Восстание элит и предательство демократии

Кимболл изобличает тот карьеризм, который составляет осно­вание всего этого "высокопарного умствования" по поводу недетер­минированности языка и проблематического статуса истины и са­мости. Внешне равнодушные к миру серых будней, что подчеркива­ется их утверждениями о том, что язык, искусство и даже архитекту­ра отсылают только к самим себе, новые гуманитарии оказываются вполне от мира сего, когда речь заходит об их продвижении на акаде­мическом поприще. Литературная критика стала самодостаточной в каком-то ином смысле, чем тот, на который ссылаются рассуждаю­щие о неизбежном свойстве языка становиться самодостаточным: ее главное назначение — это создавать академические репутации, за­полнять страницы академических журналов и предоставлять сред­ства для занятий литературной критикой. Презрение к широкой пуб­лике, столь безошибочно очевидное в работах новых литературных теоретиков, отражает их ни на чем не основанную убежденность в своем интеллектуальном превосходстве, но отражает оно еще и ту их точку зрения, согласно которой должности не заработаешь писани­ем для широкой публики.

Поскольку новый гуманитарный истэблишмент претендует на то, чтобы противостоять всем истэблишментам на стороне угнетен­ных меньшинств, отлученных от академического "канона", важно распознавать ту снисходительность, с которой он взирает не только на общественность вне академических стен, но и на меньшинства, от чьего лица он притязает говорить. Как утверждает Кимболл, заявле­ние о том, что произведения, созданные "белыми западными муж­скими человеческими особями до 1900 года" – ныне стандартная форма упрека – недоступны для женщин, темнокожих и латинос, выказывает мало уважения к разуму этих групп или к способностям их воображения распознавать художественный образ. Такой ход мыс­ли, пользуясь словами Кимболла, "подразумевает, что высшие дос­тижения цивилизации оказываются тем или иным образом запрет­ными или недоступными для определенных групп". Академическая "риторика раскрепощения" в основании своем оказывается "полно­стью исключающей — можно даже сказать, расистской и сексист-ской" — в подоплеке своих предпосылок. Получается, что обыкно­венные люди – особенно если они принадлежат не к той этнической группе или расе – не могут читать классику с пониманием, если они вообще могут что-нибудь читать. Следовательно, курс предметов должен быть пересмотрен с тем, чтобы упор делался на фильмах, фотографиях и книгах, не предъявляющих серьезных требований к читателю, – и всё это во имя демократизации культуры.

Исследование массовой культуры, по мнению авторов отчета "В защиту гуманитарных наук", манифеста нынешних университет­ских левых, "задает студентам структуру, в рамках которой они долж­ны критически разбирать материал, поглощаемый ими буднично и бездумно". Подобное исследование может иметь сей счастливый эффект, а может и не иметь, но закрадывается подозрение, что мно­гих преподавателей оно прельщает попросту потому, что оказывает­ся более доступным студентам, нежели книги, полные неузнаваемых ссылок на культурные традиции и события истории, находящиеся за пределами их непосредственного опыта. Те, кто превозносит "значи­тельность и своевременность современной дискуссии в гуманитар­ных науках", вполне справедливо выдвигают в качестве аргумента, что "наставление в инаковости" это "одно из основных призваний гумани­тарной науки". Но их реформы зачастую имеют противоположный результат. Во имя плюрализма студенты лишаются доступа к опыту вне их ближайшего кругозора и, более того, подталкиваются к тому, чтобы выбросить многое из этого опыта — сохраняемое нередко в произведениях классической традиции — как культуру "белых запад­ных мужских человеческих особей". В лучшем случае мода на "инако-вость" оборачивается улицей с односторонним движением. Детей при­вилегий побуждают – даже вынуждают – узнавать нечто о "вытеснен­ных на обочину, подавляемых интересах, обстоятельствах, обычаях", но черных, латинос и другие меньшинства освобождают от встречи с "инаковостью", которую несут в себе произведения "западных белых мужского пола". Коварство этого двойного стандарта, маскирующе­гося под терпимость, отказывает этим меньшинствам в плодах побе­ды, за завоевание которой они так долго боролись: в доступе к миро­вой культуре. Подспудная мысль, что они не способны ни оценить, ни войти в эту культуру, прочитывается в новом академическом "плюра­лизме" столь же ясно, сколь и в старых нетерпимости и исключении; даже еще яснее, поскольку любое исключение зиждется скорее на стра­хе, нежели презрении. Так, рабовладельцы боялись, что доступ к луч­шему из европейско-американской культуры будет укреплять вкус к свободе.

Случай Фредерика Дугласа (или У. Э. Б. Дю Буа, Лэнгстона Хью-за, Ричарда Райта, Ралфа Эллисона, Харолда Круза и других темноко­жих интеллектуалов) показывает, что подобные страхи были не так уж неоправданны. Дуглас вспоминал в своей автобиографии, что он начал изучать искусство риторики, прочитав об одном рабе, кото­рый с таким красноречием говорил в защиту свободы, что обратил хозяина в свою веру. Дуглас, соответственно, погрузился в чтение признанных мастеров английского ораторского искусства 18-го века – Питта, Шеридана, Бёрка и Фокса. "Чтение этих речей – говорит он – многократно увеличило мой ограниченный языковой запас и наде­лило меня словесным даром выразить многие интересные мысли, ранее вспыхивавшие в моей душе и угасавшие из-за невозможности их высказать". Сегодня эти же самые речи были бы опорочены как неподобающий предмет для изучения людьми с темной кожей, как элемент отвратительного канона угнетения (хотя из канона на самом деле они исчезли давным-давно), увековечивание которого служит лишь подпоркой культурного империализма западных белых муж­ского пола. Но Дуглас и не подумал останавливать себя – бедного невежственного парня, каким он тогда был, — вопросами: а не извра­тится ли разум темнокожего человека под воздействием культуры угнетателей и не лучше ли защищать дело свободы на языке своего собственного народа (да и вообще отстаивать его не доводами, а силой), и красноречие эпохи Августа, сколь бы ходульным оно ни выглядело по меркам 20-го века, даровало ему его собственный го­лос и дало ему возможность включиться в общественные дебаты о рабстве, бушевавшие в его собственное время. Его штудии не умаля­ли его приверженности свободе или его самоотождествления со сво­им народом, но позволяли ему говорить от имени его народа и не только говорить, но и упорядочивать "интересные мысли", которые иначе бы остались спутанными, бессвязными, сбивчивыми и бес­плодными. Сила слова — полученная благодаря некоему эквиваленту классического образования – открыла ему доступ и к внутреннему миру его собственных мыслей, и к миру публичной жизни, где так или иначе должна была решаться судьба его народа.

Исток большинства просчетов нашей образовательной систе­мы можно обнаружить в ее увеличивающейся неспособности пове­рить в реальность либо внутреннего мира, либо мира публичного; либо в устойчивое ядро личной самоидентичности, либо в политику, которая стоит выше пошлостей и пропаганды.

Упрощение курса гуманитарных предметов в наши дни не при­вело к увеличению набора на гуманитарные дисциплины. Студенты слишком ясно понимают, что курсы по гуманитарным предметам редко приносят нечто большее, чем, пользуясь выражением Ким-болла, "идеологическую позу, поп-культуру и игру словами, дос­тупную лишь посвященным". Без сомнения, он недооценивает всю силу испытываемой студентами необходимости изучать те предметы, которые более непосредственно ведут к получению более выгодной работы, но, тем не менее, верно, основываясь на моем собственном

опыте, что студенты — лучшие, во всяком случае, — отвергают голод­ную диету массовой культуры и литературные теории, которые гово­рят им, что "тексты" – отсылают лишь к самим себе и к другим тек­стам и, стало быть, от них нечего ждать, чтобы они изменили нашу жизнь. Думаю, студентов отталкивает и господствующий метод куль­турного критицизма, который, как говорит Кимболл, легко вырожда­ется в "разновидность цинизма" "для которого должным образом по­нято лишь то, что разоблачено как продажное, двуличное или лице­мерное".

По мнению Кимболла, лингвистические теории, имеющие ныне такое влияние в гуманитарных науках, подпавших под обаяние мно-госмысленности и размытости языка, упускают из виду "срединное место между нигилистическим скептицизмом и наивной верой". Поборники этих теорий выдвигают ложный критерий беспристраст­ной объективности, некий "сверхкартезианский" взгляд на язык как на "идеально прозрачную среду, без потерь или искажений передаю­щую наши мысли о мире", а затем делают вывод, что поскольку язык никак не может отвечать подобному критерию, то он не может заяв­лять никаких притязаний на истину вообще. Это бьющая без промаха критика цинизма, который отказывается различать между идеями и пропагандой, аргументацией и идеологическим побоищем. Но Ким­болл разбрасывается ей без разбору. Он не останавливается, вынося свой вердикт нигилистам, утверждающим, что споры неизменно яв­ляются политическими в грубейшем смысле слова и что победителя­ми в любом споре оказываются те, кто обладает силой навязать свои взгляды другим. Его вердикт распространяется на всякого, кто под­вергает сомнению необходимость фундаментальных эпистемологи­ческих обоснований. "Фундационализм (foundationalism), – замеча­ет Кимболл с неодобрением, – был вытащен в качестве наипервей­шего мальчика для битья для многих современных академических гуманитариев". Он, однако, больше чем мальчик для битья; это серь­езный вопрос, который нельзя урегулировать ссылками на крайнос­ти и нелепости тех, кто ухватился за лозунг антифундационализма, не понимая, о чем идет спор.

Нападки на фундационализм это не просто еще одна академист-ская мода, хотя они и сделались модой в некоторых университетских кругах. Они возникают из того же самого соображения, которое тре­вожит самого Кимболла: из страха, что "поиски достоверности", по выражению Джона Дьюи, сорвутся в скептицизм, коль скоро интеллектуальная достоверность обнаружит свою иллюзорность. Надеж­да обосновать наше знание о мире на предпосылках, недоступных сомнению, — надежда, которая вдохновляла картезианскую револю­цию в философии, научную революцию 17-го века и во многом Про­свещение, — потерпела крах, и попытка взвесить последствия этого краха и является предметом философии 20-го века. Некоторые фило­софы пытались спасти старую эпистемологию, сузив рамки фило­софского рассуждения до специальных, формальных вопросов, о ко­торых предположительно можно говорить с математической точно­стью. Другие утверждают, что не остается ничего, кроме закончен­ного скептицизма. Третья школа, которая включает многие разновид­ности прагматизма 20-го века, полагает, что невозможность достовер­ности не исключает возможности обоснованного дискурса – утверж­дений, поддерживаемых временным согласием, пусть и лишенных не­оспоримых оснований и, следовательно, открытых пересмотру.

Неизбежно философские споры о фундационализме повлияли на работу в гуманитарных дисциплинах – например, породив более положительный взгляд на идеологию, нежели те взгляды, на которых были воспитаны мы. Так, Клиффорд Гертц выдвинул довод, что по­слевоенное опорочивание идеологии такими социологами, как Рай-мон Арон, Эдвард Шилз, Дэниэл Белл и Толкотт Парсонс, в результа­те привело к тому, что в опале оказались не только политически ори­ентированные утверждения, обслуживающие свои интересы, но и все утверждения, не подлежащие научной верификации. (Это было до того, как Томас Кун бросил тень сомнения на саму идею научной верификации.) Говоря другими словами, критика идеологии приве­ла в результате к тому, что в политической дискуссии и важной науч­ной работе был наложен запрет на целый ряд иносказательных, сим­волических, метафорических и эмоционально заряженных страте­гий общения. Нападки 20-го века на идеологию вторили нападкам Просвещения на религию, скомпрометировав анализ политической мысли (сведя его ко лжи, искажениям и рационализациям), таким же образом, как анализ религиозной мысли был скомпрометирован све­дением ее к суеверию.2

Если Герц прав, тогда тот цинизм, что не делает различия между властью и убеждением, уже подразумевался в неопозитивистской критике идеологии, столь безошибочно напоминавшей своей рито­рикой риторику воинствующего атеизма. Те, кто предвкушал конец идеологии, надеялись, что политическую дискуссию можно будет ограничивать узкоспециальными вопросами, по которым смогут договариваться эксперты. Когда смерть идеологии так и не смогла материализоваться, стало нетрудно заключить, вслед за Фуко и Дер-рида, что знание любого рода – это в чистом виде функция власти или, как выразился Стэнли Фиш, "сила – право", если это обозначает, что "в отсутствие точки зрения, независимой от интерпретации, все­гда будет править какая-нибудь интерпретирующая точка зрения за счет того, что одержала верх над своими соперниками". Гертц, с другой стороны, утверждает, что данная идеология торжествует в борьбе с прочими идеологиями не потому, что ее сторонники об­ладают властью заставить замолчать оппозицию, но потому, что она предоставляет лучшую "карту" реальности, более надежное руко­водство к действию. Его реабилитация идеологии – и, в расширитель­ном значении, критики фундационализма, по крайней мере, некото­рых из его форм — снова предоставляет возможность отдавать мораль­ные и политические вопросы на серьезное обсуждение и доказывать несостоятельность тех, кто отрицает возможность обоснованно защи­щать какую бы то ни было моральную или политическую позицию.

Авторы сборника В защиту гуманитарных наук сжато форму­лируют позицию скептицизма, отвечая правым критикам современ­ных течений в гуманитарных науках: "Мы научились спрашивать, не содействуют ли в действительности универсалистские притязания личным интересам какой-то особой группы, которая выдает их за норму, оттесняя интересы других групп как частные или ограничен­ные". Но "универсалистские притязания" нельзя так легко отмести. Как давным-давно учил нас Грамши, никакая идеология никогда не добьется "гегемонии", если она служит просто для того, чтобы при­дать законный характер интересам какого-то особого класса и "от­теснить" интересы других. Именно их способность обращаться к из­вечным человеческим нуждам и стремлениям и делает идеологии неотразимыми, пусть даже в своем видении мира они по необходи­мости слепы к своим собственным ограничениям. В тех пределах, в каких идеологии выражают всеобщие устремления, критики должны их оспаривать, стоя на той же почве, а не просто отметать их как рационализации, обслуживающие некие частные интересы. Потреб­ность спорить на этой общей почве — не универсальное согласие по поводу эпистемологических обоснований – и есть то, что создает возможность всеобщей культуры.

Кимболл справедливо подчеркивает потребность в общей куль­туре, но его негибкое разграничение между "объективным", "не­предвзятым мнением" и "partis pris[9] лоббизма" – между "беспристрастным описанием и фанатич­ной пропагандой", "правдой" и "внушением", "рассудком" и "рито­рикой" – оставляет мало места для важного труда интеллектуальных дискуссий. Описание никогда не бывает "бесстрастным", если толь­ко оно не относится к мелким или незначительным предметам; мне­ние никогда не бывает полностью "непредвзятым". Огульные напад­ки Кимболла на "антифундационалистский символ веры" подразу­мевают, что общая культура должна вызывать универсальное согла­сие и что, стало быть, гуманитарное преподавание должно опирать­ся на некий канон неоспоримой классики. Но каноны вечно оспари­ваются, вечно пересматриваются. Представьте, как выглядел канон американской литературы лет сто назад: один Лонгфелло с Уитти-ром, никакого Уитмена, или Мелвилла, или Торо. Сегодня беда с гу­манитарными науками не в том, что люди хотят пересмотреть канон, а в том, что слишком многие из них не хотят утруждаться спором о включении или исключении конкретных произведений. Они заняты не спорами, а безоговорочным отметанием всего, часто на том ос­новании, что эстетическое суждение является безнадежно произволь­ным и субъективным. Практическим результатом критицизма тако­го рода оказывается введение параллельных курсов – один для жен­щин, один для темнокожих, один для испаноговорящих, один для бе­лых мужского пола – или превращение старого курса в лоскутное одеяло (как в Стэнфорде) по принципу одинакового количества ча­сов. И в том и в другом случае аргументированный спор оказывает­ся за бортом, но он будет за бортом и в том случае, если мы займем позицию, согласно которой не следует близко подпускать к образо­ванию "политику". Это не "политика" (как объявляет Кимболл в сво­ем подзаголовке) "разложила наше высшее образование", а пред­рассудок, что политика – это другое название для войны. Если поли­тика – это не более чем "идеологическая поза", по выражению Ким­болла, ясно, что она не может иметь ничего общего с "разумом", "непредвзятым мнением" или "истиной". Тут опять университетс­кие левые оказываются в полном согласии с правыми. И те и другие придерживаются того же уничижительного взгляда на политику как на право сильнейшего, соревнование крикунов, где заглушается го­лос рассудка.

Правые и левые разделяют другой важный предрассудок: что университетский радикализм по сути своей имеет "подрывной" ха­рактер. Кимболл принимает радикальные притязания академистских левых за чистую монету. Он не одобряет "радикалов на должности" не потому, что их больше интересует должность, нежели радикализм. Он не одобряет их потому, что, на его взгляд, они пользуются защи­щенностью своего академического положения, чтобы разрушать основы социального порядка. "Когда дети 60-х получили свои про­фессорства и деканства, они не оставили мечты о радикальном пре­образовании культуры; они принялись проводить ее в жизнь. Те­перь, вместо попыток разрушить наши образовательные заведе­ния физически, они подрывают их изнутри". Без сомнения, им хоте­лось бы так думать, но их деятельность не угрожает всерьез корпора­тивному контролю над университетами, а именно корпоративный контроль, а не академический радикализм, и "разложил наше выс­шее образование". Именно корпоративный контроль оттянул соци­альные ресурсы от гуманитарных наук в военные и технологические исследования, выпестовал одержимость количественными метода­ми, разрушившую общественные науки, вытеснил английский язык бюрократическим жаргоном и создал раздутый административный аппарат, для которого вся просветительская картина начинается и заканчивается нижней строчкой бухгалтерского баланса. Одним из следствий корпоративного и административного контроля оказыва­ется изгнание критически мыслящих людей из общественных наук в гуманитарные, где они могут потворствовать своему пристрастию к "теории" без жесткой дисциплины эмпирической социальной по­верки. "Теория" никак не может заменить социальную критику, един­ственный вид интеллектуальной деятельности, который мог бы серь­езно угрожать статус кво: ее единственный вид, на котором нет печа­ти академического престижа вообще. Социальная критика, которая бы обращалась к настоящей проблеме высшего образования сегод­ня – процессу поглощения университета корпорациями и возникно­вения сословия знающих, чья "подрывная" деятельность не пред­ставляет серьезной угрозы никаким капиталовложениям, – была бы желанным дополнением к современному дискурсу. По понятным причинам, однако, этот тип дискурса едва ли встретит большую под­держку как со стороны левых академических преподавателей, так и со стороны ее критиков справа.

ЧАСТЬ 3 ТЕМНАЯ НОЧЬ ДУШИ

ГЛАВА XI УПРАЗДНЕНИЕ СТЫДА

Те, кто пишет о стыде, любят начинать с сетований на постыдное небрежение предметом со стороны их предшественников. Если им случается быть психиатрами, они настойчиво утверждают, что сты­дом не просто пренебрегали, но активно его подавляли. Наступило время, говорят они, поднять покрывало цензуры "и достать стыд из чулана", пользуясь словами Майкла Николса. Их эго-концепция тре­бует образов дерзновенного поиска, покорения запретной террито­рии. Даже когда они отрицают все остальное в работах Фрейда — а нынешняя мода на стыд совпадает с растущим неприятием Фрейда, — нынешнее поколение психотерапевтов находит его иконоборчест­во неотразимым: его манеру ни во что не ставить принятые каноны скромности и сдержанности, его требование выговаривать то, чего не вымолвить.

Фрейд имел полное основание видеть себя незваным одиноч­кой, храбро рискующим своей профессиональной карьерой в пого­не за знанием, которое все остальные предпочитали скрывать. Но­вые археологи стыда, с другой стороны, входят в поле, уже раскопан­ное антропологами, послевоенным поколением психоаналитиков (многие из которых были беженцами из нацистской Германии, хоро­шо знакомыми с социальным привкусом стыда) и, коли на то пошло, Дейлом Карнеги и Норманом Винсентом Пилом, обнаружившими важность самоуважения задолго до того, как психиатры и психологи, занимающиеся проблемами роста, договорились определять стыд как отсутствие самоуважения и начали предписывать соответствую­щие лекарства. Стыд, новейшая площадка напряженных изысканий, где теоретики и клиницисты бьются в поисках погребенного сокро­вища, больше не является пренебрегаемым предметом и уж тем бо­лее запретным. Дональд Л. Натансон признает, что он стал более чем "модным".

Во всяком случае обвинение в сокрытии кажется, на первый взгляд, невероятным. Разве есть что-нибудь, что бы наша культура еще пыталась скрывать – то есть что-нибудь, на шоковую ценность чего может быть создан спрос? Нас уже ничто не может шокиро­вать, менее всего интимные откровения о личной жизни. Средства массовой информации, не колеблясь, выставляют напоказ самые ди­чайшие извращения, самые вырожденческие желания. Моралисты извещают нас, что слова "дичайший", "извращенный" и "вырожден­ческий" относятся к дискредитировавшей себя, чрезмерно "осуди­тельной" терминологии иерархии и дискриминации. Единственная вещь, запрещенная в нашей культуре выставления всего напоказ, это наклонность запрещать – полагать предел разоблачению.

Вместо того, чтобы спрашивать, как нам снять заговор молча­ния, будто бы окружающий стыд, нам бы следовало спросить, поче­му ему уделяют столько внимания в не знающем стыда обществе. Возможно, наилучший ответ дается Леоном Вюрмсером в его Мас­ке стыда, лучшем из психоаналитических исследований стыда и, впол­не возможно, последнем, в случае вполне вероятного краха всего психоаналитического предприятия. К 1981 году, когда оно появилось, противодействие психоанализу шло вовсю. Критики хором осужда­ли идеи Фрейда как ненаучные, элитарные, патриархальные и тера­певтически бесполезные. В контексте психоанализа Хайнц Коут и его последователи переставили ударение с внутреннего психологичес­кого конфликта на "личность в целом" и на ее отношения с другими. Необходимость противостоять этим тенденциям подвигла Вюрмсе-ра предпринять гораздо более глубокий анализ внутренних конфлик­тов, вызывающих стыд, чем любой из предложенных его предшест­венниками.

Более ранние исследования считали весьма важным различать между стыдом и чувством вины. Говоря в технических терминах, чувство вины примеряется к карающему аспекту супер-эго, стыд – к любящему и любимому аспекту (к идеалу эго). Вина проистекает от неповиновения отцу, стыд – от неудачной попытки быть достойным его внутренне усвоенного примера. Хотя Вюрмсер сам основывал­ся на этой традиции, он предостерегал от того, чтобы делать слишком большой акцент на идеале эго. "Простое недотягивание до мерок, принимаемых эго, или даже требований, выставляемых идеалу эго, не вызывает стыда". Не менее, чем вина, стыд должен рассматри­ваться как форма самонаказания, как яростное осуждение себя, которое коренится, в случае со стыдом, в "безусловном ощущении того, что тебя любить нельзя". Если эта черта самоистязания отсут­ствует, то уместно говорить только о "потере самоуважения". Отказ Вюрмсера смешивать ее со стыдом сделал понятным многое из того, что иначе оставалось неясным.

Психоанализ, как понимал его Вюрмсер, был прежде всего тол­кованием внутреннего душевного конфликта и внутренней защиты против него. Его настойчивое утверждение о "центральном месте конфликта", в ситуации "непрестанного ухода" от конфликта, кото­рый делал психоаналитический метод все более поверхностным, –имело то дополнительное и неожиданное преимущество, что оно вос­станавливало некоторые моральные и религиозные ассоциации, не­когда тесно связанные со стыдом. Вюрмсер, в сущности, задавался вопросом, как одно и то же слово может относиться и к порыву выве­дывать, и к порыву утаивать. Памятуя об изречении Фрейда, что про­тивоположности объединяются лежащим в основе родством, он об­наружил, что его пациенты одновременно одержимы желанием ви­деть и быть увиденными.

Одна из них, некая женщина, страдавшая от беспричинных стра­хов, депрессии и всепожирающей подозрительности, сказала ему: "Я хочу открыть потаенную, запретную правду о том, кто творит и кто не творит", – заявление, достойное Фауста или Прометея. Но ее также изводил страх, что ее собственные тайны будут раскрыты. Проникать в тайны других людей (особенно в тайны ее родителей) стало способом сохранять ее собственные. Страх, что ее замарают и обесчестят, застав­лял ее желать замарать других – яркая иллюстрация связи между по­стыдным позором и бесстыдным актом разоблачения. Другая пациен­тка хотела спрятать лицо от мира – характерная поза стыда, – но также испытывала стремление выставить себя на всеобщее обозрение. Как если бы она хотела сказать: "Я хочу показать всему миру, как велико­лепно я прячусь". Здесь страсть к разоблачению переобращена на себя в виде эксгибиционизма, "не знающего стыда", как мы привыкли говорить.

С одной стороны, эти пациенты хотели всё видеть, как если бы они надеялись слиться с миром через посредство глаза. С другой стороны, они хотели овладеть миром, сделавшись объектом всеоб­щего зачарованного внимания. Боясь разоблачения, они ходят с за­стывшим, лишенным выражения лицом, которое Вюрмсер стал опо­знавать как маску стыда: "невозмутимое, непроницаемое, загадочное выражение сфинкса". Однако этот неприступный вид служил, в их фантазиях, не только для того, чтобы скрывать их собственные тайны, но и для того, чтобы зачаровывать и подчинять других, карать других — также и за попытку проникнуть за их фасад. Самозащитная маска сты­да является магически агрессивным лицом Медузы, превращающим увидевшего его в камень.

Под противоречивым желанием прятаться и шпионить, видеть и быть увиденным, Вюрмсер обнаружил более глубокую парную оппо­зицию: "полярность" между "томлением по безграничному соедине­нию" и "убийственным презрением". И то и другое возникает из лежа­щего в основании страха быть покинутым. Согласно хорошо прорабо­танной традиции психоаналитической мысли, попытки восстановить первоначальное чувство всемогущества могут принимать любую из двух форм. В первом случае субъект стремится симбиотически слить­ся с миром; во втором — стать полностью самодостаточным. Вюрмсер в своем исследовании стыда придерживался (не без смущения, по­скольку он не доверял ее клайновским обертонам) этой же традиции. Самое острое переживание стыда, отмечал он, вырастает из "конфлик­та соединеиие/разделенностъ". "Архаичные конфликты", будучи "ба­зовыми для серьезной психопатологии", зарождались, на самом глу­бинном уровне, из "отказа от всего, что не является абсолютным" – то есть всего, "что не является тотальным слиянием и объединением или его противоположностью: тотальной изоляцией и разрушением". Тут опять мы видим гибельные последствия поиска достоверности.

То, что пациенты Вюрмсера переживают как постыдное, — это случайность и конечность человеческой жизни, и никак не меньше. Они не могут примириться с неподатливостью границ. Докумен­тально зафиксированный факт их страдания заставляет нас понять, почему стыд так тесно связывается с телом, которое сопротивляется усилиям его контролировать и таким образом, напоминает нам, ярко и болезненно, о наших неизбежных ограничениях, о неизбежности смерти, прежде всего. Ярмо природы, как однажды сказал Эрих Хел-лер, вот что вызывает в человеке стыд. "Все, что в нем от природы, … все, что демонстрирует его рабскую зависимость от законов и потреб­ностей, неподвластных его воле", становится источником невыноси­мого унижения, которое может выражать себя во внешне несочетае­мых формах: в усилии спрятаться от мира, но также и в усилии про­никнуть в его тайны. Что эти противоположные реакции объединяет, так это своего рода неистовое возмущение перед лицом всего таинственного и, следовательно, не поддающегося человеческому контро­лю. "Стыд, – писал Ницше, – существует везде, где есть "тайна"".

Когда психоаналитики отказываются от искушения отвергнуть стыд как исчезающий пережиток старомодной совестливости, им есть немало что сказать нам о его нравственном и экзистенциальном смысле. Исследование Вюрмсера обязано своей энергией и яснос­тью не только его чуткому описанию случаев, но также и его настой­чивости в утверждении философского измерения психоанализа. Он мыслит свою работу как "диалог с лучшими умами, что по-прежне­му напрямую говорят с нами через бездну смерти и времени". Его тревожит, что "обширные знаковые поля гуманитарных наук более не образуют общей матрицы, в которую органически внедрена пси­хоаналитическая работа". Последние из исследований стыда и само­уважения – лишь некоторые из которых будут рассмотрены здесь: небольшая выборка из огромного потока, – мало чем обязаны луч­шей психоаналитической традиции, отчего и страдают.

Упадок качества заметен с первого взгляда. Ценность книги До­нальда Натансона Стыд и гордость, самого амбициозного из этих исследований, обратно пропорциональна ее притязаниям.

Натансон хочет показать, что стыд исполняет определенные фун­кции, которые способствуют психическому равновесию, но зачастую излагаемая им система производит немногим больше чем банальнос­ти. "Стыд возникает, как только желание опережает исполнение". "Аф­фект стыда вызывается в любой момент, когда достижение интереса или удовольствия оказывается затруднено". "Жизнь полна препятствий на пути к положительному аффекту". "Похоже, едва ли не каждому нужен кто-то, кто был бы ниже его".

Натансон благодарит Вюрмсера за безмерную "поддержку и по­мощь", но его подход как раз и служит примером бихевиоризма, про­тив которого Вюрмсер предостерегает. Бихевиоризм трактует "аффект стыда" как "уникальный биологический механизм". Он нацелен на то, чтобы "полностью вернуть психологии статус биологической науки" и "изгнать мистицизм". Он строится на механистической модели пси­хики как некоего компьютера, системы обработки информации. Явно силясь добиться научной точности, Натансон пишет по большей части на варварском жаргоне, где глагол "вздрагивать" образует существи­тельное "вздрог", а слово "деобонять" обозначает "отпрянуть от не­приятных запахов". Он глух к собеседованию эпох, как, возможно, и к своим пациентам, поскольку не дает описания случаев. Что касается его терапии, то она, похоже, в основном заключается в применении лекарств. "Мы прекратили медикаментозное лечение, и симптом ис­чез". "Все эти симптомы пропали, когда он начал принимать препарат флуоксетин". "Она с удивлением обнаружила, что эти ощущения стыда исчезли, когда она возобновила прием своего препарата".

Вместо интерпретации внутреннего психологического конфлик­та Натансон предлагает механистическую теорию, выведенную из ра­бот Силвана Томкинса, по которой аффект действует как "усилитель", оповещающий организм о необузданных желаниях, требующих под­чинения разумному началу. Стыд, важнейшая составляющая в нашей "базовой системе проволочных заграждений", защищает организм "от его растущей алчности к положительному аффекту". Понуждая нас "знать и помнить свои неудачи", он действует как "учитель". Чему именно он учит, остается не вполне ясно. Умерять свои ожидания? Преследовать более реальные цели? Как только его прозу заносит слиш­ком близко к ясности, Натансон подпускает какое-нибудь объясне­ние, которое не поддается объяснению: "Он [10] является биологи­ческой системой, с помощью которой организм контролирует свой аффективный выброс таким образом, чтобы не оставаться доволь­ным и полным заинтересованности, когда это может оказаться небезо­пасным, или таким образом, чтобы не оставаться в аффективном ре­зонансе с тем организмом, который не умеет соответствовать образ­цам, отложенным в памяти". Говоря простыми словами, стыд не дает нам принимать себя слишком всерьез; в этом, кажется, вся суть.

В то время, как Вюрмсер призывает "героически превзойти стыд" любовью и трудом, Натансон рекомендует своего рода при­вивку против стыда – здоровую дозу стыда, в количествах, в которых с ним можно справиться, подобных тем, что встречаются в терапев­тической комедии Бадди Хэккета, что не дает стыду стать летальным. Что его привлекает, насколько я могу судить, так это занижающий эффект хэккетского сортирного юмора. Напоминание, что никому не уйти от "зова естества", как когда-то деликатно выражались наши бабушки, помогает одновременно и выпустить пар самонапыженно-сти, и осмеять ложную скромность, – и тем более действенно, как, кажется, думает Натансон, если оно излагается непристойным, отбро­сившим любые условности языком.

Хэккетовская "комедия приятия", по мнению Натансона, при­миряет нас с нашей ограниченностью. Я же думаю, она попросту не поощряет нас хватать звезды с неба. Есть радикальное различие между приятием ограничений и стремлением сводить все возвышенное к его низшему общему знаменателю. "Приятие" становится бесстыд­ной циничной капитуляцией, когда больше не делают различия меж­ду благородством и надутостью, утонченностью вкуса и социаль­ным снобизмом, скромностью и скромничаньем. Цинизм путает манию величия, требующую моральной и терапевтической коррек­ции, с самим величием.

Цинизм – это, конечно, последнее, что Натансон намеревается по­ощрять. Он лишь хочет заменить стыд на то, что он называет гордостью – на чувство совершенства, основанное на приятии нашей ограничен­ности. Но его вакцина хуже, чем сама болезнь. Прописывая умерение идеалов как рецепт душевного здоровья, он предлагает, по сути, стыд лечить бесстыдством. Прием этот сам по себе является хорошо извест­ной формой защиты (и как таковой его вряд ли стоит считать лекар­ством); стратегией, убедительно описанной Вюрмсером как "пожиз­ненный перевертыш" "бесстыдного циника", как переоценку ценнос­тей, посредством которой "нарциссическая напыщенность и высоко­мерность защищается от роковой хрупкости и ранимости". Такого рода защита, т.е. бесстыдный цинизм, как указывает Вюрмсер, ныне задает тон нашей культуре в целом.

"Повсюду имеет место неумеренное обнажение эмоций и тела, выставление тайн напоказ, вмешательство распущенного любопыт­ства… Сделалось трудно выразить нежные чувства, чувства уваже­ния, благоговения, обожания, почитания. Стало почти что "хорошим тоном" быть непочтительным. Не случайно в немецком и греческом языке слова, обозначающие стыд, это также слова, обозначающие почитание. … Культура бесстыдства – это также культура непочита­ния, развенчивания и обесценивания идеалов".

Доверие к жизни несет в себе риск разочарования, вот мы и впрыскиваем себе прививку непочитания.'

Даже самые недалекие исследователи стыда в принципе пони­мают, что бесстыдство – это стратегия, а не решение. В своем иссле­довании Негде спрятаться Майкл Николе предупреждает, что "бес­стыдство – это реактивное образование против стыда, демонстра­тивная контрфобическая попытка отринуть и преодолеть глубинный потаенный страх слабости". Но Николе и ему подобные признают родство бесстыдства и стыда лишь в его самом явном виде. Они мо­гут опознать бесстыдство в "демонстративном вызове" но не в своей собственной идеологии "приятия". Умерение "чрезмерных ожиданий" – любимое лекарство Николса от гнетущего чувства неудачи –оказывается равносильным смягченному варианту натансоновской стратегии экзистенциального недоверия. Так, он предостерегает про­тив религии, которая является поставщиком "упрощенных открове­ний о добре и зле" и выдвигает невоплотим ые образцы – "мечту о праведности, остающуюся вовеки недосягаемой". Религии былого учили о греховности половых отношений и развода, не одобряли "понимания и приятия". К счастью, "сегодняшние просвещенные пасторы и раввины отстаивают гуманистическое приятие себя и сво­его тела". Поистине "они более настроены на гуманистическую вол­ну нежели большинство психиатров", – вот уж сомнительный ком­плимент, хотя намерением Николса было воздать им хвалу.

"История Адама и Евы – в пересказе Николса, – отражает всеоб­щее осознание того, что дети природы не знают стыда; что этому их нужно научить". Отталкиваясь от сей панглосовой точки зрения, мы можем избавить мир от стыда и многих других зол, попросту обраща­ясь с детьми с "эмпатией", конструируя обстановку, в которой они смогут "испытывать к себе хорошее чувство" и "утвердить их право думать и чувствовать, что им захочется".

Есть известная ценность в совете "позволить им быть самими со­бой", если это поможет отбить охоту к самоуправству взрослых над детьми. Тем не менее, мы оказываем детям медвежью услугу, осыпая их незаслуженными похвалами. Та уверенность, в которой они нужда­ются, приходит лишь с растущей способностью соответствовать уни­версальным критериям компетентности. Детям нужно идти на риск неудачи и разочарования, преодолевать препятствия, столкнуться и справиться со страхами, которые их окружают. Самоуважение нельзя даровать;.его нужно заслужить. Современная терапевтическая и педа­гогическая практика, вся эта "эмпатия" и "понимание", надеются вы­работать самоуважение без риска. Даже вещие знахари не могли со­творить медицинское чудо такого порядка.

Ранние последователи Фрейда предостерегали от "профилакти­ческих" злоупотреблений психоанализом, как называла их Анна Фрейд. Они знали, что поверхностное чтение Фрейда укрепляет пред­ставление, что просвещенным воспитанием ребенка можно покон­чить со страданием и неврозом. В ответ на этот глупый оптимизм они напоминали, что расти легко не бывает, что дети никогда не до­стигнут зрелости, если сами не разберутся во всем. Но профессио­нальные врачеватели оставили без внимания этот их реализм. Чтобы оправдать необходимость усиления терапевтического влияния в се­мье, школе и во многих областях общественной жизни, они стали приписывать необычайную важность своим экспертизам. Они по­ставили себя не только врачевателями больных людей, но и врачева­телями больного общества.

К 1937 году Карен Хорни, одна из первых, кто подверг ревизии учение Фрейда, уже настоятельно утверждала, что "невроз и культу­ра" — это проблемы "не только психотерапевтов, но и социальных работников и учителей", "антропологов и социологов" и, по сути, всех тех специалистов, кто "отдает себе отчет в значении психическо­го фактора" в общественной жизни. Терапия перестала быть заняти­ем только психиатров, не могла она теперь и ограничить свою прак­тику лишь отдельными людьми. В имевшем решающее влияние эссе, опубликованном в том же году, социолог Лоуренс Франк занял по­зицию, согласно которой пациентом является само общество.

Эта точка зрения преобладает вплоть до наших дней. Ее стали широко разделять даже "религиозные и занимающиеся вопросами этики группы", которых (заодно с юристами) Франк особо выделял в качестве оплота старой этики индивидуальной ответственности. Как говорит Николе, современная церковь так же "просвещена", как и те, кто оказывает профессиональную помощь. "Пасторы… открыто говорят о здоровом самоуважении… двадцать лет назад вы бы такого не услышали". Его описание пасторских речей довольно точно, но память его слишком коротка. Перед священникам свет забрезжил давным-давно. Социальное евангелие, влиятельное движение в аме­риканском протестантизме, уже с начала века подготовило их к мыс­ли, что общество и есть пациент. Хенри Дж. Кедбери, один из крити­ков социального евангелизма, в 1937 году сделал наблюдение, что он стал "хлебом насущным американских либералов", которые "утверж­дали в один голос, что не только отдельный человек – само общество подлежит искуплению". Тридцать лет спустя гарвардский теолог Хар­ви Кокс утверждал в своей книге Светский город, что "исцеление от невроза на индивидуальном уровне неотделимо от восстановления целостности всего общества". Фрейд "в своей терапии сосредотачи­вался на больном человеке", сетовал Кокс, но больного человека уже нельзя лечить отдельно от "больного общества".

Пониженное самоуважение – это просто позднейшая форма общественной патологии, обнаруживающая себя перед специалис­тами по излечению душ. Нас не должно удивлять, когда новые патологи стыда провозглашают, что "более ясно выраженная теория" сты­да, говоря словами Майкла Льюиса, "так же применима на социаль­ном уровне, как и на индивидуальном ". Льюис с готовностью вос­принял тот стереотип, согласно которому темнокожие и женщины "уг­нетены стыдом, навязываемым культурой, в которой они живут", и нуждаются "скорее в понимании, нежели в унижении". Если усилить в них самоуважение, полагает он, то это "уничтожит многие социальные проблемы". "Решение, которое я предлагаю, – пишет он, – аффектив­но-когнитивная программа, нацеленная на то, чтобы подавить стыд".

Глория Стайним, как и Льюис, подробно останавливается на социальной подоплеке заниженной самооценки, особенно у жен­щин. Феминистки раскритиковали ее новую книгу, Революция из­нутри, как отход от участия в политике, но лучше ее понимать как еще один довод в пользу того, что политика и терапия неразличимы. Что вполне соответствует модному направлению либерализма — того либерализма, что одержим правами женщин и меньшинств, права­ми гомосексуалистов и неограниченным правом на аборт, а также якобы повальной эпидемией жестокости к детям и сексуальных до­могательств, необходимостью постановлений против нецензурной речи и реформами образовательных программ, предназначенных покончить с культурной гегемонией "выпавших из обихода белых европейцев мужского пола". "Социальная справедливость", как ли­бералы стали ее называть, обозначает теперь политическую тера­пию, рассчитанную на то, чтобы изжить нездоровые последствия "авторитарного", "патриархального" поведения и помешать кому бы то ни было "обвинять жертву". Терапевтическое открытие стыда на­ходит свое политическое выражение в корректирующих програм­мах, проводимых в жизнь теми "попечителями", что претендуют вы­ступать от лица униженных и оскорбленных, но прежде всего забо­тятся о расширении сферы своих профессиональных полномочий. Стайнимовская Революция изнутри не дает сигнала к бегству из по­литики — лишь к продолжению политики другими средствами.

Ее терапевтическая атака против стыда для своего завершения тре­бует политического действия. В качестве полезного примера Стайним приводит калифорнийскую Специальную комиссию по содействию са­моуважению. Она утверждает, что хотя журналисты и политики осмея­ли этот благородный эксперимент, он показал, что почти каждая соци­альная проблема может быть рассмотрена как неудача самооценки. Как обнаружила эта комиссия, неуважение к себе было "исходной причи­ной" "преступления и насилия, злоупотребления алкоголем и наркоти­ческими средствами, подростковой беременности, жестокого обраще­ния с детьми и в отношениях между супругами, хронической зависимо­сти от пособия и невозможности добиться хороших оценок в школе" –"тех самых проблем", добавляет Стайним, которых "американцы боятся больше всего".

Она не потрудилась объяснить, как калифорнийская Специаль­ная комиссия смогла установить эти факты – а установила она их путем игнорирования тех оговорок, сделанных экспертами, на осно­вании чьих заключений создавался отчет комиссии. В документах, подготовленных для специальной комиссии, не раз говорилось о "не­достаточной полноте исследований", связывавших заниженную са­мооценку с социальной патологией, но председатель комиссии Джон Васконсельос отбросил эти оговорки на основании того, что "они исходят от людей", "у которых вся жизнь идет в голове, в мире рассуд­ка". Важность самооценки, сказал он, подтверждается нашим "инту­итивным знанием".

Стайним ничего не говорит о полемике вокруг отчета Васконсе-льоса. Для нее достаточно, что сомнительный калифорнийский при­мер был подхвачен другими штатами и 58 округами в Калифорнии, почти в каждом из которых теперь есть своя собственная спецкомис­сия по самоуважению. Она также предпочитает полагаться на "инту­итивное знание". В ее книге оно представлено более чем избыточно. Дети, заявляет она, должны "с самого начала чувствовать, что их лю­бят и ценят". Однако с большинством из нас, когда мы были детьми, ничем не занимались и жестоко обращались, и поскольку мы все "продолжаем обращаться с собой так же, как с нами обращались, когда мы были детьми", — мы, стало быть, остаемся жестоки к себе и став взрослыми. Но "неповторимая и подлинная личность обитает в каждом из нас" и ее открытие нас освободит. "В тот момент, когда мы обнаруживаем истинную причину какого-то чувства, вопреки здра­вому рассудку имеющему сильную власть над нами… чары рассеи­ваются".

Трудно представить, как бы кто-либо может принимать подоб­ные выводы всерьез, но они вызывают автоматическое согласие во многих кругах и обеспечивают большую часть доводов в пользу рас­ширения политики государства всеобщего благосостояния. То, что либеральные "активисты", как восхищенно именует их Стайним, ныне дошли до подобных лозунгов, может указывать на то, что отстаиваю­щий всеобщее благосостояние либерализм страдает от предельного истощения. Неужели по прошествии стольких лет, все еще нужно указывать на то, что общественная политика, основанная на тера­певтической модели государства, раз за разом терпела сокрушитель­ные поражения? Отнюдь не способствуя самоуважению, она созда­ла нацию иждивенцев. Они породили культ жертвы, при котором право на помощь обеспечивается демонстрацией накопленных обид, причиненных беспечным обществом. Превращение сострадания в род профессии не сделало нас более доброй и мягкой нацией. Вмес­то этого оно делает неравенство законным установлением: под тем предлогом, что каждый человек по-своему "особенный". Поскольку притворство это видно насквозь, попытка заставить людей испыты­вать к самим себе хорошие чувства вместо этого пробуждает в них лишь цинизм. "Опека" никак не заменяет искренности.

Если психотерапия потерпела неудачу как политика, в новей­шем своем варианте — как политика самоуважения, то ей также не удалось и заместить религию. Основатель психоанализа полагал, что люди вырастут из своей потребности в религии, когда начнут надеять­ся на свои собственные силы. Он, как оказалось, ошибался на сей счет. Однако его метод терапии побуждал к самоанализу и был наце­лен на духовное прозрение, так что та идея, что психиатрия сумеет взять на себя врачующую функцию, осуществляемую – притом, по мнению Фрейда, весьма неуклюже — священниками и духовниками, не была совсем безосновательной.

Вот уже некоторое время, однако, психиатрия развивается в на­правлении терапевтических практик, нацеленных скорее на измене­ние поведения, нежели на внутреннее прозрение. Чего бы она ни добилась в умении справляться с симптомами, зачастую с помощью лекарственных средств, это было достигнуто в ущерб самоанализу. Эта тенденция может быть достойна сожаления, но нетрудно понять, почему терапевтические практики психоанализа в их классическом виде уже не имеют слишком много приверженцев внутри профес­сии в целом. Анализ стоит слишком дорого, продолжается слишком долго и требует от пациента слишком большой интеллектуальной искушенности. Даже самые горячие поклонники психоаналитичес­кого метода могли бы прийти в смущение, прочитав, что один из пациентов Вюрмсера "внезапно" прервал анализ "на 1172 сеансе". Другой пациент Вюрмсера проходил анализ 11 лет. Еще одна "покончила с собой, бросившись с моста". Когда психоаналитическое лече­ние угрожает стать нескончаемым и часто завершается неуспехом (иногда спустя годы после напряженного самоисследования), понят­но, что и доктора и пациенты обращаются к методам, сулящим быс­трое облегчение, пусть даже ценой отказа от глубинного понимания.

В лучших своих проявлениях психоаналитическая теория извле­кает на свет нравственные и экзистенциальные аспекты душевного конфликта, но даже тогда она не может соперничать с религией. Кни­га Вюрмсера о стыде – работа, принадлежащая великой традиции психоаналитического умозрения, – напоминает нам, что психоана­литически вдохновленное толкование может вновь обрести вневре­менную духовную мудрость и углубить наше понимание ее. Читая Вюрмсера, мы понимаем, почему стыд и любопытство всегда были так тесно связаны в сознании людей, почему стыду следовало вызы­вать чувство благоговения и почитания и почему он отсылает преж­де всего к неустранимому элементу таинственности во всех делах человеческих.

Но сама эта глубина духовного понимания, столь неотразимая на уровне нравственной теории, может также сделать психоанализ беспо­лезным не только для терапевтических целей, но и как руководство в жизненном поведении. Чем больше он вторгается на территорию, не­когда занимавшуюся религией, тем больше вызывает нелестных срав­нений со своей соперницей. Может ли психоанализ действительно сде­лать что-нибудь для тех, кто страдает от внутренней убежденности в том, что их "нельзя любить"? Возможно, религия и есть ответ, в конце концов. Во всяком случае, совершенно не факт, что религия справилась бы с этой проблемой намного хуже.

ГЛАВА XII ФИЛИП РИФФ И РЕЛИГИЯ КУЛЬТУРЫ

Насилие, преступление и общий беспорядок почти неизменно пора­жают приезжающих к нам гостей как самые броские черты амери­канской жизни. Первые впечатления в данном случае не слишком опровергаются в ходе дальнейшего знакомства. Более пристальный взгляд просто обнаруживает не столь драматичные признаки надви­гающегося краха общественного порядка. Американские работни­ки, говорят, менее знающи и энергичны, чем их собратья соответст­вующей квалификации в Европе и Японии. Американские управ­ленцы ничуть не лучше, чем те, кто на них работает. Их одержимость скорыми барышами, утверждают, делает их безразличными к более отдаленным перспективам. Жажда немедленного вознаграждения пронизывает американское общество сверху донизу. Бытует всеоб­щая озабоченность собой - "самореализацией", с недавних пор –"самооценкой": лозунги общества, неспособного выработать чув­ство гражданского долга. Для местных так же, как и для иностранных обозревателей, нежелание подчинять своекорыстие общей воле под­ходит неприятно близко к тому, чтобы схватывать самую суть амери­канизма на исходе 20-го столетия.

Эта картина, возможно, сгущает краски, но содержит достаточ­но правды, чтобы поднять тревожащий, но неизбежный вопрос: мо­жет ли демократическое общество процветать или хотя бы выжить без механизмов внутреннего самопринуждения, которые прежде поддерживали этику труда и препятствовали потворству желаниям. Полиция и тюрьмы явно несостоятельны, чтобы бороться с беззако­нием, быстро достигающим критических размеров. Неумолимый рост преступности сокрушает уголовную систему правосудия, саму по себе разлагаемую циничными судебными сделками, живучестью двойного расового стандарта и, с другой стороны, ошибочными по­пытками заменить карательный режим на терапевтический. Благода­ря неуместному мягкосердечию, закоренелые преступники получа­ют досрочное освобождение из тюрьмы и вновь берутся за грабежи, как то представляется, ничуть не останавливаемые перспективой опять попасть за решетку.

Самым тревожным симптомом в каком-то смысле оказывает­ся обращение детей в культуру преступления. Не имея никаких видов на будущее, они глухи к требованиям благоразумия, не говоря о со­вести. Они знают, чего они хотят, и хотят они этого сейчас. Отсрочи­вание удовлетворения, планирование будущего, накапливание заче­тов – всё это ничего не значит для этих преждевременно ожесточив­шихся детей улицы. Поскольку они считают, что умрут молодыми, уголовная мера наказания также не производит на них впечатления. Они, конечно, живут рискованной жизнью, но в какой-то момент риск оказывается самоцелью, альтернативой полной безнадежнос­ти, в которой им иначе пришлось бы пребывать.

Если бы крах механизмов внутреннего самопринуждения огра­ничивался только преступными слоями, вероятно, и было бы воз­можным, посредством сочетания стимулов и строжайшего соблю­дения законов, восстановить чувство долга. Но культура бесстыдства не ограничивается рамками низших общественных групп. В своем стремлении к немедленному вознаграждению и его отождествлении с материальным приобретением преступные классы лишь подража­ют тем, кто стоит над ними. Нам, следовательно, нужно спросить себя, чем объясняется это массовое отступничество от норм лично­стного поведения – вежливости, трудолюбия, выдержки, – когда-то считавшихся обязательными для демократии?

Всестороннее исследование выявило бы огромное число факто­ров, но постепенный упадок религии стоял бы где-то во главе списка. В Америке, конечно, об упадке религии говоришь с некоторой долей колебания. Число тех, кто исповедует веру в личного Бога, принадле­жит к тому или иному религиозному толку и с определенной регуляр­ностью посещает церковные службы, остается удивительно высоким, по сравнению с другими индустриальными нациями. Это свидетель­ство могло бы наводить на мысль, что Соединенным Штатам как-то удалось избежать влияния секуляризма, преобразившего иные куль­турные ландшафты. Видимость, однако, обманчива. Общественная жизнь секуляризована насквозь. Отделение церкви от государства, в наши дни толкуемое как запрет на любое публичное одобрение ре­лигии вообще, в Америке закрепилось столь прочно, как нигде боль­ше. Религия оказалась вынесена на обочину общественной дискус­сии. Среди элит ее ставят невысоко – нечто нужное на свадьбах ипохоронах, а так не обязательное. Скептическое, иконоборческое на­строение – одна из отличительных черт эрудированных классов. Счи­тается, что их принадлежность культуре критицизма исключает при­надлежность религиозную. Отношение элит к религии колеблется от безразличия до активной враждебности. Оно строится на карикатур­ном изображении религиозного фундаментализма как реакционно­го движения, упорно старающегося обратить вспять все прогрессив­ные достижения последних трех десятилетий.

Недостаточно отметить, что религиозный энтузиазм пошел на убыль; необходимо также спросить, что заступило на его место. Ва­куум, оставленный секуляризацией, был заполнен культурой попус­тительства, заместившей понятие греха понятием болезни. Но тера­певтическое воззрение на мир не занимает однозначно противопо­ложной по отношению к религии позиции. Вначале, по крайней мере, дело обстояло сложнее. Психоаналитическое движение, исток тера­певтической культуры, находилось в глубоко двусмысленном отно­шении к религии: одновременно дополнительном и состязательном. Психоанализ тоже подавал себя как попечение о душе, источник вну­треннего прозрения. Его метод, интроспекция, увязывал его с долгой традицией умозрения, в которой самопознание рассматривается как необходимое начало мудрости. Хотя многие из практикующих вра­чей пытались превратить психоанализ в чисто техническую дисцип­лину со своим собственным жаргоном и эзотерическими приема­ми, сама его суть непреодолимо вела его к экзистенциальным во­просам, чем всегда определялся религиозный дискурс. Мелани Клайн, наиболее последовательно из всех преемников Фрейда занимавшая­ся этическими вопросами, писала эссе, чьи заглавия безошибочно возвещают об их экзистенциальной озабоченности: Любовь, вина и воздаяние, Зависть и благодарность, Раннее развитие совести у ребенка. Работы самого Фрейда, полные художественных, религиоз­ных и морально-философских аллюзий, выдают его ощущение долга преемника скорее по отношению к моралистам, нежели к медикам. Он говорил о психоанализе как о науке, но временами пользовался этим термином настолько широко, как если бы подразумевал, что практикующий психоаналитик имеет больше общего с философом или с проповедником, чем со специалистом в белом халате. Он защи­щал непрофессиональный анализ и не признавал медикаментозного подхода к психоаналитической практике. Он возражал против "явной американской тенденции делать из психоанализа служку психиатрии".

Он не только считал, что от аналитика не должно требоваться медицин­ской подготовки, но и заходил столь далеко, что не одобрял ее. С его точки зрения, аналитиков следовало обучать начаткам анатомии и фи­зиологии, но также и мифологии, психологии религии и литературной классике. Он настойчиво утверждал, что личный опыт страдания, вку­пе с потенциальной способностью к самоанализу, составляет непре­менную основу психоаналитического понимания.

Имея на то все основания, Филип Рифф, один из самых прони­цательных интерпретаторов Фрейда, озаглавил одно из своих иссле­дований "Фрейд: ум моралиста". Еще дальше в направлении религии подтолкнул психоанализ Норман О. Браун в своей книге Жизнь про­тив смерти. Будучи доведен до своего "логического завершения и превращен в теоретические основы истории", психоанализ, замеча­ет Браун, "вобрал в себя всё, чем извечно дышала религия".

Однако психоанализ одновременно подавал себя и как сопер­ник, и как преемник религии. Не было ничего двусмысленного в от­казе Фрейда от религии как от иллюзии или в его настоянии на том, что именно у этой иллюзии отсутствует будущее. Религиозное веро­вание, полагал он, это пережиток детства человечества, когда мужчи­ны и женщины наивно проецировали свои надежды и страхи на небе­са. Теперь, когда наука вооружила человеческий род средствами, с помощью которых он может управлять своей собственной судьбой, религия отступит, как отступила первобытная магия под первона­чальным натиском самой религии.

Расхождения психоанализа с религией были еще глубже, чем могло бы подразумевать однозначное отвержение религии Фрей­дом. Вопреки его возражению против психоаналитической практи­ки, которая бы ее сводила к роли "служанки психиатрии", его собст­венные открытия содействовали появлению терапевтического взгля­да на мир. Болезнь и здоровье заменили вину, грех и искупление, став основными заботами, привлекающими внимание тех, кто старается осмыслить подспудную жизнь ума. Психиатры обнаружили, что их работа требует воздержания от морального суждения. Они считали нужным, по меньшей мере, устанавливать атмосферу попуститель­ства, в которой пациенты могли бы говорить свободно, без страха осуждения. Конечно, то, что было уместно в кабинете врача, не обя­зательно было уместным в обыденном мире за его стенами, однако навык снисходительности, раз установившись как основной прин­цип психиатрической терапии, вскоре стал своего рода автоматическим рефлексом, регулирующим все формы межличностного обмена. "Несудящий" склад ума, легко смешиваемый с либеральной доброде­телью терпимости, стал рассматриваться как sine qua поп общения.

Не потребовалось много времени, чтобы люди поняли, что те­рапевтический взгляд на вещи может использоваться в социальных и политических целях. Он пригодился, чтобы снять бремя морального поражения, некогда ассоциировавшегося с бедностью и безработи­цей, переложить вину с личности на "общество" и оправдать полити­ку, ориентированную на оказание помощи тем, кто пострадал без всякой вины. Во время Великой депрессии представители здравоох­ранения, образования и социального обеспечения к своему ужасу обнаруживали, что многие американцы, даже жертвы безработицы в крупных масштабах, все еще придерживались этики самовспомо­жения и отказывались признать за личностью право на обществен­ную поддержку. Сторонники государства всеобщего благосостоя­ния должны были убеждать общественность, что бедность не следу­ет объяснять недостаточной предприимчивостью; что надо винить систему, а не личность; что зависимость от общественной поддерж­ки не бесчестье и что самовспоможение в эпоху организации это ловушка и заблуждение. "Человек – писал социолог Лоуренс Фрэнк в своем достопамятном эссе Общество как пациент, – вместо того, чтобы стремиться к собственному индивидуальному спасению и бе­зопасности, должен признать свою почти полную зависимость от группы". Сформулированная Фрэнком альтернатива – личная ответ­ственность или "жизнь в группе" – была глубоко неверной, посколь­ку сама групповая жизнь предполагает то доверие, которое может восторжествовать только тогда, когда отдельный человек считается в состоянии отвечать за свои поступки. Но для гуманистов, потрясен­ных массовым страданием и пассивностью, с какой американцы, как это казалось, его принимали, первым шагом к выздоровлению пред­ставлялось "освобождение личности от чувства вины", как это выра­зил Фрэнк. Дебаты* вызванные Депрессией и политикой Нового кур­са, как будто подтвердили мудрость терапевтических, а не этических, прозрений сути социальной проблематики. "Представление о боль­ном обществе, нуждающемся в лечении", по мнению Фрэнка, про­ливает куда больше света на истинное положение дел, нежели пред­ставления, выделяющие "человеческое волеизъявление, человечес­кую автономию и личностную ответственность". С другой стороны, карательная мораль, приписывающая социальные болезни "личной порочности и вине", ничего не могла добавить к пониманию совре­менного общества. Ее стандартные средства – "больше законов, боль­ше регулирования и более суровое наказание" – снова и снова тер­пели неудачу. Пришло время новой линии поведения, более научной и вместе с тем более человечной.

Призыв Фрэнка к новому гуманизму встретил доброжелатель­ный прием. Во второй половине 20-го века терапевтические понятия и жаргон столь глубоко проникли в американскую культуру – в са­мое последнее время: под видом широковещательной кампании за повышение "самооценки" у людей, – что стало почти невозможно вспомнить, каким выглядел мир в глазах еще не посвященных в таин­ства душевного здоровья. Возможно, для психоаналитиков и настали тяжелые дни, но вкус к терапии распространился даже еще шире, чем в 1966 году, когда Филип Рифф издал свою вторую книгу, подоба­ющим образом озаглавленную как Торжество терапевтического. Сегодня терапевтическое восторжествовало настолько полно, что Рифф, похоже, не особенно надеется его оспорить. Перспектива воз­рождения конкурирующих моделей дискурса представляется настоль­ко туманной, что теперь он задается вопросом, имеет ли смысл печа­тать что-нибудь вообще. "Зачем печататься?" – не так давно спросил он у себя. "При стольких писателях, кто остается, чтобы читать?". Прошло двадцать лет с той поры, как Рифф издал свою последнюю книгу Собратья-учителя; он явно сказал именно то, что думал, ког­да советовал авторам оттачивать свои лучшие мысли вместо того, чтобы пополнять "вавилонскую разноголосицу критики", которая грозит нас всех оглушить. Наш самый красноречивый и энергичный критик терапевтического стиля фактически призывает нас задумать­ся о возможности того, что самой наглядной формой критики в куль­туре, где даже критическая деятельность приноровлена к терапевти­ческим целям, может оказаться молчание.

Собрание эссе, написанных на протяжении его жизненного пути, изданное не самим Риффом, а Джонатаном Имбером, бывшим уче­ником, ныне преподавателем теории социологии в Уэллесли, пока­зывает, сколь настойчиво он возвращался к определенным централь­ным темам: замещение религии терапией; конфликт между нравст­венной установкой по отношению к опыту и установкой эстетичес­кой и терапевтической; "гипертрофия критического начала, служа­щая лучшим диагнозом патологии характера психологизирующих интеллектуалов". В добавление к работе о Фрейде и появлении "человека психологического" этот новый сборник, Чувствующий ра­зум, содержит эссе о самых различных персонажах: Дизраэли, Ору-элл, Оскар Уайльд, Чарльз Хортон Кули (любимец Риффа среди аме­риканских социологов), темнокожий социолог Келли Миллер и, сре­ди прочих, Оппенгеймер и его дело. Однако основные темы исследо­вания Риффа редко уходят из его поля зрения. Суть эссе об Оппенгей-мере (1958) состоит в том, что как Оппенгеймер, так, равно, и его хулители принимали терапевтическую точку отсчета: вместо того, чтобы обсуждать политическое прошлое Оппенгеймера в свете его достижений, они спорили о том, выявляет ли его близость к комму­нистам психологические изъяны, делающие его непригодным для государственной службы. Эссе о Дизраэли (1952) свидетельствует, что Дизраэли (как и Фрейд) не пожелал отречься от своего иудейско­го наследия и, таким образом, избежал "крайнего риска" (как в дру­гом месте Рифф говорит в связи с Фрейдом) "оторваться от практики благочестия своей веры". Чем-то схожим по мысли одушевлено эссе об Оруэлле (1954), другом интеллектуале, который потерял религиоз­ную веру, но сумел сохранить для себя "основное христианское дело братской любви и сострадания". Модернизм продолжает стричь ку­поны с капитала отвергнутых им религий, и наиболее достойные вос­хищения среди модернистов-интеллектуалов, с точки зрения Риффа, всегда отдавали себе отчет в этой зависимости – даже когда, подобно Фрейду, побуждали своих читателей перерастать ее.

Крах религии, ее замещение приверженностью к беспощадной критике, образцом которой служит психоанализ, и вырождение "ана­литической установки" в массированное наступление на любые идеа­лы привели нашу культуру в плачевное состояние. Рифф не ждет не­медленного улучшения, не выдвигает он и программы культурного обновления, но, с другой стороны, он и не впадает в полный отчаяния апокалиптический тон. Как бы ни были плохи дела, он все же считает возможным – или, по крайней мере, считал возможным в 1973 году, когда появились Собратья-учителя , – внести скромную лепту в дело правды и справедливости. Возможно, например, найти себе честное место преподавателя, при условии, что учителя не поддадутся искуше­нию заделаться "пророками в креслах". Университет, невзирая на царя­щий в нем сегодня разброд, это "сакральное заведение", и преподава­тели могут подавать пример другим, если сами они с благоговением относятся к своему призванию. Обязанность преданного своему делу учителя – не идолопоклонствовать перед и даже не защищать "умирающую культуру", но противодействовать "нисходящей идентифика­ции", угрожающей любой форме культуры вообще. Совет Риффа учи­телям, состоящий, главным образом, из запрещающих заповедей, от­ражает его убеждение, что учителя предают свое призвание, когда ста­новятся гуру или балагурами. Избегай "торговать идеями", "превра­щать положение в объект купли-продажи". Откажись вступать в ряды "публичных фигур". "Зарекись проповедовать".

Неудивительно, что Рифф обращался к своим "собратьям-учи­телям", как правило, говоря "чего не следует делать". Ядро любой культуры, как он это видит, заложено в ее "запретах". Культура – это система моральных требований: "глубоко впечатавшихся вето, вы­травленных в превосходных и правдивых символах". Вот почему имеет смысл описывать нынешние Соединенные Штаты как "общество без культуры". Это общество, в котором нет ничего святого и, стало быть, нет ничего недозволенного. Антрополог мог бы возразить, что бес­культурное общество – это противоречие в терминах, но Рифф не одобряет того, как обществоведы свели понятие культуры к "образу жизни". По мнению Риффа, культура – это образ жизни, за которым стоит воля осуждать и наказывать тех, кто пренебрегает его заповедя­ми. "Образ жизни" – этого недостаточно. Образ жизни людей должен вбираться в "сакральный порядок" – то есть в концепцию универсу­ма, в религиозное представление, наконец, которое говорит нам, "чего не следует делать".

Те, кто расценивает терпимость как высочайшую добродетель и путает любовь с попустительством всему и вся, найдут эти заявле­ния отталкивающими, если они вообще удосужатся прочесть Риф­фа; но если они дадут себе втянуться в его рассуждения, освободив­шись от своего предубеждения против неправомерно "судящих" процедур и установок – против самого понятия наказания, – они поймут справедливость его заведомо провокационного заявления, что "подавление есть истина". Каждая культура должна в чем-то су­жать границы выбора, какими бы произвольными эти ограничения ни казались. Она, конечно, должна также следить, чтобы средства ее надзора не слишком сильно вторгались в частную жизнь людей. Но если она позволяет каждому импульсу получать публичное выраже­ние – если она дерзко заявляет, что "запрещается запрещать", ис­пользуя революционный лозунг 1968 года, – то она не только откры­вает двери для анархии, но и упраздняет "священные различия (distances)", которыми в конечном счете обусловливается категория истины. Когда любое выражение равно допустимо – ничто не истин­но. "Созданием противоборствующих… идеалов, воинствующих ис­тин, запечатлевается необычайная способность человека выражать всё".

Старомодно "максималистское" определение культуры, выдви­нутое Риффом в пику излюбленному антропологами и другими об­ществоведами ее минималистскому определению, своим результа­том имеет радикальное осуждение американского образа жизни, но подает также и луч надежды. И если Рифф прав в своем вызывающем утверждении, что культура зиждется на готовности запрещать, от "все­прощающей" культуры, подобно нашей, нельзя ожидать, что она просуществует неопределенно долго. Рано или поздно наши всепро­щающие элиты должны будут вновь обнаружить принцип ограниче­ния. Возможно, проект современности сходит на нет. Сама "идея, что люди не должны склоняться ни перед чьей властью … кроме своей собственной", не дискредитирована никоим образом, но она теряет свою способность навевать головокружительные сны о прогрессе. Перед лицом умножающихся доказательств обратного всё труднее и труднее поверить, что современные люди "становятся богами". Те­рапевтическое направление к тому же "еще не проникло в глубину" классовой структуры. В Собратьях—учителях Рифф указывает на живучесть старомодных нравственных принципов среди "менее об­разованных" как на "еще одно основание для надежды". Широкое сопротивление "религии критицизма" позволяет нам "надеяться на оживление чувства вины".

Оптимизм по поводу будущего был бы глупостью – даже боль­шей глупостью в 1993 году, чем он был в 1963-м. Современность, мо­жет быть, и приближается к своему концу, как это предполагал Рифф в 1981 году, однако постсовременная культура, притязающая на то, что­бы прийти ей на смену, ничуть не лучше. И все же призыв Риффа к терпению и надежде продолжает с успехом вносить поправки в апока­липтическое уныние. "Мы можем лишь верить и ждать; еще увидим".

Позиция Риффа оставалась примечательно последовательной на протяжении всех лет. Что изменилось, так это тон и стиль его пись­ма. В 50-60-х гг. он писал как некий публично выступающий интел­лектуал – для широкой читательской аудитории, обладающей, по ве­роятности, общим словарным запасом и общей системой отсчета. Многие из его эссе появлялись в журналах широкого профиля вроде "Комментари", "Энкаунтер" и "Партизан Ревью". Его книги выходи­ли в крупных коммерческих издательствах: Фрейд: ум моралиста в "Ви­кинге" (а в мягкой обложке в издательстве "Энчор"), Торжество тера­певтического в "Харпере". Даже когда он писал для академических журналов, стиль Риффа служил образцом аналитической, критической установки, о каковой он отзывался (вопреки тому, что сознавал ее разла­гающее воздействие на традиционные взгляды) как о единственно име­ющейся в распоряжении интеллектуала, который живет в мире, "израсхо­довавшем сакральные силы". Его ранние эссе вдохновлялись идеалом "ангажированного" научного исследования, "страстной субъективнос­ти". В 1954 году он горячо рекомендовал книгу Андерса Нигрена Агапе и Эрос как "образцовый пример исторического исследования, пристраст­ного и, тем не менее, детального в представлении другой стороны ве­щей". Он во многом не соглашался с Истоками тоталитаризма Ханны Арендт, но хвалил автора книги за "пророческое устремление": "Лучше творческое заблуждение, чем нетворческая правда". Он сетовал на "бо­лезнь германщины" в гуманитарной науке, яростно выступал против сно­сок и подчеркивал достоинства ненавязчивой эрудированности. В 1952 году в рецензии на книгу Джона Т. МакНейла История врачевания душ он писал, что "МакНейл обладает решающей, моральной доблестью ис­торика: он не беспристрастен".

Между Торжеством терапевтического и Собратьями-учи­телями в интонации Риффа появляется значительный сдвиг. В позд­нейшей работе он остерегает против "разыгрывания роли пророка" и настоятельно рекомендует "объективность". Он отказывается от стиля публичного интеллектуала и более не обращается к "широкой читательской аудитории", как это было ему свойственно в 1951 году. Он утверждает, что "наш долг как учителей – не становиться публич­ными фигурами". Публика перестала существовать для Риффа: есть только литературный рынок, подчиненный торговле культурными развлечениями (что теперь включает "критику" и "пророчествова-ние"). Общение даже с собратьями-учителями сопряжено с трудно­стями. Собратья-учителя принимает форму открытого письма Ро­берту Бойерсу и Роберту Ориллу, редакторам "Salmagundi", пригла­сившим Риффа дать публичное интервью в колледже Скидмор. "Воз­можно ли, что меня пригласили в Скидмор … по счастливому недо­разумению? – спрашивает Рифф. – Неужели вы вообразили себе, что я – глашатай терапевтического?" Трудно представить, что кому-то действительно в голову могла прийти такая идея, но эта реплика служит иллюстрацией преувеличенных опасений Риффа насчет воз­можности ясного и открытого общения между интеллектуалами. Его ответом было нетипичное заявление о нейтралитете: "Я не за и не против [11]. Я исследователь и преподава­тель теории социологии". Отречение не слишком убедительное; было, однако, симптоматично для изменения в культурном климате то, что Рифф счел вынужденным это отречение совершить. Знаменатель­ным было и то, что он отказался от публичного интервью на том основании, что оно не годится для передачи того "не подлежащего оглашению знания", какое учителя передают своим ученикам. Вмес­то того, чтобы включаться в публичный обмен мнениями, интеллек­туалам, всерьез относящимся к своему призванию, нужно замкнуть­ся в своем "академическом анклаве" и содействовать "более медлен­ному пониманию" занимающихся в классной комнате. Форум же –это место лишь для театрализованных представлений.

Эти рассуждения, смутно напоминающие пренебрежительные реплики Уолтера Липпмана в адрес общественного мнения в его дискуссии с Дьюи, также предвосхищали позицию, занятую Алла­ном Блумом в книге Закрытие американского ума, в которой он превозносит университет как некое место, где высоколобые ученые могут беседовать друг с другом и с лучшими из своих студентов на герметическом языке, намеренно измысленном для того, чтобы сби­вать со следу непосвященных, о вечных философских вопросах, ни­когда не представлявших более чем проходного интереса для широ­кой публики. Для многих честных интеллектуалов культурная рево­люция конца 60-х дискредитировала само понятие ангажированного, апеллирующего к общественности научного исследования. Понятие публичности стало неотделимо от такого явления, как "работа на публику". При этих обстоятельствах решение Риффа меньше писать, печататься в университетской прессе и академических журналах и посвятить свои силы "укреплению нашего ученого круга" становит­ся понятным, если и не оправданным. Однако результат оказался, по крайней мере в случае Риффа, обратным тому, что можно было ожидать: преувеличением именно элементов театральности и герой-ствования в слоге Риффа. Его письмо сделалось не более академиче­ским, а более пифическим, тем более "пророчествующим", чем бо­лее оно остерегало против выступления в роли пророка. В своих ранних работах Рифф говорит с силой и убеждением, но всегда пря­мым, искренним, лишенным аффектации тоном. Теперь он предпочитает изъясняться, главным образом, загадочными афоризмами, иносказательностями, парадоксами. Сам он именует этот характер­ный для него тон "осторожным". Он делает слишком много сносок –не педантичных библиографических примечаний, конечно, но про­странных пояснительных околичностей, выдающих, кажется, неже­лание разговаривать с читателем напрямик. Рифф изменяет стиль своего письма в сторону меньшей доступности и в то же время уси­ления его провозвещательности и апокалиптичности, хотя сам по­стоянно и предостерегает себя от совершения именно этих ошибок.

Теперь, когда арена публичной жизни, как кажется, разлагается под воздействием агрессивного маркетинга идей, решение считать себя скорее учителем, нежели публичным интеллектуалом, приня­ли, пусть и с неохотой, и многие другие, помимо Риффа. В случае с Риффом, как и в других случаях, оно кажется связанным с новым акцентом на университете как "сакральном заведении", где накапли­вается и "осторожно" передается "знание для избранных". Такой взгляд на жизнь ума поражает меня своей несовместимостью с заме­чанием Риффа о том, что худший способ защищать культуру – это творить из нее кумира. Он также несовместим с его утверждением, что современные интеллектуалы не должны стремиться стать преем­никами духовенства. Эта позиция выражается в тенденции, направ­ленной на то, чтобы делать религию из культуры, что осуждалось Риффом в его ранних работах, в частности – в великолепной главе о религии в книге Фрейд: ум моралиста.

Нападки Фрейда на религию, подчеркивал Рифф в этой книге, основывались на "неправильном понимании существа религии как социального". Подобно Канту, Фрейд видел в религии "важничанье от имени священного", через что моральному долгу придавался ста­тус божественных заповедей и, таким образом, увековечивались "за­коны культуры". Но религия – это не культура, и лучшие толкователи христианства, как отмечал Рифф, всегда различали "между верой и теми установлениями и установками, посредством которых она пе­редается в каждый данный момент". Так, Кьеркегор "поставил диа­гноз болезни 19-го века" как "смешение религии и культуры", Хрис­та и христианства. Фрейд, с другой стороны, "полагал, что религия –это конформизм", словно ее единственной функцией было гаранти­рование общественного порядка. Для него "христианство всегда оз­начало церковь, социальный институт подавления" – не традицию откровения, которая разоблачала продажность церкви и обвиняла христиан в том, что Божий промысел они уравнивали с людским умыслом. Фрейд, по мнению Риффа, упускал из виду различие меж­ду "пророческим обличением" и "гражданским повиновением".

В работе Будущее одной иллюзии Фрейд в форме воображае­мого диалога разбирал вопрос, может ли общество прожить без ре­лигии. Его собеседник подчеркивает "прикладную" ценность рели­гии для утверждения морали. Он допускает, что религия – это "мис­тификация", но отстаивает ее необходимость "для защиты культу­ры". Сам Фрейд считал, что сейчас люди могут обойтись без рели­гии, но здесь важно то, что сам вопрос – по мнению Риффа, непра­вильный — им ставится именно таким образом. Вопрос состоит не в том, нужна ли религия, а в том, истинна ли она. Однако со времени выхода Собратьев-учителей Рифф, защищая религию – религию культуры, коли на то пошло, – как необходимый источник общест­венного порядка, начинает все более и более звучать как собеседник Фрейда.

От высокого звания университетского преподавателя не убудет, если мы уясним себе, что университет — это не сакральное заведение и что Бог, а не культура, есть единственный подобающий предмет безусловного почитания и удивления. Культура вполне может зави­сеть от религии (вопреки противоположному взгляду Фрейда), но религия не имеет смысла, если на нее просто смотреть как на под­порку для культуры. Если только она не зиждется на бескорыстной любви ко всему сущему, религиозная вера служит лишь тому, чтобы облекать человеческие замыслы в маски святости. Вот почему чест­ный атеист всегда предпочтительней христианина от культуры. Фрейд и Макс Вебер, образцы для подражания и учителя Риффа, достойны восхищения в их решимости жить, не имея этой особой формы уте­шения – иллюзии, что человеческие замыслы совпадают с Божествен­ным промыслом. Эта самая иллюзия всегда, однако, была главной мишенью религиозных пророчеств. И как раз эта их общая враждеб­ность к ханжеским культурным притязаниям и обнаруживает род­ство между традицией пророков и достойной подражания традицией таких светских интеллектуалов, как Вебер и Фрейд. Рифф также при­надлежит этой традиции, за исключением тех моментов, когда забы­вается и слишком прямо отождествляет смысл сакрального с офици­альными учреждениями и "запрещениями", которые они вменяют. Нам, видит Бог, нужны учреждения и запрещения, но сами по себе они не сакральны. Ничего, кроме путаницы – что Лютер и Каль­вин подчеркивали давным-давно и на что сам Рифф указывал по многим поводам, – не выйдет из приравнивания веры к повинове­нию моральным законам, созданным человечеством для управле­ния самим собой.

ГЛАВА XIII ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША ПРИ СЕКУЛЯРИЗМЕ

Это заглавие восходит к названию небольшой книжки Оскара Уайль­да, Человеческая душа при социализме, изданной чуть больше ста лет назад, в феврале 1891 года. Намерением Уайльда было, как всегда, ослепить своим блеском и шокировать читателей, и это его название служило типичным в духе Уайльда афронтом почтеннейшей публи­ке. Оно связывало понятие религиозного происхождения, душу, с агрессивно светской идеологией, во многом почерпнувшей свои воз­зрения из знаменитого осуждения Марксом религии как опиума для народа.

Это был, пожалуй, единственный марксистский афоризм, под которым Уайльд подписался бы без оговорок. Едва ли он был право­верным социалистом. "Мы все более-менее социалисты сегодня" –сказал он одному интервьюеру в 1894 году, но его собственный вари­ант социалистического символа веры прославлял художника, а не сына труда с мозолистыми руками, и почитал к тому же социализм лучшим упованием индивидуализма нового рода — неким "новым эллинизмом", как он отзывался о нем на последних страницах своего не-коммунистического манифеста. Правоверные марксисты осмея­ли его социализм эстетического толка, но последним-таки смеялся Уайльд. Его религия искусства пережила крах марксистской утопии. Из всех светских религий, возникших в 19-м веке, эта оказалась самой долговечной: по-своему, и самой соблазнительной, и самой много-смысленной.

Социализм, как понимал его Уайльд, был просто другим назва­нием – названием, в 1891 году, в тех кругах общества, где Уайльд был как у себя дома, намеренно провокационным, — движения за унич­тожение тяжелого ручного труда введением машин. Уайльда выво­дили из себя те, кто провозглашал высокое достоинство труда. "В физическом труде ничего нет уж такого непременно достойного, и в основном он совершенно унизителен". Когда-нибудь он будет производиться хитроумной машинерией. Прогресс науки и технологии постепенно уничтожит нищету, страдание и несправедливость. Кол­лективизация производства избавит бедных от нужды, но она же изба­вит богатых от обузы распоряжаться и защищать свою собственность. Если физический труд унизителен, то собственность – "скука", по мнению Уайльда. "Обязанности перед ней делают ее невыносимой. В интересах богатых мы должны от нее избавиться". Не менее, чем фи­зический труд, управление собственностью отвлекает людей от дейст­вительного дела жизни: воспитания и осуществления "индивидуаль­ности". Как только государство возьмет на себя производство полез­ных вещей, личность сможет посвятить себя производству того, "что красиво". "Истинная человеческая личность" займет подобающее ей место. "Она будет расти естественно и просто, подобно цветку или тому, как растет дерево. … Она никогда не будет спорить или препи­раться. Она не будет постоянно соваться к другим или просить их стать, как она. Она будет любить их просто потому, что они – другие… Человеческая личность будет весьма удивительной. Она будет столь же удивительной, как личность ребенка".

Социализм, в представлении Уайльда, осуществится не через действия масс. Массы слишком отупели от каторжной работы, что­бы суметь самостоятельно раскрепостить себя. Они "чрезвычайно тупы" в своем почитании власти. По правде, они "не сознают по-настоящему" своего собственного страдания. "Им нужно, чтобы им об этом сказали другие" – "агитаторы": "совершенно необходимый класс людей", без которых "не будет никакого движения к цивилиза­ции". "Агитаторы" – это политический эквивалент художников: воз­мутителей спокойствия, врагов приспособленчества, бунтарей про­тив обычая. С художниками их объединяет ненависть к власти, пре­зрение к традиции и отказ от поисков благосклонности широких масс. Агитаторы и художники, желающие быть угодными только самим себе, — это высшее воплощение индивидуализма. Они "не замечают публики вовсе", как и не обращают ни малейшего внимания и на "те набившие оскомину ханжеские речи о необходимости делания того, чего хотят другие, потому что они этого хотят; или на столь же отвра­тительные лицемерные призывы к самопожертвованию". Артисты отвечают за свои поступки только перед самими собой, и их эгоизм, как на это можно посмотреть с точки зрения общепринятой морали, это непременное условие любой истинной победы воображения. Все великие исторические вожди, по мнению Уайльда, имели артистический темперамент. Сам Иисус Христос был артистом, несущим миру художественное откровение. "Он сказал человеку: у тебя уди­вительная личность. Развивай ее. Будь собой".

В своем De profundis, пространном послании лорду Альфреду Дугласу, написанном шесть лет спустя из бездны его заточения в Редингтонской тюрьме, Уайльд расширил это толкование Христа "как предтечи романтического направления в жизни", "величайшего из индивидуалистов". "Создав себя" из "своего собственного вообра­жения", Иисус из Назарета проповедовал силу воображения как "ос­нову всей духовной и материальной жизни", по словам Уайльда. Он проповедовал сочувственное воображение, не альтруизм, но его соб­ственные силы сочувственного отождествления сделали его "глаша­таем" "целого мира бессловесного, безгласного мира боли". Его жизнь, как она записана в Евангелиях, была "просто как произведе­ние искусства". Он был "из стана поэтов", и "его главная война была против филистеров" — "война, которую каждому сыну света прихо­дится вести". Даже пребывая в бездне своего собственного публич­ного унижения и уныния, Уайльд не видел повода смягчать то, что он писал в Человеческой душе при социализме: "Тот, кто хотел бы упо­добиться своей жизнью Христу, должен целиком и полностью быть собой". Как он выразил это в более раннем тексте, "весть Христа человеку это просто "Будь собой". Вот весть Христа".

Весть такого рода, исходила она или нет от Христа и была она или нет выражена в чисто светских оборотах или в псевдодуховных оборотах из De profundis, привлекала интеллектуалов, ищущих заме­ны для религиозных взглядов, которые к той поре повсеместно рас­сматривались как оскорбляющие современный ум. Вместо самоот­речения и самодисциплины она предлагала соблазнительный образ самости, не стесненной никакими гражданскими, родственными или религиозными обязательствами. Она утверждала художников и ин­теллектуалов в их чувстве превосходства над вульгарной толпой. Она санкционировала их восстание против условностей, против серьез­ности буржуа, против тупости и уродства. Приравнивая социальную справедливость к артистической свободе, религия искусства делала социализм приемлемым для интеллектуалов, которых иначе отталки­вал бы его материализм. Привлекательности для интеллектуалов со­циалистического движения в пору его расцвета невозможно дать до­статочного объяснения, если не принимать во внимание то, как оно пересекалось с богемной критикой буржуазности. Социалистов и эстетов объединял общий враг, буржуа-филистер, и неослабное про­тивостояние буржуазной культуре было куда более продолжительным в его действиях – на Западе, по крайней мере, а теперь, возможно, и на Востоке, – чем наступление на капитализм.

В 1960-х годах революционные студенты брали на вооружение лозунги, по духу куда более близкие Уайльду, нежели Марксу: "вся власть – воображению"; "запрещается запрещать". Неизменная при­тягательность подобных идей, даже тридцать лет спустя, не может не быть очевидна для любого, кто имеет в виду университетскую среду и современные медиа. Так называемое "постмодернистское" настрое­ние определяется, с одной стороны, крушением иллюзий по поводу грандиозных исторических теорий, или "метанарративов", включая марксизм, и, с другой стороны, идеалом личной свободы, который во многом идет от эстетического бунта против культуры среднего класса. Постмодернистский вкус отвергает многое и в модернизме, но он ко­ренится в модернистском идеале индвидуумов, эмансипировавшихся от условностей, создающих собственную идентичность по своему выбору, ведущих свои собственные жизни (как сказал бы Оскар Уайльд), как если бы сама жизнь была произведением искусства.

Традиция романтического субъективизма имела еще одно пре­имущество перед марксизмом и другими идеологиями, более проч­но укорененными на светской почве Просвещения. Дитя контр-Про-свещения в Германии и Англии, романтическая традиция острее ощущала пределы просвещенной рациональности. Не отрицая успе­хов Просвещения, она сознавала опасность того, что "расчарован-ность мира", пользуясь выражением Фридриха фон Шиллера, приве­дет к эмоциональному и духовному оскудению. Макс Вебер ухватил­ся за это выражение как за разгадку исторического процесса рациона­лизации, центральной темы его собственных трудов. Рассудок усили­вает человеческий контроль над природой, но и лишает человечество иллюзии, что в его деятельности есть смысл превыше ее самой. Карл Манхейм, ученик и преемник Вебера, называет это "проблемой вос­торга (ecstasy) ", В своем эссе Демократизация культуры, опублико­ванном в 1932 году, Манхейм напоминает своим читателям, что "чело­век, для которого не существует ничего помимо его непосредствен­ных обстоятельств, не является вполне человеком". Расчарованность мира сделала его "тусклым, неинтересным и грустным". Она лишила мужчин и женщин опыта восторга – буквально, сходного с трансом состояния благого исступления; более широко, увлекающего до самозабвения чувства, например, экзальтации восхищения. "Потусторон­него нет; наличный мир не является символом вечного; непосредст­венная реальность не отсылает ни к чему ей внешнему".

Манхейм считал, что уменьшение "вертикального различия", что ассоциировалось у него с демократией, создавало, по крайней мере, возможность подлинных, "чисто экзистенциальных человече­ских отношений", не опосредованных религией или религиозного происхождения идеологиями вроде романтической любви. Сам Ве-бер был не таким полнокровным оптимистом. Знаменитое заключе­ние Протестантской этики и духа капитализма – "специалисты без духа, сенсуалисты без сердца" – давало не самое обнадеживающее видение перспектив человечества. Подобно Фрейду, с которым у него было много общего, он с презрением отвергал утешение религии и ее светских заменителей, настаивая на долге интеллектуала "по-мужски выносить рок времени". Тон Фрейда также был разочарованным, но твердым: давайте отставим наши ребячества. Уподобляя религию "дет­скому неврозу", Фрейд утверждал, что "люди не могут вечно оставать­ся детьми". Он добавлял, "это, по крайней мере, кое-что, знать, что ты можешь полагаться лишь на себя", и есть определенный героизм в решимости Фрейда и Вебера не отступать перед реалиями, которые, с их точки зрения, нельзя изменить, и жить без иллюзий.

Те, кто искал, во что бы верить, едва ли могли найти большой душевный комфорт в этой бескомпромиссной приверженности "ин­теллектуальной целостности", как называл ее Вебер. Скорее их мог привлечь эстетизм Оскара Уайльда или спиритуализированный вари­ант психоанализа у Карла Юнга. Фрейдовский вариант, по мнению Юнга, не мог "дать современному человеку того, что он ищет". Эта версия психоанализа удовлетворяет лишь "тех людей, кто считает, что у них нет духовных нужд и стремлений". Наперекор фрейдистам, заяв­лял Юнг, духовные нужды слишком настоятельны, чтобы не замечать их. Трактуя их как аналогичные голоду или половому влечению, Юнг утверждал, что они всегда найдут себе выражение в том или ином "выходе". Т. е. сама их практика дает психоаналитикам понять, что они не могут избежать "проблем, которые, строго говоря, имеют теологи­ческий характер".

Красота юнгианской системы для тех, кто был обеспокоен угро­зой "бессмысленности", как он это любил называть, состояла в том, что она придавала "смысл", не отворачиваясь при этом от современ­ности. На самом деле, успокаивал Юнг своих последователей, они могут оставаться вполне современными, не жертвуя эмоциональ­ным утешением, доставлявшимся прежде ортодоксальной религией. Его описание современного положения начиналось обычным упо­минанием об утраченном детстве рода людского. Средневековый мир, в котором "все люди были чада Господни… и знали наверняка, что им следует делать и как им следует вести себя", теперь "настолько же далеко позади, как и детство". Его невинности обратно не вернешь; мир может идти только вперед к "расширенному и более интенсив­ному состоянию сознания". Человек вполне современный – "ни в коем случае не человек рядовой" – должен жить "без метафизичес­ких достоверностей", он "отброшен назад к самому себе". Но в "за­висимости от самого себя" содержатся беспримерные возможности самораскрытия. Свобода нервирует, но и будоражит. Портрет совре­менного человека у Юнга щедрей, чем у Фрейда. По мнению Фрейда, расчарованность мира лишила людей чувства безопасности, подоб­ного тому, что создается у детей родительской опекой, но, по крайней мере, дала им науку, которая, по его скромной оценке, научила их "немало чему со времен всемирного потопа" и будет постепенно "уве­личивать их силы и впредь". В более энтузиастическом изложении Юнгом этого знакомого рассказа о просвещении современный чело­век "стоит на вершине или на самом краешке мира, перед ним – без­дна будущего, над ним — небеса, а под ним — всё человечество со своей историей, теряющейся в первобытном тумане". Вид с высоты был головокружительным, но захватывающим.

Та непроверенная посылка, что историю можно сравнить со взрослением человека от детства до зрелости – точка отсчета, объе­диняющая Юнга с Фрейдом и Вебером, но также и с большинством тех, кто размышлял о подобных вопросах, – дала возможность осуж­дать любую форму консерватизма в культуре, любое уважение к традиции как выражение природной склонности сопротивляться эмо­циональному и интеллектуальному росту, цепляясь вместо этого за безопасность детства. "Лишь человек, который поднялся над стадия­ми сознания, относящимися к прошлому, … может достичь полноты сознания настоящего".

К одаренному индивиду – к тому, кто принял на себя бремя зрелости, – обращался Юнг в эссе, собранных в 1933 году в книге, получившей напрашивающееся заглавие Современный человек в по­исках души. Перерастая традицию, полностью современный инди­вид обретает больший кругозор, но неминуемо отъединяет себя от своих более консервативных собратьев. "Более полное сознание на­стоящего изымает его … из погруженности в общее сознание", из "людской массы тех, кто живет целиком в пределах традиции". Вот почему решение "духовной проблемы современности", как называл это Юнг. никак не может быть найдено в возврате к "устаревшим религиозным формам", не говоря уже о чисто светском мировоз­зрении. Ни аналитик-фрейдист, ни раввин, ни пастор не дают совре­менному человеку "того, что он ищет". (Будучи сыном протестантс­кого священника и духовным сыном Фрейда, Юнг, очевидно, знал, о чем таким образом высказывался. Он говорил из опыта прямого переживания соперничающих традиций, оспаривавших друг у друга его приверженность, – светского гуманизма и ортодоксальной рели­гии.) Фрейд не считался с неутолимой человеческой тоской по неко­му трансцендентному "смыслу", между тем как традиционная рели­гия, с другой стороны, пренебрегала потребностью творческого ин­дивидуума в "разрыве с традицией для экспериментирования с соб­ственной жизнью и определения того, какую ценность и смысл име­ют вещи сами по себе, помимо тех, что определяет для них тради­ция". Если аналитик-фрейдист отстраняется от вопросов смысла и ценности, то священник уж слишком поспешно выносит свой суд. Современный человек, "вдоволь наслушавшись о вине и грехе", впра­ве подозрительно относиться "к однозначным определениям идеи правильности" и к духовным наставникам, "претендующим на зна­ние того, что правильно, а что нет". Моральный суд, во всяком слу­чае, "в чем-то обкрадывает богатство опыта". Былое веление следо­вать по стопам Господа нужно переложить на современный язык. Юнг заговорил весьма похоже на Оскара Уайльда, заняв позицию, что подражание Христу означает не то, что "мы должны копировать его жизнь", а то, что "мы должны жить нашими собственными, нам положенными жизнями так же истинно, как он прожил свою во всей ее полноте".

Психоанализ у Юнга в его картине вещей служил тем же целям, каким и артистическое воображение у Уайльда. Переформулиро­ванный таким образом, чтобы преодолеть злополучную поглощен­ность Фрейда вопросом пола, он стал орудием избавления религиоз­ного воображения от его порабощенности отмирающими вероуче­ниями. Обеспечивая доступ не только к бессознательной психичес­кой жизни индивидуумов, но и к "коллективному бессознательно­му" человеческой расы, юнгианский психоанализ извлек на поверхность устойчивую структуру религиозной мифологии – сырье, из которого современный мир мог бы соорудить новые формы религи­озной жизни, отвечающие его нуждам. Юнг предлагал восприятию своих пациентов и читателей множество мифологий и духовных прак­тик – ставших равно доступными для ознакомления благодаря рас­ширению исторического сознания в современном мире, — через экс­перименты по разнообразному сочетанию которых можно было бы, в конце концов, обрести то единственное, что наилучшим образом отвечало бы их индивидуальным запросам.

Но меня меньше интересуют предлагаемые Юнгом лекарства от духовной болезни современной эпохи, нежели его формулирова­ние самой проблемы и прежде всего те общие предпосылки, что объединяли его даже с теми, кто отвергал предлагаемое им решение таковой. Наиважнейшая из этих предпосылок состояла в том, что неизбежное развертывание сознания делало невозможным, по край­ней мере, для образованных классов, вернуть ушедшее чувство ин­фантильной защищенности. Образованные классы, не будучи в со­стоянии избавиться от бремени умудренности, могут лишь завидовать наивным верованиям прошлого. Они могут даже завидовать тем клас­сам, которые, особо о том не задумываясь, и в 20-м веке продолжают справлять традиционные религиозные обряды, еще не открывшись леденящим ветрам современной критической мысли. Но поменяться местами с непросвещенными массами они могут не более, чем воз­вратиться в прошлое. Как только критический навык ума оказался впол­не усвоен, ни один из тех, кто понял вызванные этим изменения, не смог найти какого-либо убежища или пристанища в предшествовавших со­временным системах мысли и верования. Именно этот опыт разочаро­вания, более чем что-либо другое, и отличает, как считается, художни­ков и интеллектуалов от неразмышляющих обывателей, живущих по старинке, которые потому и не доверяли художникам и интеллектуа­лам, что им было невыносимо услышать дурные вести.

Непросвещенным прошедшим векам могло бы проститься, что они верили в то, во что ни один образованный человек не поверит в 20—м веке, или что они буквально принимали мифологии, которые скорее следовало бы понимать в иносказательном или метафоричес­ком смысле; можно было бы даже простить современный пролетари­ат, не допущенный до образования в силу его обреченности тяжелому труду, но буржуазный филистер жил в просвещенный век, имея лег­кий доступ к просвещенной культуре, однако намеренно не захотел увидеть света, чтобы тот не рассеял иллюзий, столь важных для его душевного покоя. Интеллектуал, во всяком случае, единственный, кто смотрел не мигая прямо на свет.

Утратившая иллюзии, но сохранившая стойкость – именно так видит себя современность, настолько гордая своим интеллектуаль­ным раскрепощением, что она даже не делает попытки скрыть ту духовную цену, которую приходится за это платить. Снова и снова комментарий по поводу духовного состояния современности — по поводу человеческой души в современную эпоху, по поводу "совре­менного темперамента", как именует его Джозеф Вуд Кратч, – снова и снова комментарий этот возвращается к своей излюбленной био­логической аналогии, как к неким строительным лесам, которыми ограничивается проблема. Пользуется ею и Кратч: Современный тем­перамент, изданный в 1929 году и предсказуемо осужденный теми филистерами, раздражить которых ему и не терпелось, как чрезмер­но пессимистическое описание современного положения, начина­ется (не менее предсказуемо) с противопоставления детской невин­ности и опыта. Кратч начинает прямиком с Фрейда: "Это одно из причудливых измышлений Фрейда, что дитя в материнской утробе — счастливейшее из живых существ". Кратч не отвергает этого "при­чудливого измышления", как это можно было бы ожидать, доверив­шись первому впечатлению; вместо этого он, подобно самому Фрей­ду, развивает тот ход мысли, что "расы, как и отдельные люди, имеют свое детство, свое отрочество и свою зрелость". По мере того, как раса обретает зрелость, "вселенная становится все более и более тем, что открывается в опыте, все менее и менее тем, что создается в воображении". Человек с неохотой узнает, что должен полагаться только на самого себя, а не на сверхъестественные силы, созданные по его образу и подобию. "Словно ребенок, который растет и мужа­ет, он переходит из мира, подлаженного под него, в мир, к которому он должен подладиться сам". На социальном уровне процесс еще не закончен, поскольку современный мир полностью не изжил своего прошлого. Его трудности сравнимы с теми, в какие попадает "подро­сток, еще не научившийся ориентироваться без оглядок на мифоло­гию, которой было окружено его детство".

Существует большой корпус комментариев на современное ду­ховное состояние, и всеми ими полагается, что опыт сомнения, мо­рального релятивизма и т. д. является однозначно современным. Я привел всего несколько показательных образцов, но более исчерпывающий и систематический обзор этой литературы лишь подтвердил бы центральную важность образного ряда, которым сопоставляются история культуры и цикл жизни отдельного человека. Вслед за Крат-чем мы могли бы назвать причудливым измышлением эту умствен­ную привычку подчеркивать нашу разочарованность в противопос­тавление невинности наших предков, но нам тем не менее следует учесть то, что она проистекает из какого угодно, но только не причуд­ливого, импульса, ведущего к весьма серьезным последствиям, не самое последнее из которых — препятствование пониманию жизнен­но важных вещей. В ней сказывается предрасположенность к прочте­нию истории или как трагедии утраты иллюзий, или как прогресса критического разума. Я говорю "или – или", но, конечно, эти два варианта исторического мифа модернизма тесно связаны; по правде говоря, они симбиотически взаимозависимы друг от друга. Полагает­ся, что прогресс критического разума как раз и ведет к утрате иллю­зий. Разочарованность представляет собой цену прогресса. Носталь­гия и понятие прогресса, как я доказывал в Истинном и единственном рае, идут рука об руку. Предположение, что наша собственная циви­лизация достигла уровня сложности, не имеющего себе равных, по­рождает ностальгическую тоску по минувшей простоте. С этой точки зрения, отношение прошлого к настоящему определяется прежде всего контрастом между простотой и изощренностью.

Преграда, отделяющая прошлое от настоящего, – непреодоли­мая преграда для современного воображения — это опыт разочаро­ванности, который делает невозможным возвратить себе невинность былых дней. Можно сказать, что разочарованность – это характер­ная форма гордости в эпоху современности, и эта гордость не менее очевидна в ностальгическом мифе о прошлом, чем в более агрессив­но-триумфальной версии культурного прогресса, без сожалений от­брасывающей прошлое. Внешне акт воссоздания прошлого носталь­гией представляется продиктованным любовью, но она воскрешает прошлое лишь затем, чтобы заживо его похоронить. Она разделяет с верой в прогресс, которому лишь на первый взгляд противостоит, тот пыл, с каким она провозглашает кончину прошлого и отрицает за историей участие в настоящем. И те, кто оплакивает кончину про­шлого, и те, кто его превозносит, считают само собой разумеющим­ся, что наш век перерос свое детство. И те и другие находят трудным поверить, что история все еще не покинула наше просвещенное, ли­шенное иллюзий отрочество, или зрелость, или старость (как бы там ни определяли современную фазу жизненного цикла). И теми и дру­гими правит, в их установке по отношению к прошлому, преоблада­ющее неверие в привидений.

Возможно, наиболее существенной утратой, вызванной распро­странением такого умственного склада, стала утрата правильного по­нимания религии. В комментариях на современное духовное положе­ние религия последовательно трактуется как источник интеллектуаль­ной и эмоциональной безопасности, а не как вызов самодовольству и гордыне. Ее этические наставления превратно истолковываются как корпус простых заповедей, не оставляющих места двусмысленности или сомнению. Вспомните у Юнга описание средневековых христиан, как "чад Господа, знавших наверняка, что им следует делать и как им следует себя вести". Кратч во многом говорит то же самое. Как он считает, средневековая теология сделала жизненное поведение "точ­ной наукой". Она предлагала "план жизни", который был "восхити­тельно прост". Средневековые христиане "принимали божественные законы, точно таким же образом, как современные ученые принима­ют законы природы", и это слепое повиновение авторитарной науке о нравах, по мнению Кратча, оказывается единственной альтернативой "моральному нигилизму". "Как только ты усомнишься в обоснован­ности божественных законов, понимаемых как первоначала науки, ко­торой случилось называться теологией, или как только ты задашься вопросом о цели жизни", ты покатишься по скользкому откосу к реля­тивизму, моральной анархии и культурному отчаянию.

Под вопрос здесь нужно поставить то предположение, что рели­гия когда-либо предоставляла систему исчерпывающих и однознач­ных ответов на этические вопросы — ответов, абсолютно неуязвимых для скепсиса, или что она предупреждала размышление о смысле и цели жизни; или что религиозным людям прошлого было неведомо экзистенциальное отчаяние. Хватило бы и одного знаменитого со­брания песен, сочиненных средневековыми семинаристами, готовя­щимися ко рукоположению в сан, "Carmina Burana", чтобы развеять подобные представления; эти тревожащие душу произведения вы­сказывают извечное подозрение, что мирозданьем правит случай, а не провидение; что у жизни нет высшей цели и что самая лучшая духовная мудрость — это наслаждаться жизнью, пока можешь.

Или стоит задуматься о разнообразии религиозного опыта, про­анализированного Уильямом Джеймсом в его одноименной книге, одной из немногих книг о духовном кризисе современности (если это и в самом деле ее содержание), которая выдержала испытание временем отчасти – странно сказать – из-за своего полнейшего без­различия к вопросам исторической хронологии. Для читателей, сфор­мированных осознанно современной традицией, на которую я ссы­лаюсь, это безразличие к хронологии могло бы показаться слабос­тью книги Джеймса, но в том-то как раз и состоит его главная мысль, что глубочайшее разнообразие религиозной веры ("тип дважды ро­дившихся", как он это называет) всегда, во все времена, возникает из глубины отчаяния. Религиозная вера утверждает благо существова­ния перед лицом страдания и зла. Черное отчаяние и отчуждение — имеющие своим источником не исключительно современные впе­чатления, но всегдашнее чувство горечи в отношении Бога, который позволяет процветать злу и страданию, – часто становятся прелюди­ей к обращению. Осознание "предельного зла" ложится в основу духовного опьянения, которое, наконец, приходит с "умягчением" и "отказом от себя". Опыт дважды родившихся, по Джеймсу, более мучителен, но эмоционально более глубок, нежели опыт "здраво­мыслящих", поскольку он настоян "на отраве меланхолии". Не имея сознания зла, тип религиозного опыта однажды родившихся не мо­жет выстоять перед превратностями судьбы. Он оказывает поддерж­ку лишь до той поры, пока не встретился с "разлагающими унижени­ями". "Чуть поостынут животная чувствительность и инстинкты, чуть поутратится животная выносливость, и вот червь в сердцевине ис­точников всех наших обычных удовольствий уже на самом виду и превращает нас в меланхолических метафизиков". Когда это произой­дет, нам потребуется более суровая вера, которая признает, что "жизнь и ее отрицание нерасторжимо связаны и их не развязать" и что "все природное счастье поэтому кажется пораженным противоречием". Если даже все идет хорошо, то смертная сень нависает над нашими радостями и победами и ставит их под вопрос. "За всем маячит вели­кий призрак вселенской смерти, всеохватный мрак".