Во времена Нефертити

Введение

Мифы древнего Египта представляют собой исключительный интерес не только для истории египетской религии. Это необходимый источник и для изучения всей культуры Египта. Привлечение мифологического материала неизбежно и при исследовании отдельных вопросов истории Египта, в особенности древнейших ее периодов, и для понимания ряда проблем египетского искусства.

Однако значение египетских мифов этим не ограничивается: они дают ценный материал и для сравнительного изучения религиозных представлений различных времен и народов вообще, и для истории возникновения и развития христианства в частности. Происхождение многих элементов христианской догматики, мифологии, иконографии и ритуала, в том числе пасхальной и рождественской обрядности, иконографии Страшного суда, Богоматери и ряда святых, — все это осталось бы непонятным без привлечения соответствующего материала из области египетской религии.

Исследование египетской мифологии в значительной степени затрудняется отрывочностью и неполнотой сохранившегося материала. Несомненно, что все известные нам до сих пор сказания составляют крайне незначительное число по сравнению с тем количеством мифов, которые некогда слагались в долине Нила. В подавляющем большинстве случаев мы не имеем полных записей и тех немногих сказаний, которые до нас дошли. Достаточно сказать, что у нас нет полного текста даже мифа об Осирисе. Равным образом до нас не дошли полные записи ряда космогонических и солнечных сказаний, не говоря уже о многочисленных легендах, слагавшихся вокруг различных местных культов богов, отдельных святилищ и некрополей.

Трудности изучения египетских мифов, вызываемые неполнотой материала, увеличиваются с другой стороны его крайним многообразием. Кроме непосредственных записей самих мифов, главнейшие источники для изучения египетской мифологии — различные религиозные тексты. Наиболее значительны из них Тексты пирамид — древнейшие тексты заупокойных царских ритуалов, вырезанные на стенах пирамид фараонов V и VI династий (XXVII–XXVI века до н. э.), затем Тексты саркофагов, которые представляют собой дальнейшее развитие Текстов пирамид, сохранившиеся на саркофагах XX, XIX и XVIII веков до н. э., и, наконец, Книга мертвых, — сборник религиозных текстов, образовавшийся из прежних заупокойных ритуалов с добавлением новых глав и песнопений.

В ряде случаев очень существенный материал дают религиозные гимны, в которых иногда встречаются изложенные в поэтической форме целые отрывки различных мифов. Не меньшее значение имеют и заговоры, заклятия и другие магические тексты, так как в основе их обычно лежат эпизоды из сказаний о богах, при помощи которых надеялись обеспечить благополучные исходы болезней или предохранить себя от несчастий. Крайне важны и ритуалы, храмовые и заупокойные, содержащие множество ценных сведений.

Однако исследователь египетской мифологии не может ограничиваться изучением одних религиозных текстов; более того, он не может вообще ограничиваться одними письменными источниками, так как важнейшие факты для уточнения и дополнения многих неясных моментов египетской мифологии дает изучение памятников материальной культуры — храмов, гробниц, культовых статуй, мумий почитавшихся священными животных, предметов ритуала, рельефов, стенных росписей, рисунков на папирусах и черепках, словом, всего того обилия памятников, которое открыто и продолжает открываться в результате археологических изысканий. Наконец, очень существенны сведения, сообщаемые греческими и римскими авторами.

Сложность разработки всех этих разнообразных источников увеличивается тем огромным временным протяжением, от которого они сохранились. Развитие египетской культуры в течение нескольких тысячелетий обусловило большую пестроту не только в различном восприятии одних и тех же явлений в зависимости от времени и места, но и вызвало на протяжении веков всевозможные трансформации уже мифологически оформленных восприятий.

Глава 1 Сказания о сотворении мира

Дошедшие до нас египетские сказания о сотворении мира на первый взгляд могут поразить читателя своим противоречивым многообразием. Творцами богов, людей и вселенной выступают в этих легендах то животные, то птицы, то боги, то богини; по одному преданию солнце рождается от небесной коровы, по другому — оно выходит из лотоса, а по третьему — из гусиного яйца. Различны и способы творения, и сами творцы; общим для всех сказаний является, пожалуй, только представление о первобытном хаосе, из которого постепенно возникали те или иные боги и по-разному творили мир.

К сожалению, почти ни одно из этих сказаний не сохранилось до нас целиком, и слишком часто мы не только не имеем связного изложения всего сказания, но нам не удается полностью восстановить даже сюжета той или иной легенды. Отсутствие записей большинства рассказов о происхождении мира приходится заполнять с помощью других источников, и в целом ряде случаев мы принуждены восстанавливать сказание по отдельным отрывочным данным, на основании различных памятников как письменных, так и вещественных.

Тем не менее, несмотря на неполноту материала, при ближайшем рассмотрении всего многообразия дошедших до нас легенд, таких различных и, казалось бы, никак взаимно не связанных, все же оказывается возможным установить ряд черт, позволяющих, с одной стороны, произвести некоторые группировки сказаний, а с другой — выявить те общественные условия, которые отразились в том или ином мифологическом оформлении.

Во многих легендах в роли божества, рождающего солнце и творящего мир, выступает животное или птица. Так, сохранились следы предания, по которому считалось, что солнце было рождено в виде золотого теленка небом, которое представлялось огромной коровой с рассыпанными по всему телу звездами. Об этом свидетельствуют и Тексты пирамид, говорящие о «Ра, теленке золотом, рожденном небом», и позднейшие изображения, показывающие эту небесную корову с плывущими по ее телу светилами. Аналогичные представления о великой корове, создательнице мира и праматери всего живого, широко распространены в фольклоре Африки. У ряда африканских племен находим мы космогонические сказания, в которых, как и в Древнем Египте, божественная корова занимает главное место в процессе мироздания. И если в сказании племени шиллуков великая белая корова, появляющаяся из воды, приносит тыкву, из которой выходят все звери и прародители людей, а в легенде племени шона такая же корова, также выходящая из воды, производит на свет первого вождя племени, то в космогонии Древнего Египта небесная корова, появляющаяся из первоначального хаоса, рождает солнечное божество, которое затем творит всю вселенную.

Отклики этого сказания, бывшего, по-видимому, некогда одной из основных и широко распространенных египетских космогоний, мы находим и в других текстах, и на ряде изобразительных памятников. Мы видим небесную корову на изображениях рождения солнечного младенца из лотоса; на многих ритуальных сосудах видны две небесные коровы, стоящие по сторонам лотоса, на котором сидит новорожденное солнце. Воспоминание о ней же сохранилось и в одном более позднем тексте, относящемся к этому же преданию и повествующем о том, как непосредственно после своего появления на свет солнечный младенец «сел на спину небесной коровы Мехет-Урт и поплыл по горизонту».

Та же небесная корова встретится нам и в мифе об истреблении согрешивших людей, когда после возмущения людей против состарившегося солнечного бога последний решает удалиться от управления миром: «и превратилась богиня Нут в корову, и поместилось величество Ра на спине ее…». Вплоть до позднего времени фараоны Египта, уподобляясь солнцу — Ра, изображали себя сынами небесной коровы то в виде младенца, сосущего ее молоко, то в виде взрослого мужа, стоящего под защитой все той же всемогущей матери — коровы-кормилицы.

По другим преданиям, с возникновением мира связаны иные животные, в том числе птицы и насекомые. По одному из гелиопольских сказаний солнце явилось в виде феникса-Бену на местной святыне — камне Бенбен. Гермопольская легенда говорит, что при появлении солнца присутствовали лягушки и змеи, которые и приветствовали новорожденное светило при его возникновении на прославленном гермопольском холме — первом куске земли, выдвинувшемся из первобытного хаоса.

На изображениях рождения Ра из лотоса позади небесной коровы часто можно увидеть фигурки кинокефалов, приветствующих новорожденное солнце поднятием передних рук.

На основании упоминаний в религиозных текстах то о яйце из земли и влаги, которое явилось на первом поднявшемся из первоначального хаоса холме, то о «яйце великого Гоготуна», снесенного на землю, мы представляем себе в общих чертах сказание, согласно которому на холме, выступившем из первоначального хаоса, было свито гнездо, где из гусиного яйца («яйца великого Гоготуна») появилось солнце. Легенды о происхождении солнца и вселенной из мирового яйца, снесенного чудесной птицей (а иногда — черепахой), вообще широко распространены во всемирном фольклоре. Пигмеи верят, что по первобытному океану плавала черепаха, снесшая яйца, из которых произошли звери и первая пара людей. Африканское племя хауса рассказывает об огромной птице Фуфунда, которая снесла при сотворении мира яйцо в том месте, где восходит солнце, а у племени фанг существует предание, согласно которому мир произошел из коры дерева в форме яйца: верхняя часть этого яйца поднялась наверх и образовала небо, нижняя осталась внизу и стала землей. Из этих двух «яичных» скорлупок произошли солнце, звезды, деревья, горы, реки, звери и праматерь людей. В особом яйце была спрятана молния, от которой праматерь получила огонь. Сказание о сотворении мира, близкое к легенде о мировом «яйце великого Гоготуна», сохранила нам и Калевала. По этому сказанию, утка, летающая над изначальным морем в поисках места для гнезда, вьет его на колене «матери воды, творенья девы», которое та выставила из воды и которое утка «приняла за кочку и сочла за дерн зеленый». В гнездо утка кладет шесть золотых яиц и седьмое железное, и из кусков этих яиц образуются впоследствии, согласно Калевале, и небесный свод, и солнце, и месяц, и звезды, и тучи. К сожалению, отсутствие полной записи мифа о великом Гоготуне не дает нам возможности установить более точно сюжет этого варианта египетских космогонических легенд.

Существовали также рассказы о том, что солнце и луна — это два глаза небесного сокола, и о том, что солнце — это огромный шар, который катит по небу солнечный жук, подобно тому, как навозные жуки катают свои шарики по земле.

В других преданиях рождение солнца связывалось не с животными или птицами, а с растениями; согласно одной легенде солнечное дитя, «осветившее землю, пребывавшую во мраке», появилось из распустившегося цветка лотоса, выросшего на поднявшемся из первобытного хаоса холме, — из «лотоса, явившегося в начале времен… лотоса священного над озером великим». Эта легенда, получившая широкое распространение, переплелась впоследствии с рядом сказаний; о лотосе, вырастающем на гермопольском холме и дающем жизнь юному солнечному богу, говорят древнейшие мифы, а изображения этого лотоса с сидящим в его лепестках младенцем, встречающиеся вплоть до римского времени, показывают, что это предание вошло в одну из официальных версий позднейшей египетской космогонии.

В других сказаниях создателями мира являются не животные и птицы, а боги и богини. В одной из таких легенд небо мыслится в виде богини Нут, тело которой изогнуто над землей, а пальцы рук и ног опираются на землю. Нут рождает солнечного младенца, творящего потом богов и людей. По другому сказанию, бог-творец Хнум вылепил весь мир на гончарном круге и таким же способом создал людей и животных. Иное объяснение происхождения вселенной дает нам сказание о боге Птахе, повествующее о том, что весь мир, боги и люди, города и храмы, жизнь и смерть, — все это возникало по мысли Птаха, выраженной в его слове.

Наличие столь разнообразных представлений о происхождении мира в приведенных нами сказаниях, далеко еще не исчерпывающих богатейшей сокровищницы египетских космогонических легенд, естественно и неизбежно. Творимые в различные времена людьми, находившимися на различных ступенях общественного развития, мифы не могли не отразить в себе все эти пройденные ступени.

Поклоняясь зверю или птице, цветку или дереву, считая себя и все свое племя через ряд поколений предков не только кровно связанными с определенным зверем или растением, но и происходящими от него, человек, естественно, не мог не связывать каким-то образом со своим всемогущим прародителем и появление всего окружавшего его мира. Неудивительно поэтому, что в ряде сказаний то или иное животное или птица выступает в роли творца солнца и всей вселенной.

Наряду с почитанием животных и почитание растений наложило, как мы видели, свой отпечаток на космогонические сказания Египта, причем не случайно именно лотос оказался связан с рождением солнца. Душистые цветы его, в изобилии росшие в древности на Ниле, закрывают на ночь свои голубые чашечки, утром же при первых лучах солнца они опять поднимаются. Связать эти два момента — появление солнца и раскрытие лотосов — было нетрудно, но, как это бывало очень часто, следствие было принято за причину, и появилось сказание о рождении солнца из цветка лотоса.

Когда же, с изменением общественных отношений, в религии постепенно первенствующее место начинают занимать культы антропоморфизованных божеств, тогда и в сказаниях о мироздании главную роль получает богиня в образе женщины, а не коровы, бог в образе мужчины, а не гуся, сокола или жука. И понятно, что изобретение гончарного круга, бывшее некогда крупнейшим достижением человеческой мысли, также находит свое отражение в космогонических представлениях в виде сказания о боге, на гончарном круге вылепившем весь мир.

Сильнейшим образом отразились на легендах о происхождении мира и общественные отношения. Вся многовековая и сложная история развития рода со всеми его изменениями вплоть до перехода в классовое общество естественно должна была оставить свои следы на различных мифологических оформлениях космогонических концепций.

В этой связи из всех сказаний следует выделить и резко разграничить две, принципиально различные по своим представлениям о создании мира, группы легенд. В одну входят сказания, согласно которым создательницей солнца, а следовательно, и всего мира является богиня-мать, рождающая солнечного младенца без участия какого бы то ни было мужского начала, во второй же группе легенд творцом богов является, наоборот, бог-отец, рождающий первую божественную пару также самостоятельно, без помощи начала женского.

Обратимся к рассмотрению первой группы легенд. Они дошли до нас, к сожалению, только в отрывках, которые в результате длительных исследований удается обнаружить то в виде отдельных стихов в сборниках религиозных текстов, то в виде пережиточных эпизодов в других мифах, то, наконец, в виде ритуальных изображений.

Отца солнечного младенца эти сказания не знают и говорят только о его происхождении от матери — небесной богини: солнце рождает она и она одна — то в образе женщины, то в образе коровы. Ежедневно утром выходит светлый диск из ее лона и ежевечерне проглатывает она его, чтобы, зачав таким образом, утром вновь родить его. Отметим момент зачатия от проглатывания, широко известный в мировом фольклоре как один из излюбленных вариантов чудесных рождений богов и героев.

Подобно другим родовым обществам, в доисторическом Египте на определенной стадии развития не существовало ясного представления о причине зачатия, и оно приписывалось различным обстоятельствам, в особенности же проглатыванию какого-либо предмета. Пережитки этих представлений сохранил египетский фольклор: в «Сказке о двух братьях» жена младшего брата Баты зачинает от щепки, попавшей ей в рот. Другое подтверждение существования подобных представлений мы находим в египетских религиозных текстах. В Текстах пирамид об умершем фараоне, уподобляемом солнечному богу, говорится, что он рожден от небесной богини, и при этом есть примечательные разночтения: если в ритуале, записанном на стенах пирамиды фараона Пепи^[20], мы читаем обращение к небесной богине: «Зачала ты его, Пепи этого, подобно тому, как зачала ты сына бога», то в пирамидах фараонов Меренры^[21] и Ниусерры^[22] находим нечто другое: «Проглотила ты Меренру, подобно тому как проглотила ты сына своего божественного», «Проглотила ты Ниусерру, подобно тому как проглотила ты сына бога».

Таким образом мы видим, что параллельные тексты для выражения одного и того же представления о зачатии фараона небесной богиней употребляют то слово «зачать», то слово «проглотить».

Подобные пережитки древнейших представлений о том, что зачатие происходит в результате проглатывания, мы находим не только в Текстах пирамид или в древних сказках; они жили очень долго в религии исторического Египта, и вплоть до поздних периодов мы встречаем на саркофагах изображение небесной богини, утром рождающей солнце, а вечером проглатывающей его, чтобы, вновь зачав, вновь родить его на рассвете следующего дня.

Мотив зачатия от проглатывания — мотив, несомненно, матриархальный. Наличие такого мотива в общей цепи не только древнейших космогонических представлений, но и всех религиозных верований того времени в совокупности, совершенно закономерно. Сказание о первенствующей роли богини-матери в сотворении богов и людей нельзя рассматривать вне общей связи с тем значением, которое имели женские божества в религии Египта. Несомненно, что на самых ранних стадиях развития эти божества играли гораздо большую роль, чем впоследствии, когда в силу отразившихся в религии изменений в общественных отношениях богини утратили свою первенствующую роль и в мифе, и в культе, уступив эту роль богам и отойдя в ряде случаев на положение матерей или жен различных богов. Однако прежние представления не могли исчезнуть бесследно, и множество пережитков в религии исторического Египта свидетельствуют о былом значении женских божеств.

В этой же связи приобретают особый смысл и те, очень редкие и иногда выпадающие из общего контекста эпизоды мифов или отдельные строфы гимнов, в которых древние богини выступают в своем прежнем облике — всесильными матерями-родоначальницами и владычицами. Таков эпизод с Нейт в мифе «Спор Гора с Сетом»: она уже не играет активной роли в самом мифе, эта древняя «великая мать всех богов», как ее все же величает миф, она живет на покое в своем Саисе, в стороне от страстей и споров, волнующих младшие поколения богов, враждующих из-за владычества над миром. Но тем не менее в критическую минуту неразрешимой тяжбы, которую не в силах рассудить сам Ра, именно к ней направляется за решением посольство богов.

Подобно этому и Тексты пирамид, несмотря на то что господствующая космогоническая концепция в них — единоличное сотворение мира богом-творцом, все же хранят строки, следующим образом прославляющие богиню Нут, некогда почитавшуюся величайшей матерью и самого солнца и всей вселенной:

В полном и принципиальном противоречии со сказаниями, в которых главенствует богиня-мать, стоит группа легенд, согласно которым демиургом вступает мужское божество. Идеология восторжествовавшего патриархата не могла примириться с прежними космогоническими концепциями, и появляются новые сказания, вытесняющие прежние и утверждающие прямо противоположное положение.

Сказания эти в различных областях Египта слагались по-разному, но независимо от того, что в Элефантине утверждали, что мир вылеплен богом Хнумом на гончарном круге, а в Гелиополе говорили, что бог Атум, сам себя оплодотворив, изрыгнул пару божественных близнецов, существенной чертой всех рассказов было то, что все происходило без участия богини-матери. Отныне в космогонических сказаниях Египта первое женское божество появлялось не ранее второго поколения богов, да и то в качестве дополнения к своему близнецу-супругу.

В силу особого положения Гелиополя, как политического центра, постепенно наиболее широкое распространение получает именно гелиопольский вариант, становящийся впоследствии как бы официальной космогонией. Не случайно именно этот вариант известен и античным писателям. Он господствует (хотя, разумеется, пока имеются и другие варианты) уже в Текстах пирамид, и на его основе в конечном итоге формируется официальная генеалогия Осириса. Таким образом, в его орбиту втягивается один из важнейших культов Египта.

По этой причине неудивительно, что гелиопольское сказание дошло до нас не только в отдельных отрывках, но и в виде полных описаний всего процесса мироздания. Вкратце содержание его сводится к следующему: возникнув из хаоса, бог солнца Атум-Ра оплодотворяет себя самого, проглатывая собственное семя. Изрыгнув после этого первую пару богов, бога воздуха Шу и богиню влаги Тефнут, Атум становится тем самым прародителем всех прочих богов и творцом мира, так как Шу и Тефнут рождают бога земли Геба и богиню неба Нут, которые в свою очередь производят Осириса и Изиду, Сета и Нефтиду. Отныне знаменитая гелиопольская «Великая Девятка богов», то есть Атум-Ра, Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, Исида, Сет и Нефтида, становятся во главе египетского пантеона, и творимые в других центрах по ее образу и подобию иные «Девятки» будут отличаться от нее главным образом только заменой некоторых богов местными божествами с обычным возведением в роль демиурга главного локального бога, часто к тому же слитого воедино с гелиопольским Ра.

Основная же сущность патриархальной космогонии остается неизменной. Бог, рождающий других богов, отныне становится постоянной изначальной фигурой, и религиозные гимны подчеркивают рождение солнца без матери, непосредственно от отца:

Подобно тому как греческая мифология, отражая торжество патриархата, заставляет Зевса не только донашивать зашитым в своем бедре преждевременно рожденного Семелой Диониса, но и родить из собственной головы без женского посредства Афину Палладу, деву-воительницу, защитницу своего отца, так и мифология Древнего Египта закрепляет победу отцовского рода в новых космогонических сказаниях, полностью отменяющих прежние представления и выдвигающих вместо них иную концепцию.

Образование моногамной семьи также наложило отпечаток на мифологию, и результат этого сказался на появлении объединенных культов божественных пар и троиц, состоявших из богов-супругов с младенцем-сыном; таковы культы Птаха, Сохмет и Нефертума, Амона, Мут и Хонсу, Осириса, Исиды и Гора.

С постепенным ростом территориальных объединений, с выдвижением определенных центров — Гелиополя, Гермополя, Абидоса, Мемфиса, — космогонические сказания начинают группироваться около этих центров, наряду с усилением которых развиваются и их культы. В связи с этим мифы приобретают новые черты, с одной стороны, способствующие закреплению власти господствующей верхушки общества, а с другой стороны — отражающие политическую борьбу отдельных областей. Крепнущее жречество растущих и богатеющих местных святилищ, неразрывно связанное с господствующими слоями своих областей, пользовалось космогоническими мифами и для усиления положения этих слоев, и для прославления своих культов, подчеркивая роль местного бога-мироздателя и низводя всех прочих богов до положения его порождений.

Выше мы уже видели гелиопольскую версию такой местной космогонии, получившей в силу особых условий впоследствии столь большое значение. Однако наряду с этим сказанием существовали и другие, и из дошедших до нас вариантов, несомненно, самый интересный мемфисский. Сохранилось это сказание на очень позднем памятнике, но анализ языка показал, что текст восходит еще к концу IV тысячелетия до н. э.

Согласно этому тексту, творец богов и всего мира — мемфисский бог Птах, из которого произошло восемь других Птахов. Эти восемь Птахов носят имена богов, известных нам по другим сказаниям и почитавшихся в иных областях Египта, причем очень существенно, что и сам Атум, глава гелиопольской «Великой Девятки богов», творец мира и богов по гелиопольскому мифу, оказывается также происходящим от Птаха. Таким образом, мемфисский Птах в местной легенде и старше и могущественнее великого гелиопольского бога; тем самым мемфисский культ объявлял себя главенствующим по отношению к гелиопольскому.

Однако значение мемфисской легенды не в этом: исключительно важна огромная разница в самом процессе мироздания в гелиопольском и мемфисском сказаниях. В то время как в первом бог-творец зачинает первую пару богов, проглатывая свое семя, извергнутое им в собственный рот, и затем рождает эту пару богов, выплевывая их изо рта, в мемфисской легенде бог творит «сердцем и языком», то есть мыслью и словом: «Оно [сердце] — это то, что дает выходить знанию всякому, и язык — это то, что повторяет задуманное сердцем». Таким образом, бог-творец создает богов и всю вселенную путем изречения своей мысли.

Это существеннейшее принципиальное различие двух сказаний, появившееся в результате разных мировосприятий двух отдаленных друг от друга не только по времени, но и по общественному развитию и по типу мышления стадий египетского общества. Своеобразно это подчеркивает и сам текст мемфисской легенды, указывая, что «Девятка богов» Птаха является «зубами и губами в этих устах, называвших имена всех вещей», в то время как «возникла Девятка богов Атума при помощи семени его и пальцев его».

Так же мыслью и словом творит Птах богов, города, искусства, жизнь для праведных и смерть для грешных: «И дана была жизнь миролюбивому, и дана была смерть преступнику, и были созданы работы всякие и искусства всякие, труды рук, хождение ног, движение членов всех согласно этому приказанию, задуманному сердцем и выраженному языком и творящему назначение всех вещей… Родил он богов, создал он города, основал он номы, поставил он богов в храмы их, учредил он жертвы, основал он их храмы, создал он их тела по желанию их сердец. И вошли боги в свои тела из всякого дерева, из всякого камня. Из всякой глины…»

Миф о боге-творце, возникший уже на почве классового Египта, не позволяет этому творцу ограничиться рождением богов и созданием природы, а заставляет создавать области и города, основывать храмы и даже организовывать все местные культы вплоть до определения положенных каждому богу жертв и обеспечения богов статуями из избранных ими материалов. Перед нами картина сотворения мира, разительно отличающаяся от всех предшествующих и ясно указывающая на то, что породившее ее религиозное мышление было уже совершенно иным, сложившимся в новых, отличных от прежних, общественных условиях.

Эти новые общественные условия отразились не только во вновь появившихся сказаниях, но и на ряде уже известных нам легенд, возникновение которых относится к более ранним периодам и которые теперь подверглись существенным изменениям. Основное действующее лицо и мифов, и гимнов, повествующих о сотворении мира, — теперь бог-творец, явно принимающий облик фараона и наделенный всеми атрибутами царской власти.

Это уже не прежний племенной бог, подобный древнему Гебу, так и вошедшему в египетский пантеон с архаическим родовым титулом «владыки богов». Творцом мира в религиозных гимнах Среднего и особенно Нового царства выступает бог-фараон, и не важно, кто это — Амон-Ра, Птах или Хнум, он равно облечен всеми чертами фараонов Египта.

Так, знаменитый «Большой гимн» Амону, сохраняя представление о том, что бог-творец — это «отец отцов и богов всех, поднявший небо и утвердивший землю», что он — «образ единственный, создавший все сущее», и что «вышли люди из глаз его, стали боги из уст его», одновременно очень четко показывает, что он — это «царь, жизнь, здоровье, сила, глава всех богов».

Имя этого бога заключается в царский картуш, и гимн, восхваляя его как творца всего мира, величает его в то же время всеми титулами фараонов и подробно перечисляет все короны и жезлы, которыми он, царь богов, владеет:

Точно так же, как и в «Большом гимне», творец мира наделен всеми чертами земного владыки Египта и в «Лейденском гимне» Амону, где последний поставлен в центр древнейших мифов о сотворении мира, причем здесь соединены воедино несколько различных версий древних космогоний. Подобно фараону, Амон-Ра объявляется теперь грозным владыкой мира:

Но этого мало: Амон не только облечен всеми царскими инсигниями и владеет всеми землями, над которыми простирается власть фараона Египта, но и Его — список каждый с перечнем земель,

то есть он, как и фараон, владеет кадастровыми списками, основой фиска, и даже «веревкой» — неизменным орудием обмера земли.

В целях закрепления и усиленного распространения догмата о божественном происхождении царской власти бог — творец мира объявляется отцом фараона по плоти, и в религиозной литературе Египта образ бога-творца все теснее и теснее переплетается с чертами фараона. В коронационных и победных гимнах фараонов и в гимнах богам-демиургам мы находим одни и те же постоянные эпитеты, одни и те же основные сравнения — со львом, быком и соколом; по сути, в них прославляется единый образ фараона-бога и бога-фараона как всемогущего владыки и милостивого господина и защитника. Одни и те же три основных момента подчеркиваются при воспевании и бога-творца, и фараона: и тот, и другой изображаются, во-первых, наводящими на врагов смертный ужас всесильными завоевателями, во-вторых, властителями мира и, в-третьих, заботливыми правителями, под управлением которых процветают люди.

Одновременно внушается представление о том, что бог-творец особо и неизменно покровительствует и всячески поддерживает своего возлюбленного сына и избранника фараона; не случайно автор поэмы о «Битве при Кадеше» заставляет Рамсеса II^[23], взывающего с берегов далекого Оронта о помощи к Амону-Pa, просить о помощи в следующих выражениях:

Таким образом, все действия фараона как бы освящаются авторитетом бога-творца, ибо провозглашается, что все поступки фараона совершаются согласно воле его отца, бога, старейшего и сильнейшего из всех богов, создателя и самих богов, и всей вселенной.

Широко известные древние легенды неизменно повторяются в религиозных гимнах, и посреди строф, то восхваляющих Амона-Ра как творца богов, людей, животных и растений, то воспевающих его постоянную борьбу и неизменную победу над извечным его врагом — чудовищным змеем, находим мы строфы, полные пламенной проповеди культа Амона и пропаганды его святыни — храма в Карнаке:

В «Битве при Кадеше» Рамсес II почти в тех же словах говорит о могуществе Амона:

При этом с той же целью возвысить значение того или иного местного бога-творца продолжают усиленно подчеркивать исконность его бытия по сравнению с остальными богами. Иногда говорится, что остальные боги — это его проявления, иногда каждый член его тела объявляется тем или иным богом.

Религиозные тексты позднего времени все с большей настойчивостью пытались соединить со своим местным богом-творцом богов других центров и свести в одну общую систему многочисленные сказания, возникавшие в самых разных условиях в течение многих столетий. Поэтому и гимны, и богословские тексты наполнились наборами многочисленных эпитетов различных богов и построениями космогоний, заключающих в себе отрывки самых разнообразных представлений. Как основные черты облика бога-демиурга религиозные тексты позднего Египта выделяют его изначальность и вечность, вездесущность и всемогущество, всеведение и всеблагость. Бог объявляется владыкой знания и подателем откровения. Однако утверждается, что для овладения этим откровением необходимо знание всех тайных имен и эпитетов богов. Это стало прекрасной почвой для широкого расцвета не только богословских спекуляций, но и всевозможных магических заклинаний и обрядов.

И вот в таком виде египетские космогонические представления дожили до мистических текстов эллинистического и римского времени и вышли далеко за пределы самого Египта.

Глава 2 Сказания о солнце

Египетские сказания о сотворении мира — это почти всегда сказания о сотворении солнца.

Мы видели, что даже в тех случаях, когда миф не ограничивается описанием одного только этого события, а рассказывает и о происхождении всей природы, богов и людей, — даже тогда первое и главное место в нем занимает появление солнца, и впоследствии именно солнечный бог выступает творцом вселенной в основных космогонических вариантах.

В полном соответствии с этим исключительным положением солнечного божества в мифах о сотворении мира, солнце стало главным героем целого ряда особых сказаний. Борьба солнца с его вечными врагами — мраком и водной стихией, смена времен года, предания о солнечном глазе — его любимой дочери, могучей защитнице своего отца, — вот основная тема этих легенд.

Из них дошли до нас записи «Сказания о Ра и змее почтенном», «Сказания об истреблении согрешивших людей», «Сказания о Горе Бехдетском, крылатом солнце» и «Сказания о низвержении Апопа»; кроме того, после длительных и детальных исследований было восстановлено из отдельных фрагментов поздних текстов в общих чертах интереснейшее «Сказание о возвращении Хатор-Тефнут из Нубии». Однако все это, несомненно, только незначительная часть многочисленных легенд, о существовании которых так же, как и о ряде космогонических преданий, мы знаем только по отрывочным данным.

Самую обширную группу среди солярных сказаний Египта составляют сказания о борьбе солнца с его врагами. Религиозная литература Египта содержит бесконечные упоминания об этой борьбе, красной нитью проходит она через весь ритуал солярного культа и в каждом гимне солнечному божеству неизменно восхваляется его победа над чудовищным противником.

Сам солнечный бог и его враги выступают в этих сказаниях в различных образах; не менее разнообразны и места разворачивающихся сражений.

Так, мы видим солнечного бога Атума, который в виде ихневмона пожирает своего врага, змея. Существовало также множество сказаний, повествовавших о солярных богах, сражавшихся с огромным крокодилом Мага и пронзавших его своими копьями. Среди таких богов-победителей фигурируют Ра, Шу-Онурис, Монту, Сутех, Сопду и другие. Тексты сохранили нам упоминание об этих богах:

Согласно одной из легенд Шу-Онурис, старший сын Ра, неизменно сопровождает своего отца во время его плавания по небесному Нилу. С копьем в руке стоит он на носу солнечной ладьи и охраняет Ра от нападения гигантского крокодила:

Мотив сына солнца, защищающего своего отца от врагов, варьировался в ряде легенд; одно из наиболее полно сохранившихся подобных сказаний — эдфусский миф о Горе Бехдетском — крылатом солнечном диске. Текст, высеченный на внутренней стороне наружной стены храма Гора в Эдфу, рассказывает о том, как «великим крылатым солнцем», сияя многоцветными радужными перьями, летит Гор перед ладьей Ра, побеждая всех его врагов, крокодилов и гиппопотамов. От Нубии до Дельты, в целом ряде городов долины Нила происходят кровопролитные сражения, которые неизменно оканчиваются победой Гора. Иногда он принимает вид «человека могучего с ликом сокола, увенчанного белой короной и красной короной, двумя перьями и двумя уреями». Крокодилы и гиппопотамы пытаются подплыть к ладье Ра и открывают свои пасти, готовясь убить его, но на них немедленно нападает Гор со своей свитой и уничтожает, нанося им смертельные раны.

Сопоставление ряда текстов дает возможность заключить о существовании легенды, согласно которой Ра в образе огненно-рыжего кота под священной сикоморой города Гелиополиса победил огромного разноцветного змея и отрезал ему голову. Этот миф зафиксирован в одной из виньеток к главе 17 Книги мертвых, где под зеленой густой сикоморой изображен ярко-рыжий кот, отрезающий большим ножом голову змея. В этой главе читаем:

«Я этот великий кот, который сражался при сикоморе в Гелиополе, в ночь битвы, тот, который сторожил виновных в день истребления врагов Вседержителя.

Что это? Великий кот, который сражался при сикоморе в Гелиополе, это сам Ра».

Среди длинного перечня «Хвалений Ра» на стенах гробниц царей XIX и XX династий мы вновь встречаем Ра в образе кота:

Сопоставив эти тексты с одним отрывком из Книги мертвых, мы можем предположить, что змея, убитого Ра в Гелиополе, звали Ими-Ухенеф и что «судился он с богом Ра о разделе Гелиополя».

Таким образом, мы имеем здесь следы какого-то крайне интересного варианта сказания о змееборчестве солнечного божества, одним из эпизодов которого был суд между Ра и змеем, происходивший в Гелиополе, причем предметом тяжбы был, по-видимому, вопрос о владычестве над Гелиополем.

Наряду с образом солнца-кота, древнейшие религиозные тексты сохранили нам ряд упоминаний о солнечной богине Мафдет, поражающей врагов в облике самки гепарда или рыси. В Текстах пирамид читаем:

Иногда Мафдет сражается против змея вместе с богом Ра, помогая ему:

А вот в Книге мертвых:

Из приведенного, далеко не исчерпывающего перечня сказаний о битвах и победах солнечных богов Египта видно, насколько разнообразны и многочисленны они были. Возникнув в отдаленнейшие времена, они бытовали в долине Нила до последних веков существования египетской религии.

Исторические условия, повлиявшие в свое время на возникновение множества местных космогонических легенд, отразились и на появлении местных сказаний о битвах солнечных богов. Подобно тому, как все основные центры Египта утверждали, что именно на их территории родилось солнце и отсюда начал существовать мир, так же упорно указывали они у себя и места сражений солнца с его врагами; эти сражения локализуются мифами под священной сикоморой Гелиополя, в Эдфу, в Фивах, в Дандаре, словом, во множестве городов по всему течению Нила.

Не могли не наложить своего отпечатка на солярные мифы и предшествовавшие им представления. В этом свете становится понятным, почему солнечный бог выступает в сказаниях то сокологоловым воином, то ихневмоном, то огненно-рыжим котом: при ближайшем рассмотрении этих разнообразных обликов солнца-победоносца из-под звериного или птичьего образа ясно проступают черты древнейших тотемических культов.

Столь различные по своему внешнему оформлению сказания о борьбе солнца с его врагами имеют в своей основе содержание, общее огромному количеству распространенных во всем мире солярных мифов: это — борьба света и мрака, солнца и водяной стихии. Каждый египетский солнечный бог — Ра, Шу-Онурис, Гор или Монту — сражался и побеждал олицетворявших собой воду, бурю и преисподнюю змей, крокодилов и гиппопотамов. Не случайно эти вечные противники солнечных богов Египта неизменно мыслятся так или иначе связанными с водой.

О подлинной природе врагов солнца свидетельствуют многие египетские мифы. Так, Тексты пирамид, советуя солнцу Ра взять с собой душу умершего фараона на помощь для борьбы против врагов, очень отчетливо указывают, в чем эта помощь должна выразиться: «Да возьмешь ты с собой имярек, который для тебя прогоняет непогоду, который для тебя побеждает тучи, который для тебя разгоняет туман». Об этом же характере врагов солнца говорит и магический текст, обращенный к первенцу Ра — богу Шу, охраняющему с копьем в руке ладью своего отца от врагов: «Ты прогоняешь непогоду после того как осветил ты тучи». Этот же текст в качестве одного из имен Шу называет эпитет «Прогоняющий непогоду».

Исключительно важные сведения о существовании сказания о битве солнечного бога с водяной стихией при сотворении мира сообщает один из хранящихся в Эрмитаже папирусов; в нем имеется следующее описание мироздания: «Он сотворил небо и землю для сердца их (людей. — М. М.). Он уничтожил хаос воды. Он сотворил дыхание жизни для их ноздрей. Они образ его, вышедший из плоти его. Восходит он на небе для их сердец. Он сотворил им растения, животных, птиц и рыб, чтобы их насытить».

Таким образом, мы узнаём, что при сотворении мира солнечный бог сразился с водяной стихией и победил ее. Водяная стихия названа в тексте «сенек эн му» — «хаос воды». Очень интересно, что слово «сенек», которым текст обозначает «хаос», одного корня с понятиями «мрак, тьма» и что, с другой стороны, от того же корня происходят имена некоторых богов и духов преисподней. Водяной хаос, крокодилы, гиппопотамы или змеи, Мага, Ник или Апоп — облики и имена врагов солнца могут меняться, но сущность их неизменна — это олицетворение водяной стихии, отождествлявшейся древним человеком с холодом, то есть со смертью, и бывшей по его представлениям всегда враждебной солнцу. Мы находим, таким образом, и в египетских мифах всемирно распространенное противопоставление небесного светила и мрака водяного хаоса, жизни и смерти, неба верхнего и неба нижнего.

Чаще всего в качестве противников солнца выступают змеи. В религии и фольклоре Древнего Египта змеиные культы занимают важнейшее место, причем змеи выступают носителями двух начал — доброго и злого. В ряде культов змеи отчетливо связаны с почитанием земли. Так, в виде змеи почитается египетская богиня плодородия Рененут. В облике кобры охраняет Рененут зерно свежего обмолота, перед ней (в том же образе кобры) приносят жертвы на празднике жатвы, и она же изображается в виде коброголовой женщины, вскармливающей своим молоком младенца-фараона, символизирующего новый урожай. Но не только Рененут связана с культом земли. Примечательно, что и сам бог земли Геб изображается иногда со змеиной головой. Из земли же, согласно одной из легенд, выходит на бой с солнечным богом его противник — змей; по другому сказанию, в землю уползает, превращаясь в змея, побежденный враг солнца.

К этому же кругу представлений относится и почитание змеиных божеств, сами имена которых вскрывают их хтонический характер: таков змей Сата, что значит «сын земли», таков и змей Мехента, что значит «окружающий землю». То же представление о земле-змее лежит в основе сказания, по которому последняя часть преисподней заполнена огромным змеем длиною в 1300 локтей, через тело которого должна пройти ладья Ра для того, чтобы, выйдя из него утром, выплыть на поверхность небесного Нила.

Как божества земли, змеи естественно связаны с культом мертвых, и не случайно змеиная богиня фиванского некрополя носит имя Мерит-сегер — «любящая молчание», отчетливо характеризующее ее как богиню смерти.

Земля и находящийся в ней мир мертвых полны змей, добрых и злых. Как мы увидим ниже, змеи сторожат врата подразделений преисподней, и они же охраняют ладью солнечного бога во время его плавания по подземному Нилу. Если, с одной стороны, гигантский змей Апоп пытается воспрепятствовать этому плаванию, то, с другой стороны, змей Мехен, защитник солнца, помогает ему побороть Апопа.

Мотив змея-защитника был широко распространен в Древнем Египте. Египетская мифология полна повествований о змеях — спасителях богов, фараонов, мертвых, путешественников. Головы богов и фараонов обвивают священные уреи, огнедышащие кобры, истребляющие их врагов своим палящим пламенем; они же грозными рядами поднимаются над наосами богов и балдахинами царских тронов. В виде крылатых кобр охраняют Исида и Нефтида Осириса, окружая его тенью своих крыльев. Богиня-змея Мерит-сегер сторожит фиванские кладбища, пятиглавый змей — гробницу бога Хепра в шестом подразделении преисподней. Гигантский волшебный змей, хозяин чудесного острова, с длинной бородой и золотым телом, заботится о потерпевшем кораблекрушение египтянине, занесенном морской волной на его зачарованный остров.

Столь же часто змей выступает в египетской мифологии носителем злого начала и в этом качестве вступает в смертельную схватку с солнечным богом. Из сохранившихся сказаний о борьбе солнца и змея в наиболее полном виде до нас дошел миф о противостоянии бога Ра с великим змеем преисподней Апопом. Постепенно Апоп становится в египетской религиозной литературе как бы собирательным представлением для врагов солнца и делается постоянным объектом заклятий и магических ритуалов.

Остановимся на этом мифе несколько подробнее. Борьба Ра и Апопа, неизменно оканчивающаяся победой первого, постоянна, и солнечному змееборцу еженощно приходится преодолевать козни своего противника. Каждый вечер, пройдя дневной путь по небу, ладья Ра подплывает к западным горам, в которых в районе Абидоса, по представлениям египтян, находился вход в подземный мир. При приближении ладьи Ра к этому входу горные павианы запевают свои приветственные песни. Как говорит один гимн солнечному богу:

Ра торжественно переходит с дневной ладьи Манджет на ночную ладью Месктет, и начинается плавание по подземному Нилу, протекающему в преисподней, длинной и узкой долине, разделенной двенадцатью вратами на двенадцать частей. Все эти врата охраняют огнедышащие змеи. Каждое подразделение подземного мира ладья Ра проплывает в определенный час ночи, и по мере того как она плывет по подземному Нилу, души мертвых выходят из своих гробниц, приветствуя солнце и наслаждаясь его сиянием:

Но вот проходит полночь и приближается час еженощного страшного боя Ра с его смертельным врагом — гигантским змеем Апопом, тело которого достигает в длину 450 локтей. Желая воспрепятствовать дальнейшему плаванию Ра и погубить его, Апоп выпивает воду подземного Нила. Но с помощью всех богов и своего грозного защитника змея Мехена Ра поражает чудовище копьями и ножами и, пронзив каждый изгиб его огромного туловища, заставляет его изрыгнуть проглоченную им воду:

После победы над Апопом торжественное плавание солнечной ладьи продолжается уже беспрепятственно при общем ликовании окружающих Ра богов:

В конце подземного путешествия ладья Ра проходит сквозь тело огромного змея в 1300 локтей длиною и через отверстия в восточных горах снова выходит на небо. Распахиваются двери горизонта, солнечный бог умывается в озере полей Иару и одетый «в красные одежды свои» переходит на дневную ладью. Вновь начинается плавание по небесному Нилу, а с наступлением вечера снова повторяются все события предшествующей ночи.

Особо следует остановиться на характерном приеме, который применяет Апоп в борьбе со своим солнечным противником — поглощение воды подземного Нила. Этот мотив вводит миф об Апопе в обширный круг распространенных в мировом фольклоре сказаний о змеях — поглотителях воды. Верования многих народов винят змей в исчезновении источников влаги, в частности дождя. В огромном большинстве случаев сказания раскрывают образ выпивающей дождь змеи — это радуга, изгибающая свое пестрое тело по небу. По верованиям африканского племени эве, радуга — это подземная змея, поднимающая голову к облакам и поглощающая дождь. В качестве змея преисподней радуга обладает способностью не только поглощать воду, но и выпускать ее на землю. У племени семангов радуга считается телом большого пифона. Рассказывают, что под небом, называемым Тазиг, ниже трона Кари, начинается гигантское тело змеи-радуги Ихуб-Гюйа, которая простирается до области ада. Она выпускает воду из преисподней сквозь землю на ее поверхность, для чего головой пробивает земную кору и таким образом заставляет бить ключи.

Мотив борьбы солярного героя со змеем — поглотителем воды встречается в целом ряде подобных сказаний, причем солнечный змееборец выступает здесь уже в иной, переосмысленной роли. Он борется со змеем уже не как со стремящимся поглотить его водяным хаосом, не как с лично ему угрожающим смертельным противником, — солнечный герой является здесь в роли спасающего благодетельного гения, возвращающего людям живительную влагу, отсутствие которой грозит им гибелью.

На смену представлениям о борьбе света-жизни и мрака-смерти солярные сказания позднее выдвигают на первый план мотив божественного героя-спасителя, избавляющего людей от тех или иных бедствий и передающего им ряд важнейших сведений, коренным образом улучшающих их жизнь. Такой бог или герой учит людей земледелию, приносит огонь, прорывает каналы, дает гончарный круг, а в ряде случаев — добывает воду, убивая проглотившего или спрятавшего эту воду змея.

Обычным следствием победы солнечного змееборца бывает извержение побежденным змеем проглоченной воды. Таким образом, с представлениями о змеях — поглотителях воды тесно связаны сказания о великих ливнях или разливах, происходящих в результате убийства или смертельного ранения змея. С другой стороны, суждения о змеях, поглощающих и тем самым прячущих воду, как бы хранящих ее, связаны с представлениями о змеях — хранителях колодцев и источников.

Сказания об источниках, охраняемых змеями, также широко распространены в мировом фольклоре. И подобно тому, как в сказаниях о змеях — поглотителях воды солярный герой, убивая змею-радугу, возвращает похищенную ею воду, так и в ряде сказаний о змеях — хранителях источников герой (не важно человек, бог или зверь) убивает такого змея и добывает воду для своего племени. Так, в Западном Судане существует легенда о змее, охранявшем единственный в округе источник и требовавшем за воду еженедельный выкуп в виде девушки; его убивает герой-пришелец. У племени ремба известно сказание о восьмиглавом змее, хранившем воду; его убивают львенок и молодой бык.

В свете всех этих представлений приобретает особый интерес изображение у египтян пещеры, из которой, по представлению египтян, берет свое начало Нил. Река представлена в виде божества, изливающего воду из двух сосудов, а вокруг пещеры, огибая ее со всех сторон, обвивается огромный змей — очевидно, страж и хранитель истоков Нила. Перед нами несомненная параллель к сказаниям о змеях — хранителях источников.

Выше мы видели, что змей Апоп еженощно поглощает воду подземного Нила и именно эту воду заставляет его изрыгнуть обратно солярный змееборец египетских преданий. Вполне понятно, почему именно с Нилом связаны в Египте сказания о змеях, сохранившие хотя бы в рудиментарном или переосмысленном виде представления о змеях как существах водной стихии, в то время как подобные сказания у других народов обычно повествуют о змеях — поглотителях воды в связи с грозными ливнями и потопами. Исключительное значение нильских разливов для всей жизни Египта не могло не наложить своего отпечатка на египетский фольклор. Это привело к тому, что представления, связанные в сказаниях других народов с дождями, потопами и иными подобными проявлениями водяного плодотворящего начала, в египетской мифологии неизменно сплетаются с водами Нила, с разливами его вод, приносящих плодородие орошаемой ими почве.

И змей — поглотитель подземного Нила, и змей — хранитель истоков Нила земного равно родственны змеям — хранителям земных озер и источников аналогичных сказаний мирового фольклора и подобно им являются существами водной стихии. Выше мы привели суданское сказание о змее, периодически требовавшем от людей за пользование водой выкуп — девушку. Вспомним, что в Египте, даже в арабское время, сохранялся обычай приносить в жертву Нилу в случае запоздалого или недостаточного его разлива девушку, называвшуюся «невестой Нила». И змей-Нил, получив жертву-невесту, праздновал свой брак и, возвращая жизнь природе и людям, заливал землю Египта оплодотворяющей влагой.

Интересный вариант легенды о борьбе солнечного бога с его врагами есть в заговорно-магическом тексте «Сказание о Ра и змее почтенном», сохранившемся на одном из папирусов. В основе легенды лежит широко распространенное представление о том, что часть сущности божества, человека, зверя, вещи заключена в его тайном (настоящем) имени и что узнавший это имя может обрести над ним власть.

Содержание сказания вкратце в следующем. Богиня «великая чарами», «госпожа волхований» Исида, желая получить власть над Ра, пытается узнать его тайное имя, «которым нарекла его мать при рождении». Она изготовляет змея из земли, смешанной со слюной Ра, и кладет его на пути солнечного бога. Змей кусает Ра, и яд начинает «пылать огнем по всем жилам бога». Испытывая сильнейшие муки, Ра умоляет богов избавить его от них, но боги бессильны против неизвестной им болезни. Одна Исида вызывается исцелить Ра волхованиями, однако при этом заявляет, что для этого ей необходимо знать его подлинное имя. Ра открывать его не хочет и перечисляет множество своих имен и прозваний, не упоминая, однако, среди них тайного имени. Исида отказывается его лечить, боль от яда становится все сильнее, и тогда измученный старый бог соглашается наконец назвать Исиде тайное имя. Торжествующая богиня произносит заклятия и после продолжительной речи исцеляет Ра. Цель достигнута — она обладает тайным именем царя богов, а следовательно, и властью над ним.

Текст заканчивается выражением уверенности в том, что, как исцелился от яда Ра, так исцелится всякий человек, страдающий от яда змеи, над которым будет прочтено это сказание. Как видно по заключительным фразам, это заговор против укуса змей^[25]. Весь рассказ — от укуса змея до исцеления Ра — это руководство к магическому действию для каждого, пострадавшего от змеиного укуса. В последней фразе текста указывается даже над изображениями каких именно божеств должен читаться текст. Для нас особый интерес представляет, однако, сам рассказ — в сущности, своеобразный вариант все той же уже знакомой темы о змееборчестве солярного божества.

В другую группу солярных сказаний входят легенды о солнечном глазе — возлюбленной дочери солнца.

Представления о том, что солнце — это глаз, возникло на заре египетской цивилизации. Подобно многим другим первобытным народам древнейший обитатель долины Нила воспринимал солнце в виде огромного глаза — то небесного бога, то бога солнечного. Иногда солнце мыслилось правым глазом бога, а луна — левым:

Чаще же всего солнечное око представлялось в образе любимой дочери солнца, могучей защитницы своего отца. Ее называли именами разных богинь — Хатор, Тефнут, Сохмет, о ней и ее подвигах слагались сказания, в ее честь устраивались празднества.

Из легенд о дочери — оке солнца до нас в относительно полном виде сохранились две. Текст одной — «Сказания об истреблении согрешивших людей», высеченный на стенах гробниц фараонов Сети I^[26] и Рамсеса III^[27], — открыт давно. Содержание второй легенды — «Сказания о возвращении Хатор-Тефнут из Нубии» — было восстановлено сравнительно недавно в результате тщательной и кропотливой работы ряда исследователей, собравших этот миф, точно рассыпанную большую мозаику, из отдельных строк гимнов, отрывочных сведений в других источниках, а также сопоставляя позднейшие отражения мифа со всем пестрым материалом сложных текстов на стенах поздних храмов не только в самом Египте, но и в далекой Нубии.

Сказания эти исключительно интересны, и анализ как их самих, так и всей связанной с культом богини Хатор-Тефнут праздничной обрядности позволяет не только вскрыть отразившиеся в мифе и культе древнейшие представления и проследить длительный путь дальнейшего развития этих представлений, но и установить глубокую связь их с целым рядом важнейших звеньев в общей цепи развития истории египетской религии.

Остановимся сначала на «Сказании о возвращении Хатор-Тефнут из Нубии». Дочь Ра Тефнут, любимое его Око, покидает Египет после какой-то ссоры с отцом. Грозной львицей бродит она в гневе по земле Бугем^[28], «пламенная, владычица огня, повергающая врагов дыханием уст своих, с пылающим сердцем, опаляющая горы пламенем своим».

Старый бог Ра тоскует без нее, он нуждается в защите могучей дочери, поскольку ему угрожают враги. Он посылает за Тефнут сына Шу и бога мудрости Тота, которые, прежде чем отправиться за богиней, превращаются в обезьян. «Тот дважды величайший, владыка Гермополя, умиротворяющий пламенную, увеселяющий дочь Ра словами своими прекрасными миротворящими», укрощает гнев Тефнут заклятиями.

Богиня соглашается вернуться, и начинается торжественное шествие. Всюду Тефнут встречают радостными плясками, пением, музыкой и приношениями вина и пива:

Еще в Нубии, в Омбосе, происходит встреча Тефнут с Ра и там же торжественно празднуется брак богини с ее братом Шу.

Из Омбоса процессия направляется в Египет, и в каждом городе на всем пути радостного брачного шествия богини по Египту ее встречают празднествами и пирами:

Из текстов, сохранивших нам сведения об этом сказании, видно, что праздник брака Тефнут и ее возвращения из Нубии справлялся по всему Египту. Надписи сохранили слова песнопений, различные ритуальные указания, описания процессий и их участников; эти сведения дополняются обнаруженными вместе с ними на храмовых стенах рельефами, изображающими как эпизоды легенды, так и различные моменты торжественных шествий.

В египетских календарях о празднике возвращения и брака Хатор-Тефнут говорится, что «это день виноградной лозы и полноты Нила», то есть время расцвета природы Египта и радостного оживления всей страны. В полном соответствии с этим праздник был проникнут весельем и радостью. В нем участвовало все население, особенно активны были женщины. В честь богини плясали и пели песни, в изобилии лилось вино и пиво. Существенным моментом праздника было, по-видимому, шествие, во время которого каждый год воспроизводилась встреча богини, после чего все направлялись в храм. Процессию возглавляли жрецы. Одни несли культовые статуи, различные предметы ритуала и дары — туши газелей, украшенных лотосами, сосуды с вином, обвитые виноградными гроздьями, сосуды с пивом, огромные букеты цветов, украшения, диадемы, ткани; другие играли на флейтах. Жрицы при этом пели хвалебные песни и потрясали систрами.

Среди прочих в свите Тефнут заметны были люди, изображавшие веселых божков Бэсов и обезьян. Они били в бубны, играли на лирах и обращались к богине с призывом:

В мифе об уходе Хатор-Тефнут в Нубию и в обрядах празднования ее возвращения в Египет отразились древнейшие представления, связанные со сменой времен года, согласно которым ежегодное обновление природы объяснялось возвращением духа растительности. Как показали исследования в области истории религии, подобное осмысление смены времен года восходит к отдаленнейшим периодам; это как бы первый этап получивших затем широкое развитие мифов об умирающих и воскресающих богах природы. Легенды о смерти и последующем воскресении богов обнаружены у многих народов: таков вавилонский миф о Таммузе, сирийский об Адонисе, малоазийский об Аттисе. С одним из аналогичных сказаний — об Осирисе — мы встретимся еще и на почве Египта.

Корни мифа об уходе богини Хатор-Тефнут в Нубию восходят к временам родового общества, когда в Древнем Египте сложились сказания об уходе женского духа растительности куда-то далеко в южные края, откуда после мертвящего периода зноя и засухи появляются новые воды Нила, заливающие высохшую землю и приносящие жизнь всему живому — растениям, животным, человеку. Расцвет природы Египта происходит постепенно, по мере приближения с юга новой нильской воды, оживляющей сначала южные области и затем уже земли, расположенные все дальше и дальше к северу. Приход богини, приносивший радость изобилия, происходил, согласно легенде, оттуда же, с юга, и миф рассказывает, как в своем торжественном шествии из Нубии она сначала останавливается во всех южных городах и затем постепенно идет на север.

Как следствие древних тотемистических представлений, в различных местностях Египта богиня мыслилась в образах львицы, кошки, змеи, соколицы, коровы. В связи же с соляризацией религиозных представлений, с одной стороны, и с изменением родовых отношений — с другой, она стала дочерью солнечного бога, и миф изобразил ее грозной защитницей своего отца.

Правильность приведенного объяснения мифа об уходе и возвращении Хатор-Тефнут подтверждается и всей обрядностью ее праздника, который носит типичные черты праздника возрождения природы, бытовавшего у многих народов и обычно отмечаемого песнями и плясками, обильным питьем и едой. Очень показательно, что в песнях, которыми славили Тефнут, она называется «владычицею опьянения», а одного из ее спутников — бога Тота — в тех же песнях величают «владыкой вина… владыкой опьянения и радости».

Представления о возвращении богини, с которой связывали оживление природы, у многих народов соединялись с представлением о ее браке, который обусловливал принесение плодов природой. «Священные браки» богинь природы были важнейшим моментом весенних праздничных обрядов у многих народов. Так, в Вавилоне праздновали брак богини Иштар и бога Таммуза. В горах Малой Азии, на склонах ущелья Язили-Кая, сохранились рельефы, показывающие «священный брак» Великой матери хеттов: стоя на диких зверях, в торжественном шествии встречаются здесь хеттские бог и богиня. В Греции ежегодно справляли в Элевсине брак богини земли Деметры и бога неба Зевса, причем важнейшим моментом праздника было вынесение колоса, который считался плодом этого брака. Точно такой же «священный брак» справлялся в Египте во время возвращения Хатор-Тефнут из Нубии. Об этом говорят сохранившиеся тексты:

Это же подтверждают изобразительные памятники. На внутренней стороне внешней стены храма в Ком-Омбо прекрасно сохранился рельеф, изображающий брак Хатор-Тефнут и Шу-Осириса. В центре изображения на троне сидит сама богиня в высокой короне, с ожерельем на шее, с жезлом и знаком жизни в руках. К богине подходят боги Шу и Тот, а за нею стоят ее отец бог солнца Атум-Ра и отец последнего Танен, праотец всех богов. Очень характерно, что в связи с брачными празднествами Тефнут часто величают «прекрасной сестрой»:

В Древнем Египте слово «сестра» означало не только кровное родство, но и «возлюбленную», слово «брат» — «возлюбленного». Что же до египетской любовной поэзии, то, как и в «Песни песней» Соломона, «брат» и «сестра» в ней обычно служат для обозначения находящихся в любовных отношениях. И хотя Тефнут и Шу были, согласно египетской мифологии, братом и сестрой — детьми одного солнечного бога, постоянный эпитет «прекрасная сестра», которым величают Тефнут песни ее брачного праздника, появляется именно с момента ее брака и связан с ее ролью невесты брата-жениха Шу. Те же песни прямо называют ее «супругой прекрасной брата ее Шу», а Шу — «прекрасным супругом Хатор».

С представлениями о смене времен года связана и другая легенда о солнечном оке — легенда об истреблении людей, содержание которой, на первый взгляд, казалось бы, ничего общего с мифом о возвращении Хатор не имеет. Согласно этой легенде царствовавший в Египте бог Ра состарился, и люди, перестав ему повиноваться, «замыслили злые дела». Ра оказывается не в состоянии один подчинить людей, поэтому он собирает совет богов, которые предлагают ему послать против непокорных людей дочь — страшное солнечное око. Дочь является в образе богини Хатор-Сохмет, свирепой львицы, и, желая наказать людей, начинает их истреблять. Побоище принимает такие размеры, что сам старый солнечный бог хочет его прекратить, но богиня не слушается отца. Тогда вторично собирается совет богов, на этот раз уже для того, чтобы решить, каким образом спасти остающихся еще живыми людей. Срочно посылают гонцов в далекую Элефантину, откуда те приносят особый красный минерал. Его перемалывают в порошок, смешивают с огромным количеством ячменного пива и полученной красной влагой ночью заливают поля, по которым должна утром пройти богиня, идущая по следам убежавших от нее в пустыню людей. Сохмет принимает красную жидкость за кровь, выпивает ее, пьянеет и не помнит уже больше о своем желании истребить оставшихся людей. В память этого события Ра учреждает праздник с приказанием приносить в этот день в жертву своей дочери сосуды с пивом, после чего удаляется на небо, провозгласив своим заместителем на земле внука, бога земли Геба.

Сравнение этого мифа с мифом о возвращении Хатор-Тефнут из Нубии показывает, что, несмотря на кажущееся различие фабул обоих сказаний, основные их черты близки. Оба мифа начинаются с описания гнева богини в образе львицы, называемой и там, и тут оком Ра. В результате этого гнева, согласно обоим сказаниям, Египет погружается в горе, но затем богиню успокаивают приношениями вина или пива, после чего возвращается жизнь и радость. Не случайно это возвращение радости в сказании об истреблении людей связывается с красной влагой, залившей поля Египта; вспомним, что по первой легенде Хатор-Тефнут возвращается во время «полноты Нила», а воды начала нильского разлива всегда красны, почти багровы от приносимых ими с гор Абиссинии минеральных частиц. Оба сказания оканчиваются описанием торжественных праздников, которые с тех пор по повелению богов должны ежегодно справляться в Египте; очень показательно и то, что в виде обязательных жертв богине устанавливаются приношения вина, и то, что активная роль в ее праздновании по указанию обоих мифов принадлежит женщинам.

Глава 3 Осирис

Культ Осириса сложен. Сложность образа этого бога ощущалась самими египтянами, и не случайно в одном из гимнов сохранилась такая характеристика:

Соединив в себе в разные времена, в силу различных причин, образы умирающего и воскресающего бога, Нила, быка, луны, загробного судьи на страшном судилище, миф об Осирисе впитал в себя отражение религиозных представлений ряда последовательных стадий развития египетского общества. Анализ многочисленных его вариантов показывает, как, срастаясь с ним, продолжали жить различные сказания, первоначально с ним не связанные, и его же следы мы находим в фольклоре, в ритуальных песнопениях, в литературе.

Вспомним вкратце общее содержание мифа. Осирис, старший сын Геба и Нут, — представитель четвертого поколения богов. Царствуя над Египтом, он научил людей земледелию, садоводству и виноделию, но был убит своим братом богом Сетом, желавшим править вместо него. Жена и сестра Осириса Исида стала оплакивать его вместе с сестрой Нефтидой. Ра, сжалившись над нею, посылает Анубиса, который собрал рассыпавшиеся (а по другому варианту — разрубленные Сетом) члены Осириса, набальзамировал тело и запеленал его. Исида же в виде соколицы опустилась на труп Осириса и, чудесным образом зачав от него, родила сына Гора, который, собственно, и зачат и рожден для того, чтобы отмстить за смерть отца. В то же время он считает себя его единственным законным наследником. Втайне вскормленный и выращенный матерью в болотах Дельты, Гор, «обутый в белые сандалии», требует перед судом богов осуждения обидчика и возвращения ему как сыну наследства Осириса. После длительной тяжбы, продолжавшейся по одному из вариантов мифа восемьдесят лет, Гор признается правомочным (по-египетски «правогласным») наследником Осириса и получает царство, после чего он воскрешает своего отца Осириса, дав ему проглотить свое око. Однако Осирис не возвращается на землю и остается царем мертвых, предоставляя Гору править царством живых.

Таково в самой сжатой форме содержание легенды об Осирисе в ее позднем виде. Корнями же своими миф Осириса уходит глубоко в эпоху родового общества, из представлений и обрядов которого развились в связи с изменением общественных отношений Египта характерные черты культа Осириса — культ царя и культ бога производительных сил природы.

Уже сам момент смерти и воскресения, подробно освещенный легендой и ежегодно воспроизводившийся в ритуале, ставит Осириса в один ряд с многочисленными умирающими и воскресающими богами других религий, а иконография, тексты и обрядность подтверждают это богатейшим материалом. Характерен уже цвет кожи Осириса — зеленый. Корона, которую носит Осирис, как и его священная ладья, сделана из стеблей папируса, а его фетиш — столб Джед — знаменует собой сноп зерновых нового урожая и служит символом плодородия. Осирис вообще всегда изображается с тем или иным растением. На изображениях перед его престолом растут или лотос, или ряд деревьев и виноградная лоза; иногда увит гроздьями винограда и весь балдахин, под которым сидит Осирис, иногда его самого обвивают виноградные лозы. Точно так же и гробница Осириса никогда не изображается без зелени: то рядом с ней дерево, на котором сидит душа Осириса в виде феникса, то дерево вообще прорастает через гробницу, опутав ее ветвями и корнями, то из самой гробницы растут четыре дерева.

Не менее важны и письменные свидетельства. Тексты пирамид называют Осириса «владыкой виноградной лозы». В Книге мертвых покойный, уподобляющийся после своей смерти Осирису, говорит: «Я — Осирис… Я живу как зерно, я расту как зерно… Я — ячмень». В тексте ритуала коронационных мистерий Осирис уподобляется ячменю и хлебу. Крайне важен текст из мифа «Спор Гора с Сетом», где в письме к Ра Осирис говорит о себе: «Это я делаю вас сильными, это я сотворил ячмень и полбу, чтобы питать богов, равно как и скот после богов». В полном соответствии с этими текстами находится и свидетельство Плутарха: «Говорят, что Осирис погребен, когда зерно, которое сеют, зарыто в землю, и что этот бог снова появляется и вновь оживает, когда ростки начинают всходить».

На связь Осириса с зерном указывают и предметы, находимые при раскопках: это полотно, натянутое на раму с ножками, на котором лежит сделанное из дерева контурное изображение Осириса, заполняемое землей с посеянными зернами. Всходя, они давали зеленеющий силуэт Осириса.

В общий круг представлений об Осирисе как о боге производительных сил природы следует включить и сопоставления его с Нилом, имеющие различные мифологические оформления. Тексты пирамид называют Осириса «свежей водой». По другим сказаниям, Нил вытекает из его ноги. Существовало также поверье, что разлив Нила начинается оттого, что слеза Исиды, оплакивавшей Осириса, упала в Нил; характерно, что до сих пор первую ночь после начала разлива Нила называют по-арабски «ночь слезы».

Наряду с чертами культа умирающего и воскресающего бога в мифе об Осирисе и во всей связанной с ним обрядности не менее ярко выступают и черты культа умершего царя. Самый облик Осириса, его одежда и атрибуты — все это характеризует его как царя. Правителем изображает его миф, и как царя мертвых приветствуют его гимны:

Вся литература Древнего Египта, так же как и храмовые изображения, полна фактами, свидетельствующими о теснейшей связи культа Осириса с культом царя. Каждый фараон, умирая, уподобляется Осирису, и его загробное существование продолжается подобно судьбе Осириса: «Геб! Это сын твой, этот Осирис, которому ты даровал, да существует он и да живет он! Если живет он, живет и царь Унас^[29] этот, если не умирает он — не умирает Унас этот, если не погибает он — не погибает Унас этот».

Яркий свет на связь культа Осириса — Гора с культом фараона проливает папирус с текстом коронационных мистерий Сенусерта I^[30]. Наряду с изображениями, иллюстрирующими все основные моменты мистерий, он содержит тексты речей действующих лиц, подобие сценических ремарок и перечень главнейших аксессуаров.

Центральная фигура мистерий — молодой фараон, который выступает в роли Гора и вокруг которого происходит все действо. В противоположность Гору участвующий в мистериях Осирис во время их течений не произносит ни звука, что, наряду с рядом косвенных признаков, дает возможность предположить, что безгласную роль Осириса выполняет мумия умершего фараона. Главный момент мистерий — коронация Гора, то есть молодого фараона, а в заключение происходит погребение Осириса — мертвого царя.

Папирус датируется XX веком до н. э., но записанные на нем обряды восходят, несомненно, к более древним временам, на что указывает анализ и языка, которым написан текст, и самого обряда. Таким образом, этот папирус свидетельствует о том, что уже в глубочайшей древности культ Осириса был культом умершего царя, равно как культ Гора — культом царя живого. Поэтому культ египетского фараона и весь связанный с ним сложный ритуал останется непонятным без учета представлений, обусловивших на предыдущих стадиях развития общества возникновение культа племенного вождя.

Согласно этим представлениям, широко распространенным у многих племен, вождь считается магическим средоточием состояния производительных сил природы. Он ответственен таким образом за хороший урожай, за обильный приплод скота, за плодородие женщин племени. Развивающийся с течением времени культ вождя, с одной стороны, сосредоточил в себе пережитки древнейших тотемистических представлений, а с другой — втянул в свою орбиту родовые земледельческие культы духов зерна, хлеба, природы. Вождь и старейшины использовали значение этих культов для закрепления своего ведущего положения в роде, в связи с чем обрядность родовых праздников постепенно претерпела изменения. Так, если раньше начатки урожая приносились в жертву духам предков, то со временем они стали приноситься в жертву духам умерших вождей; при этом никто теперь не смел приступить к пахоте, пока вождь не проведет первой борозды, и никто не мог начать жатву, пока вождь не срежет первый сноп на общеплеменном празднике начала уборки хлеба.

В свете этого становится понятным то, что фараоны Египта продолжали считаться, подобно древним племенным вождям, магическим средоточием плодородия страны. Фараон принимал обязательное активное участие в обрядах, связанных с основными моментами земледельческой жизни страны: с подъемом Нила он бросал в реку свиток с приказом начать разлив, он же первым символически начинал подготовку почвы для посева и срезал первый сноп на общегосударственном празднике жатвы, и он же приносил за всю страну благодарственную жертву богине урожая Рененут после окончания полевых работ.

До нас дошли интереснейшие изображения празднования начала жатвы, дающие крайне важные указания для освещения роли фараона как магического средоточия плодородия. Очень показательно, что на этот праздник приносятся статуи всех умерших фараонов от Менеса^[31] до отца того фараона, который в данный момент занимает престол, и именно им предлагаются в жертву начатки жатвы.

Не менее показательно и то, что на празднике жатвы в процессии непосредственно за фараоном идут не его сыновья, а «ириу хе-нисут» (этим термином некогда обозначались члены царского рода); очевидно, именно они, старейшины рода вождя, следовали некогда за ним на племенных празднествах в те отдаленные времена, когда сыновья правителя не имели еще того значения, которое они получили с укреплением патриархальной семьи.

Интереснейший момент в египетском царском культе — обряды, связанные с пережитками ритуального убийства царя. В силу тех же представлений, по которым племенной вождь был магическим средоточием состояния производительных сил природы, считалось, что ослабевший, больной или стареющий вождь не может обеспечить благополучия племени, так как в этом случае производительность самого племени и окружающей его природы также ослабеет. Отсюда происходил широко распространенный обычай убийства вождей, имеющий целью замену слабеющего вождя полным сил преемником, способным магически обеспечить благосостояние племени. Момент ритуального убийства вождя обычно определялся старейшинами племени. В ряде племен правление вождя вообще было ограничено определенным периодом: иногда его устраняли при достижении им того или иного возраста, иногда по прошествии определенного срока правления — через год, три, двенадцать и т. д.

Следы обычая ритуального убийства вождя сохранились в историческом Египте в ряде пережитков. Один из них — праздник хеб-сед, который справляли в случае длительного царствования фараона, даже иногда несколько раз в течение его правления. Анализ совершавшихся обрядов позволяет считать, что целью праздника было магическое усиление жизнеспособности царя, который путем мнимой смерти считался как бы вновь возрожденным к жизни. Другим свидетельством наличия в Египте в отдаленном прошлом ритуального убийства вождя служит обряд ритуального убийства священного быка Аписа или коровы богини Исиды, которые торжественно утоплялись по достижении ими определенного возраста.

Пережитки тотемистических представлений, концентрировавшиеся некогда с особой силой вокруг вождя племени, достаточно ясно выявляются при разборе культа фараона и всего его придворного обихода. Фараон сохранил связь с бывшими тотемами, что особенно ярко сказывается, между прочим, в его титулатуре. Косвенное отражение древнейших тотемистических представлений — образы в египетских гимнах, где фараон то сопоставляется с быстро летящим соколом, то с быком, попирающим врагов, то с грозным рыкающим львом. Бык, сокол и лев неразрывно связаны с фараоном в историческом Египте, а на заре истории мы наблюдаем еще ряд тотемов, среди них скорпион, коршун, баран и т. д.

В свете всего этого становится ясной и связь культа умершего фараона с культом Осириса, и сопоставление живого царя с Гором, а мертвого — с Осирисом. С отдаленнейших эпох до времени Птолемеев в мистериях красной нитью проходит мысль о том, что, поскольку правящий фараон как Гор совершает культ Осириса, постольку и Осирис должен обеспечить счастливое царствование фараону Гору. Это же представление, вышедшее из родового культа предков, лежит в основе почитания сыном памяти умершего отца.

Древняя вера во всемогущество умерших предков продолжала сохраняться и в классовом Египте. Взаимные обязанности живого сына и мертвого отца очень четко определяются Текстами пирамид: если «сын сеет ячмень и сеет полбу и приносит жертву отцу», то, в свою очередь, «отец должен смотреть за домом своих живущих». Тот же мотив звучит через все ритуальные и мифологические наслоения в текстах мистерий Осириса в Дандаре, Эдфу и Фивах:

Вопрос об отношениях отца и сына, в сущности, составляет основу фабулы мифа об Осирисе. Безусловное право сына на наследование отцу, обязанность сына мстить за убийство отца, теснейшая их связь между собою — все это не случайно подчеркивается мифом, так как сказание об Осирисе отразило в египетской мифологии торжество патриархата.

Переход от матриархата к патриархату — один из важнейших моментов в истории развития рода. Борьба правовых норм материнского и отцовского родов и победа патриархата, которую Энгельс называет «одной из самых радикальных революций, пережитых человечеством», не могла не отразиться в мифологии. На египетской почве яркое мифологическое отражение столкновений интересов материнского и отцовского родов мы имеем в сказании о споре Гора и Сета, основной мотив которого — спор сына и брата умершего вождя за его наследие. Оба противника, и Гор, и Сет, выступают здесь с вполне обоснованными притязаниями на царское звание Осириса, причем обоснования эти опираются на различные правовые нормы. Гор требует звания Осириса себе, как сын по законам наследования отцовского рода, тогда как Сет настаивает на передаче прав Осириса ему, как брату, рожденному от той же матери, согласно укладу рода материнского.

Таким образом, миф отражает тот переломный момент истории первобытной общины в Египте, когда окрепший отцовский род предъявляет свои требования и ломает матриархат. Показательны слова Онуриса и Тота, сторонников Гора, с которыми они обращаются к главе богов. «Неужели отдано будет звание (царя. — М. М.) брату по матери, в то время как налицо сын по плоти?» — вопрошает Онурис. То же самое говорит и Тот: «Неужели отдано будет звание Осириса Сету, великому силой, в то время как есть сын (Осириса. — М. М.) Гор?» Из чтения текста «Спора Гора с Сетом» видно, с каким трудом и в результате каких испытаний Гор в конечном итоге добивается своего и получает корону Осириса. Сет проигрывает тяжбу, отныне торжествует отцовское право.

Толкование спора Гора с Сетом как мифологическое закрепление победы патриархата подтверждается и постоянными эпитетами Гора — «наследник Осириса» и «наследник наследника», с которыми имя его связывается во всех религиозных текстах, и не менее характерными эпитетами Осириса:

В этой связи чрезвычайно показателен приговор Геба по тяжбе Гора и Сета из текста «Мистерий Сета»: «И сказал Геб: „Смотрите, даю я наследство сыну наследника моего сына, перворожденному, открывателю путей, подобно тому как сделал это Ра-Атум для Шу, старшего сына Вседержителя, подобно тому как и Шу сделал мне. Также и я. Смотрите, дал я вещи мои все сыну Осириса Гору, сыну Исиды… Наследник это, сын наследника“». Законность перехода наследования от отца к сыну, несомненно, подчеркнута здесь умышленно несколько раз на протяжении ряда поколений богов.

Мы видим, таким образом, что легенда об Осирисе, умирающем и вновь воскресающем боге, средоточии сил природы, складывается в родовом обществе при наличии уже развитого земледелия, переплетаясь с культом вождя, так же как средоточия благосостояния производительных сил природы. Соединяясь в классовом обществе с культом умершего фараона, культ Осириса сочетает в себе новые условия, обрядность, связанную с представлениями об умирающем духе плодородия, и пережитки древнейших тотемистических верований, сохраняя в фабуле мифа отражение торжества победившего патриархального рода.

Религия Осириса — Гора, первоначально ограниченная рамками культа фараона, распространялась за эти рамки постепенно; широчайшее развитие культ Осириса получил только со времени Среднего Царства. Отныне уже не только фараон становился Гором в коронационных мистериях, где его умерший предшественник исполнял безгласную роль Осириса, но и каждый египтянин, обращаясь с молитвой или приношением к умершему отцу, называл его Осирисом, себя Гором, а свои приношения — оком Гора, оживившем Осириса согласно легенде.

В облике Осириса теперь на первый план проступили черты бога, дарующего бессмертие, поборовшего смерть и показавшего возможность воскресения. Веруя в победу бога над смертью, люди верили и в то, что и они, признавшие его учение, разделят с ним эту победу и оживут для загробного бытия. В развитии именно этой черты в широко распространившемся культе Осириса отразилась вся связанность человека, все его бессилие перед природой и перед общественным гнетом. Подавленные тягостью жизни, люди мечтали о посмертном блаженстве, которое обещал им праведный судья в загробном царстве, и таким образом религия Осириса превратилась в мощное орудие угнетения в руках господствующего класса, орудие тем более опасное, что образ Осириса все больше и больше наделялся человеческими чертами. При этом усиленно проповедовалась мысль о всеобщем равенстве пред нелицеприятным судьей мертвых: «Нет там разницы между бедным и богатым». Сборники заупокойных текстов, которые клали в гробницы, особенно подчеркивали момент страшного суда. Знаменитая 125-я глава Книги мертвых, — глава о суде Осириса — стала, в сущности, ее главной главой. Иллюстрации к ней создают традиционное изображение египетского Страшного суда, оказавшее впоследствии решающее влияние на иконографию христианского Страшного суда.

На египетском рисунке страшного суда Осирис сидит на троне, в короне, с жезлом и плетью царя. Наверху изображены сорок два бога номов Египта, которые образуют судилище. Покойный, приведенный на суд двумя богинями, стоит справа. В центре зала суда стоят весы, на которых Гор и Анубис производят взвешивание сердца покойного: на одной чашечке весов находится сердце, на другой — статуэтка богини Правды. Если сердце и правда весят одинаково, покойный признается оправданным и отправляется в цветущие поля египетского рая. В противном случае его пожирает страшное чудовище Амамат, что значит «Пожирательница», — полульвица, полугиппопотам с головой крокодила, сидящая перед Осирисом на высоком табурете.

Культ Осириса оказал большое влияние на христианство, на сложение ряда обрядов, на создание многих образов христианской иконографии. Несомненно влияние мистерий Осириса на пасхальную обрядность, изображений суда Осириса — на иконографию христианского Страшного суда, учения о подземном царстве и казнях врагов Осириса — на христианское учение о муках грешников в аду, изображений Исиды с Гором — на создание образа Богоматери, Гора — победителя зла — на целый ряд образов святых, победителей дьявола. Пережитки древнеегипетских религиозных представлений и в особенности представлений, относящихся к культу Осириса, были сильнее всего, конечно, в самом Египте — в искусстве и религии христианского Египта они прослеживаются особенно ясно.

Глава 4 Египетская религиозная драма

Мы рассмотрели три главных цикла мифов Древнего Египта, проследив основные этапы их развития, равно как и то значение, которое они имели на этих этапах. Однако это значение не было бы освещено надлежащим образом, если бы мы прошли мимо религиозной драмы — весьма обширной области использования египетских мифов. Все ее содержание, в сущности, построено на мифологическом материале.

Большая часть сохранившихся сведений относится к мистериям, разыгрывавшимся во время праздника смерти и воскресения Осириса. До нас дошли надписи на заупокойных плитах тех вельмож, которые по царскому поручению устраивали подобные празднества в главном государственном святилище Осириса в Абидосе. Такие поручения считались, очевидно, весьма почетными, если эти вельможи находили нужным упоминать об этом в своих надписях.

В обязанности вельможи, посланного в Абидос для руководства праздником Осириса, входила как подготовка к нему (изготовление новых или реставрация пришедших в ветхость статуй, священных ладей и т. п.), так и наблюдение за проведением самого праздника в полном согласии с требованиями ритуала. Надписи и другие источники, в том числе античные авторы, свидетельствуют о том, что не только сам праздник, но и его подготовка проходили в форме драматизированных ритуальных действий. По-видимому, процесс изготовления статуи Осириса, совершавшийся в особом помещении — «золотом доме», изображался как представление поисков Исидой частей тела Осириса, разрубленного на куски Сетом.

Как видно из надписей руководителей праздника Осириса, вся подготовительная часть должна была совершаться согласно записям в древних книгах, что также подтверждает ее ритуальный характер. Весь первый этап праздника Осириса происходил при небольшом круге посвященных. Наоборот, второй и главный этап развертывался публично и заключал в себе воспроизведение в драматической форме всех основных эпизодов мифа об Осирисе.

Впереди торжественной процессии несли статую бога Упуаута — «открывателя путей». Затем следовала статуя Осириса, который выступал «как могучий царь». Далее следовал эпизод насильственной смерти Осириса, поиски и нахождение его тела, оплакивание и погребение, после чего происходил «великий бой» между Гором и Сетом. Драма кончалась воскресением Осириса и его возвращением при всеобщей радости в абидосский храм.

Все это нам известно лишь в очень общей форме, так как египетские надписи не дают более подробных сведений. Тем не менее уже на примере абидосских мистерий Осириса видно, что часть религиозных драматических представлений в Древнем Египте совершалась публично, тогда как ряд обрядов был доступен только избранным лицам и не подлежал оглашению. Это подтверждается и сведениями, которые сообщают античные авторы. Так, с одной стороны, Геродот, описывая праздник в Папремисе^[32], рассказывает о драматическом представлении, в котором принимало участие множество людей: «…Когда солнце склоняется к западу, лишь немногие жрецы хлопочут около статуи бога, большинство же с деревянными дубинками становится при входе в святилище. Против них стоят толпой больше тысячи богомольцев, выполняющих обет (также с деревянными дубинками). Статую же бога в деревянном позолоченном ковчеге в виде храма переносят ночью в канун праздника в новый священный покой. Несколько жрецов, оставшихся у статуи бога, влекут на четырехколесной повозке ковчег со статуей бога. Другие же жрецы, стоящие перед вратами в преддверии храма, не пропускают их. Тогда богомольцы, связавшие себя обетом, заступаются за бога и бьют жрецов, которые дают им отпор. Начинается жестокая драка на дубинках, в которой они разбивают друг другу головы, и многие даже, как я думаю, умирают от ран. Египтяне, правда, утверждают, что смертных случаев при этом не бывает». С другой стороны, тот же Геродот, говоря о представлениях, связанных с мистерией Осириса, высказывается сдержанно и уклончиво, явно давая понять, что речь идет о тайных обрядах, известных только посвященным. По его сведениям, в «саисском святилище Афины^[33] есть и гробница того, чье имя я не считаю позволительным здесь разглашать. Она находится позади храмового здания вдоль всей стены храма… Внутри этой священной ограды стоят высокие каменные обелиски и расположено озеро, обложенное по краям очень красиво камнем… На этом-то озере во время ночных бдений египтяне представляют действа, [изображающие] страсти бога. Эти представления они называют мистериями. Впрочем, об этом я буду хранить молчание, хотя и мог бы сообщить более подробно о том, что происходит на этих действах».

Геродот не оставляет места для сомнений в драматическом характере совершавшихся обрядов. Характерно, что он называет эти представления словом «мистерии», которое соответствует их названию по-египетски — «сешета», что значит «тайное».

Подробнее, чем Геродот, описывает мистерии Осириса Плутарх: «Все, что рассказывают о теле Осириса, заключенном в ящик, действительно не может относиться ни к чему другому, как к разливу вод Нила и их исчезновению. Вот почему говорится, что Осирис умер в месяце атир^[34], ибо в это время ежегодные ветры больше совершенно не дуют, Нил уходит под землю и оставляет почву нагой. Ночи становятся длиннее, увеличивается темнота, власть света уменьшается и кажется побежденной. Тогда жрецы совершают различные мрачные обряды. Чтобы изобразить траур богини, они покрывают позолоченную статую коровы черным льняным покровом, ибо они думают, что корова, как и земля, это образ Исиды, и они выставляют ее в течение четырех дней, начиная с семнадцатого числа этого месяца. Эти четыре дня траура имеют каждый свое назначение. В первый оплакивают понижение Нила и его уход; во второй — прекращение северных ветров, совершенно покоренных ветрами юга: в третий — уменьшение дней, которые стали короче ночей; наконец, в четвертый оплакивают обнажение земли, так же как и оголение деревьев, к этому времени полностью потерявших все свои листья. Девятнадцатого числа, когда наступает ночь, спускаются к Нилу. Туда столисты^[35] и жрецы приносят священную цисту, содержащую маленький золотой ящичек, в который они наливают пресную воду. Присутствующие тогда издают шум, и все кричат, что Осирис найден. После этого они смачивают водой землю, замешивают туда благовония и дорогие ароматы и изготовляют из этого статуэтку в форме полумесяца».

Одним из существенных эпизодов «страданий Осириса» было оплакивание убитого бога. Египетские папирусы, сохранившие текст этого плача, дают и интереснейшие указания о том, как он должен исполняться. «Да будет очищен весь храм, — читаем мы в одном из таких руководств, — и да будут введены две женщины, чистые телом, девственницы, и да будут удалены волосы с их тела и надеты парики на их головы… бубны в их руках, и да будут написаны их имена на их плечах, чтобы изображать Исиду и Нефтиду, и да поют они из песен этого свитка перед этим богом».

Уже из всего этого можно сделать вывод, что религиозная драма была распространена в Древнем Египте. И действительно, это подтверждается древнеегипетскими текстами и изображениями на росписях и рельефах, иллюстрациями на папирусах, вещественными памятниками.

В форме религиозных драматических действий совершался и заупокойный ритуал, и ряд храмовых ритуалов. Сохранились речи участников этих драм, указания на их действия, на необходимую обстановку и реквизит — жертвы, сосуды, амулеты, растения, одежды, инструменты, материалы. Особенно важны в этом отношении тексты, содержащие ту или иную драму целиком; наиболее полный из них — текст коронационных мистерий фараона Сенусерта I. Содержание этого драматического представления, посвященного восшествию на престол Сенусерта I и одновременно погребению его отца Аменемхета I, сводится к восшествию на престол сына Осириса Гора, победившего Сета.

Папирус, на котором написан текст этой драмы, разделен на две части, из которых большую, верхнюю, занимает сам текст, а нижнюю — рисунки, изображающие отдельные эпизоды действия. Отдельные части текста, а именно названия эпизодов, имена действующих лиц, указания, кто должен исполнять роли и кто ведет диалог, речи, которые произносятся, перечень предметов, необходимых в конкретных эпизодах, а также объяснения того, что именно символизируют собой эти предметы, — все это расположено на папирусе в строгом порядке, коротко и четко, что свидетельствует о существовании давно выработанной формы записи текстов религиозных драм, а следовательно, и о существовании многих подобных произведений.

Когда стало ясно, что этот способ записи текста указывает на драматический характер произведения, удалось установить еще несколько религиозных драм. То, что драматическая форма ряда текстов не была сразу опознана исследователями, объясняется, с одной стороны, пропуском в ряде случаев слов, указывающих на то, что фразы должны произноситься тем или иным лицом, а с другой стороны, устоявшимся мнением, что многие культовые тексты — это набор магических формул и заклинаний, не всегда понятных даже самим египтянам.

В настоящее время ясно, что круг древнеегипетских драматических произведений весьма обширен и что роль их в истории египетской культуры была гораздо глубже и важнее, чем это до сих пор предполагалось. Так, уже отмечалось, что весь заупокойный ритуал был драматическим действием. Древнейшими записями царского заупокойного ритуала были Тексты пирамид. Равным образом Тексты саркофагов также содержат данные, указывающие не только на их ритуальное назначение, но и на то, что этот ритуал состоял из целого ряда драматических эпизодов. Достаточно указать хотя бы на эпизод «Рождение Гора» или на диалог умершего с перевозчиком в потустороннем мире. То же самое следует сказать и о Книге мертвых. Она открывается монологом бога Тота, который он произносит у входа в потусторонний мир, прося богов этого мира принять к себе приведенного им умершего. Ряд глав Книги мертвых имеет совершенно отчетливую драматическую форму; укажу хотя бы на диалог умершего с ладьей, на эпизод борьбы с чудовищем Ререк, наконец, на всю сцену загробного суда.

Изображения на стенах гробниц вельмож воспроизводят ряд сцен из драматического заупокойного действа. Они также свидетельствуют, что жрецы, исполнявшие в ритуалах роли богов, носили маски в виде голов соколов, ибисов, павианов и т. п. Раскопки дали нам употреблявшиеся по ходу действа предметы, в том числе маску в виде головы шакала, которую надевал жрец, игравший роль бога Анубиса. Сохранились и части приводившихся в движение статуй богов.

Однако значение религиозной драмы в Египте не ограничивалось лишь рамками культа — исполнением той или иной мистерии в связи с погребальными обрядами или в определенные дни храмовых празднеств. Ее роль была гораздо шире, и выяснить это нам помогают в первую очередь те драмы, которые имели совершенно определенную цель — оградить фараона от несчастий и сохранить его власть прочной и незыблемой.

Выше мы познакомились с материалами, показывающими наличие в Египте культа фараона как сына бога по плоти. Естественно, что подобные представления выражались не только в том, что фараон был центральной фигурой в ритуале на официальных праздниках, — весь повседневный обиход царского двора был полон различными обрядами, запретами и т. п. Как показывают сохранившиеся на стенах египетских храмов изображения, коронация фараона в различные времена сопровождалась различными обрядами, содержание которых черпалось из того или иного мифа в зависимости от конкретной политической обстановки эпохи.

Так, в период Нового царства эти обряды уже не ограничивались только исполнением драмы, содержанием которой был миф о смерти Осириса и воцарении Гора. Рельефы Карнакского храма бога Амона-Ра в Фивах помогают нам представить себе этот обряд на примере коронации Рамсеса II.

Для совершения этой церемонии из молелен, находившихся в глубине храма, в его главный зал были вынесены ладьи со статуями Амона, его жены богини Мут и их сына Хонсу, а также статуи других пятнадцати богов, почитавшихся в Карнаке. Здесь же была поставлена и большая статуя умершего отца Рамсеса II — фараона Сети I. Затем мы видим, как жрецы в масках богов вводят за руки Рамсеса II. От имени Амона главный жрец произносит речь, в которой Амон объявляет Рамсеса сыном и говорит о своем решении возвести его на престол Египта. Жрец, играющий роль бога Тота, с лицом, скрытым под маской, изображающей голову ибиса, записывает речь Амона на папирусе и протягивает свиток статуям богов, от лица которых другой жрец принимает папирус для хранения в архиве храма. Первая часть обряда закончена, статуи пятнадцати богов возвращаются в свои молельни, и Рамсес приносит жертву статуе своего отца. Затем Рамсес подходит к статуе Амона, приносит жертву и, что особенно важно для жречества, оглашает список богатых даров, которые он по случаю своего вступления на престол дарит храму Амона. После этого начинается сама коронация. Статуи Амона, Мут и Хонсу помещаются на особом возвышении под балдахином, и жрец Амона, обращаясь к Рамсесу, произносит от имени Амона главные слова обряда: «Это истинный сын мой по плоти моей, защитник на моем престоле, владыка Египта!» Рамсес стоит в это время на коленях перед статуями богов. Рядом с ним ставят кадку с деревом — персеей, считавшейся священной, так как она изображала небесную персею, которая, согласно легенде, росла на небе. Жрец, играющий роль Тота, после речи Амона подходит к персее и записывает на ее листах полную титулатуру нового фараона и принятые им пять царских имен. Затем Рамсесу подают скульптуру, изображающую иероглифы, которые составляют его новое тронное имя, и он, толкая перед собой эту скульптуру, ползком приближается к статуе Амона и оставляет ее у его ног, принося Амону таким образом в дар свое имя, то есть, по верованиям египтян, самого себя. После этого на молодого фараона надевают царские короны, он поднимается на престол и садится между двумя жрицами, изображающими богинь, после чего эти жрицы и все остальные, жрецы, игравшие роли богов, торжественно обещают царю счастливое и долгое царствование, свою помощь и защиту. Обряд заканчивался приношением жертв и прославлением нового царя.

Не случайно коронационные обряды Рамсеса II были связаны именно с культом Амона. С тех пор как после изгнания в XVII веке до н. э. гиксосов — иноземных завоевателей, господствовавших в Египте в течение полутораста лет, — Фивы стали столицей, фиванский бог Амон сделался главным богом египетского государства и именовался «царем всех богов». Именно ему теперь стали приносить в жертву первый сноп, срезанный фараоном на празднике жатвы; перед его статуей совершались праздничные жертвы после возвращения египетского войска из победоносных походов; ему посвящались новые храмы, которые строились в завоеванных странах. Поэтому понятно, что и в коронации царей времени Нового царства главная роль также принадлежит Амону.

Таким образом, уже здесь мы можем отметить, как изменялось содержание египетской религиозной драмы в связи с теми или иными особенностями политической обстановки. Особенно же убедительно это можно видеть на примере драм, где политическая направленность выступает еще более отчетливо. Такова, например, драма, дошедшая до нас от времени завоевания Египта персами, — она содержит особый вариант мифа о боге Сете. Причем этот вариант мифа о Сете в более ранних текстах не зафиксирован; скорее всего, он возник при персах.

Текст драмы представляет собой ритуал изгнания Сета из Египта в Азию, куда он, по этому варианту мифа, был уже некогда изгнан после суда с Гором и откуда опять проник в Египет. При своем вторичном появлении в долине Нила Сет поднимает смуту против египетских богов и творит всевозможные мерзости, нарушая запреты, существовавшие в храмах Египта. Он срубает или портит священные деревья в Гелиополе, Саисе, Мендесе и других местах, громко кричит в тех храмах, где предписывалось полное соблюдение тишины, съедает священную кошку богини Баст, рыбу в Гелиополе, барана бога Амона в Фивах, ловит арканом быка Аписа, выпивает молоко священной коровы, прогоняет священного сокола, ловит рыб, посвященных богу Шу и богине Тефнут, осушает пруд священной коровы. Боги возмущены такими действиями Сета, Исида жалуется верховному богу Ра-Хорахте, бог Тот также сообщает ему о всех преступлениях Сета и просит, чтобы Ра-Хорахте проклял его «собственными устами». Начинаются торжественные проклятия Сета, которые произносят сам Ра, Тот и Исида, в результате чего Сет вновь изгоняется из Египта, и на этот раз, по словам текста, уже навсегда. Гор, египетский фараон, вновь получает власть над Египтом.

Нет сомнения, что возникновение этой драмы стоит в тесной связи с завоеванием Египта персами, которые и выведены в драме в образе Сета. Близость общего тона драмы с теми рассказами о зверствах Камбиза и, в частности, о его поведении в египетских храмах, которые слышал Геродот, очевидна. Соответствовали ли эти рассказы действительности — для нас сейчас не имеет существенного значения, важен тот общий отклик, который нашло и в рассмотренной драме, и у Геродота возмущение Египта против своих поработителей и который показывает, как египетская религиозная драма отзывалась на то или иное политическое событие.

Аналогичную роль египетская религиозная драма сохраняет и в птолемеевское время. Примером может служить магический папирус Сольт 825 Британского музея, содержащий описание обрядов, направленных на уничтожение противников фараона. Советскому египтологу В. И. Евгеновой принадлежит заслуга определения мистерийного характера его текста, равно как и указания на отражение в подобных текстах не только внешнеполитической обстановки и дворцовых заговоров, но и борьбы внутри самого древнеегипетского общества. Она связывает написание папируса Сольт 825 с беспокойной политической обстановкой в Египте во второй половине птолемеевского периода, и в частности с фиванским восстанием при Птолемее Эпифане^[36].

Мистерии папируса Сольт 825 построены на материале мифа об Осирисе. Борьба Гора с Сетом, в которой боги помогают Гору, — это как бы прообраз борьбы правящего фараона с его различными врагами — внешними и внутренними. В качестве решительного средства уничтожения врагов совершается обряд магического уничтожения их подобий — статуэток, сделанных из воска, которые сжигаются «пламенем богини Сохмет». Судя по различным дошедшим до нас памятникам, этот обряд издревле применялся в практике древнеегипетских жрецов. Об этом, например, свидетельствуют своеобразные тексты, написанные на обломках глиняных горшков и статуэтках, изображавших врагов фараона. Они содержат проклятия как чужеземцам, так и восстававшим против фараона египтянам. Во время чтения заговоров горшки и статуэтки разбивались, что должно было привести к гибели врагов.

Папирус Сольт 825 — далеко не единственный образец использования древних мифов в религиозных драмах птолемеевского времени. Рельефы и тексты на стенах построенного царями Птолемеями храма бога Гора в Эдфу сохранили нам несколько религиозных драм, исполнявшихся в этом храме. Их содержание — борьба главных богов Египта против врагов. В одном случае Гор, сын Осириса и Исиды, борется с Сетом, в другом — Гор Бехдетский помогает Ра-Хорахте одолеть его исконных врагов, также выступающих здесь в образе Сета и его спутников.

Тот факт, что врагом Ра выступает именно Сет, а не Апоп, как этого следовало бы ожидать в соответствии с исконным мифом о борьбе Ра с его врагами, показатель смешения мифов о боге Ра с циклом сказаний об Осирисе, что так характерно для позднего времени. Отсюда мы можем заключить, что эти варианты религиозных драм появились также в позднее время.

В чем же причины их создания именно в данный период? Почему в это время расцветает культ Гора Бехдетского в Эдфу и строится там столь пышное святилище, каким был эдфуский храм этого бога? Ответы на эти вопросы мы найдем в политической обстановке, которая сложилась в Египте в III–I веках до н. э.

В птолемеевском Египте положение трудящегося населения было очень тяжелым. Отсюда понятно наличие тех социальных волнений, которые начались еще при Птолемее II Филадельфе^[37] и, нарастая все с большей силой, выливались при последующих царях в грозные восстания. Можно понять то, что Александр Македонский, победивший поработителей Египта персов и оказавший, как и всюду, внимание местным культам, был принят в Египте как освободитель от чужеземного ига, и даже возникла легенда, согласно которой он был объявлен сыном Амона, а следовательно, законным египетским фараоном. Гораздо менее, казалось бы, понятна поддержка, которую египетские жрецы оказывали первым двум Птолемеям. Как известно, и Птолемей Сотер^[38], и Птолемей Филадельф стремились уменьшить значение жречества, и в частности значительно сократили доходы египетских храмов. Особый налог, ранее получавшийся жрецами в виде одной шестой части урожая с садов и виноградников, теперь был переведен на совершение культа царицы Арсинои и лишь частично сохранялся за храмами по особым распоряжениям царя. Расширение царских монополий также затронуло храмы, так как была запрещена продажа тканей, изготовленных в храмовых мастерских, а оливковое масло храмы могли добывать для себя только в течение двух месяцев в году. Тем не менее жречество продолжало поддерживать Птолемеев, составлять для них тронные имена на египетском языке, издавать в их честь указы с пышными славословиями. Правда, и Птолемеи со своей стороны внешне проявляли должное внимание к египетским культам. Стремясь поддерживать в глазах египтян свой авторитет как законных фараонов и продолжая в этом отношении политику Александра, Птолемеи строили египетским богам монументальные новые храмы, реставрировали и дополняли различными пристройками старые. На пилонах и стенах храмов высекались рельефы, изображавшие Птолемеев точно так же, как в течение веков египтяне привыкли видеть изображения фараонов — в традиционных одеяниях царей Египта, поклоняющимися древним богам. Как и раньше, эти рельефы сопровождались иероглифическими текстами, в которых торжественно составленные длинные тронные имена царей и цариц были обведены традиционными для египетской письменности овалами.

Яркое свидетельство политики Птолемеев — надписи, в которых египетские жрецы сообщали о царских дарах своим храмам. Такова, например, «стела сатрапа» (310 год до н. э.), на которой сообщается о том, что Птолемей I, тогда еще сатрап, в номинальное царствование сына Александра Македонского — Александра вернул храму в Буто конфискованную Ксерксом землю, а также «принес изображения богов, которые он нашел в Азии, все принадлежности культа, все священные книги храмов Верхнего и Нижнего Египта и вернул их на свои места».

Аналогична надпись из Пифома, посвященная посещению Птолемеем II Филадельфом храмов Атума в Пифоме, в которые он принес дары. В этой надписи также упоминается о возвращении царем из Азии увезенных в свое время персами статуй египетских богов. В надписи из Мендеса жрецы прославляют Птолемея Филадельфа за посещение священного мендесского овна; во время этого посещения Филадельф принял участие в обрядах мендесского храма. Его жена Арсиноя считалась жрицей овна. После смерти Арсинои ее обожествили, и ее статуя участвовала в торжественных процессиях в мендесском храме. В ответ на этот культ и почести, оказанные Арсиное, Мендес был освобожден от пошлин. Ряд других подобных надписей, в том числе Канопский декрет^[39] в честь Птолемея III Эвергета^[40], показывает все возраставшую взаимную поддержку царей Птолемеев и египетских жрецов.

Почвой, на которой крепло это объединение, был страх перед усиливавшимся недовольством народных масс, доведенных до открытых восстаний. Об этих восстаниях говорят различные источники — как египетские надписи, так и свидетельства античных авторов. Тот факт, что восстания носили классовый характер, а не только были направлены против чужеземных правителей, их войска и чиновников, подтверждается рядом данных. «Вспыхнуло восстание; толпы бунтовщиков ворвались внутрь храма», — читаем мы в тексте на стене храма Гора в Эдфу.

Декрет, изданный жрецами в честь коронации Птолемея V Эпифана, рассказывает о ликвидации одного из восстаний, начавшегося еще при жизни Птолемея IV Филопатора^[41]. Центром этого восстания был город Ликополь в Бусиритском номе. Как говорится в надписи, «там издавна утвердился мятежный дух среди безбожных, которые, собравшись в этом городе, делали много зла храмам и жителям Египта». Осада Ликополя большим войском царя привела к сдаче города, о чем надпись сообщает: «Он взял в короткое время город и уничтожил всех нечестивых, которые там были, как Тот и Гор, сын Исиды и Осириса, покорили себе тех, которые раньше в этих местах возмутились; восставших при его отце и беспокоивших страну, не уважая храмов… он наказал по заслугам».

Поддержка, которую египетское жречество оказывало власти Птолемеев, нашла соответственное возмещение с их стороны. При Птолемеях началось усиленное храмовое строительство, и, что еще показательнее, со временем они не только возвратили храмам отнятые у них доходы, в том числе шестую часть сбора с садов и виноградников, но и осыпали их новыми льготами и щедрыми дарами. Чем слабее становилось внешнее положение Египта и чем острее были его внутренние проблемы, тем с большей настойчивостью искали Птолемеи опоры у египетского жречества. Не случайно при подавлении восстания в Фиваиде в 165 году до н. э., когда Фивы были разрушены, а их жители выселены в соседние селения, храмы Фив не были тронуты.

В свете всего сказанного появление новых вариантов религиозных драм в Эдфу приобретает совершенно иное значение. Их непременным участником становится царь, а часто и царица. Эти драмы, по всей вероятности, исполнялись публично, на что указывает факт помещения их изображений на стене, окружавшей двор и здание храма и, следовательно, доступной для обозрения всех, кто в храм приходил. Главная идея, которая была в них заложена, заключалась в том, что боги Египта поддерживают Птолемеев и как некогда Гор Бехдетский и Гор, сын Исиды, победили своих врагов, так теперь будут побеждены с их помощью все недруги Птолемеев — внешние и внутренние.

Одновременно эти драмы были рассчитаны и на то, чтобы убедить самих Птолемеев в могуществе египетских богов, а следовательно, в необходимости всяческой поддержки их храмов и их жрецов. В этом отношении очень показательна приписка к тексту драмы о Горе Бехдетском, которая вскрывает политический смысл совершавшихся в Эдфу представлений и свидетельствует о том, что царь действительно принимал в них участие. Приписка гласит: «Да сотворит [это] царь в день, когда случится тревога и мятеж! Да будет изображен писанием на его груди крылатый скарабей, когда он увидит тревогу, подобно тому как сделал Ра-Хорахте, [когда он увидел] тревогу сына Ра имярек, причем лицо его [скарабея] да будет соколиное, губы — коршуна, тело скарабея. Удалитесь от него, о вы, враги, вы — совет нечестивый, вы — люди, боги, духи и мертвые, Апоп — враг сына Ра, Птолемея, живущего вечно, возлюбленного Птахом! Он — мститель бога, вышедший из Бехдета, и имя его — Гор Бехдетский! Тогда да скажет сам царь: „Я — мститель бога, вышедший из Бехдета, и имя мое — Гор Бехдетский!..“ Пусть эти изречения будут произнесены, когда случится тревога, и пусть не боится царь, ибо его враги будут убиты пред ним, и его сердце немедленно возрадуется над ними, и немедленно один [из них] будет убивать другого, как [это] случилось с врагами Ра-Хорахте, когда Гор Бехдетский полетел на них крылатым солнцем».

Если мы вспомним, что в тексте декрета, сочиненного египетскими жрецами в честь коронации Птолемея V Эпифана, при рассказе о подавлении восстания в Ликополе говорится, что это произошло подобно тому, «как Тот и Гор, сын Исиды и Осириса, покорили себе тех, которые раньше в этих местах возмутились», то совпадение этого сравнения с эдфускими драмами, разумеется, не покажется нам случайным. И там и тут мы видим упоминание о мифе, согласно которому Гор и Тот покоряют мятежников, которые, по словам декрета, «раньше в этих местах возмутились» и которые выступают в драматических представлениях в храме Эдфу в образах врагов Гора или Ра. Очевидно, что в обоих случаях враги богов — это символические соответствия реальных земных врагов царей и жрецов.

Стремясь укрепить свое положение и приобрести авторитет у царей Птолемеев, египетские жрецы прибегали к уловкам, давно испробованным их предками. В их арсенале имелись достаточно широко и долго практиковавшиеся обряды, с помощью которых жречество Египта еще в далекой древности поддерживало свою власть и могущество. Мы уже видели на примере папируса Сольт 825, как в птолемеевское время продолжал применяться древний обряд уничтожения фигурок, изображавших врагов фараона. Можно указать и на другие драматизованные ритуалы уничтожения врагов, которые засвидетельствованы на памятниках как птолемеевского времени, так и более древних. Например, на обряд «ловли врагов сетями». На стене храма в Карнаке сохранилось изображение ловли сетями водяных птиц Рамсесом II и жрецами в масках богов Гора и Хнума. Но аналогичные сцены сохранились и от птолемеевского времени в том же Карнаке, Эдфу и Эсне, причем текст в Эдфу прямо говорит о том, что дело идет о ловле и уничтожении врагов царя: «Назад, вы, которые надеетесь не быть взятыми! Прячущиеся в ваших городах! Да будете вы пойманы [в сети] ночью, если вы не были пойманы днем!». Надо думать, что и другие сцены ловли птиц фараоном и богами имеют то же значение: недаром в Книге мертвых рассказывается о том, как Гор убивает врагов Осириса, обратившихся в птиц, животных и рыб, и о том, как боги ловят сетями души приверженцев Сета, в то время как души праведных избегают этой участи. Словом, ясно, что обряды уничтожения врагов царя совершались в Египте за много веков до Птолемеев, и в их время египетские жрецы лишь воспользовались опытом своих коллег из далекого прошлого.

Равным образом не раз на протяжении истории Египта пытались жрецы обратить в свою пользу те или иные неудачи, случавшиеся при фараонах, которые проводили нежелательную для жрецов политику. Вспомним, как они истолковали потерю Египтом своих владений в Передней Азии при Эхнатоне, объяснив неудачи внешней политики фараона как результат гнева богов, культ которых Эхнатон запретил. Любопытно, что таким же образом жречество Египта при Птолемее I объяснило ему причины поражения персов в войне с Александром Македонским. В уже цитированной нами «стеле сатрапа» имеется рассказ о том, как Птолемею становится известной история земли, отнятой Ксерксом у храмов Буто. Текст повествует о посещении Буто фараоном Хабабашем^[42], пожелавшим узнать у жрецов о последствиях этого решения для самого Ксеркса: «Его величество сказал: „Расскажите мне, как поступили боги Пе-Деп^[43] со злодеем за его злодеяние, — ведь говорят, что злодей Ксеркс преступил против Пе-Деп, отняв его достояние?“ Они сказали его величеству: „Государь, господин наш, Гор, сын Исиды, сын Осириса, князь князей, царь царей Верхнего и Нижнего Египта, защитник своего отца, владыка Пе, начало и конец богов, с которым никакой царь несравним, — он изгнал злодея Ксеркса с его старшим сыном из дворца!“».

Перед нами явная попытка произвести впечатление на нового правителя-грека рассказом о мощи египетского бога Гора, «с которым никакой царь несравним». В то же время невольно вспоминается уже приведенная религиозная драма о вторичном изгнании Сета из Египта: имеющееся в «стеле сатрапа» прямое объяснение падения персов как изгнание их Гором за преступления против египетского храма представляет собой полную параллель с текстом, в котором Сет изгонялся из Египта за нечестивые проступки против богов долины Нила. Совпадение официального жреческого декрета с религиозной драмой лишний раз говорит о несомненном политическом значении, которое имели в Египте драматические храмовые действа.

Думается, что значение драматизованных обрядов было еще шире, ибо в них проявлялась идеологическая борьба, которая отражала борьбу социальную. В папирусе с текстом Книги мертвых, принадлежавшем писцу Ани, жившему в XIV веке до н. э., имеется диалог умершего Ани с богом Атумом, в котором писец высказывает сомнения в том, действительно ли предстоящее ему посмертное существование будет лучше земного. Атум пытается эти сомнения рассеять.

«Ани: „О, Атум, что это [значит], что я отправляюсь в пустыню? Там ведь нет воды, нет воздуха, она глубока-глубока, она темна-темна, она вечна-вечна!“

Атум: „Ты будешь в ней жить с удовлетворенным сердцем“.

Ани: „Но в ней нет радостей любви!“

Атум: „Я дал просветление вместо воды и воздуха и радостей любви, умиротворение сердца вместо хлеба и пива!“».

Этот диалог вставлен в первую часть главы, носящую название «Чтобы не умереть вторично», и не имеет никакого отношения ни к ее началу, ни к ее второй части и производит впечатление явной вставки. И это действительно так. Мы встречаем этот диалог только в папирусе Ани и в одновременном ему так называемом Лейденском папирусе писца царского стола Ра. Ни раньше, ни позже в известных нам экземплярах Книги мертвых этого диалога нет. А между тем содержание его крайне важно, так как оно отражает наличие сомнений в превосходстве загробного мира над земным.

Интересно, что на стене фиванской гробницы, принадлежавшей современнику писца Ани верховному жрецу Неферхотепу, сохранился текст, который также содержит полемику по поводу достоинств загробного и земного бытия. Полемика эта направлена против «Песни арфиста» — произведения, возникшего за несколько веков до того времени, когда жили Ани, Ра и Неферхотеп. «Песнь арфиста» знаменита тем, что служит одним из немногих свидетельств наличия в Древнем Египте элементов свободомыслия, так как в ней высказано явное неверие в существование загробной жизни.

В гробнице Неферхотепа дважды изображен поющий арфист. Одна из записанных там же песен содержит текст: «Говорит арфист жреца Амона Неферхотепа: „О все почтенные знатные и Девятка богов… Слушайте совершение восхвалений этому жрецу… теперь, когда он стал богом, живущим вечно, возвеличенным в некрополе! Пусть будут они [восхваления] воспоминанием для потомков, для всякого, приходящего к [этой гробнице]… Эти песнопения, которые в древних гробницах, — что это они рассказывают, когда они возвеличивают [жизнь] на земле, а некрополь умаляют? Для чего это — так поступать с Землей вечности? Правый и справедливый, не имеющий страха, — для него мятеж — это отвращение… Эта земля, не имеющая врага, все наши предки покоятся в ней с изначального времени… Никто не останется в Египте, нет никого, кто бы не пришел в нее! То время, которое проводится на земле, — это сон, и говорят: „Добро пожаловать благополучным и невредимым“ тому, кто достиг Запада“».

Вторая песня прославляет покой, который ждет умершего: «О, как воистину спокоен этот вельможа! Прекрасная судьба свершилась!.. Ра восходит утром, Атум заходит в Ману^[45], мужчины оплодотворяют, женщины зачинают, все носы вдыхают воздух, но утром их дети уходят к их местам!^[46] Проводи же счастливый день, о жрец! Да будут всегда благовония и ароматы для твоего носа, гирлянды и лотосы для плеч и груди твоей возлюбленной жены, которая сидит рядом с тобою! Да будут песня и музыка пред тобою, отбрось всякое огорчение, думай только о радости, пока не придет день, когда надо причалить к земле, любящей молчание… Проводи же счастливый день, мудрый жрец, с чистыми руками! Я слышал обо всем, что будто бы случилось с предками — их [стены] разрушены, их места не существуют, они подобны тем, кто никогда и не был со времени бога. Но твои стены крепки, ты посадил деревья на берегу твоего пруда, твоя душа отдыхает на них и пьет их воду. Следуй же смело своему сердцу!.. Давай хлеб неимущему, чтобы осталось твое имя прекрасным навеки!»

Две песни арфиста из гробницы Неферхотепа дают яркую параллель к приведенному диалогу из Книги мертвых писцов Ани и Ра. И там, в словах бога Атума, и здесь, в словах арфиста, явно звучит голос жреца, отрицающего скептицизм в отношении загробного мира, сам факт которого был для жречества нетерпим. Показательно, что в первой песне прямо говорится, что для человека «правого и справедливого» «мятеж — это отвращение». Пытаясь бороться с сомнениями в блаженстве загробного существования, жрецы, с одной стороны, противопоставляли реальной жизни с ее радостями и волнениями вечный покой и «умиротворенное сердце» пребывающей и загробном мире души, с другой — полемизировали, как что видно из второй песни, уже непосредственно с древней «Песней арфиста», которая, ссылаясь на разрушенные гробницы предков, подрывала тем самым учение о необходимости сохранения тела ради загробного существования души.

Появление этой полемики именно во второй половине XIV века до н. э. не случайно. Это было время торжества жреческой реакции после поражения реформ «фараона-еретика» Эхнатона, который, опираясь на средние слои населения, боролся с усилившимся жречеством и верхушкой рабовладельческой знати. Вполне вероятно, что нарушение при Эхнатоне ряда привычных норм — запрещение культов древних богов, новый, резко отличный от прежнего стиль в искусстве, замена в литературе и официальных документах живым разговорным языком устаревшего книжного и т. д. — способствовало пересмотру многих казавшихся ранее незыблемыми положений. Большую роль играло и выдвижение людей из средних слоев населения, идеология которых, несомненно, внесла много нового в египетскую культуру того времени. Возможно, что тогда же усилились и элементы свободомыслия. На это указывают и тот факт, что из двух дошедших до нас записей «Песни арфиста» одна сохранилась как раз на стеле современника Эхнатона — Паатонемхеба, а другая — на папирусе того же времени, что и гробница Неферхотепа и папирусы Ани и Ра.

Таким образом, полемика о «благах» загробного мира — это еще одно подтверждение того, что египетские религиозные драматические представления не были чем-то застывшим и неизменным, а отражали под привычной мифологической оболочкой борьбу политических течений, которые возникали в египетском обществе.

Не следует думать при этом, что религиозные драматические представления в Древнем Египте были доступны лишь небольшому кругу жрецов или высшей знати. При некоторых драмах особого назначения число присутствовавших, возможно, было ограничено. Однако заупокойные ритуальные действа охватывали широкие слои населения — не только высшие, но и средние, а частично и низшие. Именно поэтому в ряде эпизодов этих представлений сохранилась связь с народными обрядами. Были, как мы уже знаем, и такие религиозные драмы, действие которых разворачивалось во время всенародных празднеств, и, значит, их участниками и зрителями становилось множество людей.

В 1922 году в Эдфу была найдена стела, которая была посвящена в начале II тысячелетия до н. э. богу Гору египтянином Эмхебом. Он сообщает о себе следующее: «Я — следующий за своим господином в его хождениях, без неудач в игре… Я отвечал моему господину во всех его выступлениях: он был богом, я — правителем, когда он убивал, я оживлял». Этот текст ясно говорит о существовании в Древнем Египте бродячих актеров. Мы не знаем, каковы были их представления. Судя по тому, что сказано на стеле Эмхеба, они, очевидно, имели в основе привычную для египтян мифологию.

Таким образом, вполне вероятно, драматические представления сыграли в истории древнеегипетской культуры куда более важную роль, нежели это принято думать. Они были той своеобразной формой, в которой отражалась политическая обстановка момента и находила выражение борьба различных идеологических течений.