ВНУТРЕННИЙ ОПЫТ

Как-то раз, когда день клонился к закату, а тишина ложилась на чистое-чистое небо, я сидел в одиночестве на тесной белой веранде, не видя ничего, кроме крыши ближайшего дома, листвы стоящего рядом дерева и неба. Я поднялся было, чтобы пойти спать, но вдруг почувствовал, насколько проникся нежностью мира. Только что мной владело какое-то Духовное неистовство, и под его впечатлением я понял, что испытанное мною блаженство не так уж отличалось от “мистических” состояний. По крайней мере, поскольку рассеянность внезапно сменилась удивлением, я ощутил это состояние гораздо сильнее, чем обычно, да и так, словно переживал его не я, а кто-то другой. Я не мог не согласиться с тем, что даже во внимании, коего ему недоставало лишь поначалу, это банальное блаженство не было доподлинным внутренним опытом, явно отличным от проекта и рассуждения- Не придавая этим словам какой-то исключительной ценности, я подумал, что мне сообщалась “нежность неба”, и я мог в себе самом отчетливо ощущать отвечавшие ей состояния. Я чувствовал, что она наполняет мою голову каким-то парящим, едва-едва различимым струением, как-то причастным нежности того, что было вне меня, дававшим мне ее во владение и заставлявшим ею насладиться.

Мне вспомнилось, как я изведал с большою ясностью такое же в точности блаженство, когда ехал как-то под дождем: выступавшие из весеннего тумана изгороди и деревья, едва прикрытые подстриженной листвой, медленно двигались мне навстречу. Я овладевал каждым намокшим деревцем, лишь ради следующего с грустью его покидая. Тогда мне подумалось, что мечтательная сладость никогда меня не оставит, что отныне я буду жить, обладая властью наслаждаться меланхолией мира и вкушать его отраду. Сегодня приходится признать, что состояния сообщения редко были мне доступны.

Теперь-то я точно знаю, что такие состояния связаны с тоской, тогда мне до этого было далеко. В тот момент я понял только то, что путешествие, от которого я так много ждал, не принесло мне ничего, кроме какой-то боли, что все на свете было мне враждебным — вещи, существа, но особенно люди, открывавшиеся мне в этих отдаленных деревнях жизнью до того пустой, что она унижала даже вынужденного наблюдателя, но в то же время — какой-то самонадеянной и недоброжелательной реальностью. Вот тогда-то, избежав, благодаря недолгому одиночеству, всей этой нищеты, я открыл для себя нежность намокших деревьев, душераздирающую странность того, как они выходили мне навстречу; помню, забившись вглубь повозки, я от всего отрешился, перестал быть собою, но был по-хорошему весел, нежен, тихо вбирая в себя окружавший меня мир.

Помню, что сравнивал владевшую мной радость с теми мгновениями счастья, которые описаны в первых томах “В поисках утраченного времени”. Но я тогда не очень хорошо знал Пруста (“Обретенное время” еще не вышло в свет {Книга “Обретенное время”, заключительный том романного цикла М. Пруста “В поисках утраченного времени”, вышла в свет в 1927 году.} ), был молод и думал только о наивных возможностях триумфа.

Уже по пути с веранды в спальню, я стал мысленно оспаривать исключительную ценность, которую было приписал экстазу перед лицом пустой неизвестности. Должен ли я презирать это состояние, в которое я погрузился, ничуть о нем не думая? Но почему? По какому праву я мог ставить тот или иной экстаз выше иных возможностей — чуть-чуть отличных, менее причудливых, но более человечных и, как мне казалось, столь же глубоких?

Но ведь экстаз перед пустотой может быть мимолетным, быстротечным, не его забота “сохранять себя в бытии”, тогда как испытанное мною блаженство только и хотело, что длиться. Вот что должно было бы меня предостеречь; мне же, наоборот, это нравилось, в дышавшей спокойствием спальне я старался изведать самую что ни на есть глубину блаженства. Струение, о котором я говорил, стало вдруг более сильным: я чувствовал, что таю на верху блаженства, пленяясь и проникаясь какой-то неясной нежностью. Достаточно пробудить в себе какое-то напряженное состояние, и ты освобождаешься от назойливой действенности рассуждения: внимание переходит тогда от “проектов” к бытию, которое мало-помалу приходит в движение, высвобождаясь из мрака, оно переходит от наружных своих проявлений — возможных и реальных (от действия запланированного, задуманного или осуществленного) — к этому состоянию внутреннего присутствия, которое мы можем воспринимать не иначе, как с приливом всего бытия, с презрением отвергающего рабство рассуждения.

Полнота внутреннего движения, освобождающегося мало-помалу от внимания, уделяемого обычно предметам рассуждения, необходима, чтобы это рассуждение остановить. Вот почему способность управления этим движением, которую индусы стремятся развить в себе при помощи йоги, увеличивает крошечный шанс вырваться наконец из тюрьмы. Но и сама полнота есть не что иное, как шанс, удача. Ясно, что в ней я теряю себя, она открывает мне доступ к “неизвестности” бытия, но коль скоро мое внимание полноте этой было необходимо, мое я, внимающее присутствию “неизвестности”, теряет себя не полностью, оно себя от нее отличает; продолжающееся его присутствие требует оспаривания открывшейся призрачности как моей субъективности, так и ее объективности. Ибо я длится: все испарится, если мне не удается себя уничтожить, все, что мне открылось, соотносится с планом известных моему я предметов.

Если мне доступна лишь обычная напряженность внутреннего движения, то ясно, что рассуждение прерывается только на какое-то время, что по существу за ним остается власть. Я могу забыться в столь доступном блаженстве. Только и всего: чуть иначе властвует надо мной произвол действия, замедляется бег вереницы проектов, к которому сводится рассуждение; ценность действия оспаривается во имя какой-то иной возможности, направленность которой открывается передо мной. Но непознаваемой глубины мира внимающий внутреннему движению дух может достичь не иначе как — в полном самозабвении — в невозможности найти в чем-то удовлетворение, в необходимости все время доходить до самого края всякой возможности. Это было мне известно, но в тот день я мешкал с этим движением, пробужденным во мне нечаянным блаженством: наслаждение могло длиться, было приятно удерживать в себе чуть пресноватую нежность. До самозабвения было далеко, я пытался завладеть чем-то неподвижным, своей нежностью окутав нежность этой неподвижности. Прошло немного времени, и ничто не могло уже заставить меня умалить опыт до моего ничтожества. В интересах самого “ничтожества” была необходимость из него выйти. Очень часто бунт начинается с мелочи, но если на самом деле начинается, ничто не может его остановить: сначала я просто хотел вернуться от созерцания, в котором объект все время сообразовывался с моим я (так всегда бывает, когда наслаждаешься пейзажем), к восприятию такого объекта, в котором я некогда неоднократно терялся, который я называю неизвестностью и который ничем, что могло бы быть изложено в рассуждении, не отличается от ничто.

ПЕРВОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ ПО ПОВОДУ ЭКСТАЗА ПЕРЕД ОБЪЕКТОМ: ТОЧКА

Опыт того дня я описываю лишь потому, что он не очень-то удался: горечь и унизительные блуждания, на которые я обрек себя, вымученные усилия, к коим пришлось прибегнуть, дабы “выйти” из этого положения, освещают пространство опыта гораздо лучше, чем какие-то менее вынужденные движения, без труда достигающие поставленных целей.

Но этот рассказ (который мучает меня точно так же, как мучил неудавшийся опыт, имея на то, правда, иные причины) я отложу на потом. Я хотел бы, по мере возможности, ничего не оставлять в тени.

Коль скоро застывшее блаженство связано, как того и следовало ожидать, со способностью духа пробуждать в себе внутренние движения, настало время из него “выйти”, пусть даже для этого нам придется стать добычей беспорядочности. Опыт обернется всего лишь уловкой, ежели в первую голову не будет бунтом против привязанности духа к действию (к проекту, к рассуждению — против словесного рабства разумного, одомашненного, так сказать, бытия), а во вторую — против умиротворенности и покорности, к которым склоняет сам опыт.

Я воплощает во мне свинскую покорность — не в той мере, в какой во мне сказывается абсурдная, непостижимая самость, но в той, в какой мое я представляет из себя некое недоразумение между единичностью самости и всеобщностью разума. В самом деле, я выражает всеобщее, я теряет дикость самости, выставляя всеобщее в одомашненном, так сказать, виде; в силу этого недоразумения, в силу этой подчиненной позиции мы представляем всеобщее — по образу и подобию того, кто его выражает — как бытие одомашненное, противное дикости. Я — это не неразумие “самости”, не неразумие “всецелости”, тут показывает себя глупость, к которой сводится отсутствие дикости (общепринятые представления).

Даже в христианском опыте направленный против я неистовый гнев не обходится без недоразумения, хотя природа этого недоразумения отличается от характеризующего разумную позицию недоразумения. Чаще всего унижение испытывает дикая самость (господская гордыня), но такое случается и с рабским я. И благодаря униженности рабского я всеобщее (Бог) возвращает себе гордость. Откуда проистекает различие между теологией мистической (негативной) и теологией позитивной (заметим под конец, что мистика находится в подчиненном положении, что христианскую позицию отличает одомашненность: для вульгарной набожности сам Бог — существо домашнее).

Самость и всецелость уклоняются от нападок рассуждающего сознания (которое всегда порабощает); примирение того и другого осуществляется через опосредующие звенья. Но в неразумии, исполненная гордости самость, отметая прочь необходимость униженности и все опосредующие звенья, может в порыве мгновенного и единственного в своем роде самоотречения (отречения от себя как самости) достигнуть неразумия всего и вся (даже в этом случае познание будет опосредованием — между моим я и миром — но опосредованием негативным: познание отметается прочь, наступает ночь, уничтожаются все опосредующие звенья, благодаря которым осуществляется это негативное опосредование). Всецелость в этом случае всецелостью называется только на какое-то время; теряющая себя во всецелости самость встречает в ее лице что-то ей противостоящее (противоположность), тем не менее, это встреча неизвестного с неизвестным, и познание будет длиться столько, по крайней мере, сколько самость будет отличать себя от всецелости, когда же самость отрекается от себя, наступает слияние: в слиянии не сохраняется ни самость, ни всецелость, это уничтожение всего что ни на есть, кроме последней неизвестности, это бездна, в которой все и гибнет.

Таким образом, полное сообщение, в которое выливается ищущий “крайности” опыт, становится доступным по мере того, как существование лишает себя опосредующих звеньев: всего, что дает начало рассуждению, затем — если дух обретает сокровенную нерассудительность — всего, что к рассуждению так или иначе возвращает, то есть всего, о чем можно иметь отчетливое знание — иными словами, что двусмысленное по своей сущности я может обратить объектом “рабского обладания”.

При таких условиях проясняется и следующая вещь: диалог личности с личностью, души с Богом есть не что иное, как умышленное и недолгое (самообольщение. Существование, как правило, сообщается, оно выходит за пределы самости навстречу себе подобным. Бывает, что сообщение идет от одного существования к другому (эротизм), бывает — ко многим другим (священное, комедия). Но когда самость в лице ей подобного сталкивается с противоположностью, она стремится возвратиться к опосредующим звеньям тех положений, в которых она привыкла сообщаться, терять себя. Неполноценность заставляет самость искать себе подобного, сразу же отвращая от прыжка к невозможному (ибо самость и всецелость противоположны, тогда как я и Бог подобны).

Тому, кто опыту чужд, все вышеизложенное должно показаться чушью, но ведь писано это не для него (я пишу для того, кто, вступив в мою книгу, никогда уже из нее не выйдет, провалившись в эту дыру). Третьего не дано: во мне говорит либо я (то, что я написал, многие прочтут так, словно бы какое-то я по обыкновению это написало), либо самость. Самость, вынужденная сообщаться — с себе подобными — прибегает к пошлым словам. Она сгинула бы в ничтожестве я (недоразумения), если бы не пыталась сообщаться. Так и выходит, что сидящее во мне поэтическое существование взывает к поэтическому существованию в других, откуда и парадокс, поскольку от людей, опьяненных поэзией, я жду совсем не того, чего ждал бы от людей здравомыслящих. Но все дело в том, что без брошенного им навстречу крика мне самому не быть самостью. Единственно этот крик и наделяет меня властью уничтожить во мне я, как и они уничтожат его в себе, если меня услышат.

Когда дух отметает счастливую монотонность внутренних движений, он, случается, сам себя обрекает на неуравновешенность. В таком случае весь смысл сводится к безрассудной дерзости, ему не остается ничего другого, как гоняться за ничтожными, мимолетными видениями или же их порождать.

Какая-то комичная необходимость принуждает драматизировать существование. Опыт был бы недоступен, если бы мы не умели драматизировать, делая над собой усилие. (Странно то, что, привнося в мысль, равно как и в опыт, недостававшую неукоснительность, я выражаю себя с непревзойденной беспорядочностью. Беспорядочность возможна сама по себе, тогда неукоснительность — что-то в духе “уклониться невозможно, человек должен пройти через это” — можно постичь не иначе как ценой равного моей беспорядочности усилия. Как бы то ни было, мои строгие построения могут быть выражены только через беспорядочность — я не ищу беспорядочности выражения, она сама по себе говорит в моих построениях.)

Время от времени сама мысль, что я пишу, что должен продолжать писать, внушает мне отвращение. Не видать мне ни покоя, ни достоверности. Мне противна мысль о каком-то постоянстве. Я упорствую в своей беспорядочности, оставаясь верным по-настоящему неведомым мне страстям, которые и доводят меня до расстройства всех чувств.

В блаженстве внутренних движений изменяется только субъект: в этом смысле блаженство не имеет объекта. Движения пробиваются к внешнему существованию: в нем теряются, они “сообщаются”, по-видимому, с этой внеположностью, хотя последняя так и не обретает определенных очертаний, оставаясь вне отчетливого восприятия.

Дойду ли я когда-нибудь до конца?.. Просто извожу себя: бывает, что все сходит на нет. Усилие, в котором так много противоположных усилий, можно подумать, что мне в нем ненавистно само стремление кричать — так что крик, который у меня все равно вырвется, затеряется, наверное, в ужасе. Но ни тени бредовости или натянутости. У меня мало шансов быть услышанным. Беспорядочность, на которую я себя обрек, — вот мерило жаждущего крушения морали человека.

Возвращаюсь к экстазу перед объектом.

Пробуждающийся к внутренней жизни дух продолжает искать для себя объект. Он отвергает тот объект, что предлагает ему действие ради объекта иной природы, но не может обойтись без объекта: его существование не может замкнуться на самом себе. (Внутренние движения не могут быть ни объектом, ни субъектом, поскольку в них субъект теряется, тем не менее, субъект может в конце концов сообразовать их с самим собой, откуда и проистекает недоразумение; в конце концов необходимость объекта, то есть необходимость выйти из самого себя, становится по-настоящему насущной.)

Еще кое-что невнятное: в опыте объект предстает драматичным наваждением самоутраты субъекта. Это рожденный субъектом образ. Прежде всего субъект хочет идти навстречу себе подобному. Ввергнув себя во внутренний опыт, он ищет объект, который был бы подобен ему по углубленности во внутренний мир. Более того, субъект, опыт которого изначально и сам по себе драматичен (само-утрата), испытывает потребность обнаружить этот драматический характер. Положение искомого духом объекта должно найти объективное драматическое выражение. Пребывая в блаженстве внутренних движений, можно наметить некую точку, которая-де изнутри вбирает в себя всю разорванность мира, непрестанное скольжение всех и вся в ничто. Время, если угодно.

Но это так кажется. Для моего я, если свести его к какой-то простейшей форме, эта точка есть не что иное, как личность. В каждое мгновение опыта она может замахать руками, закричать, воспылать.

Объективная проекция самого себя — в виде точки — не может, однако, достичь такого совершенства, чтобы характер подобия — который ее отличает— остался чистым ото лжи. Точка она и есть точка, она не может быть всецелостью, как не может быть и самостью (когда Христос становится точкой, человек в нем перестает быть самостью, хотя продолжает отличать себя от всецелости: это некое я, которое бежит и туда и сюда).

Если даже точку эту стереть, она останется в целости и сохранности — в том смысле, что от нее идет оптическая форма опыта. Дух есть око, коль скоро он намечает себе точку (как в опыте, так и в действии).

В блаженстве внутренних движений существование обретает равновесие. В беспокойном, порою тщетном искании объекта равновесие теряется. Объект определяется произвольной самопроекцией. Но мое я все равно намечает перед собой эту точку — сокровенное свое подобие, — поскольку может от себя отрешиться только в любви. Но стоит моему я выйти из себя, как оно получает доступ к нелюбви.

Влекомое тоской и неуравновешенностью, существование без каких-либо ухищрений достигает этой “точки”, которая, собственно, его и высвобождает. Наперед известно, что для моего я эта точка образует некую возможность, опыт не может без нее обойтись. В проецировании точки внутренние движения играют роль лупы, концентрирующей свет в небольшой очажок, который того и гляди воспламенится. В такой только концентрации — по ту сторону всех границ — существованию дано постичь — посредством какого-то внутреннего сияния — “что же оно такое есть”, движение болезненного сообщения, в которое оно выливается и которое течет как изнутри наружу, так и снаружи вовнутрь. Речь идет о той же произвольной самопроекции, однако здесь-то и обнаруживается сокровенная объективность существования, которое, переставая быть замкнувшейся в себе частицей, оборачивается волною теряющей себя жизни.

В этом случае парящий поток внутренних движений предстает и лупой, и светом. Но в самом потоке нет чего-то кричащего, тогда как достигнув намеченной “точки”, существование уже криком кричит. Если бы я знал побольше о буддистах, то рискнул бы заметить, что они не преступают порога, что буддийское существование слышать ничего не хочет о крике, ставит преграду излиянию внутренних движений.

Без драматизации этой точки не достичь. Последователи св. Игнатия только и делают, что драматизируют существование (конечно же, не только они). Достаточно представить себе место, персонажей драмы и саму драму: казнь, на которую ведут Христа. Ученик св. Игнатия устраивает самому себе театральное представление. Он находится в дышащей покоем комнате: от него требуют, чтобы он пробудил в себе страсть Голгофы. Ему говорится, что он должен разжечь в себе эти страсти невзирая на умиротворенность комнаты. Ему надлежит выйти из себя, намеренно драматизировать жизнь, которая, как известно наперед, имеет все шансы обернуться наполовину тревожной, наполовину оцепенелой пустотою. Еще до начала собственно внутренней жизни, еще до того, как рассуждение в нем прервется, ему надлежит наметить вовне точку, о которой я говорил — точку, что была бы подобна ему самому, но в большей степени тому, чем он хочет быть — в лице агонизирующего Иисуса. Прежде чем располагать внутренними движениями, прежде чем освободиться от власти рассуждения, христианство прельщается проецированием точки. Только после того, как точка будет намечена, пытаются достичь вне-рассудительного опыта.

Во всяком случае точку-объект можно представить только через драму. Я прибегал к потрясающей силы образам. Подолгу глядел, к примеру, на одну фотографию — либо вызывал в мыслях воспоминание о ней. На фотографии запечатлена китайская казнь, проходящая, судя по всему, в наше время[15]. Некогда у меня была целая серия фотографий этого китайца, у которого ноги отрублены по колени, руки — по локти. Под конец казни жертва корчится в последних судорогах, с рассеченной грудью. Со вставшими дыбом волосами, омерзительная, дикая, вся исполосованная кровью, прекрасная, словно оса.

Я написал “прекрасная”... Что-то не так, что-то от меня ускользает, бежит, страх прячет меня от меня самого, словно бы я, захотев посмотреть прямо на солнце, поспешно отвел глаза, скользнул, словом, с одного на другое.

Помимо того я прибегал к драматизации более строгого стиля. В отличие от христианина я исходил не только из рассуждения, но также из более расплывчатого состояния сообщения, из блаженства внутренних движений. Я мог исходить из этих движений, которые струились у меня в мыслях то ручейками, то речушками, собирая их в некоей точке, где обычный бег воды, исполнившись всеми силами, обращал себя низвержением водопада, сиянием света или сверканием молнии. Это извержение начиналось как раз в то мгновенье, когда я мог вызвать в своих мыслях поток струящегося из меня существования. Ну а то, что существование явило себя во всем блеске, достигло драматичности, вызвано было не чем иным, как отвращением, пробужденным во мне истомой струения, которым я мог играть в свое удовольствие.

В истоме и блаженстве сообщение отличается расплывчатостью: сообщение течет не в оба конца, но от некоей самости к пустой, неопределенной протяженности, где все в конце концов и утопает. Мудрено ли, что в таких условиях существование жаждет более смятенного сообщения? Идет ли речь о той любви, что сердцу не дает перевести духа, о бесстыдной похоти или же о любви божественной — нигде я не видел ничего, кроме устремленного к другому вожделения: эротизм неистовствует повсюду с такой силой, пьянит сердца с такой безудержностью — короче говоря, в нас его такая бездна — что само небесное избавление не могло не перенять его форм и пылкости. Кто из нас не грезил о том, чтобы взломать врата мистического царства, кто не воображал себя тем “умирающим, которому смерть как не умирается”, который прожигал свою жизнь, разрушал себя в любви? На Востоке, где человеческое воображение не воспламеняется от имен Терезы, Элоизы, Изольды, как-то возможно не желать ничего, кроме пустой бесконечности, тогда как у нас нет другого средства, кроме любви, изведать предельное изнеможение. Такой только ценою, думается мне, я достигаю края возможного, в противном же случае этому пути, на котором я сжигаю все и вся — исчерпывая до дна человеческую силу — будет чего-то не хватать.

Ведь я любил его, этого юного, восхитительного китайца, над которым от души потрудился палач, — любил его такой любовью, в которой не было даже тени садизма: он мне сообщал свое страдание или, скорее, переизбыток своего страдания, которого мне так недоставало — не для того, чтобы им насладиться, но чтобы разрушить в себе все, что разрушению противится.

Перед лицом избытка жестокости — людей ли, судьбы ли — как не взбунтоваться, как не закричать (твердости нам не хватает): “Так не должно быть!", как не залиться слезами, проклиная то, что так подло играет людьми? Куда труднее себе сказать: эти плачи и проклятья рождены во мне жаждой мирного сна, гневным неприятием всего, что не дает мне покоя. Но всякого рода переизбыток — не что иное, как прорвавшийся вдруг знак суверенности мира. К таким знакам и прибегал автор “Упражнений”, пытаясь посеять “беспокойство” среди своих учеников. Что ни ему, ни его ученикам не мешало осыпать мир проклятиями; я же могу лишь любить его безнадежной, всеобъемлющей — вплоть до последнего отребья —любовью.

Вспоминаю один случай, о котором писали в газетах лет пятнадцать тому назад (привожу по памяти, от себя не добавив не слова). Дело было в каком-то французском городке или деревушке; в конце недели бедняк приносит домой заработанные деньги; увидев забавные бумажки, его маленький сын хочет поиграть и как-то бросает их в огонь; отец, слишком поздно все заметивший, в ярости хватается за топор и, совершенно потеряв голову, отрубает сыну обе руки. В соседней комнате мать купала младшую дочь. Выйдя на шум, она упала замертво, малышка тем временем захлебнулась водой. Отец, совершенно обезумев, убежал из дома и стал бродить по окрестностям[16].

Как бы то ни было, нечто сходное должно бы слышаться в строчках, написанных мною три года назад:

Благодаря почему-то унявшейся тоске я написал тогда и эти строки:

Следующие строки из эссе “Дружба” {Навеянное знакомством с М. Бланшо эссе “Дружба" вошло в книгу “Виновный” (1944).} описывают экстаз перед “точкой”:

ВТОРОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ: ОБ ЭКСТАЗЕ В ПУСТОТЕ

Мягкие и ослепительные зарницы нетерпения и несогласия вспыхивают в горькой горечи ночи.

В конце одного из приведенных отрывков я приписал:

Оспаривание, о котором я рассказываю, относится не только к работе разума (о чем я говорил в разделах о Гегеле, Декарте — и во введении). Зачастую его как раз и недостает (у Анжелы из Фолиньо, судя по всему). Ведь “оспаривание” также является главной пружиной неутолимой любви. Надменность широко известной мысли св. Августина сквозит не в первом утверждении: “наше сердце не знает покоя”, но во втором: “пока в Тебе не найдет умиротворения”. Ибо в глубине мужского сердца скрыто столько беспокойства, что ни Бог, ни женщина не властны принести ему умиротворение. Лишь на какое-то время могут его умиротворить женщина и Бог: если бы усталость не брала свое, тревога возвращалась бы все время. Не подлежит сомнению, что в необъятной необозримости своих расплывчатых владений Бог может откладывать на какое-то долгое время очередное умиротворение возобновившейся тревоги. Но умиротворение умрет раньше тревоги.

Я написал (во второй части): “Незнание сообщает экстаз”. Бессмысленное и обманчивое утверждение. Оно основано на опыте — если его пережить... Иначе все повисает в воздухе.

Легко сказать, что об экстазе говорить трудно. Есть, разумеется, в экстазе что-то бесповоротно “несказанное”, но ведь это меньше всего отличает его от смеха, физической любви — или мира вещей — о коих я могу составить и сообщить более или менее точное представление; трудность в другом: поскольку с экстазом сталкиваются гораздо реже, чем со смехом или вещами, мне трудно его передать, сделать доступным то, что я испытал.

Незнание сообщает экстаз — но только в том случае, если возможность (движение) экстаза уже принадлежала тому, кто срывает с себя одежды знания. (Подобное ограничение вполне допустимо, поскольку с самого начала я стремился к краю возможного и, следовательно, нет такой человеческой возможности, к которой я не хотел бы при этих условиях прибегнуть.) Предшествующее экстазу незнания движение выливается в экстаз перед объектом (последний может быть или простой точкой — как при отрешенности от догматических верований — или каким-то потрясающим образом). Если экстаз перед объектом уже наличествует (как некая возможность), если я упраздняю затем объект— что так или иначе происходит благодаря “оспариванию”, —если, наконец, меня охватывает тоска и я погружаюсь в ужас, в ночь незнания, то сам экстаз, стало быть, уже на подходе, подступив же ко мне, он увлекает меня в невообразимую бездну. Если бы мне не довелось испытать экстаза перед объектом, я не достиг бы экстаза в ночи. Экстаз перед объектом был для меня инициацией — проникновением в самую даль возможного; в ночи я не мог найти ничего, кроме более глубокого экстаза. Стало быть, ночь, незнание — это пути экстаза, на которых я найду свою погибель.

Выше уже говорилось о том, что точка обращает дух оком. Стало быть, у опыта зрительный остов, ибо в нем можно отличить субъекта, который воспринимает, от объекта, который воспринимается, равно как зеркало отличается от отражающегося в нем зрелища. В этом случае зрительный (физический) аппарат играет важнейшую роль. Именно зритель, именно его глаза ищут эту точку или, по крайней мере, в глазах сосредоточивается зрительное существование. С наступлением ночи все остается по-прежнему. Желание все видеть неистовствует в ночном мраке — невзирая на то, что ночь все от него скрывает.

Но ведь желание, которое упорствует в этом развеянном по ночному мраку существовании, устремлено к объекту экстаза. Это желанное зрелище, этот объект, в ожидании которого страсть того и гляди выскочит со своей орбиты, и составляет то, от чего “мне смерть как не умирается”. Объект пропадает из виду, тогда как ночь налицо; меня охватывает и гложет тоска, не обманет ли эта ночь, что пришла на место объекта, моих ожиданий? Ответ тут как тут, из груди вырывается не крик, но внезапная догадка: с НЕЙ, а не с объектом, были связаны мои ожидания! Если бы я его не искал, то никогда бы ЕЕ не нашел. Я должен был стать кривым зеркалом объекта созерцания, чтобы НОЧЬ утолила мою жажду. Если бы я не потянулся к НЕЙ всей душой, как к объекту любви тянутся сами собой глаза, если бы не с НЕЙ были связаны ожидания моей страсти, то ОНА была бы всего лишь отсутствием света. Тогда как на ночь и разгораются у меня глаза, ЕЕ находит мой взгляд, выскакивая из глазниц, в НЕЙ он утопает — а обожаемый до смерти объект не только не заставляет о нем сожалеть, я чуть ли не забываю, чуть ли не отметаю прочь, чуть ли не унижаю этот объект, без которого, правда, мой взгляд не смог бы “выскочить из орбит”, открывая для себя ночь.

Созерцая НОЧЬ, я ничего не вижу, ничего не люблю. Пребывая в недвижности, оцепенении, ОНА меня поглощает. Могу вообразить себе какую-нибудь страшную, возвышенную картину — обнаженная извержением вулкана земля, залитые огнем небесные хляби, да мало ли что можно придумать, чтобы вызвать “восхищение” духа; сколь восхитительной и потрясающей ни была бы ночь, ОНА превосходит какие бы то ни было возможности, хотя в ней нет ничего, даже по завершении мрака в НЕЙ нет ничего ощутимого. В НЕЙ все сходит на нет, но когда мой взгляд “выскакивает из орбит”, я пронзаю собой пустую глубину, а пустая глубина пронзает меня. В НЕЙ сообщаюсь я с “неизвестностью”, которой противостоит самость моего я; обретаю неизвестную мне самость-, самость и неизвестность переливаются друг в друга, переплетаются в единой, едва ли отличимой от пустоты разорванности — не властной себя от нее отделить хоть чем-то, что я мог бы постичь— и тем не менее много больше, чем мир, сверкающий тьмою цветов, от нее отличимой.

ВОЗОБНОВЛЕНИЕ И ОКОНЧАНИЕ РАССКАЗА

Чего же я хотел:

а потом:

“Сначала я хотел, — писал я, — вернуться от созерцания, в котором субъект все время сообразуется с моим я (так всегда бывает, когда наслаждаешься пейзажем), к восприятию такого объекта, в котором я то и дело теряется, который я называю “неизвестностью" и который ничем, что могло бы быть изложено в рассуждении, не отличается от ничто”. В этом предложении, на котором был прерван рассказ, объектом я назвал ночь, но не это главное. Как бы то ни было, я наметил путь, ведущий от обычного состояния, в котором мы познаем мир, к самой “неизвестности”. Но в день не очень-то удавшегося опыта я зря изводил себя, пытаясь достичь этой пустоты. Убив довольно много времени, я добился одного: ощущения того, что имею власть над струением существования во мне и вне меня; получалось так, будто течение существования было замкнуто двумя скрещенными (словно щупальца моей скупости) ответвлениями. Наконец, когда ответвления сошлись крест-накрест, потоки, которыми я управлял, вырвались по ту сторону существования, образуя своего рода ореол креста Андрея Первозванного, вид которого оно принимало. В это мгновение потоки слились в какое-то быстрое, неукротимое движение, которое, высвободившись из моих жадных объятий, неслось уже передо мной, оставив меня, бездыханного, витать где-то в высоте, в пустоте. Этот разлив существования был начисто лишен разумного содержания, сегодня мне думается, что он соответствовал положению “точки”, но скольжение моего я к этой “точке” было намного стремительнее; в напряжении меня держала не столько “точка”, сколько то, что в ней было неуловимого. Замечу в скобках, чтобы дополнить, если это возможно, сказанное: чем неуловимее было скольжение, тем оно было пленительнее, достигая высшей степени напряжения. Так что я вижу в нем то, что всегда было в “точке”, по крайней мере, то, что всегда с нее начинается: скрытное, отчаянное бегство по направлению к ночи, но в это мгновение, которое, казалось, и вовсе не длилось, само бегство было столь стремительным, что власть над “точкой”, обычно его сдерживающая, была тут же преодолена, и скупость сразу уступила место полной лишенности. И в самом слове “лишенность” было столько правды, что очень скоро я действительно лишился всего; тщетно пытаясь поймать неуловимое, которое только что окончательно выскользнуло из моих рук, я почувствовал себя идиотом.

Я оказался тогда в положении человека, который гневается на любимую за то, что какой-то случай все свел к безысходности: допустим, неурочный гость. Этим гостем было, конечно, блаженство, его трудно было выпроводить, но также трудно принять в мгновение, когда на кону стояло желание поймать неуловимое. Тут можно было бы и остановиться, утратив всякое мужество, но даже такого решения невозможно было принять: я был вне себя от гнева, не мог расслабиться. Убедив себя в том, что любые поиски того, что выскользнуло из моих рук, будут тщетными, я дал волю бурному течению внутренних движений, которые так легко мог в себе порождать. Не имея сил бороться с усталостью, словно бы погружаясь в дрему, я отдал себя во власть закона, которому, как мне казалось, были подчинены эти движения; я подумал, что единственным мерилом их возможностей будет сладострастное ими обладание.

Эти токи отличаются необыкновенной пластичностью. Чуть-чуть воображения — и любая греза обретает отчетливые очертания. Много лет тому назад, когда эти струения, не имея объекта, были очень расплывчатыми, я мог, растворяясь во мраке своей комнаты, ощутить себя деревом, более того — поверженным молнией деревом: руки поднимаются сами собой, сплетаясь, словно снесенные напрочь огромные ветви. Эти безумства держатся на безразличии к безумствам. Случись мне разработать проект стать деревом, ясно, что он потерпел бы провал. Я стал деревом просто так, словно во сне, но когда пришел в себя, испытал наслаждение, что стал другим, отличным от себя, ускользнул. Сегодня эти внутренние токи, которым я себя подчинил, не могут меня изменить: они становятся отличным от меня объектом. Когда, не имея сил бороться с усталостью, я сказал себе, что единственным их мерилом может быть сладострастное обладание, в моих мыслях как-то неясно складывалось некое присутствие, жизнь которому могли дать нежность, обнаженные груди, ночь; и сразу же эта нежность, эта нагота, эта жаркая ночь, истекавшие из меня каким-то млечным струением, соединились в одно. Долгое время моя нежность питалась этим чистым воплощением греха. Затем пришла усталость. Фигура, что пришла на смену женственности, была, конечно, “божественной”: она заключала в себе какую-то сокровенно неистовую величественность, напоминавшую мне темное-темное небо, в котором свирепствует исполненный пустотою ветер. Эту фигуру можно поймать мыслью: я обнимал необъятную пустоту, вбирал в себя ее шум, коченея, ощущал в себе ее присутствие — она принадлежала мне целиком и полностью. Я только и мог, что ею наслаждаться, но в конце концов не стерпел.

Комедия продолжалась, беспокойство было таким сильным, что я не мог ее прекратить. Я жаждал чего-то другого и страдал от своего упрямства. Случалось, что меня останавливала физическая усталость, врачи постарались, чтобы я жил с одним легким, и время от времени мне нужно было просто лечь, вытянуться, постараться все забыть, по крайней мере, перевести дух.

Пока я пытался то отыскивать затерянную дорогу к экстазу, то покончить со всем этим, окончательно уснуть, отчаяние, нетерпение, отвращение к себе принесли мне избавление. Внезапно я очнулся и понял, что был совершенно вне себя. Подобно тому как прежде мне случалось быть деревом, но, будучи деревом, я все равно оставался самим собою, а то, чем я стал, отличалось от этого ничуть не меньше, чем от каких-то прежних “объектов” — теперь я стал пламенем. Но я говорю о “пламени” лишь для сравнения. Когда я был деревом, у меня была ясная, отчетливая идея определенного растения, тогда как нынешнее мое состояние не отвечало ничему, что можно определить заранее. Верхняя часть тела — выше солнечного сплетения — исчезла или, по крайней мере, не могла порождать каких-то отчетливых ощущений. Лишь ноги, на которых я стоял, привязывали к полу то, чем я стал, сохраняя в то же время связь с тем, чем был прежде: все остальное было во мне каким-то пламенеющим ключом, било через край, отрываясь даже от дававшего ему жизнь содрогания. Это пламя, которое плясало, отчаянно играло (ведь и жизнь состоит из тьмы ничтожных мелочей и тьмы безумного смеха), вырывалось “вне меня”. И как в пляске все смешивается, не осталось во мне ничего, что не сгорело бы в пламени. Меня бросало в самый его очаг — от меня не осталось ничего, кроме очага. И этот очаг бил вне меня пламенеющим ключом.

На другой день я кое-что прибавил о пламени: “Пламя себя не знает, оно поглощено собственной неизвестностью; в этой неизвестности оно теряется, уничтожается. Пламя не пылало бы без этой жажды незнания. В пламени горит Бог, поглощенный бездной самоотрицания”.

Очень может быть, что начальные строки лучше передают пламя, поглощение тишиной, скольжение вне себя. То, что было написано потом, верно, но как-то сковано излишней точностью. И теперь, когда рассказ подходит к концу, я вынужден возвратиться к самому себе, отчего мне грустно, но так бывает всегда, когда, пылая, мы угадываем в себе то, что еще не сгорело и никогда не сгорит, поскольку не дано огню на откуп. А ведь я не очень-то был озабочен моим я, этим невозможным пауком, которого никак не раздавить и который даже и не прячется в сетях своей паутины. Забившись в угол, паук, хочет он того или нет, воплощает ставший бытием ужас — будучи воплощением ночи, он сияет словно солнце...

К чувству неизгладимого стыда прибавляется ощущение бессилия. Легко могу вообразить себе, как разговорами пытаюсь внести ясность в темноту моей книги. Даже уверяю себя в том, что иного средства просто нет, что истина гуляет в запутанности человеческих жизней и потому не может сразу предстать со всей ясностью, как бы ни упорствовал в своей ясности тот, кто пытается истину высказать. Но напоминаю себе о никчемности диалога, который еще больше, чем книга, сводит все к рассуждению. Как не почувствовать свое бессилие, зная, что столь желанная ясность все равно должна отступить перед темнотою, которой я так жажду — которой до смерти жаждет человек, — хотя от темноты этой он отводит глаза точно так же, как отводит их от сияния солнца?

Пока я писал, навалилась скука. Начатый рассказ, алчущий письма, взывал к моим глазам чернотой исправлений. Но с меня было довольно и того, что я его задумал. Необходимость его дописывать, от которой я уже ничего не ждал, приводила меня в замешательство.

Вспомнив о “Стихотворениях” Лотреамона, я подумал о том, что можно было бы изменить порядок “Отче наш”. Я вообразил себе такой диалог, нечто вроде затянувшейся истории:

Сплю. Бог, безмолвствуя, обращается ко мне вкрадчивым, любовным шепотом:

Отче мой, ты, здесь на земле, зло, что в тебе, несет мне избавление. Я есмь искушение, коего ты — падение. Хули же меня, как я хулю тех, кто меня любит. Не поскупись для меня хлебом горечи. Ни на небесах, ни на небе — нигде нет места воле моей. Бессилие связывает меня. В имени моем нет никакого вкуса.

Потрясенный, я отвечаю, колеблясь:

Да будет так.

Я отдаю себя во власть Бога, дабы он отверг себя, исторг себя из себя, отдал в лапы отсутствия, смерти свое существо. Когда я есмь Бог, я отрицаю Его, доходя до самой глубины отрицания. Если я только я, он мне неведом. Если ясное знание не оставляет меня, я могу, пребывая в неведении, дать Ему имя: я Его не знаю. Если я пытаюсь Его узнать, мной сразу же овладевает незнание, я сразу становлюсь Богом, непостижимым, неведомым неведением.

Полагаю, что жертвуют теми благами, которыми можно злоупотребить (в основе всякого потребления лежит злоупотребление).

Человек скуп, вынужден быть скупым, но осуждает скупость, которая есть не что иное, как свалившаяся на него необходимость, — и ставит выше всего дар, дарение себя или благ, которыми он обладает; единственно дар и приносит человеку славу. Обращая растения и животных своей пищей, человек, тем не менее, признает за ними священный характер, который и делает их столь на него похожими, что просто невозможно уничтожить или потребить их, не испытав при этом страха. Перед лицом любого поглощаемого (к своей пользе) элемента человек чувствовал необходимость загладить совершенное злоупотребление. Некоторым людям выпало на себе узнать жертвенное бремя животных и растений. Эти люди поддерживали с растениями и животными священные отношения, сами их не ели, одаривали ими других людей. Если им случалось что-то такое съесть, то бережливость, с какой они это делали, говорила сама за себя: они заведомо знали о беззаконном, тяжком, трагическом характере потребления. Не в том ли существо трагедии, что человек может жить не иначе, как разрушая, убивая, поглощая?

И не только растения и животных, но и других людей.

Ничто не может сдержать дело человеческое. И пресыщение возможно (если и не для каждого — многие сходят с этого пути по соображениям собственной выгоды, — то для всех) только тогда, когда становишься всем.

На этом пути был сделан всего один шаг, но этот шаг привел к тому, что один человек стал порабощать других, превратил своего ближнего в вещь, которой можно владеть, которую можно поглощать, как животных или растения. Но то обстоятельство, что человек стал вещью человека, имело одно важное следствие: господин, или суверен, вещью которого был раб, удалялся из-под сени человеческой сопричастности, нарушал сообщение между людьми. Отступление суверена от общего правила привело к уединению человека, к его разорванности на куски, лишь время от времени можно было собрать человека воедино, а потом и вовсе было нельзя.

Владение пленниками, которых можно было есть, или безоружными рабами, с которыми позволялось делать все, что хочешь, поставило человека — как существо присваиваемое — в разряд объектов, которыми можно было время от времени жертвовать (точно так, как растениями и животными, уже без нарушения закона). Впрочем, случалось, что люди страдали от отсутствия сообщения, которому препятствовало уединенное существование вождя. Чтобы обеспечить возвращение к общности всего народа, убить надлежало не раба, но царя. Должно быть, людям казалось, что нет человека более достойного смерти, чем царь. Но возможность жертвоприношения сходила на нет, если царь был воином (он слишком силен). Их стали заменять карнавальными вождями (это были переодетые пленники, их баловали перед смертью).

Сатурналии, в ходе которых уничтожали этих лжецарей, на время возвращали людей в Золотой век. Все получалось наоборот: господин прислуживал рабу, а некто, воплощавший власть царя, которая и разделяла, находил там смерть, обеспечивал сплавление всех и вся в единой пляске (в единой тоске, за которой следовал вихрь единого наслаждения).

Но присвоение человеком всего того, что можно было присвоить, распространялось не только на живые организмы. Я имею в виду не столько безжалостное использование природных богатств, которое началось не очень давно (промышленность приносит не одно благоденствие, но и бедствия — нарушение равновесия, что на удивление мало привлекает внимание), сколько сам разум человека, за счет которого и происходит это всеобщее присвоение (в чем его отличие от желудка, что, переваривая пищу, не разрушает самого себя) и который сам постепенно превратился в вещь (в присвоенный объект). Человеческий разум стал себе рабом, в ходе неизбежного самопереваривания он стал поедать самого себя, порабощать, разрушать. Будучи винтиком в механизме, который он сам пустил в ход, он стал злоупотреблять собой, пошел на такое действие, результат которого ему не ясен — ибо в результате получается, что разум ничем не отличается от вещи, которую можно использовать. Все — вплоть до Бога — отдано в рабство. Тьма пожирателей ведет учет, предписывает Богу какие-то положения, затем, поскольку все непрестанно меняется, переделывается, Ему отказывают в этих положениях, доказывают Его отсутствие или бесполезность.

Когда мы говорим: “Бог умер”, одни думают об Иисусе, смерть которого возвратила Золотой век (небесное царство), равно как и век царей (но Иисус умирал в одиночестве, хотя покинувший его Бог, тем не менее, дожидался его, усадил по правую руку); другие — об упомянутом мною злоупотреблении, в ходе которого уничтожаются все ценности — по слову Декарта, разум сводится “к ясному и достоверному познанию того, что полезно для жизни”. Но слова “Пусть Бог умрет”, пусть будет принесен в жертву — исполнены глубочайшего смысла, и от облыжных речей о том, что Бог-де сводится к ясному и рабскому пониманию мира, они отличаются ровно настолько, насколько освящающее жертву человеческое жертвоприношение отличается от рабства, которое превращает жертву в орудие производства.

С каждым днем я все больше понимал, что извлеченные из книг понятия — тотемизм, жертвоприношение — порабощают мое сознание: мне все труднее говорить о том или ином историческом событии, поскольку меня обезоруживает опасность злоупотребления, которое подстерегает всякого, кто говорит об этом как о чем-то усвоенном, переваренном. Дело даже не в опасности заблуждения: она неотвратима, к тому же я настолько не боюсь блуждать, что не могу себе в этом отказать. Но скромность не позволяет мне безболезненно ворошить давно умершее прошлое. Несмотря на все свои науки, живые владеют прошлым вовсе не так, как это им мнится: им мнится, что оно у них в руках, тогда как оно из рук ускользает. У меня свои оправдания: выстраивая теорию, я все время помню, что она ведет к тому движению, которое того и гляди исчезнет из виду; о жертвоприношении, которое выпало на нашу долю, говорить можно только так.

Поскольку рабство рассудочных форм продолжает усиливаться, жертва, на которую нам надлежит пойти, превосходит жертвы наших предшественников. Уже не нужно заглаживать дарами злоупотребления человека в отношении растений, животных, других людей. Сведение человека как такового к положению раба чревато сегодня (впрочем, уже давно) некими последствиями политического характера (легче покончить со злоупотреблениями, чем вывести их религиозные следствия). Но крайнее злоупотребление разумом, на которое в недавнее время пошел человек, обязывает его к последнему жертвоприношению: человеку надлежит отринуть разум, рассудочность, саму почву, на которой он держится. Бог должен умереть в человеке — в этом вся глубина ужаса, в этом гибельная для человека крайность. Человек может обрести себя только при том условии, если без устали будет вырываться из цепких объятий скупости.

ОТСТУПЛЕНИЕ. О ПОЭЗИИ И МАРСЕЛЕ ПРУСТЕ

Я-то чувствую ярмо, о котором говорю, но обыкновенно живут в ослеплении — и такое случается. Хочется высвободить себя, а тут поэзия... поэзия как мерило того, что окончательно сгинуло?

В жертвоприношении, что правда, то правда, мало чистой поэзии: человека предают смерти, раб так и остается рабом. Гнет рабства только усиливается человекоубийством. Здравый смысл быстро взял свое, жертвоприношение не только не умаляет, но усиливает ужас; нужны были какие-то новые решения, их и принесло с собой христианство. На кресте жертвоприношение было заклеймено раз и навсегда как самое черное на свете преступление — возобновить его можно было только через образ. Кроме того, христианство наметило реальное уничтожение рабства: Бог (добровольное рабство) был поставлен на место господина (вынужденное рабство).

Но, в конце концов, невозможно вообразить какого-то реального возмещения злоупотреблений, которые по существу своему неизбежны (они неизбежны с самого начала, поскольку трудно вообразить себе развитие человека без рабства, они неизбежны и впоследствии, однако постепенно стали утрачивать характер неизбежности, их стали предотвращать, но это было не столько какое-то волевое решение, сколько старение этого обыкновения). Смысл жертвоприношения состоит в том, чтобы сделать терпимой — наполненной жизнью — ту жизнь, которую неизбежная скупость все время соотносит со смертью. Невозможно отменить скупость (любые попытки только усилят лицемерие). Хотя жертвоприношение и не упраздняет зла, с поэзией оно все равно расходится в том, что обычно не замыкается в царстве слов. Если надо, чтобы человек достиг крайности, чтобы угас его разум, чтобы Бог умер, ясно, что для этого мало будет слов, самых изощренных словесных игр.

О поэзии могу теперь сказать так: это жертвоприношение, в котором мы приносим в жертву слова. Мы используем слова, превращаем их в орудия преследующих пользу действий. В нас не было бы ничего человеческого, если бы язык был полностью порабощен. Нам не обойтись и без тех действенных отношений, которые слова завязывают между людьми и вещами. В каком-то бреду мы отрываем слова от этих отношений.

Когда в поэме появляются такие слова, как конь или масло, ясно, что они отрезаны от корыстных забот. Сколь часто ни использовались бы эти слова — масло, конь — в каких-то практических целях, поэтическое их употребление освобождает человеческую жизнь от преследования этих целей. Когда молочница говорит масло, а конюх говорит конь, они знают, о чем говорят. В известном смысле их знание исчерпывает саму идею знания, поскольку молочница, если захочет, может изготовить масло, а конюх —управиться с конем. Производство, скотоводство, труд венчают и даже образуют основу знания (отношения практического использования составляют существо познания; по мысли Жане, знать что-то значит уметь это делать). Поэзия, наоборот, ведет от известного к неизвестному. Она может то, чего не может ни молочница, ни конюх: сотворить масляного коня. Она ставит лицом к лицу с непостижимостью. Разумеется, стоит мне вымолвить такие слова, как “масло”, “конь", и в мысли возникают целые вереницы связанных с этими словами образов, но мы их ворошим лишь для того, чтобы предать смерти, что и делает поэзию жертвоприношением, правда, наиболее доступным. Употребление слов или злоупотребление словами, к которому вынуждает нас трудовая деятельность, протекает в идеальном, ирреальном плане языка так же дело обстоит и с поэзией, жертвоприношением, в котором слова приносятся в жертву.

Раз уж я честно и наивно говорю об этой неизвестности, которая окружает меня повсюду, куда бы я ни ступил, что ничего с ней не поделаешь, что о ночи ее я знать ничего не знаю и ничего не могу узнать, то как не вообразить себе, предположив только, будто ее занимают или злят порождаемые ею чувства, что никто более меня не достоин взыскуемой ею заботы. Мне это приходит в голову не потому, что меня так и подмывает сказать: “я сделал все, теперь могу отдохнуть”, просто большая взыскательность вряд ли кому-то по силам. Но мне и в голову не придет, что я занимаю собой неизвестность (я же сказал: “предположив только”; а если и так, то налицо чистый абсурд, но, в конце концов, я ничего не знаю), по моему разумению, даже мысль об этом была бы нечестивой. Равно как в присутствии неизвестности нечестиво жить моралью (приманивать неизвестность украдкой, как грешник). Мораль — это узда, в которой держит себя вовлеченный в известный порядок человек (это то, что он знает, последствия действий), неизвестность разрывает узду, обрекает на пагубу.

Честно говоря, чтобы как следует разрушить знание, я вознес его выше, чем кто-либо другой; так и во взыскательности, утвержденной во мне ужасом морали, говорит не что иное, как гипертрофия морали. (Да и как же иначе, если отказываешься от спасения? Не корысть ли все время говорит в морали?) Разве дошел бы я до такой жизни, если бы не изведал всех поворотов самого жалкого из дедаловых творений? (В повседневности лишь мелкие людишки обходят порядочность, чистосердечие, словом, доподлинные моральные законы.)

План морали — это план проекта. Противоположностью проекта выступает жертвоприношение. Оно подпадает под власть проекта, но только с виду (или по мере вырождения). Ритуал — это обожествление потаенной необходимости (все время пребывающей в темноте). В проекте важен результат, тогда как вся ценность жертвоприношения сосредоточена в самом действе. В жертвоприношении ничего не откладывается на потом, в самый миг свершения жертвоприношение властно все поставить под вопрос, дать всему назначение, дать всему присутствие. В смерти кроется крестная сила жертвоприношения, тем не менее, чуть только начинается действие, и все уже под вопросом, все наличествует.

Жертвоприношение имморально, имморальна поэзия[17].

Вот еще что: влекомый недоступной неизвестностью, которую должно любой ценой выгнать за пределы всякой доступности, я ввязываюсь в пылкое оспаривание поэзии — в котором, судя по всему, вместе с другими оспаривать придется самого себя. Но поэзии я дал пока весьма узкое определение — обычная бойня слов. Мне надлежит раздвинуть горизонты поэзии, что, правда, вряд ли добавит ей ясности: я имею в виду современную “Тысячу и одну ночь” — книги Марселя Пруста.

Мне не угнаться за философами времени, которые под видом его анализа так и сыпят готовыми ответами. Моей наивности достанет разве что на такое утверждение: якобы познанные вещи скрыты мраком неизвестности ровно настолько, насколько являются игрушкой времени. Мало того, что время их искажает, уничтожает (познание, в лучшем случае, могло бы чуть прояснить эти искажения), но весь ужас времени, который давит, рвет в клочья, изводит, в том, что оно воплощает собою саму непостижимость, которая и проглядывает во всякой веренице мгновений, как проглядывает и в нашем существовании, если мы не бежим от нее, паря в мнимостях знания. И в той мере, в какой творчество Пруста силится связать время, познать его — иными словами, расходится, по воле автора, с поэзией — оно мне не близко.

А ведь о любви Пруст пишет, что это “время, отзывающееся болью в сердце” и любовь, которой он жил, была сплошной крестной мукой, призраком, который то и дело вырывал из его объятий все, что он любил.

Об Альбертине, за которой, возможно, маячил Альбер, Пруст отпустил такое замечание: “она была для меня великой богиней Времени” (“Пленница”, 329). Мне думается, что этим он хотел сказать, что она, как бы то ни было, оставалась недоступной, непостижимой, что она должна была улетучиться. А он все равно хотел ее пленить, хотел ею владеть, “знать”, и это еще слишком слабо сказано: “хотел”, желание было столь велико, столь непомерно, что стало верным ручательством утраты. Стоит утолить желание, и оно умирает: переставала Альбертина быть неизвестностью — и Пруст переставал мучиться жаждой знать, переставал любить. Любовь возвращалась вместе с подозрениями в обмане, благодаря которому Альбертина ускользала из объятий знания, от воли обладания. И Прусту подумалось, что он уловил всю скорбь любви — не любви, конечно, но обладания — в этих строчках: “Образ, который я искал, который веял на меня покоем, за который я готов был умереть, это был не образ Альбертины, ведущей неведомую мне жизнь, — это была Альбертина, ясная для меня, насколько это возможно (потому-то моя любовь не могла быть продолжительной, а если бы она продолжалась, то это была бы несчастная любовь, так как, по существу своему, она не испытывала бы потребности в тайне); это была Альбертина, не являвшаяся отражением дальнего мира и желавшая одного — минутами мне казалось, что это именно так, — быть со мной, быть во всем похожей на меня, быть Альбертиной, образ которой только мой, а не чей-либо еще” (“Пленница”, 72—73). И когда обнаруживается тщетность этого выматывающего душу усилия: “В такие мгновения мне казалось, что в красоте, которая занимала мои мысли в течение нескольких лет моего знакомства с Альбертиной и на баальбекском пляже и в Париже, красоте, мне еще очень мало известной, сущность которой состоит в том, что моя подружка развивается во множестве направлений и содержит в себе столько протекших дней, — в этой ее красоте есть для меня что-то душераздирающее. Я видел, как в этом розовеющем лице разверзается, подобно бездне, необозримое пространство таких вечеров, когда я еще не был знаком с Альбертиной. Мне ничего не стоило посадить Альбертину к себе на колени, охватить руками ее головку, ласкать ее, медленно проводить руками по ее телу, но это было бы все равно что держать в руках камень, таящий в себе соль древних океанов или луч звезды, я чувствовал, что дотрагиваюсь только до оболочки существа, внутренний мир которого уходит в бесконечность.

Как страдал я от забывчивости природы, которая, разделив тела, не подумала о том, чтобы сделать возможным взаимопроникновение душ! Я сознавал, что Альбертина для меня (если ее тело в моей власти, то ее мысль не подчиняется моей мысли) даже не дивная пленница — украшение моего жилища; искусно скрывая ее даже от тех, кто приходил ко мне и не подозревал, что она — в соседней комнате, — я был вроде того человека, о котором никто не знал, что он держит в бутылке китайскую принцессу, — я настойчиво, безжалостно, не допуская возражений, требовал от себя, чтобы я отправился на поиски прошлого, так что скорее она была для меня великой богиней Времени” (“Пленница”, 328-329). Не ревность ли, за которой с незапамятных времен гонится мужская скупость, играет в девушке, узкая дорожка, которая в конце концов не приводит никуда, кроме неизвестности.

Туда, конечно, есть и другие пути; неизвестность, которую в конце концов обнаруживает жизнь и которая составляет суть мира, воплощается всякий миг в каких-то новых объектах. Вся их обольстительность кроется в этой доле неизвестности. Но неизвестность (обольстительность) ускользает, если я захочу ею владеть, если соблазнюсь познанием, тогда как Пруст не знал пресыщения в своем желании употреблять, а то и злоупотреблять тем, что ему предлагал мир. Вот и вышло, что в любви он не изведал ничего, кроме невозможной ревности, оставшись чуждым сообщению, когда слабеет чувство своего я, когда в избытке желания мы отдаем себя друг другу. Коль скоро истина, которую обещает влюбленному женщина, пребывает в неизвестности (недоступности), то ясно, что ему ее не узнать и не достичь, но зато она может разрывать его сердце; но если она рвет ему сердце, разве не пробудится в нем самом неизвестность и недоступность? Ясно, однако, что ни любовнику, ни любовнице не дано в этой игре что-то понять, закрепить, продлить. Сообщение идет (проникает в одного через другого) благодаря той слепоте, которая только и знает, что ничего не хочет знать. Редкие любовники не изматывают, не изводят себя тем, что убивают любовь, возжелав оставить ее за собой, ограничить, оградить. Куда реже наваждение обладать, знать рвет сердце с той силой, что была выведена Прустом в “Пленнице”; куда реже оно бывает связано с такой разлагающей ясностью мысли.

Похоже, однако, что эта ясность мысли, которой терзался Пруст перед любимым существом, изменила ему тогда, когда, проникаясь столь же великой тоской, он подумал, что схватил своей мыслью, поймал-таки мимолетные “впечатления”: не признался ли он в том, что поймал саму неуловимость?

Думаю, что жадность к наслаждению, в которой признавался Пруст, была связана с тем, что наслаждаться он мог только такой вещью, которой мог безраздельно обладать. Но ведь эти мгновения сильного сообщения с тем, что нас окружает — аллея акаций или залитая солнцем комната, — неуловимы. Мы наслаждаемся ими ровно настолько, насколько сообщаемся, насколько теряем себя, утратив всякое внимание. Стоит прекратить себя терять, стоит сосредоточить внимание, и мы сразу перестаем себя сообщать. Мы тщимся понять, пленить удовольствие: а оно от нас ускользает.

Трудность (о которой я пытался сказать во введении) заключается главным образом в том, что, когда пытаешься что-то схватить, в руках остается лишь голый объект, утративший сопровождавшее его впечатление. Бурное высвобождение жизни, идущее, как в любви, в сторону объекта, теряющееся в нем, проходит мимо нас, поскольку, желая его постичь, мы, естественно, направляем свое внимание на объект, а не на себя. Будучи, как правило, рассудочным, это начинание только и знает, что плести словеса, а рассуждение, слова, посредством которых мы без труда достигаем объекта, плохо доходят до наших внутренних состояний, остающихся для нас до странности непостижимыми. Мы сознаем эти состояния, но как-то мимоходом, а когда хотим на них остановиться, включить в поле внимания, нами движет уже желание познать, тогда как сознаем мы их ровно настолько, насколько нас отпускает рассудочная мания все знать! Как ни стараешься, сделать ничего нельзя — желая направить внимание вовнутрь, мы все равно обращаем его на объект. Выбраться можно через те объекты, которые сами по себе едва уловимы (тишина, дыхание). Память — в особенности непроизвольная, пробужденная не нарочно, — переводя внимание Пруста на внутренний мир, играла ту же роль, которую играет дыхание в напряженном внимании, обращенном индийским монахом на самого себя.

Когда впечатление не связано с настоящим, само собою возникает в памяти — или, если угодно, в воображении, — в нем воплощается то же самое сообщение, та же самая утрата себя, то же самое внутреннее состояние, что и в первый раз, но мы можем задержать мгновение, поскольку в памяти оно уже стало “объектом”. Мы можем его узнать — по крайней мере, признать, — стало быть, можем им обладать, ничуть его не искажая.

Мне думается, что блаженство реминисценций, противостоящее неуловимой пустоте первых впечатлений, опиралось на характер писателя. Ему пригрезилось, что он нашел какой-то выход, но этот выход не имел никакой цены ни для кого, кроме самого Пруста. Так или иначе он заключается в следующем: признание, которое идет помимо рассуждения — стало быть, ничего не разрушает, — доставляло прустовской жажде обладания некое утоление, соответствовавшее той умиротворенности, что дает познание, которое идет как раз через рассуждение и несет разрушение.

Эта противоположность между познанием и признанием в общем соответствует противоположности между разумом и памятью. Если первый весь обращен к будущему, даже и тогда, когда объект анализа в прошлом, если разум есть не что иное, как способность к проектированию, стало быть, к отрицанию времени, то вторая, осуществляя союз прошлого и настоящего, воплощает в нас само время. Не могу не отметить, однако, что Пруст из лени не осознал эту противоположность до конца, ибо, едва обронив, что “волшебный жезл” памяти позволил его существу “заполучить, выделить, задержать — на один только миг — то, что ему никогда не доступно: немного времени в чистом состоянии”, он тут же добавляет: “Бытие, которое возродилось во мне, когда я с таким счастливым содроганием услышал шум, соединивший в себе и позвякивание ложки о тарелку, и постукивание молотка по колесу, и неровности мостовой во дворе Германтов и перед часовней Святого Марка, так вот это бытие питается не чем иным, как сутью вещей, в них обретает свою жизнь и свои услады. Она томится, наблюдая и настоящее, из которого чувства не могут составить его жизни, и прошлое, иссушенное уже разумом, ожидая будущего, которое воля выстраивает из обломков прошлого и настоящего, умаляя их реальность еще и в том, что сохраняет из них лишь то, что подходит ей для достижения узко человеческой, утилитарной цели. Но стоит какому-нибудь шуму, какому-нибудь запаху, некогда услышанному или изведанному, возникнуть снова — как в настоящем, так и в прошлом, явившись чем-то реальным, но не актуальным, чем-то идеальным, но не абстрактным, как сразу высвобождается постоянная и обыкновенно сокрытая суть вещей, а наше истинное я, которое, как кажется порой, давным-давно умерло, хотя иначе и быть не могло, пробуждается, оживает, вкушая принесенную ему небесную пищу. Избавившаяся от порядка времени минута воссоздала в нас, чтобы дать себя почувствовать, избавившегося от порядка времени человека. Как не понять его доверчивой радости, как не понять, что слово смерть не имеет для него никакого смысла; пребывая вне времени, как может он опасаться будущего?” (“Обретенное время", 872-873).

Итак, “время в чистом состоянии”, а на следующей странице “избавившийся от порядка времени человек”. Обманчивость памяти доходит до того, что непостижимая неизвестность времени — которую она полностью признает — сливается со своей противоположностью, с познанием, дающим нам порой ту иллюзию, что мы избавляем себя от времени, получаем доступ к вечности. Память тоже связана с проектирующей способностью, с разумом, который не может без нее обойтись, но воспоминание, вызванное каким-то шумом, прикосновением, относится к чистой памяти, свободной от всякого проекта. Эта чистая память, в которую вписано наше “истинное я”, самость, противостоящая я проекта, не высвобождает никакой “постоянной и обыкновенно сокрытой сути вещей”, разве что сообщение, состояние, в которое нас бросает, когда, избавившись от знания, мы не ухватываем в вещах ничего, кроме притаившейся в них по обыкновению неизвестности.

Известное — избавившийся от гнета времени идеал — столь мало соотносится с мгновениями блаженства, что на счет одной фразы из “Септета” Вентейля (расположенной рядом с другой, о которой говорится: “Этот вопрос представлялся мне крайне важным, ибо ничто не могло лучше характеризовать и как бы отделить от оставшихся мне дней вместе со всем видимым миром те впечатления, какие через большие промежутки времени служили мне чем-то вроде вех, приманок для истинной жизни: например, впечатления от колоколен Мартенвиля, от вытянувшихся в ряд деревьев около Баальбека”) он отпускает такое замечание: “Затем фразы удалились, кроме одной, несколько раз промелькнувшей так быстро, что я не успел разглядеть ее лик, но она была такая ласковая, такая непохожая... ни на одну женщину, от которой я ничего подобного не мог ожидать, между тем как эта фраза своим нежным голосом сулила мне счастье, за которое действительно стоило побороться; быть может, это невидимое создание — хотя я и не знал его языка, зато понимал его отлично — и являлось той единственной Неведомой, которую мне суждено было встретить” (“Пленница”, 225). В глазах Пруста, он повторяет это раз двадцать, в женщине желаннее всего доля неизвестности (дай ему волю, он, чтобы насладиться неизвестностью, извлек бы ее из женщины как “квадратный корень”). Но знание все время убивало желание, разрушало неизвестность (которая “часто не могла устоять перед обычным знакомством”). Зато в области “впечатлений” знание не могло чего-то умалить, что-то развеять. Эта область влекла своей неизвестностью, неизвестность влечет и в желанных существах. Фраза из “Септета”, лучи летнего солнца прячут от жадных глаз знания некую тайну, которую ни одно воспоминание не сможет никогда приоткрыть.

В соотнесенном с памятью “впечатлении” остается, как и в поэтическом образе, одна двусмысленность, связанная с возможностью схватывать мыслью то, что по сути своей всегда ускользает. В споре, что ведут между собой воля брать и воля терять —желание оставить за собой и противоположное ему желание сообщать — поэзия занимает туже ступень, что и мистические “утешения”, видения, речи. “Утешения” передают стихию неизвестности (невозможности) в доступных в общем формах. Тут владычествует наслаждающаяся божественностью благочестивая душа, которой есть что сказать и в крике, и в изнеможении; она не достигает глубины, темной пустоты. Образы самой что ни на есть внутренней поэзии — и самой гибельной — “впечатления”, говоря о которых, как только Пруст не рассыпался — “было так хорошо, что я замер в экстазе на неровной мостовой” или: “если бы настоящее не было столь победоносным, я бы точно потерял сознание” или “они... вынуждают... волю трепетать... в дурмане какой-то недостоверности, подобной тем ощущениям, которые можно испытать от необъяснимых видений в первые мгновения сна...” — поэтические образы, или “впечатления” все равно сохраняют, даже и тогда, когда вырываются за его пределы, некое чувство собственника, постоянство сообразующего всё с собою я.

Доля недоступности, которая кроется во “впечатлениях” и которая их предвкушает в каком-то неутолимом голоде, сквозит сильнее в романе “Под сенью девушек в цвету”, нежели в комментариях “Обретенного времени”:

Не является ли отсутствие удовлетворения чем-то более глубоким, нежели это чувство триумфа в конце произведения?

Но ради чего писал бы Пруст, не будь у него этого чувства триумфа?.. В “Обретенном времени” имеются пространные разъяснения: письмо как бесконечный отзвук воспоминаний, впечатлений...

Но этой доле удовлетворения, триумфа противостоит другая доля. Произведение пытается передать как мгновения блаженства, так и неисчерпаемое страдание любви. Иначе какой смысл в таких утверждениях: “Разве есть в счастье какая-то польза, кроме той, что оно делает возможным несчастье”; или “Можно было бы сказать, что произведение подобно артезианскому колодцу: чем глубже сердечная мука, тем выше оно поднимается” (“Обретенное время”, 907, 908)? Я-то думаю, что основанием и пружиной произведения было не столько мимолетное удовлетворение, сколько решительное отсутствие всякого удовлетворения. В последнем томе достигается равновесие между жизнью и смертью — между “избавившимися от времени” обретенными впечатлениями и состарившимися персонажами, сбившимися в салоне Германтов как вялое стадо жертв этого самого времени. Явный замысел был в том, чтобы выставить наружу триумф обретенного времени. Но местами сквозь замысел прорывается более сильное движение: оно переливается через края произведения и обеспечивает ему расплывчатое единство. Населяющие салон Германтов ветхие, потрепанные временем призраки подобны тем вещам, которые, источенные изнутри, рассыпаются в прах, едва к ним прикоснешься. Даже и в молодости они были только руинами, жертвами тайных происков автора — симпатия, с которой он выводил своих героев лишь усиливала сокровенную тлетворность этих призраков, посему даже те существа, которым мы не отказываем в существовании, каковое они себе придумывают (воображают себя собственниками своего я, да еще какой-то доли других я), существуют разве что через некую поэтику, поле действия губительных капризов. Ибо весь ужас этого движения, увенчанного тем, что Берму умерщвляют дети, а автора — его произведение, в том, что в нем-то и заключается тайна поэзии. Поэзия — это несущая обновление гибель. Она кидает в пасть ненасытного времени то, что пытается вырвать из нее кичливое отупение, она рассеивает мнимости упорядоченного мира.

Я не хочу сказать, что в “Поисках утраченного времени” нашла выражение самая что ни на есть чистая или прекрасная поэзия. Тут можно столкнуться и с тлетворностью поэзии. К желанию знать постоянно примешивается желание прямо противоположное — выставить наружу скрытую в вещах долю неизвестности. Поэзию не сведешь к простой “бойне слов”. Наивной будет и мысль, что от отупения (глупости) можно избавиться лишь сложив руки — одной своей смехотворностью. Мы сами должны бросить свое “сердце” в пасть этого времени, которое нас пожирает, которое только и делает, что пожирает то, что мы хотим упрочить. Гибельный Орест или Федра так же нужны поэзии, как жертва — жертвоприношению.

Триумф реминисценций не имеет такого уж большого значения. Из великой тоски выступает мало-помалу связанный с неизвестностью, с незнанием экстаз. Равновесие достигается благодаря тому, что потребности обладать, знать (которой, если угодно, и злоупотребляет признание) сделана уступка. Очень часто неизвестность наполняет нас тоской, но это условие экстаза. Тоска — это страх что-то потерять, выражение желания обладать.-Это задержка перед сообщением, разжигающим желание, но внушающим страх. Кинь какую-нибудь кость потребности обладать, и сразу же тоска поворачивается экстазом.

Но кость должна так утолить эту потребность в обладании, чтобы даже духа не было рассудочных связей между неизвестностью и нами (причудливость — неизвестность — открывшейся вещи не должна поддаваться никаким исканиям). Реминисценции утоляют потребность обладать, знать:

Пусть в поэзии открывается путь, на который всегда вставал человек, ощутив потребность избавить себя от непомерной власти языка, но ведь кроме языка у нас и нет другого пути. Или пути параллельного — выражения.

Этим она отличается от реминисценций, которые играют в области образов — осаждая сознание, пока оно не начнет их выражать (не заступая, стало быть, черты выражения). Если и есть в игре реминисценций что-то от жертвоприношения, то цель его еще менее реальна, чем цель жертвоприношения поэтического. По правде говоря, реминисценции настолько близки к образам, что сам автор связывает их с выражением, в котором и отказывает им лишь из принципиальных соображений. Можно, конечно, сблизить область образов с областью внутреннего опыта, однако опыт, как я его понимаю, все ставит под сомнение, доходя в этом деле до самого нереального из объектов (всякая реальность которого объясняется лишь тем, что опыт не обходится без субъекта, с коим он его и связывает). Кроме того, раз уж поэзия так хочет, реминисценции (с меньшей суровостью) также ставят все под сомнение, хотя в то же время увиливают — по той же самой причине. Как и поэзия, реминисценции не подразумевают отказа от обладания, они только разжигают желание и потому не могут обойтись вовсе без объекта. Самый проклятый из поэтов тщится овладеть бегущим миром образов, которым он дает выражение, обогащая сокровищницу человечества.

Поэтический образ, хотя и ведет от известного к неизвестному, привязан все же к известному, которое и дает ему воплотиться, образ, хотя и разрывает в клочья мир известного, разрывая сердце самой жизни, в этом мире все же себя удерживает. Откуда следует, что почти вся поэзия есть не что иное, как падшая поэзия, услада образами, хотя и вырванными из лап рабского мира (поэтичный значит благородный, торжественный), но спасенными от внутреннего разрушения, коим оборачивается доступ к неизвестности. Самые что ни на есть разрушенные образы принадлежат миру обладания. Горестно, конечно, владеть руинами, но это не значит, что ты ничем не владеешь: что одна рука отдает, другая забирает.

Даже до ленивых умов дошло, что Рембо, оставив поэзию, отринул прочь весь мир возможного, в котором она процветает, — это было окончательное, бесповоротное, безысходное жертвоприношение. Ну а то, что он кончил выматывающей душу абсурдностью (африканская эпопея), не имело в их глазах решающего значения (за все, понятно, надо платить). Но умы эти не могли следовать Рембо: они только и делали, что им восхищались, ведь Рембо, отринув от себя возможное, упразднил его для других. В силу того, что они восхищались Рембо лишь из любви к поэзии, одни из них продолжали поэзией наслаждаться, а то и писали, правда, червь сомнения уже начал свою работу; другим пришелся по душе хаос непоследовательности, где им было до того вольготно, что они не останавливались ни перед каким утверждением. Когда же, как часто бывает, “те и другие” собрались — в немалом числе экземпляров и всякий раз с каким-то отличием — в одной личности, они сложили определенный тип существования. Червь сомнения сразу же дал о себе знать, правда, уже не в плане искусства, но в плане социального действия, в какой-то униженности, даже детскости. В мире литературы — или живописи — разработали несколько обязательных правил непристойности и благополучно перешли к такой жизни, в которой излишества (злоупотребления) нельзя было отличить от сдержанности лучших из лучших. Я не против, только вот от. прямоты Рембо не осталось почти и духу.

Смысл заветной дали не ускользает даже от тех, кто определяет поэзию “землею сокровищ”. Бретон (во “Втором манифесте”) писал: “Ясно, что сюрреализму нет никакого дела до того, что производится под именем искусства, даже антиискусства, философии или антифилософии, словом, всего, что не ставит себе целью уничтожение бытия в одном-единственном, ослепительном и сокровенном бриллианте, который будет душой и льда, и огня”. С самых первых слов “уничтожение” пошло как-то слишком “красиво”, столько было разговоров, а то и просто оспаривания всего, что позволило бы достичь этой цели.

Я так пространно говорил о Прусте, потому что его внутренний опыт, быть может, чуть ограниченный (зато столь притягательный во всей своей фривольности, счастливой беззаботности), был совершенно свободен от пут догматизма. Я бы добавил и дружбу, манеру забывать, страдать, некое чувство державного сообщничества. И еще: поэтический ток его произведения, невзирая ни на какие помехи, выходит на путь, который ведет поэзию к “крайности” (но об этом дальше).

Из всех видов жертвоприношения поэзия выделяется тем, что нам дано поддерживать, усиливать ее горение. Но ощутимее, нежели в других жертвоприношениях, и нищета поэзии (если принять во внимание то, что приходится в ней на личность, на тщеславие). Главное же в том, что одна уже жажда поэзии делает нашу нищету нестерпимой: уверившись в бессилии, до коего нас довело, даровав настоящую свободу, жертвование всеми на свете объектами, мы зачастую испытываем потребность пойти еще дальше, дойти до жертвоприношения, в котором в жертву приносится субъект. Быть может, ничего страшного тут нет, но если субъект действительно гибнет, он сбрасывает ярмо жадности, его жизнь освобождается от гнета скупости. Жертва, поэт, имея своим долгом населять руинами неуловимый мир слов, быстро устает, без конца пополняя литературную сокровищницу. Он приговорен: исчезнет у него тяга к сокровищнице, и он перестанет быть поэтом. Но он не может закрыть глаза на некое излишество, на злоупотребление личной гениальностью (слава). Обнаружив в себе крупицу гениальности, человек воображает, что она всегда останется за “ним”, как всякая крупица земли остается за крестьянином. Наши предки, что были нас скромнее, сознавали, что есть в этих урожаях, в этих стадах — которые им надо было использовать, чтобы жить, — нечто такое, что нельзя было использовать без зазрения совести (что видно всякому в человеке или в ребенке), и в иные души стало прокрадываться отвращение к “использованию” поэтического гения. Когда это отвращение стало явным, все покрылось мраком — надо выблевать из себя это зло, его надо “искупить”.

Очень хотелось бы, дай только волю, зло упразднить. Но само желание упразднить вылилось (гениальность, как ни крути, так и останется личностной) лишь в выражение желания. Чему свидетельство эти фразы, сокровенная звучность которых перекрывает всякую возможность реальной действенности. “Все люди, — сказал Блейк, — похожи друг на друга своей поэтической гениальностью”. А Лотреамон добавил: “Поэзия — это дело рук всех людей, а не одиночек”. Мне очень хотелось бы посмотреть, насколько далеко можно зайти, пытаясь на самом деле осуществить такие помыслы: разве поэзия не дело рук одиночек, которых посещает гений?

Поэтический гений это вам не дар слова (дар слова необходим, ведь дело идет о словах, но как часто он теряется): это обожествление руин, которых ждет не дождется сердце, дабы все застывшие вещи рассыпались прахом, себя теряя и сообщая. Что может быть реже! Это влечение предугадывает, да от того, кто им движим, просто требуется безмолвие, одиночество: чем сильнее оно вдохновляет, тем безжалостнее уединяет. Но раз уж это влечение к насущному разрушению, раз уж использование недалекими умами поэтической гениальности должно быть “искуплено”, то какое-то темное чувство толкает самых вдохновенных прямо к смерти. Иной, правда, не умея умереть, не зная, как разрушить себя целиком, разрушает в себе хотя бы поэзию.

(Никак не могут взять в толк, что литература, поскольку в ней нет ничего, ежели она не поэзия, а поэзия прямо противоречит своему имени, литературный язык — выражение скрытых желаний, потаенной жизни — есть не что иное, как извращение языка, равно как эротизм — извращение половых функций, разве что чуть посильнее. Вот откуда “террор”, что свирепствует под конец “словесности”, как и искание порока, все новых удовольствий под конец дебоширской жизни.)

Идея — которой обманываются одни, обманывая ею других, — о некоем обретенном наконец единодушном существовании, которое-де будет двигаться внутренней обольстительностью поэзии, удивляет меня тем сильнее, что:

Никто лучше Гегеля не понял значения раздельности людей. Этой роковой разорванности он один отвел место — надлежащее место — в философских построениях. Но не романтическая поэзия, а “всеобщая воинская повинность” была для него залогом возвращения к той всеобщей жизни, без которой, по его мысли, невозможно никакое знание (он увидел в том знак времени, доказательство того, что история подходит к концу).

Мне часто приходилось сталкиваться с тем, что Гегеля цитируют — наудачу что ли — даже те, кто грезит неким поэтическим “Золотым веком”, знать ничего не желая о том, что мысли Гегеля настолько слитны, что их смысл можно уловить не иначе как в необходимости связующего их движения.

И у меня есть некоторые основания дать гибким умам пищей для размышления безжалостный образ “Золотого века”, скрытый под оболочкой “Века железного”. Зачем себя обманывать? Поэт, влекомый какой-то слепотою, не может не чувствовать, что отдаляется от людей. Чем глубже он проникает в те тайны, что суть тайны других, точно как и его, тем сильнее от других отдаляется, становясь более одиноким. В глубине одиночества обновляется мир, но только для одного. Поэт, идя все дальше и дальше, торжествует над своей тоскою, тоска других остается тоской. Ему не отвернуть от поглощающей его судьбы, удалившись от которой он бы сгинул. Ему надо идти все дальше и дальше, в той дали и лежит его страна. Поэт — не толпа, он неизлечимо одинок.

Известное, знамо дело, не может не знать, что оно-то и есть сама неизвестность под маской человека как все!

Об умерщвлении автора его произведением. — “Счастье целительно для тела, тогда как печаль развивает силы ума. Не она ли всякий раз открывала нам закон, который, так или иначе, необходим для того, чтобы привести нас к истине, заставить относиться к миру всерьез, вырывая всякий раз сорняки привычек, скепсиса, легкомыслия, безразличия. Эта истина, что правда то правда, не уживается со счастьем, со здоровьем, равно как не всегда уживается с жизнью. Печаль доводит до смерти. С каждой новой раной мы чувствуем, как вздувается еще одна вена, на глазах распространяя по всему нашему времени свою смертельную извилистость. Именно так складывался этот ужасный, омертвелый лик старого Рембрандта или старого Бетховена, над которыми все подсмеиваются. И в этом и не было бы ничего, кроме мешков под глазами или морщин на лице, не будь тут сердечной муки. Но поскольку силы легко превращаются в другие силы, поскольку пыл, ежели он длится, становится светом, и электричество молнии может сфотографировать, поскольку глубокая сердечная боль может взмыть вверх, словно флаг — зримое постоянство образа при каждой новой печали, — следует принять физическую боль, которая дается ради духовного знания, которое она нам приносит: пусть разлагается наше тело, ибо каждая частичка, которая от него отделяется, становясь зримой, читаемой, прибивается к нашему произведению, дополняя его теми страданиями, в каковых иные более одаренные натуры и не нуждаются, упрочая его по мере того, как эмоции истощают жизнь”. Боги, которым мы приносим наши жертвы, суть не что иное, как жертва, выплаканные до смерти глаза. Эти “Поиски утраченного времени”, которые не были бы написаны автором, если бы тот не терзался горестями, если бы не уступал себя этим горестям, приговаривая: “Пусть разлагается наше тело...”, что это такое, как не река, которая заведомо течет в устье, которым оборачивается фраза: “Пусть разлагается...”? — а раздолье, в котором открывается это устье, и есть смерть. Мало того, что произведение ведет автора в могилу, это манера умирать: оно написано на смертном одре... Автор сам хотел, чтобы мы с каждой строчкой все глубже проникали в его умирание. Ведь он описывает себя, говоря об этих званных, что “их там не было, потому что они не могли там быть, что их секретарь извинялся за их воскрешение одним из тех посланий, которые вручались время от времени принцессе”. Стоит рукописью заменить четки “этих больных, что умирали долгие-долгие годы, уже не вставали, не шевелились и даже среди фривольной прилежности посетителей, привлеченных сюда то ли любопытством путешественника, то ли доверчивостью паломника, были похожи — со своими закрытыми глазами, со своими четками, наполовину откинутыми смертными уже покрывалами — на надгробья, которые боль изваяла из белого и крепкого, как мрамор или кость, материала и уложила поверх могил”.

О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ, В КОТОРОМ В ЖЕРТВУ ПРИНОСИТСЯ ВСЕ (ПРОДОЛЖЕНИЕ И КОНЕЦ)

Это жертвоприношение, плоды которого мы теперь пожинаем, отличается от других: сам устроитель не избегает удара, гибнет, исчезает вместе с жертвой. Еще раз: атеист удовлетворен обезвоженным, завершенным миром, устроителя же такого жертвоприношения охватывает тоска перед лицом незавершенного, незавершимого, навсегда непостижимого мира, который разрушает его, рвет в клочья (и сам мир разрушается, рвет себя в клочья).

Меня останавливает другое: этот мир, что себя разрушает, рвет в клочья... делает это без всякого шума, в движении, которое ускользает от человека говорящего. Отличие между этим миром и оратором кроется в отсутствии воли. Мир безумен в своей глубине, безумен, так сказать, без всякого умысла. Безумец же фиглярствует. Случается, что кто-то из нас уступает безумию, чувствует, что становится всем. Крестьянин, наткнувшийся на кучку взрыхленной земли, выдающей присутствие крота, думает не об этом слепыше, но о том, как его уничтожить; точно так же друзья несчастного, столкнувшись со знаками, выдающими “манию величия”, задаются вопросом о том, какому врачу доверить больного. Я отдаю предпочтение “слепышу, в драме он играет заглавную роль: устроителя жертвоприношения. Именно безумие, мания величия заставляет человека взять Бога за горло. И что сам Бог проделывает с простотой отсутствия (лишь безумец понимает, что настал час рыданий), безумец совершает с криками бессилия. И крики эти, это сорвавшееся с цепи безумие — что это, как не кровь жертвоприношения, кровавого действа, в котором как в древних трагедиях, под занавес вся сцена устилается трупами?

Усилие нужно, когда тебе изменяют силы. Именно в такое мгновение все рассеивается — вплоть до правдоподобия мира. В конце концов надо было все увидеть безжизненными глазами, стать Богом, иначе нам никогда не изведать, что значит гибнуть, что значит ничего не знать. Ницше долго продержался на вершине. Когда пришло время уступить, когда он понял, что все приготовления к жертвоприношению завершились, ему не оставалось ничего другого, как радостно сказать: Я есмь Дионис и т. д.

К чему примешивается любопытство: было ли ницшевское понимание “жертвоприношения” неглубоким? ханжеским? каким-то еще?

Все случилось в божественном смятении! Единственно “невинность”, слепая воля спасают нас от “проектов”, заблуждений, к коим ведет скаредный глаз различения.

Находясь под впечатлением известного видения вечного возвращения, Ницше, уступая силе чувств, и смеялся, и трепетал. Он слишком много плакал: это были слезы ликования. Идя через лес, вдоль озера Сильваплана, он остановился “у могучего, пирамидально нагроможденного блока камней, недалеко от Сурлея”. Воображаю себе, что я тоже бреду к этому озеру, и у меня наворачиваются слезы. Не то чтобы я нашел в идее вечного возвращения какую-то малость, которая могла бы взволновать и меня. Самым очевидным образом в этом открытии, которое должно бы выбить у нас почву из-под ног — в глазах Ницше единственно перевоплотившийся человек смог бы преодолеть ужас этого открытия, — является то, что оно вовсе не затрагивает воли. Объектом его видения, заставившим его и смеяться, и трепетать, было не возвращение (даже не время), но то, что обнажило возвращение, — невозможная глубина всего на свете. И глубина эта, как бы до нее ни добираться, остается все время той же самой, поскольку она и есть ночь — узрев ее, нельзя не сгинуть (извести себя до белого каления, потерять в экстазе, в пылу).

Остаюсь безразличным, стараясь воспринять разумное содержание ницшевского видения и через него понять, как оно его терзало, вместо того чтобы заметить об этом понятии времени, которое ставило под сомнение всю жизнь, вплоть до последней крохи ее смысла, что оно-то и лишило его всякой устойчивости и заставило жить так, чтобы видеть то, что видят при гибели (как он увидел это впервые в тот день, когда понял, что Бог был мертв, что он сам Его убил). При желании я мог бы вписать время в гипотезу круговращения, но это ничего не изменит: всякая гипотеза о времени выматывает душу, имеет смысл только как средство доступа к неизвестности. И уж совсем неудивительно, что по ходу экстаза, как и в науке, возникает иллюзия знания и обладания (облачаю, насколько возможно, неизвестность известностью).

Смех сквозь слезы. — Умерщвление Бога — это жертвоприношение, которое, заставляя трепетать, вызывает у меня смех, ибо в этом действе я гибну точно так же, как жертва (тогда как жертвоприношение Человека несло спасение). В самом деле, вместе с Богом, вместе со мной гибнет нечистая совесть устроителей жертвоприношения, от жертвы уклонявшихся (смятение пугливой, но настырной души, уверившейся, дело ясное, в вечном спасении, кричащей, что она-де недостойна).

С виду все так, что жертвоприношение, в котором в жертву приносит^ разум, совершается лишь в воображении И не влечет за робой каких-то кровавых последствий или чего-то в этом роде. Но от поэзии оно отличается своей всецелостью, тем, что не оставляет места наслаждению, ну разве чуточку в произвольном скольжении да отрешенном смехе. Если что-то и остается жить, то лишь по недосмотру — словно забытый цветок на сжатом поле.

Это странное жертвоприношение, предполагающее крайнюю степень мании величия — мы чувствуем, что становимся Богом, — имеет, однако, обычные следствия в одном-единственном случае: пусть из-за скольжения нет НИКАКОГО наслаждения, пусть мания величия не доходит до крайности, мы все равно приговорены к тому, чтобы добиваться “признания”, хотеть быть Богом для толпы; благоприятное, для безумия, условие, но только, правда, для безумия. Во всяком случае последним следствием будет одиночество, безумие его только углубляет, поскольку его не сознает.

Если кто-то удовлетворится поэзией, если он не тоскует по тому, чтобы пойти дальше, он с полным правом может вообразить себе, что наступит такой день, когда всем станет известно его царствие, что, признав себя в нем, все с ним смешаются (чуточку наивности и подпадешь под эти легкие чары: вкусить обладания будущим). Но если хочешь, можешь пойти дальше. Мир, тень Бога, собственное существо могут показаться поэту в свете руин. И тогда-то в самом конце пути начинают маячить неизвестность и невозможность. Но ты чувствуешь себя таким одиноким, что одиночество будет тебе второй смертью.

Если идти до конца, надо извести себя, выдюжить одиночество, перетерпеть, нужно отказаться от признания, быть выше этого, быть так, словно тебя нет, словно у тебя нет ума, воли, надежды, словно ты не здесь, а где-то там. Мысль же (из-за того, что кроется в ее глубине) следует похоронить заживо. Я выпускаю ее в свет, заранее зная, что она не будет признана, ибо должна быть такой. Надо, чтобы кончилось ее брожение, чтобы она затаилась и старела в каком-нибудь уголке, не помышляя о какой-то там чести. Я и она вместе со мной должны сгинуть в бессмыслии. Мысль — это руина руин, ее разрушения не передашь толпе, оно взывает к тем, кто посильнее.

То, что кроется в смехе, и должно в нем крыться. Если наше познание зайдет дальше, и мы проникнем в это укрытие, в эту неизвестность, которая разрушает познание, то новое знание, которое ослепляет нас, следует оставить во мраке (который и окутывает всю нашу жизнь), дабы другие по своей наивности так и жили в слепоте.

Крайнее движение мысли должно предстать во всей наготе: посторонним действию. Действие имеет свои законы, свои требования, коим отвечает мысль практическая. Доходя до самой дали в искании далеких возможностей, независимая мысль не может не оградить себя от поля действия. Если действие — это “злоупотребление”, то мысль бесполезная — это жертвоприношение, “злоупотребление” должно иметь свое место, свои права. Если включить жертвоприношение в цикл целесообразной деятельности, то оно тоже может иметь смысл: оно не только не отрицает злоупотребления, оно делает его возможным (скаредное потребление выращенных богатств становится возможным лишь по завершении расточительных праздников первого урожая). Но равно как независимая мысль отказывается судить о поле действия, так и практическая мысль, в свою очередь, не может выставить свои правила в деле продолжения жизни на дальних краях возможности.

Последствия одиночества. —

Замечание о тонической стороне одиночества. —

Есть ли более приглушенное, более беззвучное, более подземное одиночество? В темной безвестности прерывается дыхание. Жертвоприношение — это последняя капля в море всех на свете агоний.

Если я смог изведать тишину другого, я есмь, именно я, Дионис, я есмь распятый. Но разве можно так забыть свое одиночество...

Последнее озарение: я слеп, кромешная тьма — так и остаюсь в слепоте. И там и здесь только то, что я вижу: тапки, кровать...

Высшая и чистая шутка горения. — В облачном безмолвии сердца и грусти пасмурного дня, в этом необъятном просторе забвения, предстающем моей усталости ложем болезни, а скоро и смерти, мою руку, что в бессилии свесилась вместе с простынью с кровати, трогает проскользнувший сюда солнечный луч, тихо умоляя меня поднять ее и поднести к глазам. И все мои жизни, как толпа в предвкушении чудного мгновения всеобщего праздника, словно бы очнулись во мне, вышли из оцепенения, вырвались, безумствуя, из долгого тумана, в котором пребывали, уверив себя в собственной смерти, в моей руке цветок, я подношу его к губам.