Восстание элит и предательство демократии

"Заблуждения", против которых он выступает, говорил Филлипс, это "ложные теории", сведенные к таким фразам, как "наемное раб­ство" и "белое рабство" – проистекающие из обыкновения "смот­реть на американские дела сквозь европейские очки" – т. е. из игно­рирования контраста между Старым Светом и Новым. "В Старом Свете … нелепые и несправедливые установления прежде всего и наиболее жестоко притесняли тот класс, тех слабейших, чье единст­венное богатство составлял собственный труд". В Америке, с другой стороны, рабочие люди имели шанс стать "капиталистами" с помо­щью "экономии, самоотречения, сдержанности, образования и мо­ральных качеств". ? Но зло, которому индустриализм дал ход на севе­ре Соединенных Штатов, нельзя было избыть, ссылаясь на примеры большего зла в остальном мире. Не преуменьшая контрастов, столь часто поминаемых в 19—м веке комментариями по поводу классовой структуры общества, мы едва ли можем не заметить ослабление духа морального реализма и решимости в этом все более неубедительном прославлении свободного труда, некой склонности путать идеал и реальность.

Что, однако, заботит в этом нас — это природа самого идеала, в связи с которым так легко рождаются недоразумения. Идеалом этим было не что иное, как бесклассовое общество, и понималось под тако­вым не только отсутствие наследуемых привилегий и утверждаемых законом сословных различий, но и отказ потворствовать разделению образования и труда. Понятие трудящегося класса было неприемле­мым для американцев, потому что оно подразумевало не только ин-ституционализацию наемного труда, но и утрату того, что многие из них считали главным обетованием американской жизни: демократиза­ции знания (intelligence). Даже Генри Адаме, о ком обычно не думает­ся как о народном трибуне, огласил это общее чаяние устами одного из персонажей своего романа Демократия, явно говорившего за са­мого автора: "Демократия утверждает тот факт, что массы ныне под­нялись на более высокий умственный уровень, нежели прежде. Вся наша цивилизация сообразуется теперь с этим показателем". Т. е. тру­довой класс подразумевал, как свою необходимую антитезу, образо­ванный и праздный класс. Тем самым предполагалось существование общественного разделения труда, что напоминало о временах власти священничества, когда клерикальная монополия на знание обрекала мирян на безграмотность, невежество и суеверие. Слом этой монопо­лии — самое пагубное из всех ограничений, налагаемых на процессы обмена, поскольку она' служила помехой не только обороту товаров, но и идей, – повсеместно считался ключевым свершением демократи­ческой революции. Вновь ввести такого рода клерикальную гегемо­нию над разумом значило бы упразднить это свершение, восстановив в правах былое презрение к массам и к обыденной жизни, характерное для священнических обществ. Тем самым воссоздавалась бы самая отвратительная черта классовых обществ – отделение образования от опыта повседневной жизни.

Некоторые подобные соображения, думаю, объясняют, почему Орест Браунсон, в 1840 году практически единственный, кто утверж­дал, что индустриализация сформировала пугавшее американцев клас­совое разделение, сочетал свой острый и колкий анализ наемного тру­да с внешне произвольными и неуместными нападками на духовенст­во. Сегодня этот аспект рассуждений Браунсона ставит его интерпре­таторов в тупик. Только начинает казаться, что его анализ подводит к заключениям, предвосхищающим выводы Маркса, как Браунсон сворачивает в неожиданном направлении. Вместо того, чтобы объяснять неравенство тем, что правящий класс присваивает себе прибавочную стоимость, вину он возлагает на тот контроль над сознанием, который осуществляют "священнические корпорации", – "идиосинкратичес­кий" и прямо-таки "глупый" ход мысли, по мнению Сиракузы. Но в мнимом безумии Браунсона была система, хотя он никогда до конца и не разворачивал ее смысл. Духовенство воплощает в себе "принцип власти", объяснял он. Существование его несовместимо с "властью разума" и "свободой мысли". "Уничтожение священнического сосло­вия, во всех практических смыслах слова "священник", было, следова­тельно, "первым шагом к возвышению трудовых классов".

В написанном годом раньше и непосредственно связанном [2] эссе, игнорируемом историками, которые восхищаются Трудящимися классами, но упускают само направление браунсоновского рассуждения, он указывал, что обра­зовательные реформы Хораса Манна, ничуть не демократизировав область знания, создадут современную форму священничества, уч­редив в сфере образования управленческие структуры, уполномо­ченные спускать "утвержденные на сегодня в качестве правильных мнения" в общеобразовательные школы. "Можно с тем же успехом в качестве системы образования законодательно утвердить религию", утверждал Браунсон, которая просто будет служить, как и все священ­нические иерархии, "наиболее эффективным из возможных средств по контролю над нищетой и преступностью и по обеспечению бога­тым безопасности их имущества". Когда "прежняя служба духовен­ства" оказалось "упраздненной", Манн и его союзники вознамери­лись, по сути, ее воскресить, содействуя выдвижению на передний план школы в ущерб прессе, лекториям, и другим органам общедос­тупного образования. Закрепляя за школьной системой исключитель­ный контроль над образованием, реформы Манна поощряли разделе­ние труда в культуре, что приводило бы к ослаблению потенциала самообразования в широких массах. Преподавательская функция ока­залась бы сосредоточенной внутри класса профессионалов, тогда как распространена она должна быть на все общество в целом. Управлен­ческая структура образования столь же опасна, как священнические или военные управленческие структуры. Ратующие за ее установле­ние забыли, что дети больше "воспитываются на улице, под влиянием своих товарищей… теми страстями и привязанностями, проявление которых они видят, разговорами, которые они слушаю!; и, прежде всего, вообще стремлениями, обычаями и общей моральной атмосфе­рой среды". В 1841 году Браунсон возвращается к этой теме в эссе, еще более недвусмысленно выражавшем его основную озабоченность. "Миссией этой страны", утверждал он, было "возвысить трудящиеся классы и сделать каждого человека действительно свободным и неза­висимым. Эта цель была абсолютно несовместима с "разделением общества на работающих и бездельников, нанимателей и исполните­лей" – "образованный класс и необразованный, воспитанный и не­воспитанный, утонченный и грубый".

Такого же рода ход мысли лежал в основе чрезвычайно важной критики Авраамом Линкольном социальной "теории подпорки" (mud­sill theory), значимость которой распространяется далеко за рамки непосредственного политического контекста ее формулирования –споров о рабстве. Поборники рабства пользовались этой фразой в своей полемике против системы наемного труда, введенной индуст­риализмом на Севере. Наемный труд, утверждали они, гораздо большая жестокость, чем рабство, поскольку наниматели не берут на себя ответственности кормить и одевать нанятых работников, тогда как рабовладельцы не могут избегнуть долга отеческого попечения хотя бы потому, что им нужно сохранять стоимость их вложений в человеческую собственность. То, что Линкольн понял, что это был сильнейший аргумент в пользу рабства и его нужно атаковать в лоб, свидетельствует о мере его политического таланта. Он также пони­мал, что самым действенным способом его опровержения будет ра­зоблачение предпосылки подобного хода мысли: что любая цивили­зация неизбежно покоится на той или иной форме принудительного, унизительного труда. Сторонники теории подпорки, говорил он,

"исходят из того, что никто не работает, пока некто, владею­щий капиталом, неким образом этот капитал используя, не скло­нит людей к работе. Приняв это допущение, они переходят к рас­суждению, окажется ли наилучшим, если капитал будет нанимать работников и таким образом склонять их трудиться по их собствен­ному согласию; или же покупать их и принуждать к работе без их согласия. Придя к этому, они, естественно заключают, что все тру­дящиеся неизбежно или наемные рабочие, или рабы. Далее они полагают, что кто бы однажды ни стал наемным рабочим, роковым образом застывает в этом положении на всю жизнь; из чего, в свою очередь, делается вывод, что его положение столь же плохо, как положение раба или даже хуже. Такова теория "подпорки"". Линкольн не спорил с пренебрежительным взглядом своих про­тивников на наемный труд. Однако он отстаивал позицию, что в "этих Свободных Штатах подавляющее большинство населения не являет­ся ни нанимателями, ни наемными", нет "такой вещи как свободный наемный рабочий, застывший в этом положении на всю жизнь". Наемный труд на Севере, поскольку он вообще существует, есть лишь временная остановка на пути к положению собственника. "Благора­зумный, пусть и без гроша в кармане, новичок в этом мире работает короткое время за плату, накапливает излишек, на что покупает себе инструмент или землю, потом еще недолгое время трудится на себя самого и, наконец, нанимает другого новичка себе в помощь". 6 Воз­никает искушение прочтения линкольновского идеализированного описания общества северян — описания, которое отражает его опыт жизни на Западе, где индустриализм еще не пустил корней, – как типичную формулировку веры в то, что позже стало называться соци­альной подвижностью. Элай Чиной ссылается на утверждение Лин­кольна как на "классическое выражение" "традиции малого бизнеса", которая приравнивает открытость возможностей с "подвижностью по вертикали". Для Ричарда Хофстаттера, который цитирует те же самые отрывки (сам Линкольн повторял их по нескольким различным пово­дам), "вера в открытость возможностей для человека, который "делает себя сам"", была "определяющей для всей его карьеры". Эрик Фонер рассматривает веру в "социальную мобильность и экономический рост" как суть идеологии свободного труда, выработанной Линколь­ном и другими членами его партии. Позиция Линкольна якобы отра­жала его "капиталистические ценности", хотя Фонер добавляет, что "цель социальной подвижности", как Линкольн и другие представите­ли лагеря "свободных земель" ее видели, заключалась не в обретении "огромного богатства, но в экономической независимости среднего класса".

Однако остается важный вопрос: имеет ли смысл отождествлять "независимость" с социальной подвижностью в любом смысле этого слова? Когда Линкольн утверждал, что поборники свободного труда "настаивают на всеобщем образовании", он не имел в виду образова­ние как средство продвижения по восходящей. Он имел в виду, что от граждан свободной страны ожидается, что они будут работать голо­вой, так же как и руками. Теория "подпорки", напротив, почитала "труд и образование несовместимыми". Образовывание рабочих ею порицалось как "бесполезное" и "опасное". Это, на взгляд ее теоретиков, "беда", что "у рабочих вообще имеются головы". Поборники сво­бодного труда отстаивали противоположную позицию, утверждая, что "руки и головы должны сотрудничать как друзья и что каждая голова должна направлять и контролировать соответствующую пару рук".

Дело не в том, было ли линкрльновское описание общества севе­рян совершенно точным, а в том, отражало ли оно "капиталистичес­кий идеал для среднего класса", как Фонер его называет. Фонер реко­мендует браунсоновское эссе о трудящихся классах в качестве поправ­ки к "идеологии мобильности", выдвинутой Линкольном, — идеоло­гии, якобы сводившей к минимуму препятствия для мобильности. Меня же больше впечатляет то, что у Линкольна и Браунсона было общего: свойственное им обоим понимание демократического эксперимента и его значения. Как и Браунсон, Линкольн считал, что демократия ста­вит крест на том "старом правиле", согласно которому "образован­ные люди не занимаются физическим трудом" и таким образом раз­рывает историческую увязанность просвещения, праздности и насле­дуемого богатства. "Наследственную собственность", утверждал Бра­унсон, невозможно привести в соответствие с демократией; это была "аномалия в нашей американской системе, которую необходимо уст­ранить, или разрушится сама система". Хотя Линкольн не присоеди­нился к Браунсону в призывах к ее устранению, думаю, он полагал, что наследуемое богатство не будет иметь большого практического зна­чения в демократической стране владельцев мелкой собственности. Возможно, он считал само собой разумеющимся, что отсутствие крупных состояний, вкупе с законодательными ограничениями прав первородства и майоратного наследования, будет осложнять для ро­дителей передачу их собственного социального положения своим детям; не говоря уже о самой культурной традиции, предполагаю­щей, что каждый должен сам зарабатывать себе на жизнь и что унас­ледованные преимущества поощряют к лени и безответственности.

Последними научными изысканиями делается предположение, что возрастающий недостаток земли наложил практические ограни­чения на возможности родителей отказывать собственность по заве­щанию детям. "Лучшее, на что могло надеяться сделать большинст­во семей – пишет Кристофер Кларк, – это отписать большую часть собственности для одного или двух сыновей и попытаться помочь другим детям начать жизненный путь, поддержав их частными дара­ми, обучением ремеслу или получением образования". Линколь-новское описание "благоразумного, пусть и без гроша в кармане,новичка" как раз может быть отнесено к этим "другим детям", обой­денным наследством в силу обстоятельств и вынужденным пола­гаться на свои собственные силы. Его система отсчета была ближе к идеалу мелкого землевладельца, нежели предпринимателя, не гово­ря уж об идеале Горацио Элджера. Нам следует понимать его "но­вичка" не как дитя нищеты, стремящегося проделать путь вверх по социальной лестнице, но как "честного человека", прославляемого в журналах для рабочего класса, – сына "землепашца или мастерово­го", "взращенного общеобразовательной или сельской средней шко­лой", чей "ум свободен", чье "сердце не извращено предрассудком" и чьей жизненной целью не были "ни бедность, ни богатство".7 Меч­та об идеальном демократе как об исполненном самоуважении ре­месленнике или фермере в "его собственной мастерской, … в его собственном доме", по словам Джорджа Генри Эванса, нашла зако­нодательное выражение в Гомстед-акте 1862 года, который, как наде­ялся Линкольн, должен был дать "каждому человеку" "средства и возможность улучшить свое положение". В той же самой речи, где он на этих основаниях рекомендовал проведение политики гомсте-дов, Линкольн упоминал о "рабочих людях" как о "базисе всех прав­лений" – неплохое указание на то, что в его понятии собственность была средством не избегания труда, а полного осуществления его возможностей.

Целью закона о гомстедах, по мнению Фонера, было "помочь бедным в достижении экономической независимости, поднять их до уровня среднего класса" и таким образом содействовать "географи­ческой и социальной подвижности". Несомненно, подобное пони­мание его значения разделяется некоторыми политиками и публици­стами, однако более глубинный символизм гомстедов сказывается потребностью пустить корни; не духом неуемного честолюбия — желанием связи с землей, постоянства и устойчивости, вновь и вновь нарушаемой угрозой конкурирующей призывное™ рынка, нигде столь не агрессивной, как в Соединенных Штатах. Стоявшая за Гом-стед-актом надежда, как Уэнделл Берри определил ее в своей книге Америка стшаетс/1 с места, заключалась в том, чтобы "наделить собственностью на землю как можно больше людей и таким обра­зом привязать их к ней экономическими интересами, вложениями любви и труда, семейной преданностью, памятью и традицией". В своей речи 1859 года перед Сельскохозяйственным обществом штата Висконсин – первоисточнике большинства высказываний, которые я обсуждал, – Линкольн одобрил интенсивное сельское хозяйство как норму, диаметрально противоположную опустошающим, кочевни-чьим обычаям тех, кто относится к земле лишь как к источнику спеку­лятивного барыша. Он порицал "тягу к обширным угодьям", которая потворствовала "неряшливой, недоделанной, небрежной работе". Он высоко отзывался о том "воздействии, какое оказывает совестливое возделывание почвы на ум самого землепашца". Он говорил, что это окажется "неисчерпаемым источником полезного удовольствия" для "ума, уже получившего навык мыслить в сельской или средней шко­ле". Вкладывание, а не стяжательство — в этом была суть его увещания.

Глупо было бы отрицать, что конкурирующие друг с другом варианты благой (good) жизни в 19-м веке обращались к широким кругам американцев. Те, кто высказывался за союз физического и умственного занятий, сознавали притягательный соблазн богатства и высшего света, растущее презрение к физическому труду и жела­ние вызывать зависть, вместо того чтобы добиваться уважения. Но лишь когда иерархическая структура американского общества уста­новилась с определенностью, открытость возможностей стала ши­роко ассоциироваться с достижением высшего положения во все более расслаивающемся, помешанном на деньгах и осознающем себя как классовое обществе. К концу 19-го века "благородство труда" стало пустой фразой, которую лишь для проформы произносят по очередному торжественному случаю. "Трудящиеся классы" больше не относятся к огромному большинству полагающихся на себя, ува­жающих себя граждан; теперь этим термином обозначается устойчи­вый класс наймитов, удавшееся бегство из числа которых теперь пред­ставляется единственным безусловным определением открытости воз­можностей.

Знаменательно, что "социальная подвижность" вошла в акаде­мический словарь примерно в это время, в контексте беспокойства по поводу отмены фронтира*. Сделанное в 1890 году Бюро Переписи объявление, что в стране больше нет "фронтира заселения", почти немедленно приобрело огромную символическую важность. Это "краткое официальное заявление", писал Фредрик Джексон Тернер, отметило "конец великого исторического движения". Оно придало но­вую неотложность дебатам по "социальному вопросу". Более, чем лю­бое другое событие, конец фронтира принудил американцев принять во внимание пролетаризацию труда, растущую пропасть между богат­ством и бедностью, как и их тенденцию становиться наследуемыми.

В работах Тернера, столь много сделавшего для того, чтобы за­крепить "важность фронтира" в американском сознании, более дав­нее истолкование демократии выступало бок о бок с тем, которое только-только начинало устанавливаться. Подводя в 1903 году итоги "вклада Запада в американскую демократию", Тернер придал новую направленность понятию открытости возможностей, столь долго ас­социировавшемуся с фронтиром. "Западная демократия на протя­жении всего своего раннего периода тяготела к созданию общества, наиболее характерной чертой которого была бы свобода индивидуу­ма для возвышения при условиях социальной мобильности и уст­ремления которой были бы направлены на свободу и благосостоя­ние масс". В последнем обороте кое-что сохранилось от прежнего понимания демократии, но все остальное предложение – включаю­щее самое раннее, какое мне до сих пор удалось найти, употребление термина "социальная мобильность" – отождествляет "благосостоя­ние масс" не с демократизацией знания и добродетели, но с открыто­стью возможности "подняться" по социальной лестнице.

Однако в этом же запутанном периоде Тернер говорил о влия­нии школьной системы на формирование "большего слоя сведущих простых людей, чем найдется где-либо еще в мире". Даже это выска­зывание, с его акцентом на школьном образовании, отмечено отхо­дом от демократического идеала населения, образованного самим житейским опытом и осуществлением прав гражданина, но все же оно рассматривает положение "простых людей" как показательное для демократического общества. Более того, оно подразумевает, что материальное преуспеяние никоим образом не является единствен­ной мерой "благосостояния масс" или даже самой важной из мер. Тернер заключает свое эссе тем положением, что неизбывным вкла­дом Запада в демократию является то "провидение надежды" — что человеку "удастся полное осуществление своих способностей": не совсем то провидение, что было бы горячо воспринято теми, кто почерпнул свои моральные ориентиры из элджеровского мифа.

Эссе Джеймса Брайанта Конанта, опубликованное в "Атланти­ке" менее, чем 40 лет спустя, отмечает новый этап в перетолковыва-нии понятия открытой возможности. В качестве президента Гарвар­да Конант предводительствовал процессу превращения университе­та для выходцев из хороших семей в передовой оплот меритократии. Для наших целей значение его эссе Образование в бесклассовом обществе: традиция Джефферсона заключается в попытке увязать меритократию с традицией, упомянутой в подзаголовке. Сутью де­мократии Джефферсона, как понимает ее Конант, была тенденция к замещению аристократии благосостояния аристократией таланта, а не к ослаблению самого принципа аристократии. Конант разделался со всеми теми пышными ассоциациями, некогда связываемыми с идеалом "бесклассового общества". Этот оборот больше не отно­сился к демократии владельцев мелкой собственности, к союзу умст­венного и физического труда, к образовательному и воспитывающе­му характер воздействию практического опыта по управлению соб­ственностью и осуществлению прав гражданина или к надежде, что человек "вполне развернет свои собственные потенциальные задат­ки". Им попросту обозначалось отсутствие наследственных приви­легий, "первостепенная важность" "наличия карьерных возможнос­тей, открытых для всех через получение высшего образования". Лин­кольн, как и Джефферсон, по мнению Конанта, именно так и пони­мали значение открытости возможностей. Традиция, заданная ими, "резюмировалась" замечанием Тернера по поводу "социальной мо­бильности", с одобрением Конантом цитируемым как "суть" его рас­суждения. "Высокий уровень социальной мобильности", утверждал он, является "сущностью бесклассового общества". Демократия не требует "единообразного распределения мировых благ и радикаль­ного уравнивания благосостояния". Чего она требует, так это "не­прерывного процесса, посредством которого власть и привилегии могут автоматически перераспределяться при смене поколений".

Приравняв открытость возможностей к подвижности по восхо­дящей, Коннант поднял вопрос, заложенный в самом понятии: сни­жается ли степень мобильности? Ответ его равно предсказуем: в ре­зультате "отмены фронтира" и "прихода современного индустриа­лизма" в Соединенных Штатах развилась "наследственная аристо­кратия богатства". Единственный способ "восстановления социаль­ной мобильности" — это формирование системы образования как заменителя фронтира, "грандиозной машины" для перераспределе­ния открытости возможностей. Государственное образование, счи­тал Конант, имеет в себе "огромный потенциал развития". Оно могло бы служить "социальным орудием нового типа" — при условии, ко­нечно, что оно будет перепланировано согласно ясному социально­му замыслу. Его целью должно быть определение молодых людей к избранию поприщ, соответствующих их способностям. Детально раз­работанные "методы тестирования" вкупе с "много более добросо­вестным и избирательным педагогическим руководством" позволят системам образования отсеивать работников физического труда от ра­ботников труда умственного. "Диверсифицированная" система обра­зования гарантирует, что контингенты специалистов в различных обла­стях деятельности будут пополняться представителями "всех экономи­ческих уровней", не поощряя при этом нереальных ожиданий. Лишь меньшинство будет квалифицировано для профессиональной работы. "Родителям, ждущим чудес,… нужно напомнить об ограничениях, на­лагаемых природой". Никто не ждет от спортивного тренера, что он сделает "футбольного чудо-игрока" из "недоразвитого" "колченогого" юнца, так что не резон требовать и от школьных учителей сотворения подобных чудес в классной комнате.

Трудно было бы подыскать лучший, чем эссе Конанта, пример того жалкого взгляда на демократию, который восторжествовал в наше время. Во имя "джефферсонианской традиции", имевшей в виду об­щество знающих, изобретательных, ответственных и способных к са­моуправлению граждан, Конант предлагает попросту способ обеспе­чения кругооборота элит. Он не видел в демократии ничего, кроме системы пополнения руководящих кадров. Его программа – "соци­альная мобильность через образование" — также содержит тот ирони­ческий момент, что, хотя она предполагает жесткое разделение физи­ческого и умственного труда и социальную иерархию, в которой те, кто работает руками, занимают низшее место, сама она мыслилась как способ установления "бесклассового общества". 8 Даже не задумыва­ясь о внутренней нелепости своего предприятия, Конант пытался свес­ти воедино идеи, извлеченные из совершенно несовместимых облас­тей рассуждения. Когда он смешивает "социальную мобильность" и "бесклассовое общество", попытки смешать воду и масло кажутся детской забавой.

Исторически понятие социальной подвижности было ясно сфор­мулировано, лишь когда люди больше не могли отрицать существо­вание униженного класса работающих по найму и связанных с этой деятельностью пожизненно – т. е. лишь когда от перспективы бес­классового общества окончательно отказались. То представление, что эгалитарным целям могло было бы послужить "восстановление" вер­тикальной подвижности, выдавало базовое непонимание. Высокий уровень подвижности ни в коем случае не противоречит системе расслоения, при которой власть и привилегии сосредоточиваются в руках правящей элиты. По сути, кругооборот элит укрепляет сам принцип иерархии, снабжая элиты свежими талантами и узаконивая ее верховенство как устанавливающееся скорее по заслугам, нежели по рождению.

Правда в том, что наше общество "очень расслоено и очень подвижно", пользуясь словами Уэнделла Берри. Мало свидетельств того, что степень вертикальной подвижности снизилась. Напротив, основная часть обширных социальных исследований довольно по­следовательно наводит на заключение, что степень подвижности ос­тавалась более-менее постоянной с самой Гражданской войны. ' В течение этого же самого времени, однако, концентрация корпора­тивной власти, спад мелкого производства, разделение производства и потребления, увеличение доли живущих на пособие, специализа­ция знания, размывание круга ответственности и гражданских прав превратили Соединенные Штаты в общество, где классовые перего­родки заходят куда глубже, чем в прошлом. Честолюбие больше не стремится к "грамотности". "Пойти вверх", как говорит Берри, это, кажется, единственный барыш, за каким стоит гнаться. "Не помыш­ляют улучшиться, усовершенствовавшись в том, что делают, или взяв на себя некую меру публичной ответственности, заботу о местном состоянии дел; думают о том, как бы улучшить собственное положе­ние … "пойдя вверх", на "место повышенной важности"".

Берри берет этот последний оборот из мемуаров, написанных Джастином Смитом Морриллом в 1872 году, где Моррилл объясняет цели, преследуемые носящим его имя законодательством 1862 года — законодательством, устанавливающим систему государственной под­держки учебных заведений для "преподавания сельскохозяйствен­ных и технических наук". Закон Моррилла, как понимает его Берри, может быть рассмотрен двояко: как осуществление традиции Джеф-ферсона и начало ее свертывания. С одной стороны, он предназна­чался для того, чтобы отбивать охоту "к краткосрочному владению и немедленным поискам новых пристанищ" – обыкновениям, связан­ным с эксплутативными разорительными моделями хозяйствования и ведущим к "быстрому вырождению почвы". Иными словами, он был предназначен для сдерживания мобильности, а не содействия ей. С другой стороны, он также представлялся направленным на подъем сельскохозяйственной деятельности до профессионального уровня. Моррилл возражал против "монополии на образование", осуществляемой гуманитарными колледжами, на том основании,что она ограничивает "число возможных кандидатов на занятие мест большой важности на частной или государственной службе ограниченным коли­чеством выпускников неориентированных на подготовку к практичес­кой деятельности учебных заведений (literary institutions)". Как указыва­ет Берри, намерения Моррилла были двойственными. Он хотел "пре­вознести полезность" тех, "кто трудом зарабатывает свой хлеб", но, как видится, то, что он на самом деле славит, это статус специалиста. "Повы­шает ли образование их полезность, улучшая качество осуществляемой ими работы или умножая вероятность их выдвижения на "места боль­шой важности"?"

Проводимый Берри разбор позиции Моррилла определяет са­мый важный выбор, какой должно сделать демократическое обще­ство: следует ли поднимать общий уровень компетентности, энер­гии и приверженности – "добродетели", как ее называли в более ранней политической традиции, — или попросту содействовать рас­ширению круга кандидатов для набора элит. Наше общество, оче­видно, избрало второй путь. Оно отождествило возможность удачи с подвижностью по восходящей и сделало подвижность по восходя­щей исключительной целью социального поведения (policy). Дис­куссия по проблеме поддержания представительства [3] показывает, как глубоко это патетически ограниченное пред­ставление об открытости возможностей вошло в общественный дис­курс. Политика, ориентированная на пополнение класса специалис­тов и управленцев из числа меньшинств, сталкивается с сопротивле­нием не потому, что она укрепляет главенствующее положение это­го класса, а оттого, что ослабляет принцип меритократии. Обе сто­роны черпают свои доводы из одних и тех же оснований. И те и другие считают открытость карьерного поприща для таланта прин­ципиальным для демократии моментом, тогда как на самом деле карьеризм скорее ведет к подрыву демократии, разводя знание и практический опыт, обесценивая тип знания, полученного из опыта, и порождая социальные условия, при которых наличие каких-либо знаний у обыкновенных людей вообще не предполагается. Власть специализированных экспертных советов — логичный результат про­ведения политики, приравнивающей открытость возможностей к от­крытому доступу на "места большой важности" – это полная проти­воположность демократии, как ее понимали те, кто видел в этойстране "последнюю, лучшую надежду земли".

ГЛАВА IV

ЗАСЛУЖИВАЕТ ЛИ ДЕМОКРАТИЯ ТОГО, ЧТОБЫ ВЫЖИТЬ?

Растущая обособленность элит означает, наряду с прочим, что поли­тические идеологии утрачивают какое-либо отношение к заботам обычных граждан. Поскольку политическая дискуссия как правило остается внутренним делом так – и метко – называемого "говоряще­го сословия", она всё более замыкается на себе и формализуется. Идеи запускаются и вновь идут в оборот как сигнальные слова или как стимулы условных рефлексов. Старый спор между левыми и пра­выми истощил свою способность прояснять проблемные темы и пре­доставлять достоверную карту реальности. В некоторых кругах сама идея реальности стала сомнительной — возможно, потому, что гово­рящее сословие обитает в искусственном мире, где симуляция реаль­ности занимает место самих вещей.

Во всяком случае, идеологии как левого, так и правого крыла ныне настолько закоснели, что новые идеи мало впечатляют их при­верженцев. Преданные партийцы, вовсе отворачиваясь от доводов и событий, которые могли бы поставить под вопрос их собственные убеждения, больше не пытаются вовлечь своих противников в дис­куссию. Круг их чтения составляют, по большей части, произведе­ния, написанные с позиций, тождественных их собственным. Вместо того, чтобы попытаться разобраться с нетрадиционными аргумен­тами, они довольствуются тем, что отграфляют их как ортодоксаль­ные или еретические. Разоблачение идеологических уклонов, прак­тикуемое обеими сторонами, поглощает энергию, которую можно было бы вложить в самокритику, убывание каковой способности есть вернейший знак угасающей интеллектуальной традиции.

Идеологи правых и левых, вместо того чтобы обращаться к со­циальным и политическим событиям, ставящим под вопрос обще­принятые пиететы, предпочитают обмениваться обвинениями в фа­шизме и социализме – вопреки тому очевидному факту, что ни фа­шизм, ни социализм не представляют волны будущего. Их взгляд на прошлое так же искажен, как их видение грядущих дней. Они усердно проигнорировали аналитический потенциал тех методов социально­го комментария, что сформировались во второй половине 19-го века, когда сделалось ясно, что мелкая собственность исчезает и люди на­чали себя спрашивать, могут ли добродетели, ассоциировавшиеся с институтом собственности, быть сохранены в какой-то другой фор­ме в экономических условиях, при которых, как то представлялось, сам этот институт оказывался устаревшим.

Перед Гражданской войной в широком диапазоне политичес­ких мнений бытовало общее согласие по тому вопросу, что демокра­тия не имеет будущего для нации, чья экономика характеризуется преобладанием наемного труда. Возникновение после войны устой­чивого класса работающих по найму было глубоко тревожащим об­стоятельством, которое беспокоило комментаторов американской политики куда более глубоко, чем мы это себе представляем. Аграр­ные течения, достигшие высшей точки своего развития с образова­нием Народной партии, были не одиноки в своих попытках сохране­ния мелкого производства практикой кооперативной купли-прода­жи. Либералы – такие, как Э. Л. Годкин, влиятельный редактор "Нейшн" и "Нью-Йорк Ивнинг Пост" – также поддерживали коопе­ративное движение, пока не обнаружили, что его успех зависит от правительственного регулирования кредитования и банковского дела. В самом начале 20-го века синдикалисты и профсоюзные (guild) со­циалисты в Европе предлагали смелые и изобретательные (пусть, в конечном счете, и не работающие) решения проблемы наемного труда, тогда как социал-демократы капитулировали перед"логикой истории" – якобы неизбежным движением к централизации исоот­ветствующим сведением гражданина к единице потребления.

Даже в Соединенных Штатах, где сильное синдикалистскоедви­жение так и не развилось, вопросы, поднимаемые синдикалистами, тем не менее, породили во время так называемой прогрессистской эпохи немало дискуссий. Прогрессистская мысль оказалосьживой и будила ответные мысли именно потому, что она столь вомногом противостояла политическим ортодоксиям, связывавшимсебя с иде­ей прогресса. Ряд влиятельных прогрессистов отказывалисьсогла­шаться с разделением общества на просвещенный и трудящийсяклас­сы как ценой прогресса. Не воспринимали они и государствовсеоб­щего благоденствия как единственный способ защититьинтересы рабочих. Они отдавали должное серьезности того возражениякон­серваторов, что благотворительные программы будут способствовать развитию "чувства зависимости", пользуясь словами Херберта Кроли, но отвергали утверждение консерваторов о том, что "единст­венная надежда наемных рабочих — это стать владельцами собствен­ности". Часть ответственности за "управление деловой механикой современной жизни", утверждал Кроли, должна быть передана ра­бочему классу – или, вернее, изъята рабочими у их нанимателей, поскольку их "независимость .. .немногого будет стоить", будучи "вру­чена им сверху государством или объединением нанимателей".

Согласно общепринятым нормам мудрости – разделяемым как левыми, так и правыми, — мы живем в обществе взаимозависимости, где добродетель полагания на собственные силы стала таким же ана­хронизмом, как и мелкое производство. Популистская традиция, как я ее понимаю, оспаривает этот взгляд. Независимость, а не взаимоза­висимость — вот популистский пароль. Популисты считали полага-ние на собственные силы (что, конечно, не исключает сотрудничест­ва в политической и экономической жизни) самой сущностью демо­кратии; добродетелью, необходимость которой всегда остается не­преходящей. Их оппозиционирование крупномасштабному произ­водству и политической централизации было связано с тем, что они ослабляют в людях уверенность в своих силах и отбивают охоту при­нимать ответственность за свои поступки. Правомерность этого бес­покойства сегодня как никогда ранее подтверждается нынешней рас­пространенностью культа жертвы и той важной ролью, что ему отво­дилась в недавних кампаниях за социальные реформы. Сила движе­ния за гражданские права, которое может пониматься как часть попу­листской традиции, в том и заключалась, что оно принципиально отка­зывало жертвам угнетения в притязании на привилегированное мо­ральное положение. Мартин Лютер Кинг в теологии своего социаль­ного евангелия выказывал себя либералом; но настаивая на том, что чернокожие должны взять ответственность за свою жизнь на себя, и воздавая хвалу частным буржуазным добродетелям: способности к тяжелому труду, трезвости ума, самоусовершенствованию, – он был популистом. Если движение за гражданские права было торжеством демократии, то это потому, что руководящее участие в нем Кинга пре­образило униженных людей в активных, исполненных самоуважения граждан, заново обретших для себя достоинство в ходе защиты своих конституционных прав.

Кинг обладал более объемлющим пониманием демократии, чем многие демократы, и это более широкое понимание также составляет часть популистского наследия. Когда Уолтер Липпман в 1920-х гг. выступил с утверждением, что общественное мнение неизбежно пло­хо осведомлено и что правление лучше предоставить специалистам, Джон Дьюи по праву оспаривал эту позицию. Для Липпмана демо­кратия не значила чего-либо большего, чем общедоступность жи­тейских благ. Для Дьюи же она должна была строиться на "принятии ответственности" обыкновенными мужчинами и женщинами, на "по­следовательном и гармоничном развитии ума и характера". Но то, что он не сумел объяснить, это вопрос, как же именно ответствен­ность сможет утвердить себя в мире господства гигантских органи­заций и средств массовой коммуникации. Классики теории демокра­тии сомневались, сможет ли самоуправление действовать достаточ­но эффективно на уровне, уже не являющемся локальным, – отсюда их приверженность к идее как можно большего развития областни­чества. Дьюи сам уповал на "возвратное движение … к исконной локальности человечества", но не мог поведать своим читателям, как подобный возврат может произойти, поскольку принимал неизбеж­ность централизации как само собой разумеющееся, а вместе с тем и "распада семьи, церкви и круга соседства".

Полемика Дьюи и Липпмана высвечивает беспокоящий нас во­прос: подразумевает ли демократия высокие стандарты личного по­ведения. Не в пример многим современным либералам, Дьюи одно­значно отвечал, что да – подразумевает. В Общественности и ее проблемах он с тревогой отмечал, что "преданность и уважение, некогда характеризовавшие людей, дававшие им опору, цель и цель­ность взгляда на жизнь, едва ли не вовсе исчезли". Проблема, обозна­чаемая заглавием книги,, состояла в том, как их восстановить. Как и другие прогрессистские мыслители, особенно Чарльз X. Кули, Дьюи был увлечен задачей опровержения критиков демократии, утверж­давших, что она пестует посредственность, самопопустительство, чрезмерную любовь к комфорту, неряшливость в работе и трусли­вое приспособленчество к господствующим взглядам. Та идея, что демократия несовместима с состоянием превосходства, что высо­кий критерий по сути своей имеет элитарный характер (или, как мы сегодня сказали бы, расистский, сексистский и т. д.), всегда оказыва­лась лучшим доводом против нее. К несчастью, многие демократы втайне (или не столь уж втайне) разделяют это мнение и, стало быть, не способны отстаивать противное. Вместо этого они отделываются утверждением, что мужчины и женщины при демократии своей терпимостью наверстывают то, что проигрывают в личностном плане.

Новейшей вариацией на эту знакомую тему, ее reductio ad absurdum, оказывается то утверждение, что уважение к культурному разнообразию возбраняет нам навязывание выработанных привиле­гированными группами стандартов жертвам угнетения. Этой идей столь очевидно предлагается готовый рецепт всеобщей некомпетент­ности (или, по крайней мере, гибельного разрыва между классами компетентных и компетентных), что она быстро перестает вызывать к себе какое бы то ни было доверие, которым она могла бы пользовать­ся, если наше общество (в виду его богатства землей и другими при­родными ресурсами в сочетании с хронической нехваткой рабочей силы) допускало бы более мягкий подход в отслеживании некомпе­тентности. Множащиеся свидетельства повсеместной неэффективо-сти и продажности, упадок американской производительности труда, погоня за спекулятивными барышами за счет промышленного про­изводства, износ материальной инфраструктуры нашей страны, убо­жество жизни в наших захваченных преступностью городах, тревож­ный и постыдный рост нищеты и увеличивающаяся несоразмерность между нищетой и богатством, в моральном смысле непристойная, а в политическом гремучая, – эти тенденции, зловещее значение кото­рых более нельзя не замечать или утаивать, дали новый толчок исто­рическим дебатам о демократии. В момент своего блистательного торжества над коммунизмом у себя дома демократия попадает под тяжелый обстрел, и критика неизбежно будет усиливаться, если по­рядок вещей и далее будет разрушаться с нынешней скоростью. Фор­мально демократические установления не гарантируют реально дей­ствующего общественного строя, как мы знаем на примере Индии и Латинской Америки. Когда условия жизни в американских городах начнут приближаться к условиям жизни в странах "третьего мира", демократии предстоит утверждать себя заново.

Либералы всегда занимали ту позицию, что демократия может обойтись без гражданской доблести. Согласно этому ходу мысли, либеральные установления, а не нравы граждан, вот что приводит демократию в действие. Демократия — это правовой строй, дающий людям возможность уживаться при их различиях. Нависший кризис компетентности и гражданского доверия затягивает плотной пеленой сомнения то удобное предположение, что установления, а не нравы, обеспечивают необходимое для демократии достоинство. Кризис компетентности указывает на необходимость произвести ревизию в понимании американской истории, которой было бы выявлено, до какой степени либеральная демократия жила темным капиталом моральных и религиозных традиций, предшествовавших подъему либерализма. Вторым элементом этого ревизионизма оказывается повышенное уважение к до сих пор остававшимся в небрежении традициям мысли, берущим начало в классическом республиканиз­ме и в ранней протестантской теологии, никогда не питавших никаких иллюзий о пренебрежимости гражданской добродетелью. Чем боль­ше мы начинаем ценить те приверженность и уважение, что когда-то давали "опору, цель и цельность взгляда на жизнь", тем больше нам придется обращаться за наставлением к мыслителям – Эмерсону, Уитмену, Броунсону, Готорну, Джосии Ройсу, Кули, Дьюи, Рэндолфу Бурну, – которые понимали, что демократия должна символизиро­вать запрос на нечто большее, нежели просвещенное своекорыстие, "открытость" и практика терпимости.

Вопрос не просто в том, может ли демократия выжить. Хотя и одного этого достаточно, чтобы вновь придать безотлагательность проблемам, разрешение которых мы всегда так охотно откладывали на потом. Но более глубинный вопрос, конечно, в том, заслуживает ли демократия того, чтобы выжить. При всей внутренне ей присущей привлекательности демократия — это не самоцель. О ней надо судить по ее успеху в производстве лучшего продукта, лучших творений ис­кусства и науки, лучшего образца нравов. "Демократия не сможет отвести от себя все придирки – писал Уолт Уитмен в Демократических видах, – пока она не произведет в изобилии и не произрастит свои собственные формы искусства", свои собственные "религиозные и моральные нравы", "совершенную личность", которые сделают "наш западный мир национальной культурой, превосходнейшей над всеми доныне известными". Проверкой демократии, полагал Уитмен, будет то, сможет ли она произвести "целокупность героев, нравов, подви­гов, страданий, удачи или несчастья, славы или позора, общих всем, для всех типичных".

У тех, кто лелеет идеал открытости взглядов (даже если взгляд при этом оказывается пустым), этот разговор о героях, подвигах, сла­ве и позоре автоматически вызывает недоверие — и даже, на самом деле, страх. Призыв к образцам героизма, "общим всем", видимо, угрожает плюрализму этических ручательств, который демократия обязана защищать. В отсутствие общего критерия, однако, терпимость становится безразличием, и культурный плюрализм вырожда­ется в эстетское зрелище, где с наслаждением знатока смакуются ди­ковинные обычаи и повадки наших ближних. Однако наши ближние сами по себе, как человеческие особи, никогда не подвергаются ка­кому бы то ни было суду. Воздержание от этического суждения, по разумению или недоразумению ныне имеющего хождение плюра­лизма, делает неуместными разговоры об "этических ручательствах" вообще. Эстетическая оценка — это всё, чего можно добиться при тех определениях культурного разнообразия, которые ныне в ходу. Воп­росы, якобы разделяющие нас без надежды на соглашение, оказыва­ются, говоря на нынешнем жаргоне, вопросами жизненного стиля. Как мне следует одеваться? Что мне следует есть? С кем мне следует вступить в брак? Кого мне следует выбрать себе в друзья? В подоб­ном контексте вопрос, действительно имеющий значение: как мне следует жить? — также становится делом вкуса, определяемых идио-синкразиями личных предпочтений; в лучшем случае – делом рели­гиозной или этнической самоидентификации. Но этот глубинный и более сложный вопрос, будучи правильно понятым, требует от нас обращения к проблемам внеличностных добродетелей – таких, как стойкость, мастерство, сила духа, честность и уважение к противни­кам. Если мы к тому же в эти вещи верим, мы должны быть готовы рекомендовать их каждому как моральные предпосылки достойной жизни. Объяснять все "многообразием этических ориентиров" зна­чит соглашаться с тем, что мы ни с кого не вправе ничего спросить и не признаем ни за кем права что-либо спрашивать с нас. Воздержа­ние от оценочных суждений логически обрекает нас на одиночество. Если мы не готовы спрашивать друг с друга, жизнь в сообществе оказывается доступной для нас лишь в самых недоразвитых ее фор­мах.

Даже если мы не можем договориться об определении достой­ной жизни — для чего, можно сказать, мы еще даже и не делали се­рьезного усилия – наверняка мы сможем договориться о минималь­ном уровне соответствия критерию профессионального мастерства, образованности и общей компетентности. Без этого у нас нет ника­ких оснований требовать уважения или его оказывать. Для демокра­тического общества абсолютно необходимы общие нормы. Общест­ва, построенные на иерархии привилегий, могут себе позволить мно­жественность норм, но демократия – нет. Двойственность норм пред­полагает наличие гражданства второго сорта.

Признание равных прав – это необходимое, но недостаточное условие демократической гражданственности. Если каждый не име­ет равного доступа к средствам отправления правомочности (по­скольку мы вообще можем о них говорить), равные права еще не обеспечивают самоуважения. Вот почему является ошибкой осно­вывать защиту демократии на той сентиментальной фикции, что все люди – одинаковы. На самом деле по своим способностям люди не одинаковы (что, конечно, не препятствует нам воображением позна­вать жизнь других). Как указывала Ханна Арендт, Просвещение прак­тиковало обратное прочтение. Для него именно гражданством обес­печивается равенство, а не равенство создает право гражданства. То­жественность не есть равенство, и "политическое равенство, следова­тельно, – это прямая противоположность равенству перед смертью", говорит Арендт, ".. .или перед Богом". Политическое равенство – граж­данство — уравнивает людей, которые иначе не равны в своих способ­ностях; и универсализации гражданства должно, следовательно, со­путствовать не только прививание формальных навыков в граждан­ских искусствах, но и меры, направленные на обеспечение широчай­шего распределения экономической и политической ответственности, практика которой даже еще важнее, чем привитые формальные навы­ки здравого рассуждения, ясной и вразумительной речи, умения ре­шать и готовности принимать результаты наших поступков. В этом-то смысле всеобщее гражданство и предполагает наличие целого мира героев. Для демократии нужен именно такой мир, если не хотят, чтобы гражданство стало пустой формальностью.

Демократия также требует более действенной этики, чем про­сто терпимость. Терпимость — прекрасная вещь, но это только нача­ло демократии, а не ее назначение. В наше время демократии более серьезно угрожает безразличие, чем нетерпимость или суеверие. Мы стали слишком искусны в изобретении оправданий длясебя и что хуже — в изобретении оправданий для "ущемленных". Мы так заняты защитой своих прав (прав, обеспеченных, по большей части, юридическими постановлениями), что нам недосуг подумать о сво­их обязанностях. Мы редко высказываем то, что мы думаем, из бояз­ни причинить обиду. Мы твердо настроены уважать каждого, но мы забыли, что уважение должно быть заработано. Уважение не есть называние другим словом терпимости или всепонимания по отно­шению к "альтернативным стилям жизни и сообщеетнам". Такой подход к морали — это подход туриста. Уважение – этоТО, чтомы испытываем перед замечательными достижениями, превосходно вос­питанными натурами, во благо употребленными природными даро­ваниями. Оно связано с практикой устанавливающего различие суж­дения, а не приятия всего без разбору.

Наше общество страждет в тисках двух огромных и парализую­щих страхов: фанатизма и расового противостояния. Запоздало обна­ружив необязательность всех мировоззренческих систем и идеологий, мы одержимы страхами, пробуждающимися, когда частные истины принимаются за истину универсальную. В век, отмеченный господ­ством фашизма и коммунизма, этот страх понятен; однако сегодня можно, без сомнения, утверждать, не будучи обвиненным в самоуве­ренности, что тоталитарная угроза отступает. Не представляет столь же серьезной опасности и исламский фундаментализм, хотя нас часто уверяют в обратном. Те, кто сверх меры тревожится об идеологичес­ком фанатизме, зачастую сами впадают в самодовольство, что особен­но заметно по либеральным интеллектуалам. Как если бы лишь они одни понимали опасность ложной универсализации, относительность истины, необходимость воздержания от оценочных суждений. Они, эти преданные идеалам открытости разума интеллектуалы, видят себя цивилизованным меньшинством в океане фанатизма. Гордясь своей религиозной раскрепощенностью, они ошибочно толкуют религию как набор окончательных и абсолютных догм, не поддающихся никако­му разумному рассмотрению. Они не видят противостояния фанатиз­му в самой религии. "Розыски достоверности", как называл это Дьюи, нигде не осуждаются с такой неумолимой страстью, как в общей иуда­изму и христианству традиции пророков, вновь и вновь остерегающей от сотворения кумиров, и сотворения кумира церкви в том числе. Многие интеллектуалы полагают, что религия удовлетворяет нужду в моральной и эмоциональной безопасности — представление, которое даже при мимолетном знакомстве с религией рассеялось бы. Похоже, что есть пределы открытости даже для открытых умов — пределы, быс­тро обнаруживающиеся, когда разговор заходит о религии.

Проблема расовой нетерпимости вплотную связана с фанатиз­мом. Здесь также большая доля самодовольства и самоуверенности примешана к страху перед нетерпимостью. Мыслящие классы, види­мо, пребывают в жестоком заблуждении, что лишь они одни преодо­лели расовые предрассудки. Остальная страна, на их взгляд, остается неисправимо расистской. То упорство, с каким они переводят лю­бой разговор на расу, само по себе достаточно, чтобы вызывать подозрение: а не вкладывают ли они в это дело большего, чем это оп­равдывалось бы реальным состоянием расовых отношений? Моно­мания не есть признак здравого суждения. Но проистекает ли оно от самоуверенности, или от паники, или от смеси того и другого, пред­положение, что большинство американцев в глубине души остаются расистами, не выдерживает пристального рассмотрения. Улучше­ние расовых отношений – один из немногих положительных резуль­татов последних десятилетий. Не то чтобы расовый конфликт утих, но будет серьезной ошибкой истолковывать каждый конфликт как сви­детельство ретроградности взглядов обыкновенных американцев, как возвращение к жизни, казалось, канувшей в прошлое нетерпимости, некогда сыгравшей столь заметную роль в истории нашей страны. Новый расизм скорее реактивный, чем остаточный, тем более, не оживший заново. Это ответ, пусть неуместный и оскорбительный, на двойной стандарт расовой справедливости, который поражает мно­гих американцев своей неразумностью и нечестностью. Поскольку оппозиция "поддерживающему" двойному стандарту механически списывается как расистская, соответствующей реакцией на это ос­корбление – у рабочих и людей умеренно-среднего класса, которых никак не оставят в покое этой акцией поддержки представительства и кампанией "школьный автобус", а теперь и у студентов колледжей, которым досаждают попытками навязывания политически корректно­го языка и мышления, – оказывается принятие "расизма" как некого знака доблести и сознательно провокативное выставление его на обо­зрение для тех, кто хочет сделать расизм и права меньшинств единст­венным предметом общественной дискуссии.

С точки зрения людей, одержимых единственно расизмом и иде­ологическим фанатизмом, демократия может значить только одно: защиту того, что они называют культурным разнообразием. Но есть куда более важные вопросы, встающие перед друзьями демократии: кризис компетентности, распространение апатии и удушающего ци­низма, моральное бессилие тех, кто ценит "открытость" превыше всего. Уолт Уитмен писал в 1870 году: "Возможно, никогда еще серд­ца не были столь пусты, как здесь и сейчас, в Соединенных Штатах. Кажется, искренняя вера оставила нас". Слова эти своевременны, как никогда. Когда же мы сможем прислушаться к ним?

ГЛАВА V КОММУНИТАРИЗМ ИЛИ ПОПУЛИЗМ?

Этика сострадательности и этика уважения

Заглавии этой главы должно указывать на разницу в акцентах, а не на непримиримую противоположность двух позиций, не имеющих ни­чего общего. Популистские и коммунитаристские традиции не со­впадают друг с другом, но исторически переплетаются; любая оцен­ка этих традиций и их современного значения должна отдавать долж­ное как тому, что их объединяет, так и тому, что отличает их друг от друга. Популизм коренится в защите мелкого собственничества, ко­торое в восемнадцатом и в начале девятнадцатого века повсеместно рассматривалось как необходимая основа гражданской добродете­ли. Коммунитаризм уходит своими интеллектуальными корнями в социологическую традицию, изначально традицию консервативную, которая видит истоки общественного согласия в общих отправных положениях, не требующих того, чтобы их проговаривали, настолько глубоко пропитана ими обыденность: людские нравы, обычаи, пред­рассудки, сердечные склонности. Однако поскольку обе традиции разделяют общее критическое отношение к Просвещению, их не все­гда бывало легко различить. Как и не виделось большого толку в по­добном упражнении. Обе выпадали из хора, славословящего про­гресс, и в свете их согласия по столь важному предмету их различия представлялись мелкими.

Если такие выражения, как "популизм" и "община", сегодня вы­пукло выступают в современном политическом дискурсе, то это по­тому, что идеология Просвещения, будучи подвергнута нападкам из самых разных источников, многое потеряла из своей привлекатель­ности. Притязания на универсальность разума оказались универсаль­но сомнительными. Надежды на систему ценностей, которая пре­восходила бы особость сословия, национальности, религии и расы, уже не внушают большой веры. Разум и этика Просвещения все более видятся ширмами власти, и перспектива того, что миром мо­жет править разум, представляется более отдаленной, чем когда бы то ни было, начиная с 18-го века. Возникновение гражданина мира прообраза будущего человечества, согласно философам Просвеще­ния, – не столь уж очевидно. У мае есть некий всеобщий рынок, но его существование не влечет за собой тех цинилизующих результа­тов, что столь уверенно ожидались Юмом и Вольтером. Вместо того, чтобы породить новое понимание общности интересов и наклонно­стей – основополагающей одинаковости человеческих существ по­всюду — общемировой рынок, похоже, обострил сознание этничес­ких и национальных различий. Единообразие рынка идет рука об руку с раздробленностью культуры.

Угасание Просвещения политически сказывается в угасании либерализма, во многих отношениях – самого привлекательного пло­да Просвещения и носителя его лучших чаяний. Несмотря на все перестановки и превращения в либеральной идеологии, две ее глав­ные характеристики удерживались на протяжении всех лет: ее при­верженность прогрессу и ее вера в то, что либеральное государство сможет обойтись без гражданской доблести. Эти две идеи связыва­лись в логическую цепочку, имеющую в качестве предпосылки то, что капитализм дал каждому основания стремиться к уровню благо­состояния, ранее доступному только богатым. Впредь люди будут посвящать себя своему собственному делу, уменьшая необходи­мость в правлении ими, каковое сможет более-менее осуществлять­ся само собой. Именно идея прогресса сделала возможным пола­гать, что общества, благословленные материальным изобилием, смогут обойтись без активного участия граждан в управлении. В свете последствий американской революции либералы начали при­водить аргументы – против прежнего взгляда, что "добродетель, свя­занная с публичной жизнью, есть единственное основание для осно­вания республики", пользуясь выражением Джона Адамса, – за то, что надлежащая система конституционных взаимозависимости и вза­имоограничения "сделает выгодным даже для недобропорядочных людей способствовать общему благу", как выразился Джеймс Уил-сон. По мнению Джона Тейлора, "стяжательское общество сможет создать правление, способное защитить его от стяжательства его чле-ИОВ"," посредством корысти" завербовав "порок … на сторону доб-родетели".Следуя доводам Тейлора, первооснова добронравия за­ложена п "принципах правления", а не в "бренных качествах челове-в< кнч особей". Установления и "законы общества могут быть осно-МНЫни ноПродетели, даже если особи, составляющие его, будут Нарочными",Парадокса добродетельного общества, основанного на пороч­ных индивидуумах, сколь бы ни приемлемого в теории, никогда с особой последовательностью не придерживались на практике. В об­ласти личной порядочности либералы принимали за само собой ра­зумеющееся куда больше того, чем готовы были признать. Даже се­годня либералы, которые придерживаются этого уничижительного взгляда на гражданственность, тайком вкладывают определенную дозу гражданственности в самые стыки своей идеологии свободного рын­ка. Сам Милтон Фридман признает, что либеральное общество тре­бует "минимальной степени образованности и знания" наряду с "по­всеместным приятием некой общей системы ценностей". Не очевид­но, что наше общество может удовлетворить хотя бы этим мини­мальным условиям, судя по тому, как ныне обстоят дела, но, во вся­ком случае, очевидно было всегда, что либеральному обществу тре­буется больше гражданской доблести, нежели Фридман ему отводит. Система, всем весом опирающаяся на понятие о правах, предполага­ет человеческих особей, которые уважают права других, хотя бы толь­ко потому, что ожидают от других в ответ уважения их собственных прав. Рынок сам по себе, будучи главным установлением либераль­ного общества, предполагает, по самой крайней мере, расчетливых, с наметанным глазом, трезвомыслящих индивидов – совершенный образец рационального выбора. Он предполагает не просто своеко­рыстие, но просвещенное своекорыстие. В этом была причина того, что либералы в 19-м веке придавали столь большое значение семье. Обязанность содержать жену и детей, на их взгляд, обуздает собст­веннический индивидуализм и превратит потенциального игрока, гу­ляку, фата или мошенника в добросовестного кормильца. Отринув былой республиканский идеал, гражданственности, как и республи­канский обвинительный приговор роскоши, либералы лишили себя основания, опираясь на которое они могли бы призывать отдельных человеческих особей подчинять частную корысть общему благу. Но, по крайней мере, они могли апеллировать к высшей форме себялюбия – браку и отцовству. Они могли просить если не об обуздании своеко­рыстия, то о более возвышенной его форме и очищении.

Надежде, что возросшие ожидания побудят мужчин и женщин облечь своими честолюбивыми мечтаниями собственных отпрыс­ков, в конце концов, не было суждено оправдаться. Чем больше капи­тализм начинал ассоциироваться с немедленным вознаграждением и планируемым устареванием, тем безжалостнее он подтачивал моральные основы семейной жизни. Рост процента разводов, представ­лявший источник тревоги уже в последней четверти 19-го века, каза­лось, отражал некое возрастающее нетерпение от пребывания в пу­тах, налагаемых долговременными обязательствами и ответственно­стью. Страсть двигаться вперед начала негласно предполагать право начинать все сначала, когда бы только прежние обязательства ни сде­лались чрезмерно в тягость. Материальное изобилие ослабляло и экономические и моральные основы "упорядоченного государства, основанного на институте семьи", столь желанного для либералов 19-го века. Семейный бизнес уступил место корпорации, семейное фермерское хозяйство (более медленно и болезненно) – коллективи­зированному сельскому хозяйству, в конечном счете под управлени­ем тех же самых банковских домов, в лоне которых зародился проект укрупнения промышленного производства. Выступления фермеров 1870, 1880, и 1890-х гг. оказались первым раундом в долгой, обречен­ной на поражение борьбе во спасение семейной фермы, лелеемой, как нетленные мощи, американской мифологией еще и поныне в качестве sine qua поп добропорядочного общества, но на практике ввергнутой в разрушительный кругооборот механизации, задолжен­ности и перепроизводства.

Таким образом, вместо того, чтобы служить противовесом рын­ку, семья претерпела вторжение рынка и была им подорвана. Сенти­ментальное почитание материнства даже в высший момент своей силы в конце 19-го века так и не смогло затмить ту реальность, что во времена, когда деньги становятся универсальной мерой ценности, неоплачиваемый труд таит в себе язву социальной неполноценнос­ти. По большому счету, женщин заставили проложить себе путь на рабочее место не только потому, что их семьи нуждались в дополни­тельном доходе, но потому, что оплачиваемый труд представлял, ка­залось, единственную их надежду добиться равенства с мужчинами. В наше время все яснее становится видно, что цена этого вторжения рынка в семью оплачивается детьми. При обоих родителях на рабо­чем месте и в бросающемся в глаза отсутствии более старшего поко­ления семья теперь не способна оградить детей от рынка. Телевизор, по бедности, становится главной нянькой при ребенке. Его вторже­ние наносит последний удар по едва теплящейся надежде, что семья сможет предоставить некое убежище, в котором дети могли бы вос­питываться. Сейчас дети подвергаются воздействию внешнего мира с того возраста, когда становятся достаточно большими, чтобы без присмотра оставаться перед телеящиком. Более того, они подверга­ются его воздействию, в той грубой, однако соблазнительной фор­ме, которая представляет ценности рынка на понятном им простей­шем языке. Самым недвусмысленным образом коммерческое теле­видение ярко высвечивает тот цинизм, который всегда косвенно под­разумевался идеологией рынка. Общепринятое сентиментальное убеждение, что самое дорогое в жизни не купить ни за какие деньги, давно кануло в пучину забвения. Поскольку ясно, что, в мире, кото­рый изображает коммерческое телевидение, самое дорогое стоит очень больших денег, люди стремятся к деньгам средствами честны­ми или бесчестными. Представление, что преступление не окупает­ся, – другая отброшенная условность – уступает место тому пони­манию, что последовательные попытки блюсти законность – это бит­ва, обреченная на поражение, что политические власти беспомощ­ны перед лицом преступных синдикатов и зачастую препятствуют полиции в ее усилиях призвать преступников к ответу, что все кон­фликты разрешаются путем насилия и что угрызения совести по по­воду насилия обрекают совестливого на положение неудачника.

На протяжении 20-го века либерализм тянуло в двух разных на­правлениях одновременно: в сторону рынка и (невзирая на его перво­начальное недоверие к администрированию) в сторону государства. С одной стороны, рынок казался идеальным воплощением того принци­па — главного для либералов, — что индивид сам является наилучшим судьей своих собственных интересов и что, стало быть, ему нужно позволить говорить самому за себя в вещах, которые касаются его счастья и благополучия. Но индивид не может научиться говорить за себя, еще того меньше — прийти к разумному понимаю своего счас­тья и благополучия в мире, где нет других ценностей, кроме рыноч­ных. Даже либеральному индивиду для воспитания его характера тре­буются семья, круг соседства, школа, церковь, и все они (не только семья) ослаблены посягательствами рынка. Рынок заметно стремится к универсализации. Он не так-то просто уживается с установлениями, которые действуют в согласии с принципами, представляющими его антитезу: школы и университеты, газеты и журналы, благотворитель­ность, семья. Рынок идет к тому, чтобы рано или поздно их всех погло­тить. Он оказывает почти непреодолимое давление на любую деятель­ность с тем, чтобы она оправдывала себя на единственно понятном ему языке: становилась деловым предприятием, сама себя окупала, подводила бухгалтерский баланс с прибылью. Он обращает новости в развлечение, ученые занятия в профессиональный карьеризм, соци­альную работу в научное управление нищетой. Любое установление он неминуемо превращает в свои образ и подобие.

В попытке ограничить сферу деятельности рынка либералы об­ратились, следовательно, к государству. Но зачастую на поверку ле­карство оказывается хуже самой хвори. Замена неформальных ти­пов общения формализованными системами социализации и кон­троля ослабляет общественное доверие, подтачивает готовность как принимать ответственность на себя, так и считать других способны­ми отвечать за свои поступки, сокрушает уважение к личному авто­ритету и оборачивается, таким образом, саморазрушением. Взять хотя бы судьбу круга соседства, который, в лучшем своем проявле­нии, столь успешно служил посредником между семьей и миром вокруг нее. Круг соседства был уничтожен не только рынком — пре­ступлениями и наркотиками или, менее драматичным, пригородны­ми торговыми центрами, — но также и просвещенным социальным экспериментом. Основным намерением социальной политики, еще со времен первых участников крестового похода против детского труда, всегда был перенос опеки над детьми из частной, не контроли­руемой государством сферы в учреждения, специально задуман­ные в педагогических и попечительских целях. Сегодня эта тенден­ция сохраняется в движении за дневной присмотр, зачастую опира­ющийся не только на тот неоспоримый довод, что в этом нуждаются работающие матери, но и на тот, что центры дневного присмотра могут воспользоваться самыми последними новинками в педагоги­ке и детской психологии. Эта политика сегрегации детей в дифферен­цированных по возрасту заведениях под профессиональным надзо­ром стала крупным провалом по причинам, некоторое время назад указанным Джейн Джекобе в Смерти и жизни великих американ­ских городов, критическом разборе городского планирования, при­менимом к социальному планированию в целом. "Миф о том, что игровые площадки, ухоженный газон и наемные надзиратели или воспитатели по самой своей природе представляют благо для детей и что городские улицы, заполненные обыкновенными людьми по са­мой своей природе представляют для детей зло, оставляет осадком глубокое презрение к обыкновенным людям". В их презрении этими планировщиками упускается из виду тот способ, каким городские улицы, если они делают свое дело как полагается, преподносят детям урок, какого не преподать воспитателям или профессиональным по­печителям: что "люди должны принимать хоть каплю ответственнос­ти друг за друга, даже если их друг с другом ничего не связывает". Когда хозяин бакалейной или скобяной лавки на углу журит ребенка, выбежавшего на дорогу, этот ребенок учится чему-то такому, чему не научит простое формальное обучение. Учится же ребенок тому, что взрослые, между которыми нет других отношений, кроме возник­ших по случайному поводу, поддерживают определенные нормы и принимают ответственность за круг соседства. Вполне резонно Дже­кобе называет это "первым основным правилом успешной городской жизни", которому "люди, нанятые присматривать за детьми, научить не могут, поскольку суть такой ответственности в том, что ты это дела­ешь, не будучи нанятым".

По мнению Джекобе, круг соседства подкрепляет "обиходное об­щественное доверие". В его отсутствие каждодневное жизнеобеспече­ние должно быть препоручено профессиональным бюрократам. Ат­рофия неформального контроля непреодолимо влечет за собой экс­пансию контроля бюрократического. Подобное обстоятельство гро­зит уничтожить ту самую неприкосновенность частной жизни, кото­рой либералы всегда придавали такое значение. Это также нагружает администрирующий сектор бременем, которого он не может нести. Кризис общественного финансирования –только один из показателей внутренней слабости систем, не могущих больше рассчитывать на не­формальные повседневные механизмы обеспечения общественного доверия и контроля. Восстание налогоплательщиков, хотя оно само вдохновлено идеологией обособления, глухой к каким бы то ни было призывам следовать гражданским добродетелям, в то же самое время возникает из вполне обоснованного подозрения, что налоговые день­ги лишь поддерживают рост бюрократического аппарата. Государство явно перегружено, и никто не питает слишком большого доверия к его способности разрешить проблемы, которые нуждаются в разрешении. По мере того, как формальные структуры будут выходить из строя, людям придется на ходу изобретать способы справляться со своими непосредственными нуждами: патрулировать свою собст­венную округу, забирать детей из государственных школ с тем, чтобы давать им образование дома. Само по себе банкротство государства, таким образом, внесет свою лепту в восстановление механики не­формальной самопомощи. Но с трудом видится, как могут быть восстановлены основы гражданской ЖИЗНИ,если только эта работа не сделается ведущей целью общественной политики. Мы слышали не­мало разговоров о воссоздании нашей материальнойинфраструкту­ры, но и наша культурная инфраструктура гоже требует внимания, причем большего, нежели просто риторическое внимание наших по­литиков, воспевающих "семейные ценности" и проводящих между тем экономическую политику, которая их подрывает. Это или наи­вно, или цинично – склонять общественность к мысли, что разборка государства всеобщего благоденствия на запчасти гарантирует воз­врат к жизни неформальной кооперации – "тысячи островков света". Люди, утратившие навык самопомощи, живущие в городах и приго­родах, где торговые центры заместили собой круг соседства, и пред­почитающие компанию близких друзей (или просто компанию теле­визора) духу неформального товарищества улицы, кофейни или за­кусочной, едва ли заново изобретут общину только потому, что государство оказалось столь неудовлетворительным ее заменителем. Рыночная механика не залатает ткань общественного доверия. На­против, действие рынка на культурную инфраструктуру столь же разъедающее, как и действие государства.

Теперь мы можем начать оценивать привлекательность попу­лизма и коммунитаризма. В поисках третьего пути они отвергают и рынок и государство всеобщего благоденствия. Вот почему их так труд­но уложить в привычный спектр политических взглядов. Их оппозиция идеологии свободного рынка как будто бы ставит их в один ряд с левы­ми, но их критика государства всеобщего благосостояния (как только эта критика становится открытой и недвусмысленной) сближает их с правыми. На самом деле эти направления не относятся ни к правым, ни к левым, и именно по этой причине многим людям кажется, что они внушают надежду выхода из тупика сегодняшних политических коллизий, институализированных оппозицией двух крупнейших партий и разделом власти между ними в федеральном правительстве. В то время, когда политическая дискуссия, главным образом, ведется на уровне политических лозунгов, бесконечно перепеваемых перед ауди­ториями, составленными по большей части из верных партийных при­верженцев, есть отчаянная нужда в свежей мысли. Однако она едва ли может исходить от тех, кто вложил свои капиталы в старые догмы. Нам, по выражению Алана Вулфа, нужен "третий путь в размышлении о моральном долге", который будет определяться не через государство, не через рынок, но "через здравый смысл, обыкновенные чувства и обыденную жизнь". Призывы Вулфа разработать политическую про­грамму, имеющую целью укрепление гражданского общества, весь­ма схожую с идеями, выдвинутыми в Благом обществе Робертом Белла и его сподвижниками, должны приветствоваться все большим числом людей, которые обнаруживают, что их не удовлетворяют аль­тернативы, выдвигаемые в ходе привычной дискуссии.

Эти авторы демонстрируют как сильные стороны коммунита­ризма, так и присущие ему слабости. Они разъясняют, что и рынок и государство предполагают, по выражению Вулфа, сильные "внеэконо­мические связи доверия и солидарности". Однако экспансия этих уста­новлений ослабляет узы доверия и тем подрывает предпосылки их собственного успеха. Рынок и "культура контрактной работы", пишет Белла, "вторгаются в нашу частную жизнь", разъедая "моральную инфраструктуру" "общественного доверия". Не исправляет причи­ненного вреда и государство всеобщего благосостояния. "Пример более преуспевших государств всеобщего благосостояния … показы­вает, что одни лишь деньги и содействие бюрократических институтов как таковые не останавливают упадка семьи", как не укрепляют они и любое другое "установление, которое делает морально значимой обо­юдную зависимость".

Недавняя книга Вулфа Радетель о ком? содержит полезный анализ как идеологических, так и общественных и культурных по­следствий тех трансформаций в обществе, которые привели к увели­чению роли рынка и государства за счет ущемления повседневных социальных связей. Первые почитатели рынка — Адам Смит, напри­мер, – считали, что эгоизм является достоинством лишь тогда, когда ограничен областью товарообмена. Они не выступали в защиту, и даже не представляли себе, условий, в которых все стороны жизни будут организованы по законам рынка. Теперь, однако, когда частная жизнь в значительной степени подчиняется рынку, новая школа эко­номической мысли предлагает некое "новое видение морали": об­щество, полностью подчиненное рынку, в котором экономические связи "больше не смягчаются узами доверия и солидарности". Судя по работам Милтона Фридмена и других выразителей экономичес­кой теории, неточно называемой неоклассической, "нет пространст­ва, которое оставалось бы … вне рынка. … В общественной жизни имеется лишь один сектор: тот, что очерчивается своекорыстным дей­ствием". Социал-демократический ответ на политэкономию свободного рынка и ее продолжение в трудах таких философов, как Роберт Нозик, оказывается, как показывает Вулф, равно неудовлетворитель­ным. Подобно Майклу Санделу, Вулф берет Джонн Роулза как первей­шего представителя социал-демократического либерализма, в воспри­ятии которого человеческое существо – это беспочвеннаяабстракция, целиком поглощенная увеличением собственной выгоды. Роулз ут­верждает, что правильное понимание их собственных интересов скло­няет индивидов к такому пониманию справедливости, которое оправ­дывает экспансию государства всеобщего благосостояния, но, как по­ясняет Вулф, его взгляд на социальные отношения весьма схож с тем взглядом, который где-то еще оправдывает экспансию рынка. В теории Роулза нет места доверию или совести, – качествам, которые он счита­ет "подавляющими". В ней нет места эмоциональным узам, кроме как в их самом абстрактном виде. "Люди в республике по рецепту Роулза не любят друг друга: они любят вместо этого человечество". Его тео­рия "учит людей не доверять тому, что может помочь им больше все­го, – их личной привязанности к ближним, кого они знают, – и ценить то, что поможет им меньше всего – абстрактные принципы", которые неизменно оказываются "плохим ориентиром" в моральных пробле­мах, что ставит перед нами повседневная жизнь.

Проблемы государства всеобщего благосостояния, как считает Вулф, в том, что оно упустило из виду свое изначальное назначение – перераспределение дохода. Сейчас государство всеобщего благо­состояния, по крайней мере, в Скандинавии, "гораздо более напря­мую вовлечено в регулирование характера моральных обязательств". Как пример, относящийся к данной теме, Вулф приводит широкую распространенность финансирования государством детских садов. "По мере того, как государство набирает силу и семья слабеет, все труднее сохранять надежду на, что государство оставит в неприкос­новенности институты гражданского общества". Это влечет за собой тревожный вопрос: "Когда на правительство полагаются в том, что оно предпишет правила морального долга, не ослабляет ли это те самые социальные узы, которые с самого начала и делают возмож­ным правительство?"

К сожалению, Вулф особенно не развивает этот вопрос. Большую долю критики он приберегает для рынка. Если рынку он выносит приговор, к государству у него просто "двойственное отно­шение". Он знает о растущей критике государства всеобщего благо­состояния в Швеции, и он признает значимость того, что при этом говорится, – например, что "индивидуальная ответственность" (пользуясь словами Гуннара Хекшера) подрывается тем представле­нием, что "на государстве лежит вина" за бедность, юношескую пре­ступность и множество других зол. Вулф приводит куски из уничи­жительного описания шведского общества, сделанного Хансом Маг­нусом Энценсбергером в начале 1980-х: "Власть государства росла, не встречая никакого отпора, проникая во все щели повседневной жизни, распоряжаясь людскими делами так, как того не знавали в свободном обществе". Суть сказанного Энценсбергером, делает ус­тупку Вулф, "никак не отбросишь". Немногими страницами дальше он, однако, утверждает, что Энценсбергер "неточен", когда заявляет, что "скандинавы стоят перед опасностью уступить свою моральную автономию правительству". В любом случае государство всеобщего благосостояния в нашей собственной стране настолько плачевно сла­бо, что оно не представляет никакой угрозы ни для кого. Оно может быть не "вполне удовлетворительным", но оно очевидно предпочти­тельней рынка. Если бы мы должны были выбирать между сканди­навскими моделями и нашей собственной, мы пришли бы к выводу, что первые обслуживали бы "лучше нужды грядущих поколений". Книга Вулфа не оправдывает ожиданий. То, что начиналось как за­щита "третьего пути", заканчивается скрытым одобрением государ­ства всеобщего благосостояния и громогласным одобрением соци­ологии – разочаровывающий исход, чтобы не сказать большего.

Благое общество, как и Радетель о ком?, – это куда больше критический удар по рынку, нежели по государству всеобщего бла­госостояния. Коммунитаризм в этом виде трудно отличить от соци­ал-демократизма. В одном месте авторы первой из упомянутых книг недвусмысленно призывают к "мировому Новому курсу (Global New Deal) ", невзирая на свое сдержанное отношение к "общественному администрированию". Им есть, и немало, что сказать об ответствен­ности, но то, что их в основном заботит, это "социальная ответствен­ность", не ответственность индивидов. В их призывах к "ответствен­ной внимательности" мне слышатся обертоны лозунга "сочувствия" у социал-демократов – лозунга, который всегда использовался для оправдания благотворительных программ, расширения функций го­сударственного покровительства и опеки, а также бюрократических способов помощи женщинам, детям и другим жертвам дурного об­ращения. Идеология сочувствия, как бы она ни ласкала наш слух, сама по себе оказывается одним из главных факторов подрыва граж­данской жизни, которая не столько зависит от сострадательности, сколько от взаимного уважения. Неуместная сострадательность уни­жает и жертв, которых низводит до объектов жалости, и тех, кто вооб­ражает себя их благодетелями, кто находит более легким жалеть сво­их сограждан, нежели требовать от них соответствия неличностным стандартам, следование которым дало бы им право на уважение. Мы жалеем тех, кто страдает, и мы жалеем более всего тех, кто страдает у нас на глазах; но наше уважение мы оставляем за теми, кто не хочет пользоваться своим страданием с целью вызывать жалость. Мы ува­жаем тех, кто желает считаться способным отвечать за свои поступ­ки, кто подчиняется суровым и безличным стандартам, применяе­мым беспристрастно. Ныне широко распространено мнение, по край­ней мере, среди тех, кто играет роль опекунов и попечителей, что стан­дарты в самой своей сути несут угнетение, что, не будучи неличност­ными, они дискриминируют женщин, темнокожих и меньшинства в целом. Стандарты, говорят нам, отражают культурную гегемонию выпавших из жизни белых мужчин-европейцев. Сочувствие принуж­дает нас признать несправедливость навязывания подобных стандар­тов всем остальным.

Когда идеология сочувствия приводит к нелепости такого рода, самое время усомниться в ней. Сочувственность превратилась в род презрения с человеческим лицом. Когда-то демократия подразуме­вала противостояние любым формам двойного стандарта. Сегодня мы принимаем двойные стандарты – как всегда, заботясь о благе граждан второго сорта — во имя гуманной заботы. Отказавшись от усилий поднять общий уровень компетентности — что соответство­вало бы старому смыслу демократии — мы довольствуемся тем, что­бы обеспечивать компетентность класса, играющего роль опекуна и попечителя, нагло присваивающего себе право надзирать за всеми остальными.

Популизм, как я его понимаю, недвусмысленно привержен принципу уважения. Именно по этой причине, среди прочих, попу­лизм и следует предпочесть коммунитаризму, который слишком быстро идет на соглашательство с государством всеобщего благосо­стояния и на одобрение его идеологии сочувствия. Популизм всегда отвергал и политику почитания, и политику жалости. Он стоит за прямое и простое обращение, за откровенный прямой язык. На него не оказывают действия чины и другие символы высого общественного положения, но также равнодушным он остается и к притязани­ям морального превосходства, выдвигаемым от имени угнетенных. Он отвергает "выбор в пользу бедных", если это означает обращать­ся с бедными как с беспомощными жертвами обстоятельств, осво­бождая их от ответа или извиняя им невыполнение долга на тех осно­ваниях, что бедность являет собой презумпцию невиновности. По­пулизм — это подлинный голос демократии. Он исходит из того, что человеческие особи имеют право на уважение, покуда они не выка­жут себя его недостойными, при этом настоятельно подчеркивая, что ответственность лежит на самих индивидах. Он неохотно делает скидки на то, что "винить следует общество", и не воздерживается от суда на этих основаниях. Популизм "оценочен", если припомнить ходкое прилагательное, употребление которого в уничижительном смысле показывает, насколько ослаблена способность к оценочно­му суждению в климате гуманистической "озабоченности".

Коммунитаристы сожалеют о крахе общественного доверия, но зачастую не в состоянии понять, что доверие в демократическом обществе может основываться лишь на взаимном уважении. Они, как положено, утверждают, что права должны уравновешиваться от­ветственностью, но они, кажется, больше заинтересованы в ответст­венности общины как целого – ее ответственности, скажем, перед своими менее удачливыми членами – нежели в единоличной ответ­ственности. Когда авторы сборника Благое общество говорят, что "демократия предполагает уделение внимания", они стремятся вер­нуть нас к смыслу общего блага и побороть эгоистический индивиду­ализм, который делает нас глухими к чужим нуждам. Но это наше нежелание предъявлять требования друг другу, куда более чем наше нежелание помочь нуждающимся, – вот что иссушает силы демокра­тии сегодня. Мы сделались слишком сговорчивыми и терпимыми ради нашего собственного блага. Во имя сочувственного понимания мы притерпелись к второсортной работе, второсортным мыслям и второ­сортным нормам личного поведения. Мы примиряемся со скверны­ми манерами и со многими видами скверного языка, начиная от вуль­гарно-бытового сквернословия, ставшего теперь вездесущим, до ухи­щренных академистских экивоков. Мы редко даем себе труд исправ­лять ошибку или оспаривать собеседников в надежде придать другой ход их мыслям. Вместо этого мы или берем их криком, или соглашаем­ся на несогласие, говоря, что каждый из нас имеет право на свое мне­ние. Демократия в наше время может умереть скорее от безразличия чем от нетерпимости. Терпимость и понимание суть важные достоин­ства, но они не должны становиться оправданием апатии.

Различия между популизмом и коммунитаризмом суть разли­чия в акцентах, но они имеют важные политические последствия. Самое сильное мое возражение против коммунитаристской точки зрения состоит в том, что коммунитаризму слишком мало есть что сказать о таких спорных вопросах как программа поддержки мень­шинств, аборт и семейная политика. Авторы Благого общества уве­ряют своих читателей, что они "не хотят выступать в защиту никакой отдельно взятой формы семейной жизни". Значение имеет, на их взгляд, "качество семейной жизни", но не ее устройство. Но качество и устройство не так-то легко разделимы. Здравый смысл говорит нам, что детям нужны и отец и мать, что развод калечит их души и что они не процветают в центрах дневного присмотра. Не преуменьшая труд­ности решения проблем, с которыми сталкивается семья, мы, по край­ней мере, должны быть в состоянии привести критерий оценки успе­ха или провала наших усилий. Нам нужны указания к действию, а не общая формулировка добрых намерений. Если коммунитаристы се­рьезно относятся к тому, что Белла называет "политикой воспроиз­водства", то им нужно обратиться к тем условиям, которые, как счита­ют многие, сделали задачу воспитания детей куда более сложной, чем бывало. Родителей глубоко тревожат моральный климат вседозволен­ности, секс и насилие, преждевременным поветрием поражающие детей, этический релятивизм, с которым они встречаются в школе, и обесценивание авторитета, из-за чего дети не терпят никакой узды. В протестах против абортов во многом сказывается такого же рода оза­боченность, к которой нельзя подходить с той простой позиции, что аборт, как и устройство семьи, должен быть делом частного выбора. Превращение этики в частное дело – это еще одно указание на круше­ние общины, и коммунитаризм, который просто примиряется с этим, в то же самое время призывая к некой общественной философии, не может ожидать сколько-нибудь серьезного к себе отношения.

Любая попытка основать общественную политику на четко сформулированной системе нравственных императивов навлекает на себя, конечно, предсказуемое возражение, что нравственное вос­приятие по сути своей субъективно; что невозможно прийти к обще­му согласию в этих вопросах и что сфера политики и этики должны быть, следовательно, строго разграничены между собой. Следуя этому рассуждению, любая попытка сочетать их обернется навязывани­ем ценностей одной группы всем остальным. Наиболее распростра­ненная критика коммунитаризма состоит в том, что он приведет к полному единообразию во мнениях, подавлению инакомыслия и ин-ституализации нетерпимости, и всё это – во имя морали. Оппоненты коммунитаризма, которые включают как право– так и левоориенти­рованных либералов, ссылаются на Женеву Кальвина, на пуритан­скую республику Кромвеля и на сэлемские процессы над ведьмами, чтобы показать, что случается, когда государство пытается высту­пить блюстителем морали. Слово "община" звучит для них как от­крытое предписание к изуверству и к ограничиванию себя интереса­ми своей округи. Оно ассоциируется с идиотизмом поселковой жиз­ни из произведений Шервуда Андерсона и Синклера Льюиса: подо­зрительной, занятой дрязгами, исполненной самодовольства, беспо­щадной в подавлении своеобычности и вольномыслия. С этой точки зрения, коммунитаризм, очевидно, угрожает всему, чего достиг но­вый мир в своем развитии от провинциализма к космополитизму, включая уважение к "инаковости", ставшее признаком (как нам го­ворят) цивилизованных обществ.

Лучшим ответом на это обвинение является то, что оно преуве­личивает сложность достижения общего понимания по вопросам нравственности. Амитай Этциони, основатель "Риспонсив комью-нити", ведущей коммунитаристской газеты, приводит убедительные доводы в пользу того, что "единодушия больше, чем кажется понача­лу". Те "ценности, которые мы разделяем как общность", включают "приверженность демократии, первые десять поправок к конститу­ции и взаимное уважение между подгруппами". Американцы верят в возможность справедливого обращения со всеми и в "желатель­ность проявления любви, уважения и достоинства в обращении с другими". Они верят в добродетель терпимости и правдолюбия. Они осуждают дискриминацию и насилие. Именно это согласие вширь и вглубь, доказывает Этциони в своей недавней книге Пух сообщест­ва, делает возможным представить некую "разумную промежуточ­ную позицию" между либертарианизмом и авторитаризмом. К не­счастью, непомерное влияние, оказываемое различными группами с их особыми интересами, прессой с ее кровной заинтересованнос­тью в конфликте и соперничающий стиль судебной процедуры, во­площенный в нашей юридической системе, создают благоприятные условия скорее для конфликта, нежели для консенсуса. Политически мы ведем себя так, как будто у нас нет ничего общего. Некоторые энтузиасты заходят столь далеко, что настоятельно советуют, пользу­ясь словами Этциони, чтобы "мы отказались от идеи единого обще­ства и позволили занять его место конгломерату племен разного цве­та кожи". Т.е. они утверждают, что трайбализм это единственная фор­ма "сообщества", которая может приняться в многонациональном, мультикультурном обществе.

Этциони не только отвергает эту точку зрения — он уверен, что большинство американцев также ее отвергают, поскольку их объеди­няет широкий круг основополагающих убеждений. Можно, тем не менее, все-таки возразить, что его описание "моральной инфраст­руктуры" состоит из расплывчатых общих мест и что люди непре­менно впадут в разногласие по поводу их приложения к частным случаям. Есть, однако, немало свидетельств – хотя Этциони ими не пользуется – тому, что американцы приходят к согласию даже по конкретным вопросам, тем самым вопросам, рельефно выступив­шим в последние годы как источник ожесточенного идеологическо­го конфликта, по которым согласие якобы невозможно. Опрос обще­ственного мнения показывает, что подавляющее большинство высказывается за расширение экономических возможностей для жен­щин. Опрос института Гэллопа, проведенный в 1987 году, к тому же выявил, что 66 % отвергает ту идею, что "женщины должны вернуть­ся к их традиционной роли в обществе". В то же время 68 %, согласно тому же опросу, считают, что "слишком много детей воспитывается в центрах дневного присмотра". Почти 90 % говорят о себе как о носителях "ценностей старого образца в том, что касается семьи и брака".

В 1982 году Дэниел Янкелевич представил данные, согласно ко­торым две трети респондентов, одновременно высказалось в под­держку женских прав и за "возвращение к более традиционным нор­мам семейной жизни и родительской ответственности".

Э. Дж. Дионн, сообщающий эти сведения в своей работе Поче­му американцы не любят политику, отмечает, что традиционные ярлыки дают неправильную картину того, во что верят американцы. "В текущую эпоху … понятие "левых" и "правых" кажется более бесполезным, чем когда бы то ни было". Взять вопрос об абортах, сеющий самые глубокие разногласия, — вопрос, согласие по которо­му в американской общественной политике кажется недостижимым.

Если вопрос ставится так: кто решает – правительство или индивид? –верх одерживает частный выбор. Но большинство американцев счи­тает, что абортов совершается слишком много, и одобряет такие ог­раничения, как получение согласия родителей. Такая же двойствен­ность проявляется в массовой позиции по отношению к правительст­ву. Большинство людей в принципе соглашается, что правительство слишком велико и во все вмешивается, но они же поддерживают пра­вительственное обеспечение социальных гарантий, национальную систему медицинского страхования, полную трудовую занятость. В целом, сообщает Дионн, опросы наводят на мысль, что "американ­цы верят в помощь тем, кому выпали тяжелые времена, в предоставление равных возможностей и равных прав и в обеспече­ние широкой доступности образования, жилья, здравохранения и за­боты о детях". Вместе с тем, они считают, что "трудная работа должна вознаграждаться, что люди, чье поведение наносит урон другим, долж­ны наказываться, что небольшие организации, которыми руководят вблизи дома, управляются лучше, нежели крупные, управляемые из­далека, что частный моральный выбор имеет, как правило, общест­венные последствия". Но прежде всего они верят в то, что семья, где мать и отец живут под одной крышей с детьми, обеспечивает наилуч­ший уклад для воспитания подрастающего поколения. Эта приверженность "традиционной семье", утверждает Дионн, не должна истолковываться как противостояние феминизму или аль­тернативному образу жизни. Она попросту отражает понимание, что "дети бывают более благополучными, когда живут с матерью и от­цом, связанными друг с другом чем-то большим, чем временная договоренность".

Как подчеркивает Дионн, позиция обычных людей заключает в себе больше здравого смысла, чем содержится в жестких идеологи­ческих схемах, преобладающих в публичных дискуссиях. Она часто бывает двойственной, но не обязательно противоречивой или непо­следовательной. К несчастью, она не находит выражения в нацио­нальной политике, и именно по этой причине, по мнению Дионна, американцы так мало интересуются политикой. Объяснения полити­ческой апатии и застоя, предлагаемые другими комментаторами, включая Белла и Этциони, подчеркивают процессуальные сообра­жения: большие куши, финансирование предвыборных кампаний, несметные выгоды от пребывания в должности во время выборов в конгресс. Настоящие объяснения, однако, связаны с существом дела: партии больше не являются представителями мнений и интересов обыкновенных людей. В политическом процессе доминирует сопер­ничество элит, приверженных непримиримым идеологиям. Если ве­рить Дионну, политика идеологии исказила наше видение мира и поставила нас перед ложными дилеммами: между феминизмом и семьей, социальной реформой и традиционными ценностями, расо­вой справедливостью и единоличной ответственностью. Идеологи­ческая косность способна затуманивать ту общую систему взглядов, в которой все американцы заодно, подставлять на место вопросов насущных вопросы чисто символические и производить ложное впе­чатление поляризации. Присутствие на переднем плане вопросов, поражающих большинство американцев своей ненасущностью, и объясняет, по мнению Дионна, "почему американцы недолюблива­ют политику". Вопросы, дающие повод для трескучих заверений в верности делу, по обе стороны идеологического водораздела, види­мо, не имеют серьезного отношения к проблемам, встающим перед большинством людей в обыденной жизни. Политика стала делом иде­ологических жестов, тогда как настоящие проблемы остаются нере­шенными. "Когда американцы говорят, что политика не имеет ниче­го общего с тем, что действительно важно, в основном они правы".

Это никак не означает, что политика, которая имела бы дело с тем, что действительно важно, – политика, укорененная в здравом смысле масс, а не в идеологиях, обращающихся к элитам, – безболез­ненно разрешила бы все конфликты, угрожающие растерзать стра­ну. Коммунитаристы недооценивают того, как сложно найти соот­ветствующий подход, к семейному вопросу, скажем, чтобы он был одновременно и в поддержку семьи и в поддержку феминизма. Это может быть как раз тем, чего теоретически хочет общественность. Практически, однако, решение этой проблемы предполагает реорга­низацию труда, в смысле установления гораздо более подвижных рабочих графиков, менее косных и предсказуемых моделей продви­жения по службе и менее разорительного для семьи и для обязанно­стей перед ближайшим окружением критерия преуспеяния. Подоб­ные реформы подразумевают столкновение с рынком и новое опре­деление успеха – ни того, ни другого не достичь без многих споров.

Проблемы, стоящие перед американским обществом (или пе­ред любым развитым индустриальным обществом, коли на то пош­ло), не решить простым учетом того, "во что верят американцы", хотя, несомненно, это шаг в правильном направлении. Опросы обна­руживают, как утверждает Дионн, "гораздо больше пространства для согласия", чем мы могли бы подумать, но едва ли из них выводится общественная философия. Как вынужден признать сам Дионн, ам­бивалентность страны зачастую отдает шизофренией. У американ­цев "расщепленная личность, с преобладающим акцентом то на ин­дивидуальной свободе, то на важности сообщества".

Нельзя сказать, что это совершенно непримиримые ценности, но также невозможно привести их в соответствие, попросту устра­нив различие. В качестве руководства для здоровой политической практики шизофрения немногим лучше идеологической паранойи. "Непротиворечивое представление об общем благе" – заключитель­ный призыв Дионна – все же должно будет строиться на трудном выборе, пусть это и не выбор, продиктованный потрепанными идео­логиями. Общественная, публичная философия, соответствующая 21-му веку, должна будет больше опираться на сообщество, чем на право частного решения. Она должна будет делать ударение скорее на ответственности, нежели на правах. Она должна будет найти луч­шее выражение для сообщества, нежели государство всеобщего бла­госостояния. Она будет должна ограничить сферу рынка и власть корпораций, не подставляя на их место централизованную государ­ственную бюрократию.

Отказ от старых идеологий не возвестит золотого века согласия. Если мы сумеем преодолеть ложную поляризацию, ныне наводи­мую тендерной и расовой политикой, мы, возможно, обнаружим, что подлинные различия по-прежнему остаются классовыми. "На­зад к основам" может означать возврат к классовой борьбе (посколь­ку именно основы-то и отвергаются нашей элитой как безнадежно старомодные) или, по крайней мере, к политике, основным вопро­сом которой был бы классовый. Излишне говорить, что элиты, зада­ющие тон американской политике, даже когда они не соглашаются ни в чем остальном, имеют общий интерес в подавлении классовой по­литики как таковой. Многое будет зависеть от того, станут ли комму­нитаристы продолжать молчаливо соглашаться с этой программой недопущения классовых вопросов в политику или они, наконец, пой­мут, как это всегда понимали популисты, что вопиющее неравенство несовместимо ни с какой формой сообщества, которая сейчас опоз­навалась бы как желательная, и что, стало быть, всё" зависит от ликви­дации разрыва между элитами и остальной нацией.

ЧАСТЬ 2 УПАДОК ДЕМОКРА ТИЧЕСКОГО ДИСКУРСА

ГЛАВА V БЕСЕДА И ИСКУССТВО ЖИТЬ В ГОРОДАХ

Если элиты говорят лишь сами с собой, то одна из причин этого - отсутствие институций, которые сделали бы возможной общую бе­седу поверх классовых границ. Гражданская жизнь требует обста­новки, где бы люди сходились на равных, невзирая на расу, класс или национальное происхождение. По причине упадка гражданских ин­ституций, от политических партий до публичных парков и неписаных мест встречи, беседа сделалась почти столь же узкоспециальной, сколь и производство знаний. Социальные классы разговаривают сами с собой, на своем собственном диалекте, недоступном для посторон­них; общаются они между собой лишь по торжественным случаям и официальным праздникам. Парады и другие подобные зрелища не восполняют недостатка в неформальных встречах. Даже пивная и кофейня, поначалу, кажется, ничего общего не имеющие с полити­кой или искусством жизни в городе, вносят свою лепту в не знаю­щую берегов, раскованную беседу, на которой процветает демокра­тия, – теперь же и им грозит истребление по мере того, как питейная и закусочная в округе по соседству уступают место торговым цент­рам, заведениям с едой на скорую руку и на вынос. Наш подход к еде и питью всё меньше и меньше связывается с культом и обрядом. Он сделался чисто функциональным. Мы едим и пьем на ходу. Наша привычная гонка не оставляет ни времени, ни – что важнее – мест для хорошего разговора. И это в городах, вся суть которых, можно сказать, — ему благоприятствовать.

Писатель Эмерсон, о ком обычно не думают как о поклоннике городов, назвал однажды Париж "общественным центром мира", добавив, что его "высшая заслуга" в том, что это "город разговоров и кафе". Более, чем кто-либо другой, Эмерсон ценил значение оди­ночества, но признавал он и "безмерное благо" общения, "а тем единственным событием, которое никогда не утрачивает своей ро­мантики", замечал он в Обществе и одиночестве, оказывается "встреча на равных с людьми особенными, дарящая счастьем собеседова­ния".

Джим Слипер, автор книги Ближайший из незнакомцев: либе­рализм и политические расовые игры в Нью-Йорке, именует город­ской круг соседства "плавильным горном городской культуры". Взрос­лые соседской округи, указывает Слипер, становятся образцом для юных, подавая примеры для тех "ролей, которые урбанистический рынок увенчивает лишь косвенным признанием, если увенчивает во­обще – ролей наперсника, защитника, помощника, сопричастника, сотоварища, возлюбленного, друга". Встреча с людьми особенными, пользуясь оборотом Эмерсона, позволяет мельком увидеть огром­ный мир за чертой ближайшего кругозора родных и близких – мель­ком увидеть "романтику". Если Слипер прав, она также упражняет нас в насущных для жизни в городе доблестях: чести, долге, умении дер­жать ответ. Она остужает романтику ответственностью. Она побужда­ет нас кем—то стать, предъявлять к себе трудные требования и доро­жить удовольствием, что дарует преданное служение идеалу, – а не удовольствием, скажем, рынка или улицы, которые предлагают мишу­ру, не давая сути. Внешне менее привлекательные, но более глубокие и добротные удовольствия, по мнению Слипера, можно, конечно, най­ти во многих местах и во многого рода занятиях, но "до степени, навер­няка недооцененной наиболее космополитичными среди нас, нью-йорк-цы всех возрастов обретают их, по крайней мере отчасти, в соседской округе, в приходском молельном доме или синагоге и в ближайшей закусочной, кафетерии, культурном центре или парке".

Неформальные места встреч, которые поддерживают соседскую жизнь, также являются темой живой книги Рэя Олденбурга Преот­личнейшие местечки: кафе, кофейни, культурные центры, салоны красоты, универмаги, бары, другие "точки" и как в них пролетает день. Главная притягательность никем не назначенных "точек" – "тре­тьих мест", как называет их Олденбург, чтобы отличать их от круп­ных, полностью структурированных организаций, с одной стороны, и от семьи и других малых групп, с другой, – заключается в том, что "какой бы там намек на иерархию ни существовал, она основывается на благопристойности человека", а не на богатстве, обаянии, напо­ристости или даже уме. Напоминая нам римскую поговорку, что "нет ничего досаднее низкого человека, возведенного высоко", Ол­денбург противопоставляет неформальное общество местных "то­чек", где собираются соседи, иерархии на местах работы, где римская мудрость не очень-то в обиходе. В "преотличнейшем месте", с другой стороны, "правота одерживает верх". Одно из "неизменных" правил, по опыту Олденбурга, это то, что "сливки отстаиваются на­верху". Более того, они выплескиваются через край на весь круг со­седства в целом; навык благопристойности, обретенный в нефор­мальном общении равных, не утрачивается, когда завсегдатаи расхо­дятся из своих излюбленных пристанищ.

"Способствование благопристойности в этих третьих местах не ограничивается их стенами. Их завсегдатаи едва ли проделают ту или иную штуку из тех, что резко осуждаются в ходе беседы у барной стойки. Обсуждение приличного и неприличного пове­дения по многим статьям совершается в третьих местах в бессчет­ные часы и в открытой повестке дня перескакивающих с одного на другое бесед. Косо смотрят на тех, кто дает своему имуществу сделаться бельмом на глазу; на ту нелюдь, что вздумает замусо­ривать автостоянку использованными бумажными салфетками; на того нравственного недоумка, кто станет искать предлога засу­дить кого-нибудь, гонясь за незаработанными и незаслуженными деньгами; или на того, кто виновен в неисполнении родительско­го долга или обязанностей. Нельзя быть длительно вхожим эти внутренние круги и не приобрести дополнительной толики сове­сти".

Внутренний голос, вопрошающий, а что, дескать, скажут ребята, может служить мощным средством того, что обычно называли обще­ственным контролем (когда этот термин относился скорее к управе, которую община чинит сама над собой, нежели к расправе, которую чинят эксперты по модифицированию поведения и прочие специали­сты со стороны). По этой причине, считает Олденбург, не будет пре­увеличением сказать, что неформальные места встречи "больше спо­собствуют благопристойности, не провозглашая ее своей целью, чем многие общественные организмы, которые публично притязают быть воплощением всех добродетелей".

Как должны подсказывать подобные наблюдения, третьи места ценны не тем, что "в них протекает день", но тем, что закусочные, ко­фейни, пивные залы и бары поощряют беседу, самую суть городской жизни. Беседа будет скорее всего процветать, по мнению Олденбурга, в неформальных местах встреч, где люди могут разговаривать, сбросив все оковы, кроме тех оков, какие налагает само искусство беседы. По­добно Эмерсону, он считает, что беседа это raison d'etre города. Без хорошего разговора город становится именно тем местом, где главная забота – чтобы попросту "день пролетел".

Родным домом хорошего разговора, стало быть, оказывается третье место – скрещенье дорог на полпути между местом работы и семейным кругом, между "крысиными бегами" и "материнской ут­робой". Это определение заставляет вспомнить знакомую сферу доб­ровольных объединений, столь дорогую социологам и пребывающим под влиянием социологической традиции обществоведам, которые, как утверждается, служат опосредующим звеном между индивидом и государством. Однако "третье место", как его описывает Олденбург, больше похоже на общенародный форум бедных людей. Оно не то чтобы "добровольное объединение" – то есть объединение тех, кто сходится заодно для какой-либо общей цели. Оно и не "внутренний кружок, определяемый стилем жизни" – термин, которым пользуется Роберт Белла и другие авторы "Сердечных склонностей", именуя не­формальные ассоциации, основанные на общих вкусах и личных склон­ностях. В третьем месте ты можешь рассчитывать на встречу с посто­янным ядром завсегдатаев, но также и случайных знакомых, и людей, незнакомых тебе совершенно. Подобно большему кругу соседства, которому оно служит, третье место сводит вместе людей, невольно объе­диненных простым фактом физической сближенности. "Может, нам и нравится какая-то избранная кампания больше, чем общество наших соседей", написала однажды Мэри Паркер Фоллитт, но "удовольствие и удовлетворение, идущие от похожести друг на друга, указывают на скудость личности". Круг соседства, с другой стороны, предлагает "бод­рящее действие многих различных опытов и идеалов". Эти различия, можно сказать, дают материал для живой беседы, в отличие от обоюд­ного восхищения и неоспариваемого согласия.

Именно эта примесь недобровольного объединения и придает третьему месту квазиполитический характер. В этой среде призна­ние должно достигаться посредством силы характера, вместо того чтобы быть даровано твоими успехами, не говоря уже о размере твоего счета в банке. Как мудро заметила Фоллитт в своей книге Но­вое государство, опубликованной в 1918 году, но до сих пор остаю­щейся лучшей оценкой политического потенциала круга соседства, "мои соседи не будут слишком высокого мнения обо мне, лишь по­тому что я пишу картины, зная, что на заднем дворе у меня грязь, но мои друзья-художники, которым нравится мой колорит, не знают и знать не хотят про мой задний двор. Мои соседи могут не благоговеть перед моими научными изысканиями, зная, что у соседа, с кото­рым приключилась беда, первым оказываюсь не я". Контраст между добровольным объединением и общностью округи помогает объяс­нить, почему благопристойность, по выражению Олденбурга, заслуживает более высокого уважения в "третьем" месте, нежели богатство или блистательные успехи; и пристойность в поведении, мы могли бы добавить, это первостепенная градожительственная (civic) или политическая доблесть. Эти соображения делают умест­ным утверждать, что товарищество третьего места поощряет, непри­метным образом, доблести, которые правильнее связывать с полити­ческой жизнью, нежели с "гражданским (civic) обществом", состав­ленным из добровольных объединений.