Возвышенный объект идеологии

ГЛАВА 4. УМИРАЕШЬ ТОЛЬКО ДВАЖДЫ

Связь между влечением к смерти и символическим порядком всегда была определяющей в теории Лакана, но эта связь между влечением к смерти и означающим на различных этапах развития теории трактовалась по-разному:

- На первом этапе (Семинар I, «Функция и поле языка и речи в психоанализе») на авансцене находится представление гегелевской феноменологии о слове как смерти, убийстве вещи. В той мере, в какой действительность символизирована, заключена в символическую систему, вещь как таковая оказывается представлена в слове, в своем понятии, а не в непосредственной данности. Точнее, мы не можем вернуться к ничем не опосредованной действительности: даже если мы перейдем от слова к вещи - например, от слова «стол» к столу в его физической данности, - восприятие самого стола уже будет отмечено некоторой нехваткой; чтобы осознать, чем в действительности является стол, в чем его смысл, необходимо прибегнуть к слову, которое уже предполагает отсутствие вещи.

- На втором этапе (когда Лакан обратился к интерпретации новеллы Эдгара По «Похищенное письмо») акцент был перенесен со слова, речи к языку как синхронической структуре, бессмысленному автономному механизму, производящему смысл в качестве своего следствия. Если в первый период лакановское понимание языка является преимущественно феноменологическим (он постоянно повторяет, что поле психоанализа - это поле значения, la signification), то теперь он обращается к «структуралистскому» пониманию языка как дифференцированной системы элементов. Теперь влечение к смерти отождествляется с символическим порядком: по словам самого Лакана, влечение к смерти - это «не что иное, как маскировка символического порядка». Главное здесь - это оппозиция между уровнем воображаемого, на котором воспринимается смысл, и уровнем «бессмысленного» механиз-

135

ма означающее/означаемое, где смысл производится. На уровне воображаемого господствует принцип удовольствия, стремящийся к установлению гомеостаза; символический порядок в своем слепом автоматизме постоянно нарушает этот гомеостаз и располагается «по ту сторону принципа удовольствия». Человеческое бытие, захваченное системой означающих, омертвляется и становится частью странного механического порядка, разрушающего его природный гомеостаз (один из примеров тому - навязчивое повторение).

На третьем этапе, когда центр интересов Лакана сместился к непостижимому измерению Реального, понятие влечения к смерти снова радикально изменило свое значение. Это изменение проще всего понять, если коснуться отношений между принципом удовольствия и символическим порядком.

Вплоть до конца пятидесятых принцип удовольствия отождествлялся с уровнем воображаемого, символический порядок рассматривался как область «по ту сторону принципа удовольствия». Однако начиная с конца пятидесятых годов (Семинар «Этика психоанализа») именно символический порядок как таковой стал отождествляться с принципом удовольствия. Бессознательное «структурировано как язык», его «первичный процесс» метонимически-метафорического смещения управляется принципом удовольствия; все, что лежит за этими пределами, относится не к символическому порядку, а к ядру Реального, к травматической сердцевине. Для обозначения этих процессов Лакан использовал термин Фрейда: das Ding, Вещь как инкарнация непостижимого наслаждения (термин «Вещь» должен пониматься со всеми коннотациями, присущими ему в научной фантастике; так, например, «чужой» из одноименного фильма -это пред-символическая, материнская Вещь par excellence).

Символический порядок стремится к сохранению гомеостаза, но в его сердцевине, в самом его центре существует некий странный, травматический элемент, который не может быть символизирован, интегрирован в символический порядок, - это Вещь. Здесь Лакан вводит неологизм L’extimite - экс-тимность, «внешняя интимность», термин, послуживший названием одному из семинаров Ж.-А. Миллера. Что же представляет собой на этом уровне влечение к смерти? Оно четко противопоставлено символическому порядку: влечение к смерти - это возможность «второй смерти», полной аннигиляции символической структуры, конституирующей «действительность». Само существование символического порядка включает в себя возможность полного стирания, «символической смерти» - уже не просто смерти «реального объекта» в своем символе, а уничтожения, стирания системы означающих вообще.

136 Часть II. Нехватка Другого

Эти изменения в теории Лакана не лишены теоретического интереса; они совершенно четко связаны с тем, как изменялось его понимание завершения психоаналитического лечения:

- В первый период, когда слово определялось как медиум интерсубъективного распознавания желания, симптом рассматривался как белое пятно, пробел, как избежавший символизации воображаемый элемент истории субъекта. Процесс анализа и был процессом символизации этих белых пятен, процессом их интеграции в символический мир субъекта. Анализ ретроактивно придавал смысл тому, что первоначально было бессмысленным следом. Таким образом, финал лечения совпадал с тем моментом, когда субъект оказывался способен рассказать Другому свою полную историю, когда его желание интегрировалось и распознавалось как «полная речь» («parole pleine»).

- Во второй период, когда символический порядок рассматривался как нечто омертвляющее субъекта, вменяющее ему некую травматическую утрату (имя этой утраты, этой нехватки - это, конечно, «символическая кастрация»), Лакан считал, что анализ подходит к концу тогда, когда субъект готов принять эту фундаментальную утрату, готов согласиться с символической кастрацией в качестве неизбежной платы за успех его желания.

- В третий период появляется фигура Другого с большой буквы, на первый план выходит символический порядок, в самой сердцевине которого находится некий травматический элемент. Фантазм в теории Лакана рассматривается как конструкция, позволяющая субъекту согласиться с этим травматическим ядром. Теперь завершающая стадия психоанализа определяется как «переход за/через фантазм» (<-la traversee du fantasme»). Не символическое истолкование фантазма, а уяснение того, что его соблазняющее наличие есть только восполнение нехватки, пустоты в Другом. «По ту сторону фантазма» ничего нет, фантазм представляет собой конструкцию, скрывающую эту пустоту, это «ничего» - то есть нехватку в Другом.

Самой важной особенностью третьего периода развития теории Лакана является смещение акцента с Символического на Реальное. Для примера возьмем понятие «знания в Реальном», представления о том, что природа «знает» свои собственные законы и всегда следует им. Все мы хорошо помним классическую, архетипическую сценку из многих мультфильмов: кот приближается к краю обрыва и, не останавливаясь, продолжает спокойно идти дальше, но не падает, хотя идет уже по воздуху. Когда же он срывается вниз? Только когда посмотрит вниз и заметит, что висит в воз-Глава 4. Умираешь только дважды 137

духе. Смысл этой нелепой сцены в том, что кот, разгуливающий по воздуху, возможен тогда, когда Реальное на какой-то момент как бы забывает о своем знании. Когда же кот наконец смотрит вниз, он вспоминает, что должен следовать законам природы, и падает. Здесь действует по существу та же логика, что и в упоминавшемся уже сне, изложенном в «Толковании сновидений» Фрейда. Это сон об отце, который не знал, что он умер: суть в том, что, поскольку он не знал о своей смерти, он продолжал жить - ему пришлось напоминать о его смерти. Если придать этой сцене комический поворот, можно сказать, что он продолжал жить, поскольку забыл умереть. В этом отношении выражение memento mori следует понимать как «не забудь умереть!»

Все это возвращает нас к проблеме «двух смертей»: в сне, приведенном Фрейдом, из-за нехватки, недостатка знания отец все еще жив, хотя он уже умер. В некотором смысле каждый из нас должен умереть дважды. Вспомним гегелевскую теорию повторения в истории: когда Наполеон был повержен впервые и сослан на остров Св. Эльбы, он еще не знал, что уже умер, что его роль в истории сыграна, и ему должно было напомнить об этом его поражение под Ватерлоо - в этот момент он умер во второй раз, он стал по-настоящему мертв.

Идею второй смерти излагал еще маркиз де Сад: понимание Садом радикального, абсолютного преступления, освобождающего творческие силы природы, изложено Попом в пространной речи, которая помещена в пятой главе «Жюльетты». Понятие абсолютного преступления предполагает различение двух смертей: природной смерти как неотъемлемой части природного круговорота возникновения и распада, постоянной изменчивости природы; и абсолютной смерти - деструкции, разрушения самого этого циклизма. Такая смерть должна освободить природу от ее собственных законов и позволить возникнуть новым формам жизни ex nihilo. Это различие между двумя видами смерти может быть сопоставлено с особенностями самой фантазии Сада. Дело в том, что в некотором смысле жертвы оказываются в его произведениях не подверженными разрушению: выдерживая бесконечные пытки, они остаются жить, они переносят любые мучения, оставаясь прекрасными. Как если бы помимо своего естественного тела (составной части круговорота возникновения и распада) и тем самым помимо своей естественной смерти эти жертвы были наделены другим телом, состоящим из некоей иной субстанции, субстанции, неподвластной природному

72

циклизму, - телом возвышенным .

Сегодня мы являемся свидетелями того, как тот же самый фантазм работает в различных продуктах «масс-культуры», например в мультипликационных фильмах. Возьмем хотя бы мультфильмы о Томе и Джерри. Оба подвергаются ужасным испытаниям: кота разрезают, в его карманах взрывается динамит, его переезжает и расплющивает паровой каток и так далее. Однако уже в следующей сцене он появляется как ни в чем не бывало,

138 Часть II. Нехватка Другого

и игра возобновляется - словно он обладает каким-то иным, неразрушимым телом. Или возьмем пример компьютерных игр, где мы буквально имеем дело с различием между двумя смертями. Часто правилом такой игры является то, что игрок (или, точнее, фигура, репрезентирующая его в игре) обладает несколькими жизнями, обычно тремя. Играющий подвергается тем или иным опасностям, например, его стремится съесть монстр, и, если монстру это удается, игрок теряет одну жизнь; однако если он проявит ловкость, то получит еще одну или даже несколько дополнительных жизней. Логика подобных игр целиком подчинена различию между двумя смертями: между смертью, в которой я теряю одну из моих жизней, и окончательной смертью, после которой я вообще выхожу из игры.

Лакан рассматривал такое различие между двумя смертями как различие между реальной (биологической) смертью и ее символизацией, «сведением счетов», исполнением символического предначертания (к примеру, исповедь на смертном одре в католицизме). В этом промежутке может возникнуть как нечто возвышенное, так и появиться чудовищные монстры. Для Антигоны ее символическая смерть, исключение из символической общности полиса предшествует действительной смерти и придает ее образу возвышенность и красоту. Полная противоположность этому -призрак отца Гамлета. Его действительная смерть не повлекла за собой смерти символической, «сведения счетов», и он возвращается как ужасное видение до тех пор, пока долг ему не будет отдан.

Этот промежуток «между двумя смертями», где обитает как возвышенная красота, так и чудовищные монстры, - это место das Ding, место реального травматического ядра в самом средоточии символического порядка. Этот топос открывается процессами символизации и историзации - историзация предполагает некое пустое место, вне-историческое ядро, вокруг которого артикулируется символическая система. Другими словами, человеческая история отличается от животной эволюции именно этой соотнесенностью с вне-историческим топосом, топосом, который «не может быть» символизирован - символизация происходит ретроактивно. Как только «грубая», пред-символическая действительность символизируется и историзируется - это сразу «засекречивает», закрывает пустое, «неудобоваримое» место Вещи.

Эта соотнесенность с пустым местом Вещи позволяет постигнуть возможность полной, тотальной аннигиляции системы означающих. «Вторая смерть», радикальное разрушение природного круговорота, мыслима только в той мере, в какой этот круговорот уже символизирован и историзирован, уже вписан, уже пойман в символическую паутину: «абсолютная смерть», «разрушение вселенной» - это всегда разрушение символической вселенной. Фрейдовское «влечение к смерти» - это не что иное, как точное теоретическое выражение садовского понятия «второй смерти» -возможность тотального «стирания» исторической традиции открывает -Глава 4. Умираешь только дважды 139

ся самим процессом символизации-историзации и выступает радикальным, саморазрушительным пределом этого процесса.

Во всей истории марксизма, возможно, только однажды было затронуто это вне-историческое «экс-тимное» ядро истории, только однажды размышление об истории коснулось «влечения к смерти» как ее нулевого уровня: мы имеем в виду текст «О понятии истории», последний текст Вальтера Беньямина, «попутчика» франкфуртской школы. Объяснить это можно тем, что Беньямин (уникальный случай в марксизме) рассматривал историю как текст, как множество событий, которые «станут сбывшимися», - их смысл, их историчность определяется «задним числом», тем, каким именно образом они будут вписаны в символическую систему.

Этот текст Беньямина сам по себе «экс-тимен»: данный необычный текст не только не подходит под определение текста франкфуртской школы, но и не укладывается в историю мысли самого Беньямина. Теоретическое развитие Беньямина обычно принято рассматривать как постепенное сближение с марксизмом, но текст «О понятии истории» не имеет ничего общего с логикой такого сближения. Здесь, в самом конце теоретической деятельности (и жизни вообще), у Беньямина неожиданно возникает проблема теологии. Исторический материализм может победить, только если «воспользуется услугами теологии», -так гласит знаменитый первый тезис этого сочинения:

«Должно быть, и вправду существовал автомат, сконструированный таким образом, что на каждый ход шахматиста он отвечал ходом, наверняка приводившим к выигрышу партии. Кукла в турецком платье, с наргиле во рту, сидела перед доской, которая покоилась на обширном столе. Посредством системы зеркал достигалась иллюзия, что этот стол открыт со всех сторон. На самом деле под столом сидел горбатый карлик, искусный в шахматной игре, и направлял руку куклы при помощи шнура. Этой аппаратуре можно найти аналогию в философии. Кукла, которую называют «историческим материализмом», всегда должна выигрывать. Она может без труда справиться с каждым, если воспользуется услугами теологии, которая сегодня, по общему признанию, мала и уродлива и не смеет показаться в своем собственном обличье»⁷³.

В данном отрывке бросается в глаза противоречие между аллегорией, к которой Беньямин прибегает в первой части, и интерпретацией этой аллегории во второй части тезиса. Интерпретация состоит в утверждении, что исторический материализм «прибегает к услугам теологии», но сама аллегория гласит, что теология («горбатый карлик») управляет куклой -«историческим материализмом» - при помощи шнура. Данное противоре-140 Часть II. Нехватка Другого

чие - это, конечно, противоречие между самой аллегорией и ее смыслом и в конечном счете между означающим и означаемым. Означаемое хочет «воспользоваться услугами» означающего в качестве своего инструмента, однако немедленно обнаруживает себя запутавшимся в его сетях. Здесь пересекаются два различных уровня: формальная структура беньяминовской аллегории функционирует точно так же, как ее «содержание»; теология в ее соотнесении с историческим материализмом (который хочет поставить теологию себе на службу, но безнадежно запутывается в ее шнурах) олицетворяет здесь - если позволить себе этот Vorlust, изначальное удовольствие, - инстанцию означающего.

Поставим следующий вопрос: как следует понимать «теологию» у Беньямина? «Теология» отсылает в данном случае к совершенно особому опыту, на который намекает следующий фрагмент, опубликованный уже после смерти Беньямина: «Eingedenken - это такой опыт, который не позволяет понимать историю как нечто совершенно атеологическое». Понятие Eingedenken нельзя перевести просто как «память» или «воспоминание»; даже буквальный перевод «мысленное перемещение» будет неточным.

Несмотря на то что речь и в самом деле идет о своего рода «апроприации прошлого», мы не сможем адекватно понять Eingedenken до тех пор, пока будем оставаться в поле герменевтики, поскольку цели Беньямина вступают в полное противоречие с основным герменевтическим правилом («понимать текст, исходя из целостности его эпохи»), Беньямин стремится, напротив, отделить ту или иную часть прошлого от континуума истории («...вырвать определенную биографию из эпохи, определенное произведение из творческой биографии» - Тезис XVII). Эта интерпретация, противоположная герменевтическому истолкованию, очень сходна с противопоставлением Фрейдом толкования en detail [подробного, детального] и толкования en masse [общего]: «Предметом нашего внимания должен быть не сон в целом, а отдельные фрагменты его содержания»⁷⁴.

Этот отказ от герменевтического подхода не следует, конечно, понимать как простое возвращение к до-герменевтической наивности; дело вовсе не в том, чтобы «пристраститься к прошлому», абстрагируясь от конкретной исторической ситуации, от того места, из которого мы говорим. Eingedenken - это, безусловно, такая апроприация прошлого, в которой «заинтересован», к которой стремится угнетаемый класс: «Исторически артикулировать прошедшее не значит осознавать «как оно было на самом деле» (Тезис VI)... «Не человек или люди, а борющийся, угнетаемый класс есть кладезь исторического знания» (Тезис XIII).

Тем не менее было бы совершенно неверно понимать смысл такого подхода к истории как «волю к власти в истолковании», как право победителя «со своей точки зрения», «по-своему писать историю», то есть понимать его в духе ницшеанской историографии. Иными словами, совершенно неверно видеть в таком подходе отражение борьбы двух классов,

Глава 4. Умираешь только дважды 141

правящего и угнетаемого, борьбы «двух воль за право писать историю». Возможно, это и самом деле так для правящего класса, но определенно не так для угнетаемого. Между этими классами существует фундаментальная асимметрия, которую Беньямин обозначил как два различных способа восприятия времени: пустое, гомогенное время континуума (присущее господствующей, официальной историографии) и «заполненное», постоянно прерывающееся время (характерное для исторического материализма).

Ограничиваясь поисками того, «как оно было на самом деле», рассматривая историю как замкнутое, гомогенное, прямолинейное, непрерывное течение событий, взгляд традиционной историографии оказывается априорным, формальным, взглядом «тех, кто победил». Такому взгляду история представляется непреложной последовательностью «прогресса», ведущего к господству тех, кто правит сегодня. Однако в таком случае за рамками осмысления остается то, что в истории было «ошибочным», то, что было откинуто, дабы этот континуум «происшедшего на самом деле» вообще мог возникнуть. Господствующая историография пишет «положительную» историю великих достижений и культурного достояния, исторический же материалист

«отнесется к ним как отстраненный наблюдатель. Ибо то, что он видит в культурном достоянии, - все это, без исключения, вещи такого рода, о происхождении которых он не может думать без отвращения. Они обязаны своим существованием не только труду великих гениев, их создавших, но и безымянному тяглу их современников. Они никогда не бывают документами культуры, не будучи одновременно документами варварства» (Тезис VII).

В отличие от триумфального шествия победителей, предъявляемого официальной историографией, угнетаемый класс апроприирует прошлое, поскольку оно «открыто», поскольку «надежда на освобождение» уже работает в нем. Он апроприирует прошлое, поскольку оно уже содержит - в форме «ошибок», которые стремятся предать забвению, - измерение будущего: «Прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобождение» (Тезис II).

Чтобы апроприировать это подавленное измерение прошлого, в котором уже содержится будущее -будущее нашего революционного действия, которое при помощи повторения, ретроактивно, искупает прошлое («Существует тайный сговор между бывшими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле» [Тезис II]), - необходимо прервать непрерывное течение исторического развития и совершить «тигриный прыжок в прошедшее» (Тезис XIV). Только так мы достигнем фундаментальной асимметрии между историографическим эволюционизмом, описывающим непрерывное движение истории, и историческим материализмом:

142 Часть II. Нехватка Другого

«Исторический материалист не может рассматривать современность как переходное состояние, она для него включена в понятие времени, которое остановилось. Ибо это понятие определяет как раз ту современность, когда он пишет историю для себя самого» (Тезис XVI).

«Мышлению свойственно не только движение идей, но и равным образом их остановка. Где мышление внезапно останавливается при стечении обстоятельств, насыщенном напряжением, там оно испытывает шок, посредством которого само кристаллизуется в монаду. Исторический материалист приближается к исторической теме единственно только там, где она выходит ему навстречу как монада. Он видит в ней знак мессианской остановки происходившего, иными словами, революционный шанс в борьбе за побежденное прошлое» (Тезис XVII).

Здесь мы сталкиваемся с первой неожиданностью: исторический материализм отличает (вопреки марксистской доксе, гласящей, что события должны быть постигнуты во всей целостности их взаимосвязей и в их диалектическом движении) его способность остановить, обездвижить и отделить фрагменты исторической целостности.

Как раз эта кристаллизация, это «отвердевание» движения в монаду и характеризует момент апроприации прошлого: монада - это момент настоящего, с которым непосредственно - в обход континуума эволюции -соединено прошлое; современная революционная ситуация понимается как повторение прошлых неудачных ситуаций, как их ретроактивное «искупление», доведение их до развязки. Прошедшее «наполняется настоящим», точка революционного шанса определяет не только ту или иную действительную революцию, но и множество других, прошлых, неудавшихся попыток революции:

«Для исторического материализма речь идет о том, чтобы удержать образ прошлого, который внезапно является в момент опасности перед историческим субъектом. Опасность угрожает как традиции, так и ее получателям» (Тезис VI).

Вместе с происходящей революцией риску поражения подвергается и само прошлое - потому что эта революция есть не что иное, как конденсация прошлых упущенных возможностей революции, которые заново повторяются в этот момент:

«История - предмет конструирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным современности, вырванным из континуума истории. Французская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мода цитирует старое платье» (Тезис XIV).

Достаточно вспомнить фрейдовское утверждение «бессознательное располагается вне времени», и все станет ясно: это «наполнение проГлава 4. Умираешь только дважды 143

шлым», этот «тигриный прыжок в прошлое», с которым неразрывно связано революционное настоящее, означает навязчивое повторение. Остановка исторического движения, подвешивание течения времени, о котором говорит Беньямин, точно соответствует «короткому замыканию» между настоящей и прошлой речью, которое характерно для ситуации трансфера:

«Почему течение анализа меняется с того момента, как ситуация переноса была проанализирована указанием на прежнюю ситуацию, когда субъект находился в присутствии объекта совершенно отличного, ни в чем не подобного объекту настоящему? Потому что настоящая речь, как и речь прежняя, заключена в скобки времени, в форму времени, если можно так выразиться. Если модуляция времени тождественна, речь

„ 75

аналитика оказывается имеющей ту же значимость, что и прежняя речь» .

В монаде «время останавливается», поскольку актуальная констелляция событий оказывается неразрывно связана с прошлой констелляцией, иными словами, потому, что мы имеем здесь дело с чистым повторением. Повторение «расположено вне времени» не в смысле какого-то до-логического архаизма, а в смысле чистой синхронии, присущей означающему. Не следует видеть связь прошлого и настоящего как диахроническую стрелу времени - эта связь существует в форме непосредственного парадигматического короткого замыкания.

Монада, следовательно, это момент разрыва, разлома, в котором линейное «течение времени» подвешивается, останавливается, «свертывается»; в ней непосредственно повторяется (так сказать, в обход линейной последовательности времени) прошлое, которое было подавлено, было выведено за пределы континуума, задаваемого устоявшейся историей. Это буквально точка «остановки диалектики», точка чистого повторения, в которой историческое движение заключено в скобки. И мы можем говорить о такой апроприации прошлого, где само настоящее ретроактивно «искупает» это прошлое (где, следовательно, прошлое как таковое включено в настоящее), только в поле означающего. Подвешивание (исторического) движения возможно только в синхронии означающего, только как синхронизация прошлого с настоящим.

Теперь понятно, с чем мы сталкиваемся при изоляции монады от континуума истории: мы отделяем означающее, заключая в скобки целостность сигнификации. Это заключение сигнификации в скобки является условием sine qua поп короткого замыкания между прошлым и настоящим: их синхронизация осуществляется на уровне автономии означающего - синхронизируются, налагаются друг на друга два означающих, а не два значения. Следовательно, нас не должно удивлять, что такое «присоединение (Einschluss) некоторого прошлого к текстуре настоящего» сопровождается метафорой текста, истории как текста:

144 Часть II. Нехватка Другого

«Если мы согласимся рассматривать историю как текст, то сможем сказать о ней то же, что говорил один современный автор о литературном тексте: что прошлое несет в себе образы, которые можно сравнить с образами, хранимыми на фотопластинке. «Только будущее будет располагать проявителем, достаточно сильным, чтобы сделать картину ясной во всех деталях. Многие страницы Руссо или Мариво несут в себе смысл, который их современники были не в состоянии до конца расшифровать»⁷⁶.

Вспомним еще раз, как Лакан, объясняя процесс возвращения вытесненного, прибегал к введенной Винером метафоре обратного течения времени: в этом случае мы видим сначала исчезновение квадрата и только потом сам квадрат:

«То, что мы видим в качестве возврата вытесненного, является стертым сигналом чего-то, что получит свое значение лишь в будущем посредством его символической реализации, его вписывания в историю субъекта. Буквально говоря, это всегда будет чем-то, что в конкретный момент исполнения станет сбывшимся»»¹¹.

Таким образом, вопреки первому впечатлению, текущая революционная ситуация не является «возвращением вытесненного». Скорее возвращение вытесненного, «симптомы» - это не удавшиеся в прошлом попытки революции, преданные забвению, выведенные за рамки господствующей исторической традиции. А действительная революционная ситуация представляет собой попытку «развернуть», «искупить» - то есть осуществить в измерении Символического - эти прошлые неудачные попытки, которые «станут сбывшимися» только при их повторении; и в этой точке они ретроактивно станут тем, чем всегда уже были. Так, в отношении беньяминовского текста «О понятии истории» можно повторить мысль Лакана: революция совершает «тигриный прыжок в прошлое» не потому, что ищет в прошлом, в традиции некую поддержку. Нет, это прошлое, повторяющееся в революции, «приходит из будущего», это прошлое уже содержит в себе открытое измерение будущего.

Именно здесь мы и сталкиваемся с неожиданным сходством между пониманием истории у Беньямина и в сталинизме. Если мы рассматриваем историю как текст, как «историю текста», как наррацию (как то, что получает свою значимость ретроактивно, и где эта отсрочка, этот эффект apres coup вписан в сами текущие события, события, которые не «происходят», а «становятся сбывшимися»), то мы неизбежно будем смотреть на исторический процесс в перспективе «Страшного Суда», последнего сведения счетов, момента завершения символизации-историзации, в перспективе Глава 4. Умираешь только дважды 145

«конца истории». Именно здесь каждое событие ретроактивно получит свое определенное значение, свое окончательное место во всеобщей наррации. История совершается, так сказать, в долг; только дальнейшее развитие событий ретроактивно покажет, будет ли оправдано, легитимировано свершающееся революционное насилие, или же его тяжесть будет давить на плечи живущих как их вина, как их неискупимый грех.

Здесь стоит вспомнить Мориса Мерло-Понти, в книге «Гуманизм и террор» приводившего в оправдание сталинских политических процессов следующие рассуждения: хотя на этих процессах были осуждены несомненно невиновные люди, однако же благодаря этим судам стал возможен дальнейший социальный прогресс. Это не что иное, как фундаментальная идея «перспективы Страшного Суда» (выражение Лакана, прозвучавшее на семинаре «Этика психоанализа»): никакое действие, никакое событие не свершается впустую, история не знает абсолютной утраты, абсолютной потери. Все, что мы делаем, где-то записывается, регистрируется, остается в виде следа, который какое-то время кажется бессмысленным, но в момент окончательной ясности займет свое место.

Таков идеализм, в скрытом виде присущий логике сталинизма, которая хотя и отрицает персонифицированного Бога, но тем не менее предполагает платоновские небеса в форме «Другого с большой буквы», Другого эмпирической, фактической истории, ведущего ее бухгалтерию, то есть определяющего «объективное значение» каждого поступка и события. Без этой бухгалтерии, без этого соотнесения событий и поступков с Другим было бы невозможно понять функционирование некоторых ключевых понятий сталинистского дискурса, например «объективной вины», которая и есть как раз вина в глазах «Другого с большой буквы» истории.

Итак, на первый взгляд Беньямин совершенно согласен со сталинистским видением «перспективы Страшного Суда»; однако здесь стоит прислушаться к тому совету, который можно дать в случае «любви с первого взгляда»: посмотри еще раз. И тогда сразу станет ясно: эта кажущаяся близость только подтверждает то, что Беньямин коснулся самой сути сталинистской символической доктрины. Он был единственным, кто глубоко продумал саму идею «прогресса», на которой основана бухгалтерия истории у

Другого. Кто - оказавшись предтечей Лакана с его знаменитой формулой, гласящей, что развитие «есть не

18

что иное, как гипотеза господства» , - показал нерасторжимую связь между прогрессом и доминированием: «Представление о прогрессе человеческого рода в истории неотделимо от представления о ее ходе сквозь гомогенное и пустое время» (Тезис XIII), то есть неотделимо от представления о времени правящего класса.

Точка зрения сталинизма - это точка зрения победителя, чей окончательный триумф предопределен заранее «объективным ходом истории». Именно поэтому, несмотря на постоянное подчеркивание разрыва, прыжка, революционности, этот взгляд на прошлое является совершенно 146 Часть II. Нехватка Другого

эволюционным взглядом. История здесь понимается как непрерывный процесс смены старого хозяина новым: каждый победитель в свое время играет «прогрессивную роль», затем он лишается этой роли вследствие неизбежного развития истории; вчера капиталисты соответствовали ходу прогресса, сегодня наша очередь... В сталинистской бухгалтерии «объективная вина» (или «объективный вклад») определяется в соответствии с законами исторического развития - законами непрерывной эволюции, ведущей к Высшему Благу (к коммунизму). Для Беньямина же, напротив, «точка зрения Страшного Суда» - это точка зрения тех, кто расплачивался за великие исторические триумфы; точка зрения тех, кто должен был ошибиться, сбиться с пути, дабы великие исторические триумфы могли свершиться. Это точка зрения обманутых надежд, всего того, что осталось в тексте истории как рассеянные, анонимные, бессмысленные следы на полях тех деяний, чье «историческое величие» было зафиксировано «объективным» взглядом официальной историографии.

Вот почему для Беньямина революция - это не составная часть непрерывной исторической эволюции, а, напротив, момент «стасиса», в котором эта непрерывность разрушается, в котором текстура предшествующей истории, истории победителей, аннигилируется. Это такой момент, когда каждый неудачный поступок, каждый промах, каждая прошлая безуспешная попытка (существовавшие в господствующем Тексте в качестве пустых и бессмысленных следов) ретроактивно, вследствие успеха революции, будут «искуплены», получат свою значимость. В этом отношении революция есть в строгом смысле слова созидательный акт, фундаментальное проявление «влечения к смерти»: стирание господствующего Текста, созидание ex nihilo нового Текста, в котором подавленное прошлое «станет сбывшимся».

Обратимся еще раз к лакановской интерпретации «Антигоны». Если сталинистская точка зрения - это точка зрения Креона, точка зрения Высшего Блага, принявшего форму Общего Блага Государства, то точка зрения Беньямина - это точка зрения Антигоны. Для Беньямина революция -это дело жизни и смерти, а более точно - второй, символической смерти. Альтернатива, открывающаяся в революции, есть альтернатива между искуплением, которое ретроактивно придаст значение «отбросам истории» (если использовать выражение сталинистов) - то есть всему тому, что было исключено из последовательности Прогресса, - и Апокалипсисом (поражением революции), когда даже мертвые претерпят вторую смерть: «И мертвые не уцелеют, если враг победит» (Тезис VI).

Таким образом, различие между сталинизмом и позицией Беньямина можно сформулировать как оппозицию между эволюционным идеализмом и креационным материализмом. На семинаре «Этика психоанализа» Лакан отметил, что идеология эволюционизма всегда предполагает веру в Высшее Благо, в конечную Цель эволюции, изначально эту эволюцию на-Глава 4. Умираешь только дважды 147

правляющую. Иными словами, эволюционизм всегда предполагает скрытую, замалчиваемую телеологию, в то время как материализм всегда содержит момент креации - он всегда содержит в себе ретроактивное движение: конечная цель не является предзаданной, вещи получают свое значение «задним числом»; внезапное возникновение Порядка задним числом придает значимость предшествовавшему Хаосу.

На первый взгляд кажется, что позиция Беньямина представляет собой полную противоположность позиции Гегеля: разве не диалектика является самой рафинированной и хитроумной разновидностью эволюционизма, в которой даже разрывы оказываются частью непрерывного Прогресса, его непреложной логики? Возможно, так полагал и сам Беньямин: он называл точку разрыва, вводимую в континуум истории, точкой «подвешивания диалектики», точкой внедрения чистого повторения, заключающего в скобки прогрессивное движение Aufhebung [снятия]. Однако именно здесь необходимо еще раз указать на радикальный антиисторизм Гегеля: абсолютная негативность, которая «приводит в движение» диалектику, знаменует собой введение «влечения к смерти» как совершенно не-исторического, «нулевого уровня» самой истории - историческое движение в самом своем средоточии содержит не-историческое измерение «абсолютной негативности». Другими словами, остановка, подвешивание движения есть определяющий момент диалектического процесса. Так называемое «диалектическое развитие» состоит в непрерывном повторении изначального ex nihilo, в аннигиляции и ретроактивной реструктурации своего содержания. Вульгарное представление о «диалектическом развитии» как непрерывной последовательности трансформаций, в которых умирает старое и рождается новое, в которых все находится в постоянном движении, - это представление о природе как динамическом процессе трансформаций, зарождения и разрушения, представление, находимое повсеместно, от де Сада до Сталина, - не имеет ничего общего с гегелевским «диалектическим процессом».

Такое квазидиалектическое видение природы как бесконечного круговорота трансформаций не охватывает, однако, весь сталинизм в целом: в такое видение не укладывается как раз фигура самого коммуниста сталинского образца. А именно: место такого коммуниста оказывается расположенным как раз между двумя смертями. То несколько поэтическое определение коммуниста, которое мы находим в работах Сталина, должно пониматься буквально. Когда, например, на похоронах Ленина Сталин говорит: «Мы, коммунисты, люди особого склада. Мы сделаны из особого материала», - то нетрудно понять, что этим особым материалом является то, что Лакан называл objet petit а, возвышенный объект, находящийся в промежутке между двумя смертями.

В сталинизме коммунисты - это «люди железной воли», каким-то образом исключенные из повседневной рутины обычных человеческих стра-148 Часть II. Нехватка Другого

стей и слабостей. Дело обстоит так, что они до некоторой степени представляют собой «живых мертвецов» - тех, кто еще жив, но уже исключен из обычного круговорота природных сил - как будто они обладают другим телом, помимо своего физического тела, телом возвышенным. (В фильме Эрнста Любича «Ниночка» роль высокопоставленного партийного аппаратчика играет Бела Лугочи, идентифицируемый с фигурой Дракулы, другого «живого мертвеца»: что это - случайное совпадение или же интуитивное прозрение?) Можно сказать, что фантазм, лежащий в основании фигуры коммуниста сталинского образца, это тот же самый фантазм, который работает в мультфильмах о Томе и Джерри. За образом непоколебимого и бесстрашного коммуниста, способного выдержать самые суровые испытания и выйти из них полным сил, целым и невредимым, стоит логика того же фантазма, в котором кот, чью голову разнесло динамитом, в следующей сцене в целости и сохранности продолжает неутомимое преследование своего классового врага -мыши.

Стоит отметить, что представление о возвышенном теле, располагающемся в промежутке между двумя смертями, известно уже эпохе классического, до-буржуазного господина. По представлениям этой эпохи, таким телом, помимо своего обычного тела, телом возвышенным, вечным, телом, мистически персонифицирующим государство, обладает, например, король⁷⁹. В чем же тогда состоит различие между господином классической эпохи и тоталитарным лидером? Транссубстантивное тело классического господина возникает как следствие работы перформативного механизма, описанного еще Боэцием, Паскалем и Марксом: мы, подданные, полагаем, что относимся к королю как к королю, поскольку он сам по себе является королем. Однако в действительности король оказывается королем как раз потому, что мы относимся к нему как к королю. Но то, что харизматическая власть короля является эффектом символического ритуала, исполняемого (performed) его подданными, должно оставаться скрытым. Как подданные, мы неизбежно оказываемся жертвами иллюзорного представления о короле как о том, кто «сам по себе» является королем. Вот почему классический господин должен легитимировать свое господствующее положение ссылками на некий внешний, находящийся вне общества авторитет (Бога, природы, каких-то мистических событий прошлого...). Как только перформативный механизм, наделяющий его харизматической властью, оказывается разоблаченным, господин своей власти лишается.

Однако тоталитарный лидер уже не нуждается в ссылках на некие внешние силы для легитимации своего господствующего положения. Он Глава 4. Умираешь только дважды 149

не говорит своим подданным: «Вы должны следовать за мной потому, что я ваш лидер», - как раз напротив, он заявляет: «Сам по себе я ничто, я есть всего-навсего выражение, воплощение вашей воли, ее исполнитель, моя сила - это ваша сила...» Попросту говоря, тоталитарный лидер приводит своим подданным для легитимации своей власти как раз те аргументы, которые приводили, как отмечалось выше, Паскаль и Маркс; то есть разоблачает перед ними тайну классического господина. По сути, он заявляет им: «Я ваш господин потому, что вы относитесь ко мне как к своему господину. Именно вы, ваши действия и делают меня вашим господином!»

Каким же образом может быть критически осмыслена позиция тоталитарного лидера, если классические аргументы Паскаля и Маркса уже потеряли свою силу? Главная уловка лидера состоит в том, что инстанция, к которой он отсылает, к которой он прибегает для легитимации своего руководящего положения (Народ, Класс, Нация), не существует - или, точнее, существует только «с помощью» и «в» фетишистской репрезентации этой инстанции партией и ее лидером. Здесь «неузнавание» перформативного измерения принимает противоположную прежней форму: классический господин является господином в той мере, в какой его подданные относятся к нему как к господину; теперь же народ является «подлинным real) народом» только в той мере, в какой он получает воплощение в своих представителях - партии и ее лидере.

Итак, тоталитаристское искажение перформативного измерения разворачивается по следующей формуле: партия полагает себя партией, поскольку она представляет подлинные интересы народа, поскольку она является плотью от плоти народа и выражает его волю. Однако в действительности это народ является народом, потому что - или, точнее, в той мере, в какой - он олицетворяется партией. Заявляя, что народа как основы партии не существует, мы не имеем в виду тот очевидный факт, что большинство людей в действительности не поддерживают руководящую роль партии, - все обстоит несколько сложнее. Парадоксальное место «народа» в тоталитарной вселенной нагляднее всего может быть показано анализом выражений типа «народ, как единое целое, поддерживает партию». Данное утверждение не может быть опровергнуто, поскольку, с какой бы точки зрения мы на него ни посмотрели, мы столкнемся с «круговым определением» народа. В сталинистской вселенной признак «поддерживать руководящую роль партии» является «жестким десигнатором» термина «народ», то есть в конечном счете единственным признаком, определяющим народ во всех возможных мирах. Вот почему подлинным представителем народа является только тот, кто поддерживает руководящую роль партии. Те же, кто не согласен с такой ее ролью, автоматически исключаются из народа, они становятся «врагами народа». Эта ситуация напоминает ту, которая описывается известной шуткой: «Моя невеста всегда приходит на свидания со мной, ведь стоит ей не прийти - и она пере-150 Часть II. Нехватка Другого

станет быть моей невестой». Народ всегда поддерживает партию, поскольку тот, кто не поддерживает руководящую роль партии, автоматически перестает быть представителем народа.

Лакановское определение демократии могло бы быть таким: социополитический порядок, при котором «народа» не существует - не существует как единого целого, олицетворяемого теми или иными представителями. Вот почему главным признаком демократического порядка является то, что при нем место

Власти, по самой структурной необходимости, это пустое место⁸⁰. Демократический порядок - это такой порядок, при котором суверенитет принадлежит народу, но что есть народ, как не собрание субъектов власти? Здесь мы сталкиваемся с тем же парадоксом, как и в случае естественных языков, которые одновременно являются и метаязыками самого высокого уровня. Поскольку народ не может непосредственно управлять самим собой, место власти должно всегда оставаться пустым, всякий, кто занимает его, может делать это только временно, как заместитель, субститут реально недостижимого суверенитета - «никто не может управлять безвинно», как заметил Сен-Жюст. При тоталитаризме же партия и становится тем самым субъектом, который, непосредственно олицетворяя народ, может управлять безвинно. Не случайно страны «реального социализма» называют себя «народными демократиями» - в них и в самом деле снова существует «народ».

Такое опустошение места власти позволяет нам уяснить то радикальное новшество, которое повлекло за собой «изобретение демократии» (Лефорт) в истории институций. «Демократическое общество» может быть определено как общество, в котором институциональная структура предполагает в качестве составной части своего «нормального», «регулярного» воспроизведения такой момент, в который происходит распад социо-символических связей, точку, где проявляется Реальное, - это выборы. Лефорт понимает выборы (при «формальной», «буржуазной» демократии) как акт символического распада социальной доктрины: их главной чертой является как раз та особенность, которая обычно служила мишенью для марксистской критики «формальной демократии», - мы принимаем участие в выборах как абстрактные граждане, атомизированные индивиды, как чистые единицы, лишенные каких-либо конкретных качеств.

В момент выборов вся иерархическая система социальных отношений как бы подвешивается, заключается в скобки; «общество» как органическое целое перестает существовать, превращается в случайное сочетание атомизированных индивидуальностей, абстрактных единиц. Результаты выборов оказываются в зависимости от чисто количественных механизмов подсчета, а в конечном счете - от вероятностных процессов. Какое-нибудь совершенно непредвиденное (или подстроенное) событие -например, скандал, разразившийся за несколько дней до выборов, - может дать те «полпроцента», которые так или иначе предопределят всю го-Глава 4. Умираешь только дважды 151

сударственную политику на несколько лет вперед... Не стоит закрывать глаза на этот совершенно «иррациональный» характер того, что мы называем «формальной демократией»: в момент выборов общество предоставлено власти вероятностных процессов. Демократия становится возможной, только если мы согласимся на такой риск, решимся вручить судьбу «иррациональной» случайности, - именно в этом смысле и стоит понимать изречение Уинстона Черчилля, которое я уже упоминал: «Демократия - это, конечно, самая плохая из всех политических систем, но все дело в том, что другие еще хуже».

Действительно, демократия чревата опасностями махинаций, коррупции, власти демагогов и т. д. Однако стоит нам исключить возможность таких негативных аспектов, и мы потеряем демократию вообще - точно так же, как в случае с гегелевским Всеобщим, которое проявляется только в искаженных, недостоверных, неточных формах. Если же мы пытаемся откинуть эти искажения и постигнуть нетронутую чистоту Всеобщего, то сталкиваемся с его противоположностью. Так называемая «реальная демократия» - это просто еще одно имя для не-демократии: если мы пожелаем исключить возможность подтасовок, мы должны заранее «проверить» кандидатов, мы должны ввести различие между «подлинными интересами народа» и его непостоянными мнениями, подверженными демагогическому влиянию и путанице и т. д. И все заканчивается тем, что обычно называют «организованной демократией», в которой итоги выборов предопределены заранее и где результаты голосования имеют только ценность плебисцита. Короче, «организованная демократия» - это не что иное, как попытка исключить проявления Реального, характерные для «формальной» демократии, исключить момент распада социального здания на множество атомизированных индивидов.

Итак, хотя «в действительности» мы только и имеем, что «исключения» и «искажения», но тем не менее общее понятие «демократия» - это «необходимая фикция», это символическая данность, без которой действительная демократия, во всех возможных своих формах, не могла бы существовать. Здесь Гегель оказывается парадоксально близок к Иеремии Бентаму с его книгой «Theory of Fictions», на которую постоянно ссылался Лакан. Гегелевское «всеобщее» и есть такая «фикция», которая «не существует в действительности» (действительность предлагает нам только бесконечный ряд исключений из этого общего правила), но тем не менее предполагаемая «действительностью» как точка референции, придающая ей (действительности) символическую устойчивость.

152

ЧАСТЬ III. СУБЪЕКТ ГЛАВА 5. СУБЪЕКТ РЕАЛЬНОГО «Метаязыка не существует»

Те, кто считают Лакана «постструктуралистом», совершенно упускают из виду тот радикальный разрыв, который отделяет его от поля «постструктурализма». Даже одно и то же утверждение, встречаемое в обоих этих полях, оказывается принадлежащим совершенно разным измерениям - например, утверждение «метаязыка не существует». Это предположение является общим местом и в лакановском психоанализе, и поструктурализме (Деррида), и даже в современной герменевтике (Гадамер). Однако часто не замечают, что лакановская трактовка этого положения совершенно не совпадает ни с постструктуралистской, ни с герменевтической.

Постструктурализм утверждает, что текст всегда «задается» своим собственным комментарием: интерпретация литературного текста и его «предмет», «объект» принадлежат одному и тому же плану. Следовательно, интерпретация включена в литературный корпус: не существует «чистых» литературных объектов, которые не содержали бы элемента интерпретации, некой дистанции относительно своего непосредственного значения. В постструктурализме классическая оппозиция между текстом как объектом и его внешними интерпретациями заменяется представлением о континууме бесконечного литературного текста, который всегда уже является своей собственной интерпретацией, то есть дистанцирован сам от себя. Поэтому основной постструктуралистской процедурой оказывается не только поиск в чисто литературном тексте теоретических рефлексий о своем собственном устройстве, но и истолкование любого теоретического текста как «литературного». А точнее - заключение в скобки его претензий на истинность и демонстрация текстуальных механизмов, производящих «эффект истинности». Как уже заметил Хабермас, для постструктурализма характерна своего рода универсальная эстетизация, посредством которой «истина» в конце концов редуцируется к одному из стилевых эффектов дискурсивного выражения⁸¹.

В противоположность этим ницшевским коннотациям постструктурализма в произведениях Лакана ссылок на Ницше почти нет. Лакан всегда настаивал на том, что психоанализ - это опыт истины, и утверждение Ла-155

кана «истина структурирована как фикция» не имеет совершенно ничего общего с постструктуралистским сведением этого измерения к текстовому «эффекту истинности». На самом деле открыл дорогу «деконструктивистской» поэтике не кто иной, как Клод Леви-Стросс, несмотря на то, что именно он жестоко критиковал «моду на постструктурализм», - именно он доказывал, что теоретическая интерпретация мифов является еще одной версией самих этих мифов. Например, он рассматривал фрейдовскую теорию эдипова комплекса как просто еще одну вариацию мифа об Эдипе.

В постструктурализме метонимия получает очевидный логический приоритет над метафорой. Метафорический «разрез» рассматривается как нечто обреченное на неудачу, как безуспешная попытка стабилизировать, канализировать или же ограничить метонимическое рассеивание движения текста. А с этой точки зрения настойчивость Лакана в утверждении приоритета метафоры над метонимией, его указание на то, что метонимическое скольжение всегда должно быть поддержано метафорическим «разрезом», - все это истолковывается постструктуралистами как свидетельство принадлежности его теории к «метафизике присутствия». Постструктуралисты видят в лакановской теории point de capiton, фаллического означающего как означающего нехватки, просто еще одну попытку борьбы с «диссеминацией», «рассеиванием» текстуальных процессов. Разве эта теория не является, говорят они, попыткой локализовать нехватку в единичном означающем, в Нечто - пусть даже и в означающем самой нехватки? Деррида неоднократно упрекал Лакана за парадоксальный жест сведения нехватки к ее указанию на саму себя. Лакановская теория понимается как локализация нехватки в некоторой точке исключения,

обеспечивающей устойчивость всех других элементов самим фактом того, что нехватка связана с „ „ , 82 «символической кастрацией», а фаллос определяется как ее означающее .

Даже при первом, «наивном» ознакомлении с позицией постструктурализма трудно избежать ощущения, что в ее критике Лакана слишком легко сходятся концы с концами. Постструктурализм постоянно повторяет, что не существует совершенно не-метафизических текстов. С одной стороны, невозможно выйти из метафизической традиции, просто отстранившись от нее, поместив себя вовне, поскольку язык, который мы вынуждены использовать, целиком пропитан метафизикой. Однако, с другой стороны, любой текст, даже метафизический, содержит разрывы, демонстрирующие бреши в стене метафизики, такие точки, в которых текстуальные процессы разрушают то, что «автор» намеревался сказать. Не слишком ли удобна такая позиция? И даже более того - сама точка зрения деконструктивизма, базирующаяся на уверенности, что «метаязыка не существует», что ни одно высказывание никогда не говорит именно то, что собиралось выговорить, что процесс высказывания неизбежно разру-156 Часть III. Субъект

шает высказывание, разве эта позиция не является метаязыковой в своем самом чистом, самом радикальном выражении?

Разве можно не заметить, что упорство, с которым постструктуралисты настаивают на том, что любой текст, включая их собственные, предельно двусмыслен, обречен на «рассеивание» интертекстуальными процессами, что это упорство является знаком настойчивого «отрицания» (в смысле фрейдовского Verneinung)? Достаточно очевидным подтверждением того, что как раз то место, с которого говорят они сами, и является защищенным, не затронутым децентрирующими текстуальными процессами? Вот почему поэтика постструктурализма в конечном счете является показной. Все попытки писать «поэтично», продемонстрировать, что все наши тексты находятся в децентрированной системе текстуальных процессов и что эти процессы неизбежно разрушают то, что мы «намеревались сказать»; все попытки избежать чисто теоретических форм выражения мысли и применять риторические приемы, присущие в основном литературе, - все это призвано скрыть тот раздражающий факт, что в основании постструктуралистских построений находится жесткая теоретическая конструкция, которая с полным правом может быть определена как чисто метаязыковая.

Основным предположением постструктурализма является следующее: классическое сведение

риторических приемов к внешним средствам выражения, никак не связанным с планом содержания, является иллюзорным; то, что принято называть стилистическими приемами текста, всегда предопределяет само его «внутреннее» понятийное содержание. Может даже показаться, что сама поэтика постструктуралистского письма - непрерывное ироническое самокомментирование и самоотстранение, постоянное развенчивание буквального смысла - создана исключительно для демонстрации своих главных теоретических предпосылок. Именно поэтому эффектом постструктуралистских комментариев зачастую оказывается «дурная бесконечность» в гегелевском смысле: бесконечное квазипоэтическое обыгрывание некоторого числа теоретических установок, обыгрывание, не дающее ничего нового. Отсюда вытекает, что проблема деконструктивизма не в том, что он отвергает строгие теоретические основания и ограничивается вязким поэтизированием, а, напротив, в том, что его позиция слишком «теоретична» (в том смысле, в котором теория исключает измерение истины, то есть оказывается равнодушна к месту, с которого мы говорим).

Как же можно избежать этого тупика? Здесь мы и обнаруживаем главное отличие теории Лакана от теории постструктурализма. На Семинаре XI Глава 5. Субъект Реального 157

он начинает одно из своих размышлений так: «Однако это именно то, что я хочу сказать и говорю, ибо то, что я говорю, и есть то, что я хотел сказать...» С точки зрения постструктурализма, такая фраза доказывает только то, что Лакан желает сохранить позицию Господина: «говорить то, что я хочу сказать» значит настаивать на совпадении того, что мы намереваемся сказать, с тем, что мы на самом деле говорим, -разве не это совпадение определяет иллюзию господства? Не предполагает ли Лакан, что его текст избегает разрыва между тем, что он говорит, и тем, что он собирался сказать? Не притязает ли он на полный контроль над значением своего текста? Но, по Лакану, все обстоит совершенно иначе - именно такое «парадоксальное» высказывание (следующее логике парадокса «Я лжец») и оставляет фундаментальный разрыв в процессах означивания открытым и позволяет избежать высокомерных притязаний на метаязыковую позицию.

В этом отношении Лакан оказывается близок к Брехту. Достаточно вспомнить основной прием «учебных пьес» Брехта начала тридцатых годов, в которых действующие лица сопровождали «парадоксальными» комментариями свои собственные действия. Актер появлялся на сцене и произносил: «Я капиталист, моя цель - эксплуатация трудящихся. Сейчас я попытаюсь убедить одного из моих рабочих в правоте буржуазной идеологии, оправдывающей эксплуатацию...» Затем он подходил к рабочему и делал именно то, о чем заявлял перед этим. Разве подобные действия - комментарий актера своих поступков с «объективной», метаязыковой позиции - не показывают предельно четко, самым конкретным способом абсолютную невозможность этой метаязыковой позиции? Разве они в самой своей абсурдности не являются бесконечно более развенчивающими ее, нежели чем поэтика, накладывающая запрет на любое прямое, четкое высказывание и испытывающая потребность плодить новые комментарии, отступления, скобки, ссылки, кавычки, аллюзии - все, что должно убедить в том, что проговариваемое не должно пониматься буквально, просто так, как оно есть?

Метаязык - это не то, что «по определению» принадлежит Воображаемому. Это Реальное в строгом смысле, то есть занять эту позицию невозможно. Однако Лакан добавлял, что еще более трудно уклониться от нее. Ее невозможно достигнуть, но точно так же ее невозможно и избежать. Вот почему единственный способ уклониться от Реального - это совершить чисто метаязыковое высказывание, которое в своей откровенной абсурдности станет воплощением своей собственной невозможности. То есть ввести парадоксальный элемент, в самой своей идентичности материализующий абсолютную инаковость, тот неустранимый разрыв, который делает невозможной метаязыковую позицию.

Для Деррида локализация нехватки является всего-навсего попыткой как-то ограничить «рассеивающие» процессы письма, для Лакана же само 158 Часть III. Субъект

наличие такого парадоксального, «исключительного» элемента и поддерживает радикальный разрыв. Лакановское имя данного парадоксального элемента - это, конечно, фаллос как означающее, что выступает своего рода негативной версией «истины как того, что указывает на самое себя». Фаллическое означающее является, так сказать, указанием на свою собственную невозможность. В самой своей позитивности оно является означающим «кастрации», то есть собственной нехватки. Так называемые префаллические объекты (грудь, экскременты) являются утерянными объектами, в то время как фаллос не просто утерян, это объект, дающий тело самому наличию некоторой фундаментальной утраты. В фаллосе утрата как таковая получает позитивное существование. В этом отношении Лакан расходится с Юнгом, которому приписывают - возможно, ошибочно, но se поп е vero, e ben trovato - знаменитую фразу: «Что есть пенис, как не фаллический символ?»

Здесь уместно будет вспомнить интепретацию Отто Фенихелем непристойного жеста, называемого в Германии «длинный нос» (die lange Nase). Рука, поднесенная к лицу, и большой палец, приставленный к носу, намекают на эрегированный фаллос. Обычно считается, что смысл этого жеста - просто-напросто хвастовство перед соперником: смотри, какой «он» у меня большой, не чета твоему. Фенихель не отвергает такое примитивное объяснение этого жеста, а слегка изменяет его: логика оскорбления всегда предполагает подражание той или иной черте противника. Но тогда возникает следующий вопрос: а что оскорбительного в подражании, которое указывает на то, что другой обладает длинным и сильным детородным органом? Ответ Фенихеля таков: данный жест - только половина «высказывания», окончание которого опускается; целиком его надо понимать так: «Твой [фаллос] большой и сильный, но несмотря на это ты бессилен. Ты не

83

можешь им причинить мне вреда» .

Таким образом, противник ставится перед насильственным выбором, который, по Лакану⁸⁴, и определяет опыт кастрации. Если противник не в силах ничего сделать, то с этим он и остается, однако если он станет что-то доказывать, то любое доказательство им своей силы обречено функционировать как «отрицание»; то есть как сокрытие его фундаментального бессилия, как хвастовство, которое просто подтверждает «от противного», что он ничего не может. Чем больше он сопротивляется, чем больше показывает свою силу, тем яснее становится его бессилие.

Абсолютно в том же самом смысле фаллос является означающим кастрации. Такова логика фаллической инверсии, начинающая работать в тот момент, когда демонстрация силы превращается в подтверждение фундаментального бессилия. Такова, кстати, и логика политической провокации, направленной на тоталитарные властные структуры. Имитацию «садомазохистского» ритуала не следует принимать, как это часто делают, за идентификацию жертвы с агрессором. Смысл послания властным струк-Глава 5. Субъект Реального 159

турам заключен, напротив, в «отрицании», подразумеваемой данной имитацией: «Ты так силен, и все-таки ты бессилен. На самом деле ты ничего не можешь мне сделать!» Так власть попадает в ту же самую ловушку. Чем яростней она реагирует, тем яснее это подтверждает ее фундаментальное бессилие.

Для более точного объяснения того, каким образом из лакановского понятия фаллического означающего вытекает положение о невозможности метаязыка, обратимся еще раз к тому, как эта идея понимается в постструктурализме. Исходной точкой постструктуралистских построений выступает то, что нулевой уровень любого метаязыка - естественный, обычный язык - содержит в себе все возможные интерпретации всех метаязыков: естественный язык и является фундаментальным метаязыком. Обычный язык является своим собственным метаязыком, он самореференциален, это пространство бесконечного саморефлексивного движения. В этой концепции «объективному миру» не уделяется особого внимания - обычно просто указывается, что «действительность» всегда уже структурирована посредством языка. Таким образом постструктурализм получает возможность спокойно предаваться бесконечной языковой игре самоинтерпретации. Но на самом деле утверждение «метаязыка не существует» подразумевает в постструктурализме, что «не существует чистого языка-объекта», такого языка, который бы функционировал как совершенно прозрачное средство означивания предзаданной действительности. Любое «объективное» заключение о вещах всегда как бы само-дистанцированно, всегда содержит отклонение означающего от своего «буквального смысла». Короче, язык всегда говорит - в большей или меньшей степени -нечто иное, чем намеревается сказать.

С другой стороны, в учении Лакана предположение «метаязыка не существует» надо понимать буквально. Оно означает, что все языки в той или иной степени являются языками-объектами: нет языка без объекта. Даже если язык оказывается в сетях автореференциального кружения, даже если очевидно, что говорит он исключительно о себе самом, - существует объективный, не относящийся к знаковому уровню «референт» такого движения. Это, конечно, лакановский objet petit а. Автореференциальное движение означающих - это не кружение по замкнутому кругу, а эллиптическое движение вокруг некоторой пустоты. И objet petit а в качестве изначально утерянного объекта, до определенной степени совпадающего со своей утратой, как раз и является воплощением этой пустоты.

«Изначальное исключение» объекта из символической системы Другого позволяет показать, на чем покоятся умозаключения Деррида об адре-160 Часть III. Субъект

се письма [le titre de la lettre], критика им теории Лакана, гласящая, что, по Лакану, письмо всегда имеет адрес, всегда приходит по назначению. Этим доказывается «замкнутая экономия» лакановской категории Символического: центральная точка референции (означающее нехватки) будто бы исключает возможность сбиться письму с пути, сойти с циркулярно-телеологической траектории и прийти не по адресу⁸⁵.

В чем же заключается непонимание, на котором основана такая критика? Действительно, теория Лакана утверждает, что «каждое письмо имеет свой адрес», однако этот адрес ни в коей мере не предполагает некоего telos'a траектории письма. «Адрес письма» у Лакана можно сопоставить, скорее, с подписью под картиной, как в том известном анекдоте про «Ленина в Польше». На некоей выставке в Москве висит картина, изображающая Крупскую в постели с молодым комсомольцем. Картина называется «Ленин в Польше». Недоумевающий посетитель спрашивает экскурсовода: «А где Ленин?» - «Ленин в Польше», -невозмутимо отвечает экскурсовод.

Если обозначить позицию Ленина как позицию «отсутствующего третьего», носителя запрета на сексуальные отношения, то можно сказать, что «Ленин в Польше» является, строго по Лакану, объектом этой картины. Подпись именует тот объект, которого не хватает среди изображенного на картине. То есть можно сказать, что ловушка, в которую попадает посетитель выставки, это в точном смысле слова ловушка метаязыка. Посетитель ошибается, полагая, что между картиной и ее названием существует та же дистанция, что и между знаком и обозначаемым им объектом, как если бы название говорило о картине с некоторой «объективной дистанции». Ошибаясь так, он и ищет в картине то, о чем заявляет ее название. Вопрос, который задает посетитель выставки, таков: «Где объект, о котором говорит подпись под картиной?» Однако все дело в том, что в данном случае отношения между картиной и подписью под ней отличаются от тех, когда название однозначно соответствует изображенному («ландшафт», «автопортрет»). В данном случае название находится, так сказать, на самой поверхности картины. Оно принадлежит тому же континууму, что и сама картина. Его дистанция по отношению к картине является предельно внутренней, название совершает некий надрез на картине. По этой причине что-то из картины должно выпасть: не название, но объект, который замещается названием.

Другими словами, функция названия этой картины - это функция фрейдовского Vorstellungsrepraesentanz: это заместитель, субститут некой репрезентации; значимый элемент,

восполняющий, замещающий вакантное место того, что упущено в репрезентации (то есть изображение самого Ленина). Поле репрезентации [Vorstellung] - это поле действительно {positively) изображенного, но проблема в том, что не может быть изображено совершенно все. Что-то неизбежно должно выпасть, «Ленин должен

Глава 5. Субъект Реального 161

быть в Польше», и название занимает место этой пустоты, этого пропуска, этой «изначально подавленной» репрезентации. Исключение «изначально подавленной» репрезентации функционирует как позитивное условие для возникновения того, что было изображено (в нашем случае, попросту говоря, если бы Ленин не был в Польше, то Крупская не могла бы...). Если взять слово «субъект» в смысле «содержание», то можно сказать, что здесь мы сталкиваемся именно с различием между субъектам и объектом. «Надежда Крупская в постели с молодым комсомольцем» это субъект картины; «Ленин в Польше» - ее объект.

Этот анекдот можно рассматривать как анекдот о Vorstellungsrepraesentanz; и теперь, кроме всего прочего, можно понять, почему у Лакана означающее как таковое тоже имеет статус Vorstellungsrepraesentanz. Означающее - это уже не материальный носитель означаемого, абстрактного представления, как у Соссюра, а субститут, восполняющий пустоту изначально упущенного репрезентацией: он не связан с репрезентацией в сознании, он репрезентирует ее нехватку. То, что критика постструктурализмом Лакана не попадает в цель, объясняется в конечном счете непониманием природы Vorstellungsrepraesentanz. Эта критика упускает из виду то, что Vorstellungsrepraesentanz (чистое, рефлексивное означающее, выступающее инкарнацией нехватки как таковой) восполняет пустоту утерянного объекта. Но стоит только Vorstellungsrepraesentanz перестать быть связанным с этой дырой в Другом, с восполнением объекта, и он начинает функционировать как «название»: как метаязыковое означивание, как надрез, ограничивающий, обобщающий, канализирующий исходную дисперсию знаковой текстуры... короче, мы оказываемся на постструктуралистском «празднике».

Кроме анекдота о Ленине в Польше, иллюстрирующего логику господствующего означающего, можно вспомнить и другой анекдот, симметрично оборачивающий первый и иллюстрирующий логику объекта. Это анекдот о призывнике, пытавшемся уклониться от службы в армии, изображая из себя сумасшедшего. Симптом, придуманный им, заключался в том, что он без конца проверял любые бумаги, попадавшие ему в руки и постоянно повторял: «Это не та!» Оказавшись у психиатра из призывной комиссии, он изучил и все его бумаги, даже из мусорной корзины, все время повторяя: «Это не та!» Психиатр, придя к выводу, что этот человек действительно безумен, выдал ему письменное освобождение от призыва. Призывник взглянул на бумагу и радостно сказал: «А вот эта именно та!»

Можно сказать, что этот в конце концов найденный кусочек бумаги -освобождение от призыва -обладает статусом объекта в том смысле, который придавал ему Лакан. Почему? Потому что это такой объект, возникновение которого продиктовано самим фактом означивания. Это такой объект, который начинает существовать как результат хлопот о нем. «Сумасшедший» призывник изображает поиски чего-то, и посредством са-

162 Часть III. Субъект

мих этих поисков, посредством повторяющейся неудачи («Это не та!») он и производит на свет то, что искал. Парадокс, следовательно, состоит в том, что объект поиска задается самим процессом поиска, точно так же как желание, по Лакану, задает свой объект. Ошибка всех, кто окружал призывника, не исключая и психиатра, состоит в том, что они не замечают, как оказываются частью игры «сумасшедшего». Они ошибочно полагают, что проверяют его с некой объективной, метаязыковой точки зрения, точно так же как недоумевающий посетитель выставки, чья ошибка состоит в том, что он принимает название картины за метаязыковое описание ее содержания.

Следовательно, перед нами две «симметричные» ошибки. В примере с «Лениным в Польше» название и изображение существуют на одном уровне, название не является метаязыковым обозначением этого изображения. Во втором примере документ, предоставляющий освобождение от призыва, является частью процесса означивания, его результатом, а не внешним его референтом. С одной стороны, перед нами парадокс означающего, выступающего частью репрезентации действительности (восполняющего пустоту, дыру в ней). С другой - обратный парадокс объекта, который с необходимостью включен в сам факт означивания. Этот двойной парадокс наконец и позволяет нам понять утверждение Лакана «метаязыка не существует».

Чтобы понять, как объект задается самим фактом означивания, необходимо помнить, что Реальное у Лакана носит парадоксальный характер. Прежде всего его можно понимать как твердое ядро, противящееся символизации, неподвластное диалектике, всегда упорно возвращающееся на свое место. Это хорошо иллюстрируется известным научно-фантастическим рассказом Фредрика Брауна «Эксперимент». Профессор Джонсон создал экспериментальную модель машины времени. Небольшие предметы, помещенные в нее, могли быть посланы в прошлое или будущее. Он продемонстрировал своим двум коллегам перемещение на пять минут в будущее, настроив машину на этот срок и положив на ее платформу медный кубик. Кубик мгновенно исчез и появился через пять минут. Второй эксперимент, по перемещению на пять минут в прошлое, был не так прост. Как объяснил профессор, установив машину на пятиминутное перемещение в прошлое, он положит кубик на платформу ровно в три часа. Но поскольку время будет течь в обратную сторону, кубик должен исчезнуть из его рук и появиться на платформе без пяти минут три, то есть за пять минут до того, как он положит кубик на платформу. Один из коллег профессора задал закономерный вопрос: «Но как вы его туда положите в таком Глава 5. Субъект Реального 163

случае?» Джонсон пояснил, что в три часа кубик изчезнет с платформы и появится в его руках, чтобы быть помещенным на платформу. Именно так и произошло. Тут второй коллега профессора спросил, что произойдет, если после появления кубика на платформе (за пять минут до того, как он был положен туда), Джонсон передумает и не положит кубик на платформу в три часа. Не станет ли это причиной парадокса?

«- Интересная идея, - сказал профессор Джонсон. - Я не подумал об этом... Было бы интересно попробовать. Хорошо, я, пожалуй, не стану класть...» Никакого парадокса не возникло. Кубик никуда не пропал. Но вся остальная Вселенная, вместе с профессором, исчезла.

Итак, даже если вся символическая действительность напрочь исчезнет, превратится в ничто, Реальное -небольшой кубик - вернется на свое место. Именно это и имел в виду Лакан, когда говорил, что этический императив - это модус наличия Реального в Символическом: Fiat justitia, pereat mundus! [Пусть погибнет мир, но торжествует правосудие!] Кубик должен вернуться на свое место, даже если весь мир, вся символическая действительность погибнет.

Но это только одна сторона лакановского Реального. Этот его аспект стоял на первом плане в 50-х гг., когда теория Лакана предполагала три измерения: Реальное - грубую, предсимволическую реальность, всегда возвращающуюся на свое место; кроме того, символический порядок, структурирующий наше восприятие реальности; и, наконец, Воображаемое, уровень иллюзорных сущностей, чья устойчивость -только следствие своего рода игры зеркальных отражений, уровень, не обладающий реальным существованием и выступающий не более чем структурным эффектом. С развитием теории в 60 и 70-х гг. то, что Лакан называет «Реальное», все больше и больше приближается к тому, что в 50-х он называл «Воображаемое». Возьмем, например, понятие травмы: в 50-х, на своем первом Семинаре, травматическое событие определяется Лаканом как воображаемая сущность, еще не подвергнувшаяся окончательной символизации, не получившая место в символическом мире субъекта⁸⁶. В 70-х гг. травма выступает уже как реальное, как непрозрачное ядро, сопротивляющееся символизации. Причем совершенно не важно, имела ли она место, «случилась ли она на самом деле» в так называемой действительности. Главное, что она влечет за собой серию структурных эффектов (смещение, повторение и т. д.). Реальное - это некая сущность, которая должна быть сконструирована «задним числом» так, чтобы позволить нам объяснить деформации символической структуры.

Самый известный пример подобного рода феномена, который можно найти у Фрейда, это, конечно, первичное отцеубийство: искать его следы в доисторической действительности бессмыслено, но оно с необходимо-164 Часть III. Субъект

стью должно быть предположено, если мы хотим объяснить сегодняшнее положение вещей. Точно так же и с первым смертельным сражением между (будущим) господином и рабом у Гегеля в «Феноменологии духа»: бессмысленно пытаться определить, когда это событие могло произойти. Но его следует предполагать, поскольку оно конституирует фантазматический сценарий, подразумеваемый самим фактом человеческого труда, -оно является интерсубъективным условием так называемого «инструментального отношения к миру объектов».

Таков парадокс лакановского Реального: это «сущность», но существующая не в том смысле, в котором говорят «существовать на самом деле, иметь место в действительности». И тем не менее Реальное обладает рядом качеств - оно связано со структурными изменениями, оно может вызвать ряд следствий, эффектов в символической действительности субъектов. Вот почему статус Реального прекрасно иллюстрируется известной шуткой, существующей в различных вариантах: «Это то самое место, где Дюк Веллингтонский произнес свои знаменитые слова?» - «Да, это то самое место, но он никогда не произносил этих слов». Эти слова, которые никогда не были произнесены, и есть лакановское Реальное. Примеры можно умножать до бесконечности: «Смит не только не верит в привидения, он даже не пугается их!» И так вплоть до самого Бога, который, по Лакану, принадлежит Реальному: «Бог обладает всеми совершенствами, кроме одного - он не существует!» В этом смысле лакановский subjet suppose savoir (субъект, предположительно знающий) является точно такой же реальной сущностью: его не существует, но он вызывает решающий сдвиг в психоаналитическом лечении.

И последний пример: знаменитый Макгаффин, «хичкоковский» объект, просто предлог для приведения рассказа в движение, сам по себе представляющий «совершенное ничто». Единственное значение Макгаффина состоит в его значении для действующих лиц анекдота, в том, что он кажется жизненно важным для них. Исходная версия этого анекдота широко известна. Два человека сидят в вагоне поезда, один спрашивает другого: «Что это лежит на багажной полке?» - «А, это Макгаффин». - «Что такое Макгаффин?». - «Ну, это такая штука для ловли львов на Шотландском нагорье». - «Но на Шотландском нагорье нету львов». - «Ну, значит, это не Макгаффин». Другая версия анекдота подходит еще больше, она отличается от приведенной только последней фразой: «Вот видите, как он эффективен!» Таков Макгаффин, чистое ничто, которое тем не менее эффективно. Надо ли добавлять, что Макгаффин - это чистейший пример того, что Лакан называл objetpetit а: пустота, функционирующая как объект желания.

Отсюда может быть выведено точное определение реального объекта: причина, которая сама по себе не существует, которая представлена только рядом следствий - причем таких следствий, которые проявляются как

Глава 5. Субъект Реального 165

деформации и смещения. Если Реальное невозможно, то это именно такая невозможность, которая дана через свои следствия. Лакло и Муфф были первыми, кто, вводя понятие антагонизма применительно к анализу социально-идеологического поля, опирались на эту логику Реального. Антагонизм как раз и является подобного рода «невозможным» ядром, таким пределом, который сам по себе есть ничто. Он конструируется ретроактивно, исходя из его следствий, как травматическая точка, ставшая их причиной, -он не позволяет социальному полю замкнуться. Посмотрим с этой точки зрения на такое классическое понятие, как «классовая борьба»: это не есть некое фундаментальное означающее любых социальных феноменов («любые социальные процессы являются в конечном счете проявлением классовой борьбы»), а как раз наоборот - это некая граница, чистая негативность, травматический предел, не позволяющий социально-идеологическому полю стать тотальным. «Классовая борьба» представлена исключительно в своих последствиях, как тот факт, что любые попытки сделать социальное поле сплошным, попытки наделить социальные феномены раз и навсегда данным им местом в социальной структуре обречены на провал.

Если определить Реальное как такую парадоксальную, химерическую сущность, хотя и не существующую, однако обладающую рядом свойств и влекущую за собой ряд последствий, то становится очевидно, что Реальное par excellence и есть наслаждение. Наслаждение не существует, оно невозможно, однако оно вызывает ряд травматических следствий, эффектов. Такая парадоксальная природа наслаждения, кроме всего прочего, дает нам ключ к объяснению еще одного парадокса, способного безошибочно указать на наличие Реального: это запрет на то, что само по себе и так невозможно. Элементарным примером этому является, конечно, запрет на инцест. Однако существует и множество других примеров - достаточно вспомнить обычное отношение к детской сексуальности, которое гласит: «Детской сексуальности не существует, дети - это совершенно невинные создания, вот почему мы должны строго следить за любыми проявлениями детской сексуальности и настойчиво бороться с ними». Я уж не говорю о том, что этот же самый парадокс содержит самое знаменитое выражение всей аналитической философии. Это последнее утверждение «Логико-философского трактата» Людвига Витгенштейна: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Немедленно возникает «глупый» вопрос: если констатируется, что о невыговариваемом невозможно что-либо сказать, зачем добавлять, что мы не должны ничего говорить о нем? Мы находим тот же самый парадокс и у Канта: рассматривая вопрос об источниках легитимной государственной власти, он прямо заявляет, что мы не можем постигнуть скрытые источники власти, потому что мы не должны делать этого (поступая так, мы оказываемся вне этой сферы и автоматически лишаем ее легитимности), -любопытный 166 Часть III. Субъект

парафраз главного императива кантовской этики «Du kannst, denn du sollst/», «Ты можешь, потому что ты обязан!»

Решение этого парадокса - зачем запрещать то, что и так невозможно? - состоит в том, что невозможность относится к уровню существования («это невозможно», то есть этого не существует), между тем как запрет относится к тем свойствам, на которые он налагается (наслаждение запрещается из-за его свойств).

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что статус «свободы» -это статус «реального». Конечно, для (пост-)структурализма «свобода» -это не более чем воображаемый опыт, покоящийся на неузнавании и игнорировании структурной необходимости, определяющей действия субъектов. Однако исходя из теории Лакана в том виде, в котором она сложилась в 70-х гг., можно посмотреть на свободу с другой точки зрения: свобода, «свободный выбор» есть то, что относится к «недостижимому реальному».

Несколько месяцев назад одного югославского студента призвали на военную службу. В Югославии каждый новобранец приносит присягу -клянется, что желает служить свое стране, защищать ее даже ценой собственной жизни и т. п., - обычный патриотический набор слов. После публичной церемонии каждый призывник обязан подписаться под соответствующим официальным документом. Наш студент отказался поставить свою подпись, мотивируя это тем, что всякая клятва дается добровольно и, следовательно, есть результат свободно принятого решения, его же свободный выбор состоит в том, чтобы не скреплять присягу подписью. Однако он тут же добавил, что поставит свою подпись, если кто-либо из присутствующих офицеров готов отдать ему соответствующий приказ. Опешившие офицеры стали объяснять ему, что не могут отдать подобный приказ, поскольку присягу приносят на основании свободно принятого решения (и она не имеет ценности, если является результатом принуждения), но, с другой стороны, если он откажется исполнять свой долг, его привлекут к судебной ответственности и приговорят к тюремному заключению. Можно не объяснять, что именно так и случилось, но прежде, чем отправиться в тюрьму, студент добился от трибунала парадоксального решения - он получил официальный документ, предписывающий ему скрепить своей подписью свободно даваемую присягу...

В отношениях субъекта и сообщества, к которому он принадлежит, всегда существует такая парадоксальная точка choixforce, где сообщество говорит субъекту: у тебя есть свобода выбора, но лишь при условии, что ты совершишь правильный выбор. Например, ты свободен выбирать, подГлава 5. Субъект Реального 167

писывать или не подписывать присягу, но лишь при условии, что твой выбор будет правилен, то есть если ты подпишешь ее. Если же ты совершишь неправильный выбор, то вообще лишишься самой свободы выбора. Отнюдь не случайно, что этот парадокс возникает на уровне отношений субъекта и сообщества, к которому он принадлежит: ситуация насильственного выбора заключается в том, что субъект должен свободно выбрать сообщество, к которому он изначально, вне зависимости от своего выбора, принадлежит, -он должен выбрать то, что уже дано ему.

Суть в том, что субъект так никогда и не оказывается в ситуации выбора: с ним всегда обращаются так, словно он уже сделал выбор. Более того, вопреки первому впечатлению, будто подобный насильственный выбор -это ловушка, при помощи которой тоталитарная власть контролирует своих подданных, необходимо подчеркнуть, что в такой ловушке нет абсолютно ничего «тоталитарного». Субъект, полагающий, что может избежать этого парадокса и что у него на самом деле есть свобода выбора, -это психотик, тот, кто как бы сохраняет дистанцию по отношению к символическому порядку, кто не «схвачен» на самом деле сетями означающего. Просто субъект тоталитарного общества стоит ближе к этой позиции психотика, доказательством чего является статус «врага» в тоталитарном дискурсе (еврея - для фашизма, врага народа -для сталинизма). Врагом считается как раз тот, кто, имея свободу выбора, свободно совершил неправильный выбор.

В этом же состоит и главный парадокс любви - и не только любви к своей стране, но и любви между мужчиной и женщиной. Если я получу прямой приказ полюбить женщину, ясно, что из этого ничего не выйдет: любовь, в определенном смысле, должна быть свободна. Но, с другой стороны, если я веду себя так, словно у меня и впрямь есть свобода выбора, начинаю озираться вокруг и говорить себе: «А ну-ка, выберем, в какую из этих женщин мне влюбиться», - ясно, что из этого тоже ничего не получится: это не «настоящая любовь». Парадокс любви состоит в том, что она совершается по свободному выбору, но по такому выбору, который никогда не происходит в настоящем, он всегда уже совершен. В определенный момент я могу лишь ретроактивно констатировать, что я уже совершил выбор.

Кто же впервые в истории философии сформулировал этот парадокс? В конце жизни Кант рассматривал выбор зла как априорный, трансцендентальный акт. Так он пытался объяснить то чувство, которое охватывает нас при встрече с дурным человеком: нам кажется, будто злое в этом человеке не просто вызвано теми или иными обстоятельствами (смягчающими по определению), а является неотъемлемой частью его природы. Иными словами, «зло» представляется чем-то безусловно данным: этот человек никогда не сможет перерасти его, измениться в процессе морального самосовершенствования.

168 Часть III. Субъект

Однако, с другой стороны, мы испытываем противоречивое чувство, будто дурной человек целиком и полностью ответствен за то самое зло, которое неотъемлемо от его натуры. То есть хотя «он и уродился таким», но тем не менее «быть злым» вовсе не то же самое, что быть глупым, вспыльчивым или обладать другими подобного рода психическими качествами. Зло всегда воспринимается как нечто относящееся к свободному выбору, к решению, за которое субъект полностью отвечает. Как разрешить это противоречие между «врожденным», предзаданным характером человеческого зла и злом как результатом свободного выбора? Кант объясняет это тем, что выбор зла, решение, принимаемое в его пользу, является вневременным, априорным, трансцендентальным актом - актом, который никогда не происходил во временной реальности, но тем не менее является таким действием, которое задает сами границы развития субъекта, границы его практической деятельности.

Следовательно, у Лакана были все основания утверждать, что то «движение идей», высшим проявлением которого стали исследования Фрейда, имело своим началом философию Канта и прежде всего его «Критику практического разума»⁸⁷. Одним из следствий кантовской революции в сфере «практического разума», следствием, которое обычно принято обходить молчанием, стало то, что благодаря Канту зло как таковое впервые получило соответствующий этический статус. Это значит, что благодаря представлению об «изначальном зле», вписанном во вневременную структуру личности, зло стало делом принципа, этической позицией, где «этическое» в точном смысле слова является волевым решением, расположенным по ту сторону принципа удовольствия (и вытекающего из него принципа реальности). «Зло» более не выступает просто негативной деятельностью, при которой совершающий его руководствуется исключительно «патологическими» побуждениями (удовольствие, корысть, польза и проч.), а, напротив, оказывается делом вечного и самодостаточного характера личности, основанном на исходном, вневременном выборе. Это лишний раз доказывает правоту Лакана, парадоксальным образом сближавшего Канта с Садом, как и тот факт, что в эпоху Канта возникает целый ряд музыкальных и литературных образов, воплощающих зло как этическую позицию (от моцартовского Дон Жуана до романтических героев Байрона).

В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинг, чью философию Хайдеггер называл «акмэ немецкого идеализма», радикализовал теорию Канта, введя решающее различие между свободой (свободным выбором) и сознанием. Вневременной выбор, посредством которого субъект выбирает себя «хорошего» или себя «плохого», - это неосознанный выбор (как не вспомнить в связи с шеллинговским различием утверждение Фрейда о том, что бессознательное располагается вне времени?). Изложим вкратце ход рассуждений Шеллинга. Свобода постулируется как причина зла, то есть зло является результатом

Глава 5. Субъект Реального 169

свободного выбора субъекта, результатом принятого им решения. Но если свобода является причиной зла, то как объяснить бесчисленные примеры зла, морального и физического, которые, как представляется, не зависят от нашей сознательной воли? Единственно возможное тут решение - это предположить существование некоего фундаментального выбора, предшествующего нашим сознательным выборам и решениям, иными словами - некоего бессознательного выбора.

Эти рассуждения Шеллинга направлены прежде всего против субъективного идеализма Фихте, который свел все разнообразие свободной деятельности к созерцающему себя сознанию. Главным контраргументом Шеллинга является тонкое психологическое наблюдение: порой, без какого бы то ни было сознательного решения с нашей стороны, мы чувствуем свою ответственность; чувствуем себя грешниками, не совершив ничего действительно греховного; виновными - не сделав ничего предосудительного. Это, несомненно, чувство так называемой «иррациональной», ни на чем не основанной вины, которое хорошо известно в психоанализе; эта «чрезмерная», «необъяснимая» вина маскирует психическую реальность

бессознательного желания.

Шеллинг объясняет это точно так же: такая «иррациональная» вина несет в себе свидетельство неосознанного выбора, неосознанного решения в пользу зла. Словно все было решено еще до того, как мы приводим сознание в состояние бодрствования. Основополагающий характер каждого человеческого существа - хороший или дурной - является результатом исходного, вечного, всегда находящегося в прошлом, априорного, трансцендентального выбора, то есть выбора, который всегда уже совершен, хотя он и не имеет места во временной, повседневной реальности. Такой свободный неосознанный выбор должен быть постулирован, чтобы объяснить владеющее нами чувство вины за то, что не зависит от нашего сознательного решения:

«В каждом человеке есть чувство, что тем, что он есть, он был уже от века и отнюдь не стал таковым во времени. Поэтому, невзирая на несомненную необходимость всех действий и несмотря на то, что каждый человек, относящийся со вниманием к своему поведению, должен признаться, что он отнюдь не случайно и не произвольно зол или добр, злой человек, например, отнюдь не ощущает принуждения [...], но совершает свои поступки по своей воле, а не против воли. То, что Иуда предал Христа, не мог предотвратить ни он, ни кто-либо другой из созданных существ, и все-таки он предал Христа не вынужденно, а добровольно и вполне свободно... Ведь тот, кто, стремясь оправдаться в дурном поступке, говорит: таков уж я, тем не менее прекрасно сознает, что таков он по своей вине, хотя он и справедливо считает, что не мог бы поступить иначе. Как часто человек уже в детстве, в возрасте, когда с эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он способен свободно действовать и размышлять, проявляет склонность к злу, которую, как заранее можно предвидеть, нельзя будет искоре-170 Часть III. Субъект

нить ни дисциплиной, ни воспитанием и которая впоследствии действительно приносит дурные плоды, замеченные нами в зародыше. И все же никто не сомневается в том, что это должно быть вменено ему в вину, и все настолько же убеждены в его вине, как были бы убеждены, если бы каждый отдельный поступок полностью находился в его власти. Подобное общее суждение о совершенно не осознанной по своему происхождению и даже непреодолимой склонности ко злу как об акте свободы указывает на деяние и, следовательно, на жизнь до этой [земной] жизни» .

Стоит ли лишний раз подчеркивать, как точно это шеллинговское определение исходного, вневременного выбора соответствует лакановскому понятию Реального, которое никогда не находится в действительности, но которое тем не менее с необходимостью должно быть предположено, «сконструировано» задним числом для объяснения существующего положения вещей? Если вернуться к нашему несчастному студенту, то можно заметить, что безвыходность его положения точно соответствует шеллинговскому парадоксу свободного поступка: хотя он не мог выбирать страну, где должен был родиться, с ним обращались так, как если бы это зависело от его выбора. Как если бы своими вневременными действиями, всегда уже находящимися в прошлом, он совершил выбор того, что с самого начало было ему предписано, - выбрал преданность своей стране.

Итак, Реальное - это одновременно и твердое, непроницаемое ядро, не поддающееся символизации, и совершенно химерическая сущность, сама по себе не обладающая какой бы то ни было онтологической устойчивостью. Если использовать терминологию Крипке, Реальное - это преграда, о которую разбиваются все попытки символизации, это твердая сердцевина, остающаяся неизменной во всех возможных мирах (символических вселенных); и одновременно Реальное - это то, чей статус предельно ненадежен, что существует только как нечто ошибочное, упущенное, что всегда в тени, что исчезает, стоит только попытаться постигнуть его позитивную природу. Как мы уже видели, все это точно определяет категорию травматического события, то есть такого события, которое выступает точкой сбоя символизации; события, никогда не данного, однако, в своей позитивности, - следовательно, того, что может быть конституировано только задним числом, исходя из своих структурных последствий. Вся его конкретика заключена в деформациях, производимых в символической вселенной субъекта: травматическое событие - это в конечном счете фантазматический конструкт, заполняющий некоторую пустоту в символической структуре, и как таковое травматическое событие - это ретроактивный эффект данной структуры.

Глава 5. Субъект Реального 171

Вот ряд других оппозиций, определяющих лакановский концепт Реального.

- Реальное выступает начальной точкой, основанием, фундаментом процесса символизации (поэтому Лакан и говорит о «символизации Реального»). В определенном смысле Реальное предшествует символическому порядку и, следовательно, структурируется им, попадая в его сети. Это основной мотив Лакана: символизация как процесс омертвления, истощения, опустошения, дробления полноты Реального, которым характеризуется живое тело. Однако в то же самое время Реальное - это продукт, лоскут, остаток этого процесса символизации; это не более чем эксцесс символизации, ее «останки»; вообще как таковое Реальное и возникает в самом процессе символизации. Как сказал бы Гегель, Символическое и постулирует, и полагает Реальное. В той мере, в какой средоточием Реального является наслаждение, jouissance, этот дуализм принимает форму различия между наслаждением и plus-de-jouir, избыткам наслаждения. Jouissance - это основание, на котором совершается символизация, базис, который опустошается, выхолащивается, структурируется символизацией; однако одновременно в этих процессах возникает некий остаток - это и есть избыток наслаждения.

Реальное - это полнота инертного наличия, позитивности; в Реальном нет никакой нехватки - нехватка вводится исключительно символизацией; означающее - вот что вводит в Реальное пустоту, отсутствие. И в то же самое время Реальное само по себе - дыра, разрыв, незамкнутость в самом средоточии символического порядка. Это нехватка, вокруг которой и структурируется символический порядок. Как исходный пункт, основание, Реальное - это полнота без какой бы то ни было нехватки; как продукт, остаток символизации, оно, напротив, является вакуумом, пустотностью, созданной символической структурой и расположенной в ее центре. Можно подойти к этой оппозиции и с другой стороны, с точки зрения «негативности». Реальное -это то, что не может быть подвергнуто отрицанию, то, что не схватывается диалектикой отрицания; но тут же необходимо добавить, что так происходит только потому, что Реальное как таковое, в самой своей позитивности, есть не что иное, как воплощение определенной пустоты, нехватки, предельной негативности. Реальное не может быть подвергнуто отрицанию, поскольку оно уже само по себе, в своей позитивности, есть не что иное, как воплощение чистой негативности, пустотности. Вот почему, по Лакану, реальный объект - это в строгом смысле слова возвышенный объект - объект, являющийся воплощением нехватки в Другом, в символическом порядке.

172 Часть III. Субъект

Возвышенный объект - это такой объект, к которому нельзя подходить слишком близко: стоит приблизиться - и он теряет признаки возвышенного и превращается в самый обычный заурядный предмет, он может сохраниться только в паузе, в промежуточном состоянии, видимым неотовсюду, полускрытым. Если мы посмотрим на него при свете дня, он обращается в нечто заурядное, даже рассеивается -именно потому, что как таковой он вообще ничего из себя не представляет. Вспомним известный эпизод из «Рима»

Феллини: рабочие, рывшие тоннель для метро, нашли развалины какой-то древнеримской постройки; вызвав археологов, они зашли в эти развалины, и им открылось чудесное зрелище - стены, покрытые изумительными по красоте фресками, изображавшими застывшие, меланхоличные фигуры. Однако фрески оказались чересчур хрупки, они не смогли противостоять действию дневного света и стали исчезать, оставив зрителей перед белыми стенами...

- Как уже отмечал Жак-Алэн Миллер (на своем неопубликованном семинаре), статус Реального характеризуется одновременно и брутальной произвольностью, и логической последовательностью. На первый взгляд Реальное связано с непредвиденным сбоем устойчивой циркуляции символических механизмов, оно подобно песку, засоряющему эти механизмы; это чреватое травмой столкновение с нарушениями устойчивости символической вселенной субъекта. Однако, как уже указывалось в отношении травмы, постольку, поскольку травматическое событие предельно произвольно, оно никогда и не дано в своей позитивности. Оно может быть построено логически и только задним числом, как то, что избегло символизации.

- Реальное может быть рассмотрено с точки зрения различия между quid и quod; различия между универсально-символическими качествами, приписываемыми объекту, и этим объектом самим по себе, в его данности, как избытка некоего «Икс», ускользающего от универсально-символических детерминаций. Если применять к Реальному теорию антидескриптивизма Крипке, можно сказать, что Реальное прежде всего -это избыток quod над quid, это чистая позитивность помимо какого бы то ни было ряда качеств, помимо набора признаков. И в то же самое время пример с травмой доказывает, что Реальное есть нечто совершенно обратное: некий феномен, хотя и не существующий, но тем не менее обладающий рядом качеств.

- И последнее. Если попытаться определить Реальное в его отношении к написанному (к ecrit [написанное], не путать с постструктуралистским ecriture [письмом]), мы должны будем, конечно, первым делом конста-

Глава 5. Субъект Реального 173

тировать, что Реальное не может быть записано (Реальное сексуальных отношений, например). Однако в то же самое время Реальное как таковое - это то, что написано, и этим оно отличается от означающего; лакановское ecrit обладает статусом объекта, а не означающего.

Это совпадение противоположностей и даже противоречивость определений является дефиницией лакановского Реального. Можно, следовательно, развести воображаемый, символический и реальный статусы этих парных противопоставлений. На уровне воображаемого оба полюса оппозиции совместимы; вместе они создают гармоническое целое; каждый содержит то, чего не хватает в другом, каждый восполняет нехватку в другом (таков, например, фантазм совершенных сексуальных отношений, при которых мужчина и женщина образуют гармоничное целое). На символическом уровне все обстоит по-другому: идентичность каждого из элементов заключается в его отличии от противостоящего. Каждый из них не восполняет нехватку в другом, не совмещается с другим элементом, а, напротив, занимает место нехватки в другом, воплощает то, чего не хватает в другом. В своем позитивном наличии он является не чем иным, как объективацией нехватки в противоположном элементе. Каждая противоположность, каждый полюс символического отношения в некотором смысле отдает другому собственную нехватку, они объединяются на основании общей им нехватки.

Таково и определение символической коммуникации: между субъектами обращается прежде всего некая нехватка; субъекты передают один другому общую нехватку. С этой точки зрения, женщина не дополняет мужчину, а воплощает его нехватку (это позволило Лакану заметить, что красивая женщина является совершенным воплощением кастрации мужчины). В конечном счете Реальное может быть определено как точка полного совпадения противоположных полюсов: каждый полюс переходит в противоположный; как таковой каждый является своей противоположностью. Лучшим примером тому в философии является диалектика Гегеля: в самом начале «Логики» бытие и ничто несовместимы, более того, с точки зрения Гегеля, они обретают свою идентичность в противопоставлении одного другому. Суть в том, что при наших попытках постигнуть бытие как таковое, «как оно есть», в его чистой абстрактности и неопределенности, не прибегая к его детализации, оно предстает как ничто.

Другим примером, еще более подходящим в отношении лакановского Реального, может быть критика Гегелем кантовской вещи в себе [das Ding-an-sich]. Гегель стремится показать, что эта знаменитая вещь в себе, этот чистый избыток объективности, который не может быть помыслен, эта трансцендентная сущность на самом деле является чистой «вещью мысли» [Gedankending], чистой формой мысли; трансцендентность вещи в себе полностью совпадает с чистой имманентностью мысли. И в самом де-174 Часть III. Субъект

ле: как мы приходим к идее вещи в себе? Абстрагируясь, отвлекаясь от любых частных, конкретных определений объективного мира, которые могли бы зависеть от нашей субъективности, и то, что остается после абстрагирования от всего частного и субъективного, и есть чистая, пустая форма мысли.

Ключ к этому парадоксальному совпадению противоположностей Лакан дает на семинаре «Encore», где отмечает, что «Реальное может быть записано [peut s'inscrire] только при условии краха формализации»⁸⁹. Конечно, в первую очередь Реальное - это то, что не может быть записано, что «не перестает не записываться» [ne cesse pas de ne pas s’ecrire], то есть та преграда, о которую разбивается любая формализация. Но как раз посредством этой неудачи мы и можем как бы наметить, определить пустое место

Реального. Иными словами, Реальное не может быть записано, но мы можем записать саму эту невозможность, мы можем определить ее место - место травмы, выступающее причиной ряда неудачных попыток. И вся суть теории Лакана заключена в том, что Реальное есть не что иное, как эта невозможность его записи. Реальное не является некоей трансцендентной позитивной сущностью, наличествующей где-то вне символического порядка - подобно твердому ядру, недоступному этому порядку; Реальное не является своего рода кантовской вещью в себе. Как таковое, Реальное вообще ничего собой не представляет, это просто вакуум, пробел в символической структуре, пустота, скрывающая некую фундаментальную невозможность. Именно в этом смысле и следует понимать загадочное определение Лаканом субъекта как «ответа Реального»: мы можем описать, определить пустое место субъекта через неудачу его символизации, поскольку субъект есть не что иное, как момент сбоя в процессе его символической репрезентации.

Таким образом, с точки зрения Лакана, объект как Реальное является в конечном счете просто-напросто неким пределом: мы можем подойти к этому пределу и оставить его позади, но мы не в состоянии коснуться его. Таково лакановское истолкование апории об Ахилле и черепахе: конечно, Ахилл может догнать черепаху, но он не способен ее коснуться, поднять ее. Об этом же говорит и Брехт в «Трехгрошовой опере» относительно счастья: не гонись сломя голову за счастьем, иначе ты его обгонишь и оно останется позади... Таково лакановское Реальное: предел, который всегда ускользает от нас, мы всегда подходим к нему или слишком рано, или слишком поздно. И наконец, как заметил Мишель Сильвестр⁹⁰, все это справедливо и касательно метода «свободной ассоциации» в психоанализе. С одной стороны, в полном смысле «свободная» ассоциация невозможна, мы не можем быть полностью спонтанны, мы всегда так или иначе хитрим, у нас всегда есть те или иные намерения и т. д. Однако, с другой стороны, мы не можем и избежать ее; все, что мы говорим во время сеанса, уже имеет статус свободной ассоциации. Например, даже если в

Глава 5. Субъект Реального 175

разгар сеанса я повернусь к аналитику и скажу: «Постойте, постойте, а теперь я хочу поговорить с вами начистоту...» - то перформативная сила этого обращения не сработает, оно окажется «свободной ассоциацией» -тем, что следует истолковать, а не понимать буквально.

Какое же понятие субъекта может соответствовать этому парадоксальному статусу Реального? Для Лакана главным отличительным признаком субъекта выступает, конечно, его отчуждение в означающем: стоит только субъекту оказаться в предельно внешней ему системе означающего - и он омертвляется, расчленяется, расщепляется. Чтобы понять, что имеет Лакан в виду под расщепленным субъектом, вспомним известный парадокс Льюиса Кэрролла: «Я так рада, что мне не нравится спаржа, - сказала маленькая девочка своей подруге, - ведь если бы она мне нравилась, я должна была бы ее есть, а я терпеть её не могу!» В этих словах прекрасно выражена лакановская теория рефлексивности желания. Вопрос ведь, собственно, состоит не в том, «что мне пожелать?», а, скорее, «так много того, чего бы мне хотелось, у меня столько желаний, - какое из них достойно стать объектом моего желания? Какое желание стоит мне пожелать?»

Этот же самый парадокс был буквально воспроизведен на сталинских политических процессах, где предполагалось, что обвиняемые должны не только признаться в своей любви к спарже (к буржуазии и контрреволюции), но и выразить отвращение к своим поступкам и потребовать себе смертного приговора. Поэтому жертвы сталинских процессов - это исключительно точный пример различия между sujet denonciation (высказываемым, процессом высказывания) и sujet d’enonce (высказанным, результатом высказывания). Требование Партии к ним может быть сформулировано так: «В настоящий момент Партия нуждается в показательном процессе для укрепления успехов революции, так будьте же настоящими коммунистами, сослужите последнюю службу Партии и во всем признайтесь». Здесь мы встречаемся с расщепленностью субъекта в ее самой чистой форме: единственный способ для обвиняемых показать себя настоящими коммунистами на уровне sujet d’enonciation - это во всем признаться, то есть на уровне sujet d’enonce определить себя как врагов. Возможно, Эрнесто Лакло был прав, заметив однажды (в частной беседе), что не только сталинизм - это языковой феномен, но и сам язык - это сталинистское явление.

Необходимо, однако, строго отличать это лакановское понятие расщепленного субъекта от «постструктуралистского» понятия «субъективной позиции». В «постструктурализме» субъект, как правило, редуцируется к так называемой «субъективации», рассматривается как результат фундаментальных до-субъективных процессов; субъект трактуется как всегда 176 Часть III. Субъект

уже вовлеченный, захваченный до-субъективными процессами («письма», «желания» и проч.). Акцент делается на различных модусах «испытания», «проживания» индивидом своей позиции как «субъекта», «агента», «действующего лица» исторического процесса. Например, только начиная с вполне определенного момента в европейской истории автор произведения искусства - писатель или художник - стал рассматривать себя как творческую личность, дающую в своих работах выражение всему богатству своей субъективности. Большим мастером такого анализа, конечно, был прежде всего Фуко: можно даже сказать, что главным в его поздних работах было изучение различных процессов, в результате которых индивиды получают ту или иную субъективную позицию.

Лакан, однако, развивал совершенно другое понятие субъекта. Несколько упрощенно его можно сформулировать так. Если вычесть все многообразие различных модусов субъективации, абстрагироваться от всей полноты опыта «проживания» индивидами своей субъективной позиции, то в остатке окажется некое пустое место, прежде занятое этим «богатством содержания». Эта исходная пустота, эта нехватка символической структуры и есть субъект, субъект означающего. Субъект, следовательно, должен быть строго противопоставлен эффекту субъективации: субъективация скрывает не до- или транс-субъективные процессы письма, а нехватку в структуре, нехватку, которая и есть субъект.

Главным в нашем представлении о субъекте является то, что субъект, выражаясь лакановским языком, это «субъект означающего», активный агент, носитель сигнификации, пытающийся выразить себя в языке. Безусловно, Лакан исходит прежде всего из того, что символическая репрезентация всегда деформирует субъекта, что она является сбоем, неудачей: субъект не в состоянии найти такое означающее, которое было бы «его собственным», он говорит всегда либо слишком мало, либо слишком много - короче, нечто иное, чем он желал или намеревался сказать.

Из этого можно было бы сделать вывод, что субъект представляет собой некое внутреннее богатство значений, всегда превосходящее их символическую артикуляцию: «Язык не в состоянии выразить все то, что я хочу сказать...» Однако Лакан утверждает как раз обратное: эта избыточная сигнификация маскирует фундаментальную нехватку. Субъект означающего есть как раз эта нехватка, эта невозможность найти означающее, которое стало бы «его собственным»: неудача его репрезентации есть его позитивное условие. Субъект пытается выразить себя в знаковой репрезентации; репрезентация оказывается безуспешной; вместо полноты мы имеем нехватку - эта пустота, открывающаяся в неудаче, и есть субъект означающего. Выражаясь несколько парадоксально, можно сказать, что субъект означающего - это ретроактивный эффект неудачи его собственной репрезентации; вот почему неудача репрезентации является единственным способом репрезентировать его адекватно.

Глава 5. Субъект Реального 177

Здесь перед нами своего рода экономика диалога: мы утверждаем нечто о субъекте, наши утверждения оказываются ошибочными, мы сталкиваемся с совершенно другими, абсолютно противоположными отношениями между субъектом суждения и его предикатами, - это абсолютное несоответствие и есть субъект как абсолютная негативность. Как в старом советском анекдоте о Рабиновиче, еврее, захотевшем эмигрировать. Чиновник ОВИРа спрашивает его: «Ну, и почему?» Рабинович отвечает: «По двум причинам. Во-первых, я боюсь, что коммунисты потеряют власть, начнется контрреволюция и новая власть обвинит нас, евреев, во всех преступлениях коммунистов. Снова начнутся еврейские погромы...» - «Но это полный бред! - прерывает того чиновник. - Ничего такого в Советском Союзе не произойдет. Власть коммунистов будет вечной!» - «А это -вторая причина», - отвечает Рабинович. Здесь присутствует та же логика, что и в утверждении Гегеля «дух это кость»: именно ошибочность его первоначального понимания раскрывает нам его истинное значение.

Кроме того, анекдот о Рабиновиче является примером логики движения пресловутой гегелевской триады. Если первая причина для эмиграции - это «тезис», а возражения чиновника - «антитезис», то «синтезом» оказывается не возвращение к тезису и не «исцеление раны», нанесенной антитезисом, нет: «синтез» - это то же самое, что и антитезис. Единственное различие заключено в определенном изменении точки зрения, некоем повороте, после которого то, что только что казалось препятствием, преградой, оказывается позитивным условием. Непоколебимость Советской власти, выдвигавшаяся как аргумент против эмиграции, оказывается подлинной причиной для эмиграции.

И наконец, такова же и логика «отрицания отрицания». Это двойное, обращенное на себя самое отрицание не предполагает какого бы то ни было возвращения к позитивной тождественности, какого бы то ни было аннулирования, отмены разрушительной силы отрицания. Оно не предполагает сведения этой разрушительной силы к промежуточному моменту в саморазвитии тождественности. Необходимо уяснить, что эта отрицательная, разрушительная сила, угрожающая нашей тождественности, одновременно является ее позитивным условием. «Отрицание отрицания» ни в коем случае не отменяет антагонизм, нет, оно позволяет нам понять, что этот имманентный предел - предотвращающий достижение мною полной тождественности с собой самим - одновременно придает мне минимум позитивной устойчивости, пусть даже шаткой. Возьмем простейший пример. С точки зрения антисемитизма, евреи выступают воплощением негативности, силой, разрушающей устойчивую социальную целостность, - и тем не менее «истина» антисемитизма заключена в том, что сама идентичность его позиции структурирована отрицательным отношением к травматической фигуре «еврея». Без отсылки к «евреям, разрушающим социальное устройство» само это социальное целое не 178 Часть III. Субъект

могло бы существовать. Иными словами, моя позитивная устойчивость является своего рода «реактивным образованием» в ответ на травматическое, антагонистическое ядро: стоит мне утратить эту «невозможную» точку референции - и сама моя тождественность будет разрушена.

Таким образом, «отрицание отрицания» не является «устранением» негативности, а показывает, что негативность как таковая обладает позитивной функцией, она (негативность) делает возможной и структурирует нашу позитивную устойчивость. При простом отрицании всегда существует та или иная позитивная идентичность, которая и отрицается, движение отрицания всегда понимается как ограничение той или иной предзаданной позитивности. В то же время при «отрицании отрицания» негативность является в некотором смысле первичной по отношению к тому, что отрицается, она есть движение отрицания, которое дает место любой позитивной идентичности.

Итак, поскольку антагонизм - это всегда своего рода незамкнутость, дыра в поле символического Другого, пустота некоего остающегося без ответа неразрешимого вопроса, - «отрицание отрицания» не есть то, что даст нам окончательный ответ, восполняющий пустоту любых вопросов. Скорее «отрицание отрицания» следует рассматривать как парадоксальный поворот, вследствие которого сам вопрос начинает функционировать как собственный ответ: то, что мы ошибочно принимали за вопрос, оказывается, и было ответом. Для примера возьмем то, как Адорно трактует антагонистический характер общества⁹¹. Он начинает свои размышления с указания на то, что сегодня оказывается невозможным дать удовлетворительную, корректную дефиницию обществу. Как только мы предпринимаем такую попытку, перед нами возникает множество противоречивых, взаимоисключающих определений. С одной стороны, те, в которых общество рассматривается как органическое целое, включающее в себя индивидов; с другой - те, где общество понимается как определенный род связи, контракта между атомизированными индивидами. Короче, перед нами оказывается оппозиция между «органицизмом» и «индивидуализмом».

На первый взгляд эта оппозиция представляется эпистемологическим препятствием, тупиком, тем, что не позволяет нам увидеть общество так, как оно есть само по себе, - превращает общество в своего рода кантовскую вещь в себе, постигнуть которую можно только в неполном и чреватом искажениями прозрении, превращает общество в то, чья реальная природа всегда ускользает от нас. Однако при диалектическом подходе это противоречие, на первый взгляд кажущееся неразрешимой проблемой, само по себе и оказывается решением. Вовсе не являясь препятствием нашему постижению реальной сущности общества, оппозиция между «органицизмом» и «индивидуализмом» характерна не только для эпистемологии, она присуща самой вещи в себе. Другими словами, антагонизм между обществом как единым целым, большим, чем просто сумма его чле-Глава 5. Субъект Реального 179

нов, и обществом как внешней, «механической» связью атомизированных индивидов, - это основной антагонизм современного общества; в определенном смысле это и есть дефиниция современного общества.

Такова же и суть стратегии Гегеля: сама рассогласованность и несовместимость (противоречащих друг другу определений общества) срывает с тайны покров: то, что сперва казалось эпистемологическим препятствием, оборачивается свидетельством того, что мы «коснулись истины»; то, что представлялось свидетельством непостижимости «вещи в себе», оказывается проникновением в ее суть. Разумеется, суть эта такова, что «вещь в себе» уже является искаженной, расколотой, отмеченной радикальной нехваткой, структурированной вокруг антагонистического ядра.

Эта стратегия Гегеля по переводу эпистемологического бессилия (мы неизбежно приходим к путанице, пытаясь дать определение обществу) в некий онтологический парадокс (к антагонизму, определяющему объект как таковой) предполагает тот же самый поворот, как и в анекдоте о Рабиновиче. То, что представлялось сперва препятствием, оказывается решением - то движение, в котором истина ускользает от нас и приводит нас к ней: «В обознании истина хватает ошибку за шиворот»⁹². Такое парадоксальное пространство, в котором сама сердцевина определенного поля непосредственно соприкасается с его «внешним», лучше всего пояснить на примере известного высказывания Гегеля о том, что тайны древних египтян были тайнами и для них самих: решением загадки является ее удвоение.

Сталкиваясь с загадочным, недостижимым Другим, субъект должен постигнуть, что его вопрос к Другому есть вопрос самого Другого. Недостижимость Другого в его конкретном наличии, препятствие, не позволяющее субъекту приникнуть к Другому, прямо указывает на то, что этот Другой сам по себе проблематичен, он структурирован вокруг некоей «неудобоваримой» преграды, которая сопротивляется символизации, символической интеграции. Субъект не в состоянии постигнуть общество как единое целое, однако само это бессилие непосредственно обладает, так сказать, онтологическим статусом: оно свидетельствует о том, что общества не существует, что оно помечено радикальной невозможностью. И как раз по причине этой невозможности достигнуть полной самоидентичности Другой, общество как субстанция, уже есть субъект.

Итак, каков статус субъекта «до» субъективации? В первом приближении ответ Лакана на этот вопрос можно передать так: до субъективации как идентификации, до идеологической интерпелляции, до принятия той

180 Часть III. Субъект

или иной субъективной позиции - субъект является субъектом вопроса. На первый взгляд может показаться, что так мы оказываемся в самом центре традиционной философской проблематики: субъект предстает силой отрицания, способной поставить под вопрос любое данное, объективное положение вещей, субъект несет с собой открытость вопрошания... Одним словом, субъект - это вопрос. Однако Лакан говорит как раз об обратном: субъект - это не вопрос, это некий ответ, ответ Реального на вопрос, задаваемый Другим с большой буквы, символическим порядком⁹³. Не субъект задает вопрос, субъект есть пустота

невозможности ответа на вопрос Другого.

Для пояснений обратимся к интересной книге Арона Боденхаймера «Почему? О непристойности вопрошания»⁹⁴. В книге доказывается, что, задавая любой вопрос, независимо от его конкретного содержания, мы совершаем нечто непристойное, неприличное. Неприлична сама форма вопроса как таковая: вопрос выставляет напоказ, разоблачает, обнажает того, к кому обращен; он посягает на сферу интимного. Вот почему наша основная, первоначальная реакция на вопрос - это стыд, мы краснеем, опускаем глаза, подобно ребенку, у которого спрашивают: «Чем это ты тут занимался?» Из нашего повседневного опыта мы хорошо знаем, что такой вопрос априори вызывает у детей чувство вины: «Чем это ты тут занимался? Где ты был? Откуда это белое пятно?» Даже если я говорю чистую правду и к тому же на мне нет никакой вины (к примеру, отвечаю «я делал уроки с другом»), виновность предполагается на уровне желания: любой ответ - это извинение. Своим проворным ответом вроде «делал уроки с другом» я только подтверждаю, что на самом деле не хочу этого, скорее мне хотелось бы так или иначе увильнуть от этого.

Вопрос - это то, на чем строятся интерсубъективные отношения при тоталитаризме: здесь не надо даже обращаться к таким очевидным примерам, как полицейский допрос или религиозная исповедь. Достаточно вспомнить обычные обвинения в адрес «врагов», являющиеся характернейшей чертой прессы стран «реального социализма», вопросы типа: «Чьи интересы в действительности стоят... (за требованиями свободы печати, демократии)?», «На чью мельницу льют воду деятели так называемого нового социального движения?», «От чьего имени они на самом деле говорят?» В таких вопросах гораздо больше угрозы, нежели в тривиальном прямом утверждении типа «те, кто требуют свободы печати, на самом деле играют на руку врагам социализма и создают угрозу гегемонии рабочего класса...» Тоталитарная власть - это не тупой догматизм, у которого на все есть ответы; это, напротив, такая инстанция, у которой всегда есть вопросы.

Вопрос неприличен именно потому, что требует выразить в слове то, что должно оставаться невысказанным: «Чем это ты занимаешься?» - «А то ты не знаешь!» - «Да, но я хочу, чтобы ты сам сказал мне!» В чем состоит Глава 5. Субъект Реального 181

предполагаемое вопросом требование к другому, в его адрес? Предметом вопроса является то, на что дать ответ невозможно, то, для чего слов не хватает, то, что выставляет напоказ бессилие субъекта. Это можно показать на примере другого вопроса, не того, с которым власть обращается к своим подданным, а того, который задает отцу ребенок: такой вопрос стремится уличить другого, того, кто воплощает власть, в бессилии, в неспособности, в нехватке.

Боденхаймер артикулирует эту проблему на примере такого вопроса ребенка к отцу: «Отец, почему небо голубое?» На самом деле ребенка совершенно не интересует само небо, в действительности вопрос должен показать бессилие отца, его беспомощность перед лицом того непреложного факта, что небо голубое, неспособность отца обосновать это, изложить весь ряд причин, делающих небо голубым. Голубизна неба становится не просто проблемой отца, а в некотором смысле его ошибкой: «Небо-то голубое, а ты просто уставился на него, как идиот, и ничего не можешь поделать!» Даже если вопрос касается чего-то очевидного, формально он делает субъекта ответственным за данное положение вещей, пусть даже и «от противного», то есть ответственным за свое бессилие перед лицом очевидных фактов.

Что же такое есть в другом, для чего не хватает слов, что это за бессилие другого, на которое указывает вопрос? Вопрос вызывает стыд, поскольку он касается моего самого сокровенного, самого интимного ядра, которое Фрейд назвал Kern unseres Wesens, а Лакан - das Ding. Вопрос касается странного тела внутри меня, того, «что есть во вне, помимо меня самого», того, что является предельно внутренним и одновременно внешним, того, что Лакан обозначил неологизмом extime. Реальный объект вопроса - это то, что Платон в диалоге «Пир» устами Алкивиада назвал agalma - скрытое сокровище, некая сущность во мне, которую невозможно объективировать, которой нельзя овладеть. (Лакан разработал это понятие на своем неопубликованном Семинаре VIII «Трансфер».) Лакановская формула данного объекта - это, конечно, objet petit а, это та точка Реального в самом средоточии субъекта, которая не может быть символизирована, которая возникает, как осадок, остаток любой сигнификации - твердая сердцевина, воплощающая ужасающее jouissance, наслаждение. И как таковой, это объект одновременно и притягивает и отталкивает нас - расщепляет наше желание и тем самым вызывает стыд.

Наша позиция состоит в том, что именно вопрос в своем измерении непристойности (то есть в той мере, в какой он касается «экс-тимного» ядра, того, что есть в субъекте, помимо самого субъекта, касается объекта в субъекте) и конституирует субъекта. Иными словами, не бывает субъекта без вины, субъект существует только в той мере, в какой он стыдится объекта в себе, в своем «внутреннем». В этом и заключается смысл утверждения Лакана о субъекте как изначально расколотом, расщеплен-182 Часть III. Субъект

ном; он расщеплен по отношению к объекту в себе, к Вещи - и притягивающей, и отталкивающей его: $0а.

Подведем итог. Субъект - это ответ Реального (объекта, травматического ядра) на вопрос Другого. Как таковой, любой вопрос вызывает у своего адресата эффект стыда и вины, он расщепляет, истеризует субъекта; эта истеризация и конституирует субъекта. Статус субъекта - это статус истерический. Субъект конституируется своей собственной расщепленностью, расколотостью по отношению к объекту в нем. Этот объект, это травматическое ядро и есть то измерение, которое мы уже упоминали как измерение «влечения к смерти», травматического дисбаланса, шаткости. Человек - это «природа, тоскующая по смерти», потерпевшая крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись смертоносной Вещью.

Процесс интерпелляции/субъективации как раз и является попыткой уклониться, ускользнуть от этого травматического ядра посредством идентификации. Принимая символический мандат, узнавая себя в интерпелляции, субъект уклоняется от измерения Вещи. (Существует, конечно, и другая возможность избежать истерического тупика, например перверсивная позиция. В таком случае субъект непосредственно идентифицируется с объектом и таким образом избавляет себя от бремени вопроса. Психоанализ тоже де-истеризует субъекта, но по-иному. В конце психоаналитического курса вопрос, так сказать, «возвращается» Другому, бессилие субъекта смещается к несостоятельности, присущей Другому. Субъект начинает воспринимать Другого как блокированного, недостаточного, помеченного принципиальной

несостоятельностью - короче, как «антагонистического».)

Итак, субъект как невозможность ответа, невозможность, соположенная с некоторой виной; первая литературная ассоциация, которая приходит здесь в голову, - это, конечно, произведения Франца Кафки. И действительно, можно сказать, что главная заслуга Кафки - это то, что он смог выразить данный парадоксальный статус субъекта до субъективации - мы имеем в виду тему стыда; вспомним последние слова романа «Процесс»: «...как будто этому позору суждено было пережить его» ⁹⁵.

Вот почему в произведениях Кафки мы находим обратную, раздражающую сторону комического аспекта интерпелляции, состоящую в иллюзии «всегда-уже», демонстрирующей изнанку интерпелляции. Процедура инкриминирования заключается в том, что субъект ставится в положение того, кто, как предполагается, уже знает (если применить в другом контексте это понятие Лакана). Например, в «Процессе» Йозефа К. обязывают явиться в суд в воскресенье утром: точное время допроса не уточняется. Когда он наконец находит помещение суда, судья встречает его упреком: «Вы опоздали на час и пять минут». Некоторые должны помнить подобное по опыту службы в армии, когда сержант сразу обрушивается на вас с обвинениями: «Чего ты уставился, как идиот? Разве не знаешь, что Глава 5. Субъект Реального 183

нужно делать? Неужели необходимо каждый раз объяснять одно и то же!»

- и начинает отдавать приказы так, как будто их необходимо лишний раз напоминать, как будто мы их не знаем наизусть. Такова обратная сторона идеологической иллюзии «всегда-уже»: субъект нарывается на обвинение, будучи поставлен в такое положение, в котором, как предполагается, он сам должен знать, чего от него ждут.

Присмотримся внимательнее к «объекту в субъекте», который выступает основанием презумпции знания. Заметим, что «есть объекты и объекты»

- в теории Лакана следует различать по крайней мере три их типа. Для пояснения этих различий вернемся к Макгаффину - не нужно забывать, что и в фильмах Хичкока Макгаффин существует как один из трех типов объектов.

- Прежде всего это сам Макгаффин - «вообще ничего», пустое место, исключительно предлог для приведения сюжета в движение: формула авиационного двигателя в «Тридцати девяти ступенях», секретный параграф морского договора в «Иностранном корреспонденте», кодовая мелодия в «Леди исчезает», контейнеры с ураном в «Лжеце» и т. д. Это некая чистая видимость, что он собой представляет - совершенно безразлично, он отсутствует по самой структурной необходимости. Его сигнификация направлена исключительно на него самого, она состоит в том, что он имеет какое-то значение для других, главных действующих лиц повествования.

- Однако в ряде фильмов Хичкока мы находим другой тип объектов -таких, о которых уже нельзя сказать, что безразлично, что они собой представляют, объектов, определенно не отсутствующих. Самое существенное в этих объектах - как раз их наличие, вещественное наличие фрагмента реальности: это остаток, осколок, его нельзя свести к системе формальных отношений, присущих символической структуре. Однако парадоксальным образом одновременно он выступает позитивным условием для функционирования формальной структуры. Такой объект можно определить как предмет обмена между субъектами, выступающий своего рода гарантией, залогом их символических отношений. Такова роль ключа в «Лжеце» и «В случае убийства набирайте М», роль обручального кольца в «Тени сомнения» и «Окне во двор», роль зажигалки в «Незнакомцах в поезде» - и даже роль ребенка, переходящего от одной пары к другой, в «Человеке, который слишком много знал». Это уникальный объект; у него не бывает двойников, он избе-184 Часть III. Субъект

гает зеркального двоения. Вот почему он играет такую важную роль именно в тех фильмах, которые построены на завершенных сериях дуальных отношений, где каждый элемент имеет своего зеркального двойника («Незнакомцы в поезде», «Тень сомнения», где даже имена главных действующих лиц удваиваются - дядя Чарли, племянница Чарли): поскольку он единственный, у кого нет двойника, он вынужден переходить от одного элемента противопоставления к другому. Парадоксальность его роли в том, что хотя он и является остатком Реального, «экскрементом», но функционирует он как позитивное условие существования символической структуры: символический обмен между субъектами может состояться только в той мере, в какой он оказывается воплощен в этом чисто материальном элементе, действующем в качестве их гаранта. Например, в фильме «Незнакомцы в поезде» преступный сговор Бруно и Гая держится только на том, что между ними циркулирует объект (зажигалка).

Это то, с чего начинает Хичкок в целом ряде своих фильмов: сперва мы сталкиваемся с неструктурированным, до-символическим положением вещей, гомеостатичным на уровне воображаемого, с некоей нейтральной устойчивостью; здесь отношения между субъектами еще не структурированы в строгом смысле этого слова, то есть не структурированы нехваткой, обращающейся между ними. Парадокс в том, что этот символический пакт, эта система отношений устанавливается исключительно постольку, поскольку она находит свое воплощение в совершенно случайном вещественном элементе, в «кусочке Реального». Этот элемент, внезапно появляясь, нарушает нейтральный гомеостаз интерсубъективных отношений. Иными словами, воображаемое равновесие превращается в символически структурированную систему, после того как испытает шок Реального⁹⁶. Вот почему Хичкок (а вместе с ним и Лакан) не имеет никакого отношения к «структурализму». Главный прием структурализма - это сведение богатств воображаемого к формальной системе символических отношений. Но структурализм игнорирует то, что сама эта формальная структура связана пуповиной с неким абсолютно произвольным материальным элементом, элементом, который в своей предельной специфичности «есть» структура, который воплощает ее. Почему? Потому что Другой с большой буквы всегда barre, всегда неудачен, зачеркнут, искажен - а этот совершенно произвольный вещественный элемент и воплощает внутренний предел, ограниченность символической структуры.

Символическая структура необходимо включает в себя элемент, воплощающий ее «слепое пятно», ее собственный момент невозможности, вокруг которого она и артикулируется; в определенном смысле это не что иное, как структурация ее невозможности. И снова мы находим точный образчик этой логики именно в гегелевской диалектике. Спекулятивная Глава 5. Субъект Реального 185

мистерия диалектического метода заключается не в том, как богатство и разнообразие действительности могут быть сведены к диалектическому саморазвитию понятий, нет, - для того, чтобы это диалектическое структурирование вообще могло состояться, само оно должно воплотиться в некотором абсолютно произвольном элементе. Именно в этом, к примеру, заключается суть размышлений Гегеля о роли короля: государство как рациональная целостность действительно существует только в той мере, в какой оно воплощается в инертном наличии тела короля. Король в своем вне-рациональном, обусловленном биологически наличии «есть» государство, в его теле государство становится действительным.

Здесь стоит применить введенное Лакло и Муффом различие между случайным и произвольным. Некий элемент формальной структуры может быть случайным, нейтральным - то есть заменяемым. Однако существуют и такие элементы, которые парадоксальным образом воплощают формальную структуру как таковую - нельзя сказать, что они «неизбежны», однако в самой своей произвольности они выступают позитивным условием возобновления структурной необходимости, эта необходимость оказывается зависима от них, она на них опирается.

И наконец, следует выделить третий тип объектов: это, например, птицы в «Птицах»; сюда же можно отнести и корпус гигантского корабля (из фильма «Марни») в конце улицы, на которой жила мать Марни. Это объекты, характеризующиеся подавляющей массивностью материальности, в которой они наличествуют. Это не нейтральная пустота, подобная Макгаффину, но это и не то, что обращается между субъектами как объект, предмет обмена, - это просто безмолвное воплощение невозможного наслаждения, jouissance.

Каким образом можно пояснить логику, последовательность этих трех типов объектов? Лакан на Семинаре «Encore» предложил следующую схему такой последовательности⁹⁷:

Не следует понимать векторы этой схемы как выражение отношений зависимости («Воображаемое определяет Символическое» и т. п.), скорее 186 Часть III. Субъект

их следует интерпретировать в смысле «символизации Воображаемого». Итак:

- Макгаффин - это очевидный пример objet petit а, нехватки, остатка Реального, того, что приводит в движение символическое движение интерпретации, это пустота в центре символического порядка, «загадка»

как чистая видимость, которая должна быть объяснена, истолкована;

птицы - это Ф, бесстрастная, воображаемая объективация, опредмечивание Реального; образ, воплощающий наслаждение;

и наконец, перемещающийся объект обмена - это S(A), символический объект, несводимый к воображаемой игре зеркальных отражений и в то же самое время выступающий воплощением нехватки в Другом, невозможности, вокруг которой и структурируется символический порядок. Это абсолютно произвольный элемент, лежащий в основании символической необходимости. В этом состоит главная загадка символического порядка: необходимость проистекает из шока от совершенно произвольного, непреднамеренного столкновения с Реальным - подобно тому, как это происходит в известном эпизоде из «Арабских ночей». Герой, заблудившись в пустыне, совершенно случайно оказывается перед пещерой; в этой пещере он находит трех старцев, пробужденных его появлением, которые говорят ему: «Наконец-то! Мы ждем тебя вот уже триста лет».

Загадка этих процессов, в конечном счете, это загадка трансфера: чтобы произвести новое значение, необходимо предположить его существование в другом. Это логика «субъекта, предположительно знающего», которую Лакан выделял как центральную ось, как сердцевину феномена трансфера: предполагается, что аналитик заранее знает - что? - значение симптомов анализируемого. Эта презумпция знания, конечно, иллюзорна, но иллюзия эта необходима; только при условии такого предположения может быть достигнуто какое-никакое понимание. В схеме, приведенной выше, намечены три типа объектов, связанных с расположенным в центре протуберанцем тошнотворного jouissance, с Вещью в ее недосягаемости. Подобную же схему можно построить и вокруг «субъекта, предположительно знающего», окружив его тремя другими концептами.

- Начнем с субъекта, предположительно верящего⁹⁸. Поскольку автор данной книги - уроженец Югославии (страны «реального социализ-

Глава 5. Субъект Реального 187

ма»), он обратился к примеру, очень характерному для «реально существующего социализма», где, как известно, в магазинах всегда чего-нибудь не хватает. И вот допустим, что в магазинах лежит полным-полно туалетной бумаги. Однако, откуда ни возьмись, появляются слухи, что туалетная бумага - это дефицит. Из-за этих слухов люди начинают лихорадочно ею запасаться - и, как следствие, туалетная бумага действительно становится дефицитом. На первый взгляд в данном случае срабатывает нехитрый механизм сбывшегося предсказания, но в действительности все обстоит несколько сложнее. Рассуждения в данном случае строятся примерно так: «Я человек не наивный и неглупый, и я, конечно, понимаю, что в магазинах вполне достаточно бумаги. Но всегда найдутся простаки, которые поверят слухам и, следовательно, начнут как сумасшедшие запасаться бумагой, в конце концов она и вправду станет дефицитом. Так что, хотя я понимаю, что бумаги вполне достаточно, пойду-ка я в магазин и куплю еще немного!» Суть данной ситуации в том, что «другой», предположительно наивно верящий, не обязательно должен действительно существовать - здесь вполне достаточно, чтобы другие предполагали, что он существует. В ограниченной, замкнутой совокупности субъектов каждый может играть эту роль для любого другого - последствия будут одни и те же: дефицит туалетной бумаги. Единственный, кто в конце концов остается без бумаги, - это именно тот, кто настаивает на истине, кто полагает, что не стоит верить слухам, что бумаги хватит на всех, и не бежит в магазин...

Концепт субъекта, предположительно верящего, имеет аналоги и в клинике, именно по этому признаку можно различить аутентичный психоанализ фрейдовской школы и ревизионистские течения в анализе. Если в психоанализе по Фрейду аналитик исполняет роль субъекта, предположительно знающего, в ревизионистской традиции его роль ближе к роли субъекта, предположительно верящего. Можно сказать, что в последнем случае пациент рассуждает примерно так: «Я испытываю некоторые психические проблемы, я невротик, пожалуй, мне нужен психоаналитик. Однако я не верю в материнский фаллос, символическую кастрацию и прочую ерунду - по-моему, это полная бессмыслица. Но, к счастью, существуют аналитики, которые верят во все это. Раз так, почему бы им и не вылечить меня!» Стоит ли удивляться, что неофрейдистские школы пытаются использовать приемы шаманизма!

Следующий концепт в этой схеме может быть назван субъектам, предположительно наслаждающимся⁹. Главную роль эта фигура играет в неврозе навязчивых состояний. Для обсессивного невротика травматический момент заключен в предполагаемом им обладании другим неким незаслуженным и необоснованным, неограниченным, ужасным 188 Часть III. Субъект

наслаждением. Задачей его неистовой активности является защитить, спасти другого от его наслаждения, пусть даже ценой его или ее гибели (такой целью может быть, например, спасение женщины от морального падения). Повторюсь, вовсе не обязательно, чтобы подобный субъект существовал в действительности, вполне достаточно, если другие предполагают, что он существует. Это предполагаемое наслаждение является одним из главных источников расизма: Другой (евреи, арабы, негры), как предполагается, владеет какими-то особенными наслаждениями, и это на самом деле нас и раздражает.

- И наконец, заключительный концепт из этого ряда - это, конечно, концепт субъекта, предположительно желающего. Если субъект, предположительно наслаждающийся, играет центральную роль в обсессивном неврозе, то субъект, предположительно желающий, играет ту же роль в феномене истерии. Достаточно припомнить анализ Фрейдом Доры: совершенно очевидно, что госпожа К. играла для Доры определенную роль - но не объекта желания, как ошибочно предполагал Фрейд, а субъекта, предположительно желающего, предположительно знающего, как организовать желание Доры, как избежать его блокировки. Вот почему вопрос, который мы должны задать, сталкиваясь с истериком, не «что есть объект его желания?», а «откуда проистекает его желание, кто тот другой человек, который организует его (истерика) желание?» Суть истерии в том, что истерику необходимо прибегнуть к помощи другого субъекта, дабы организовать свое желание, - именно в этом и заключен смысл лакановского утверждения, что истерическое желание - это желание другого.

Данный концептуальный квадрат вполне применим в анализе идеологических механизмов: в восточных деспотиях, где все вращается вокруг некоей центральной точки, деспот предположительно наслаждается; в сталинизме лидерство основано на предполагаемом знании и т. д. И тем не менее не следует забывать, что эти четыре «субъекта, предположительно...» не относятся к одному и тому же уровню: их основание, их матрица - это субъект, предположительно знающий. Функция же остальных трех состоит в сокрытии противоречий «субъекта, предположительно знающего».

Связь между этим предполагаемым знанием и бессознательным легче всего показать на примере одного эпизода из фильма Хичкока «Иностранный корреспондент». Герой фильма (которого играет Джоэл Маккри) и его друг придумывают план, как добиться признания от немецкого агента, выдающего себя за «пацифиста» (Герберт Маршалл). Герой, немно-Глава 5. Субъект Реального 189

го влюбленный в красавицу дочь предателя, уговаривает ее уехать вместе на целый день на прогулку. Тем временем друг приходит к предателю домой и сообщает тому, что они похитили его дочь и вернут ее только в обмен на письменное признание в службе нацистам. Отец соглашается на это, что-то пишет -очевидно, требуемое признание - и отдает бумагу похитителю. Однако, взглянув на нее, он видит, что там написано: «Очень сожалею, но я только что слышал, как машина дочери заехала в гараж». Галантность отца (остающегося, несмотря на предательство, джентльменом старой школы) не позволяет ему просто выйти из себя, услышав приближение автомобиля дочери, и таким образом раскрыть блеф похитителей, нет - он невозмутимо принимает удар. Свидетельством того, что он раскусил их план, оказывается не вспышка гнева, а сама форма признания, которого от него требовали.

В чем заключается либидозная нагрузка такого жеста? Предатель из «Иностранного корреспондента» принадлежит к тому ряду отрицательных героев Хичкока, которых терзает сознание своего падения: на бессознательном уровне они желают разоблачения и саморазрушения. Эта истина выходит наружу, выражается в форме признания, даже в том случае, когда обстоятельства этого не требуют. Это и есть «бессознательное» в лакановском смысле: желание, которое артикулируется самим разрывом между его формой и содержанием, автономностью формы. За галантно-ироничным жестом отца в сторону похитителей дочери (подразумевающим нечто вроде: «Вот вам признание, которого вы так хотели! Я отплатил вам вашей же монетой!») стоит отчаянное желание самоочищения, желание, которое в конце фильма реализуется в самоубийстве отца.

К слову «галантность» стоит отнестись осторожно, его следует понимать не в романтическом смысле, а именно в том, какой в него вкладывала эпоха барокко, в моцартовском смысле. Можно сказать, что самой провокативной особенностью моцартовских опер являются как раз искусные манипуляции с разрывом между формой и содержанием, когда форма выражает «подавленную» истину содержания. Не говоря уж об опере «Дон Жуан», выступающей самым полным воплощением этого разрыва (по «содержанию» Дон Жуан испытывает одно фиаско за другим, в то время как музыкальная форма все настойчивее и настойчивее подчеркивает его торжество, его мифическую силу), упомянем только один фрагмент из финала «Женитьбы Фигаро» - арию, следующую за примирением Фигаро и Сюзанны («Расе, расе..»). Казалось бы, форма здесь находится в полном согласии с содержанием: недоразумение разъяснилось (Фигаро понимает, что женщина, которую он стремился покорить, - это не графиня, а его возлюбленная Сюзанна, лишь переодетая графиней), примирение достигнуто и это подтверждается их гармоничным дуэтом. Затем дуэт превращается в трио: из-за сцены раздается разгневанный голос графа, ищущего Сюзанну в парке (где Сюзанна назначила ему свидание).

190 Часть III. Субъект

С возникновением третьего голоса форма и содержание расходятся в разные стороны: по содержанию появляется напряжение, дисгармония, вступающая в противоречие с прежним настроением примирения, -граф гневно спрашивает, куда подевалась Сюзанна. Но суть в том, что граф выражает гнев той же самой мелодией, которая повествует о примирении Фигаро и Сюзанны. То есть по форме никакой дисгармонии, никакого разрыва нет, продолжается все та же мелодическая линия... Итак: все уже сказано, примирение уже достигнуто, страсть графа утихла, он уже проиграл, просто он еще не знает этого или - сделаем одно принципиальное уточнение - он еще не сознает, что знает это. Ведь бессознательно он уже смирился, согласился с потерей Сюзанны - на уровне бессознательного, повторимся, он уже знает это. Его бессознательное знание проникает именно в разрыв между формой и содержанием - и в той форме, которая уже выражала примирение, пока граф еще был полон ярости.

Именно из-за этого разрыва Моцарт не является еще романтическим композитором: такой разрыв в романтизме исключен по определению. С точки зрения романтизма, Моцарт кажется «механическим», психологически неубедительным, автоматически повторяющим одну и ту же мелодию вопреки изменению психологической констелляции. Как если бы он «забыл сменить тональность» и меланхолично продолжал все ту же мелодическую линию, несмотря на то что психологическая правда очевидно требует ее изменения (для отражения возникшей дисгармонии). Впечатление «автоматизма повторения», утверждающего себя безотносительно «психологической убедительности», само по себе не является просто ошибочным, но этот автоматизм стоит понимать, исходя из утверждения Лакана, что статус бессознательного «навязчивого повторения» - не психологический. Само то, что форма мелодии графа является «внешней», не связанной со своим содержанием (со словами арии), и артикулирует бессознательную истину как еще недоступную графу, его психологическому восприятию.

У Моцарта «бессознательное» - это все еще система внешних, не имеющих отношения к «психологии», символических отношений, отношений, самих по себе выражающих «истину» тех субъектов, которые определяются ими. Субъективно-психологическое содержание ограничивается, сдерживается, ему не позволяется слишком очевидно «быть выраженным» в форме, целиком проникнуть в форму; и в самом этом поддержании дистанции между формой и содержанием «подавленная» истина содержания и находит себе выражение. «Романтическое» же видение связано с тем, что внешняя, «механическая» форма начинает восприниматься «только как форма», как форма без содержания: отныне мерой истинности произведения становится исключительно выражение психологической субъективности в соответствующей форме. У Бетховена субъект - это бесконечное богатство внутреннего содержания, отчаянно стремящегося выразить се-

Глава 5. Субъект Реального 191

бя в форме: так открывается путь для романтического культа «гения», «титана» и проч. - а вместе с тем и для сонма отвратительных фантомов.

Вопреки распространенному представлению о существовании параллели между Кантом и Моцартом с одной стороны, и Гегелем и Бетховеном - с другой, мы должны подчеркнуть, что Гегель - это моцартистец. Дело в том, что моцартовское выражение истины посредством отделения формы от своего содержания имеет точное соответствие в гегелевском понятии «формального» [das Formelle] как выражения истины того или иного явления. Так вводится диалектическое отношение между истиной и явлением: «истина» не является чем-либо бесконечно ускользающим от нас; напротив, она появляется в форме травматического столкновения, то есть тогда, когда мы наталкиваемся на нее там, где предполагали «только явление, видимость». «Шок истины» заключен в том, что она внезапно возникает в самой гуще тех явлений, которые казались бесконечно далекими от истины.

Точно так же для Канта «немыслимое» - это столкновение, это некое парадоксальное соприкосновение «явления» (которое само не сознает этого) с истиной. «Обсессия» Канта как раз и состоит в стремлении избежать травматического столкновения с истиной. «Трансцендентальный» метод ограничения

эмпирического восприятия феноменального мира и исключения из него «вещи-в-себе» очевидно является выражением стремления к истине, т. е. страха ошибиться, приняв явление, феномен за вещь-в-себе. Однако, как подчеркивал Гегель, этот страх ошибки, путаницы между вещью-в-себе и феноменом скрывает свою противоположность - страх перед истиной. Он так говорит о стремлении любой ценой избежать столкновения с истиной:

«Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение»¹⁰⁰.

Отношение между истиной и явлением следует понимать как диалектическое: главная иллюзия возникает не тогда, когда мы принимаем за истину, за «вещь-в-себе» то, что на самом деле является только заблуждением, а скорее тогда, когда мы отказываемся признать наличие истины, - несмотря на то, что истина уже перед нами, продолжаем настаивать, что это всего лишь обманчивая видимость.

192 Часть III. Субъект

Такая парадоксальная, замкнутая на себя иллюзия прекрасно показана в фильме Сиднея Поллака «Три дня Кондора». Небольшой отдел ЦРУ занят тем, что изучает все шпионские и детективные романы, отыскивая в них идеи, которые можно применить в работе разведки. Внезапно специальный отряд «ликвидаторов» уничтожает всех сотрудников этого отдела. Почему же? Потому что один из них нашел в каком-то романе и передал в вышестоящие инстанции описание секретной «организации-в-организации», о существовании которой ничего не должно быть известно, а функция которой - контроль над той организацией, в которой она действует. Но, как оказывается, такая организация уже существует в ЦРУ. Другими словами, этот сотрудник предполагал вымысел там, где, сам не сознавая того, коснулся истины. Теперь становится понятно, почему Лакан утверждал, что «истина имеет структуру вымысла». Это вытекает из лакановской модели четырех дискурсов: истина - это пустое место и «эффект истины» возникает тогда, когда определенный фрагмент «вымысла» (символически структурированного знания) совершенно случайно занимает это место - подобно тому, как в фильме Поллака несчастный служащий нечаянно создает смертельно опасный «эффект истины».

Страх ошибки, скрывающий свою противоположность, страх перед истиной: эта гегелевская формула предельно точно описывает субъективную позицию обсессивного невротика - характерные для нее бесконечные предосторожности и постоянные отсрочки. Кроме всего прочего, эта параллель с неврозом навязчивых состояний (не как с клиническим, конечно, явлением, а как с субъективной позицией, с тем, что Гегель назвал бы «установкой мысли в отношении действительности») позволяет понять, почему Лакан называл Гегеля «самым возвышенным истериком». Определив переход от Канта к Гегелю как истеризацию обсессивной позиции, мы следуем за гегелевским пониманием отношений между родом и его видами. Истерия и невроз навязчивых состояний - это не два вида невроза как некоего нейтрального и общего им рода, ведь еще Фрейд отмечал, что невроз навязчивых состояний - это своего рода «диалект истерии». Родовое понятие истерии как фундаментального определения позиции невротика содержит два вида: невроз навязчивых состояний и себя саму как свой собственный вид.

Безусловно, существует целый ряд признаков, по которым можно определить невроз навязчивых состояний и истерию как два члена симметричной оппозиции:

- симптом истерии выражает, инсценирует подавленное желание, в то время как симптомы обсессивного невроза инсценируют наказание за реализацию этого желания;

- для истерического невротика ожидание невыносимо, он слишком тороплив, он «забегает вперед» и упускает объект желания именно по

Глава 5. Субъект Реального 193

причине этого нетерпения - поскольку хочет получить его слишком быстро; обсессивный же невротик создает целую систему отсрочек, позволяющую откладывать столкновение с объектом ad infinitum: момент никогда не оказывается подходящим;

- истерическому невротику объект доставляет слишком мало наслаждения: относительно любого объекта он заключает «это не тот», поэтому он и торопится достичь, наконец, нужного объекта; в то же время обсессивному невротику объект предлагает слишком много наслаждения; непосредственное столкновение с объектом было бы невыносимо из-за его (наслаждения) чрезмерной полноты, поэтому он и откладывает это столкновение;

- когда истерический невротик ощущает, что «не знает, чего на самом деле хочет», он адресует вопрос о своем желании другому - тому, кто воплощает для него «субъекта, предположительно знающего»; обсессивный же невротик, которого мучают сомнения и который ни на что не может решиться, обращает вопрос к себе самому; и т. д.

Тем не менее при ближайшем рассмотрении легко можно заметить, что впечатление симметричности этой оппозиции оказывается неверным. Один из ее полюсов (истерический) всегда «немаркирован», то есть он одновременно функционирует как нейтральное, общее обоим полюсам оппозиции звено. Другой же полюс (обсессивный) «маркирован», он вводит специфическое различие. Поэтому совсем нетрудно показать, что обсессивное разыгрывание наказания за реализацию желания является не чем иным, как перевернутым, «опосредованным» способом инсценировки реализации желания. Или что навязчивый вопрос субъекта к себе (пресловутое «навязчивое сомнение») является не чем иным, как замаскированной формой требования, обращенного к другому. Или же что обсессивная отсрочка столкновения с объектом из страха перед чрезмерным и, следовательно, невыносимым наслаждением есть не что иное, как утонченный способ избежать разочарования от объекта - так за страхом чрезмерного наслаждения скрывается предчувствие, что объект «не тот».

Возвращаясь к сопоставлению Канта и Гегеля, можно отметить, что сходные процессы характерны и для кантовского откладывания столкновения с вещью, для введенного Кантом непреодолимого разрыва между вещью и миром феноменов. За этим скрывается опасение, что вещь сама по себе - это не более чем нехватка, пустое место. Что по ту сторону феноменального существует только некая негативная самотождественность, почему данный нам феноменальный мир и воспринимается как «только явление, видимость» - другими словами, что 194 Часть III. Субъект

В «Феноменологии духа», в главе «Сила и рассудок» (которая завершает переход от анализа сознания к анализу самосознания) Гегель приводит такое рассуждение, камня на камне не оставляющее от обсессии Канта: «Сверхчувственное есть чувственное и воспринимаемое, установленное так, как оно есть по истине; истина же чувственного и воспринимаемого состоит в том, что они суть явление. Сверхчувственное, следовательно, есть явление как явление»¹⁰¹. Явление предполагает, что за ним нечто скрывается, нечто, что однажды может выйти из этой пелены. Явление как бы скрывает истину, но именно это сокрытие и вселяет подозрение. Оно (явление) одновременно и прячет и открывает сущность за своими завесами. Но что скрыто за явлением, присущим феноменальному миру? Только то, что там ничего не скрывается. Скрыто только то, что скрывать нечего.

Значит ли это, что сверхчувственное - это чистая иллюзия сознания, просто trompe I’oeil [обманка]? Что есть «мы», видящие, что за занавесом ничего нет, и есть «наивное» сознание, опутанное сетями обмана? По Гегелю, не следует прямо противопоставлять то, как «мы» «правильно» видим положение вещей, и точку зрения заблуждающегося сознания: если обман существует, его невозможно отделить, вычесть из вещи, он конституирует самую ее суть. Пускай за пеленой феноменального ничего нет, однако посредством этого «ничего» субъект конституирует себя в самом акте своего неузнавания. Иллюзия того, что за занавесом что-то скрыто, следовательно, есть рефлексивная иллюзия: за явлением скрыта возможность самой этой иллюзии - за занавесом находится факт полагания субъектом, что нечто должно быть скрыто там. Иллюзия -пусть она и «фальшива» - действительно расположена в пустом месте за занавесом; иллюзия находит себе место, где только возможно, пустое пространство, которое она заполняет, пространство, где «иллюзорная реальность», дубликат внешней, подлинной реальности, находит присущее ей место:

«...дабы все же в «пустом» (которое хотя и возникло лишь как пустота от предметных вещей, но в качестве пустоты в себе должна быть принята за пустоту всех духовных отношений и различий сознания как сознания) - словом, дабы в этой столь полной пустоте, которая называется также святостью, все же что-нибудь да было, оставалось бы только заполнить ее мечтаниями, призраками (Erscheinungen), которые сознание порождает себе самому; «внутреннее» вынуждено было бы примириться с тем, что с ним так дурно обходятся, ибо оно ничего лучшего и не заслуживало бы, так как даже мечтания все же лучше его 102

пустоты» .

Следовательно, сверхчувственное Священное - это прежде всего некое пустое место, лишенное какого бы то ни было положительного содержания,

Глава 5. Субъект Реального 195

и только вследствие этого данная пустота заполняется тем или иным содержанием (взятым, конечно, из того самого чувственного мира, который, как предполагалось, сверхчувственное отрицает, оставляет «внизу»). Содержание сверхчувственного и чувственного мира оказывается одним и тем же. Объект становится «священным», просто меняя место - занимая, восполняя пустое место Священного.

И такова же фундаментальная черта логики лакановского объекта: место логически предшествует объектам, занимающим его. Объекты, в своей положительной данности, в своем наличии скрывают не некий другой, более существенный порядок объектов, - они скрывают лишь пустоту, вакуум, заполняемый ими. Следует помнить, что в возвышенном объекте нет ничего собственно возвышенного: согласно Лакану, возвышенный объект - это обычный, заурядный объект, совершенно случайно занявший место того, что Лакан называл das Ding, - невозможного, реального объекта желания. Возвышенный объект - это «объект, вознесенный на уровень das Ding». Именно его место в структуре - то, что он занимает священное/запретное место jouissance (а не некие свойственные только ему качества), - и делает его возвышенным.

Это прекрасно показано в целом ряде фильмов Луиса Бюнюэля, в основе которых лежит один и тот же мотив: как говорил сам Бюнюэль - это «необъяснимая невозможность исполнения простого желания». В фильме «Золотой век» мужчина и женщина желают вступить в законный брак, но этому снова и снова мешает какая-нибудь нелепая случайность. В «Попытке преступления Арчибальдо де ла Круза» герой хочет совершить убийство, но все его попытки проваливаются. В «Ангеле-истребителе» после званого ужина герои не могут переступить порог и выйти из дома. В «Скромном обаянии буржуазии» две пары хотят вместе поужинать, но те или иные неожиданно возникающие препятствия постоянно мешают исполниться этому несложному желанию. И наконец, в фильме «Этот смутный объект желания» мы видим женщину, которая, прибегая к всяческим уловкам, снова и снова откладывает окончательное соединение со своим давним любовником.

Что же объединяет все эти фильмы? Некое обычное, заурядное действие становится невозможным, как только оказывается, что оно занимает непостижимое место das Ding и становится воплощением возвышенного объекта желания. Этот объект или действие могут быть совершенно банальными (общий ужин, выход из дома). Но стоит только им занять священное/запретное, пустое место в Другом - и они окажутся окружены множеством непреодолимых препятствий; объект или действие в самой своей примитивности станут недостижимыми или невыполнимыми.

Своим массивным, завораживающим наличием объект маскирует, скрывает не некую иную позитивность, а свое собственное место, пусто-196 Часть III. Субъект

ту, нехватку, которую он заполняет своим наличием, - нехватку в Другом. Суть того, что Лакан назвал «переход за/через фантазм», как раз и состоит в определении, какая именно инверсия характерна для данного фантазматического объекта. Субъект должен на своем опыте постигнуть, что объектноориентированное желание не столько стремится восполнить некую неизбывную нехватку, сколько само по себе есть не что иное, как объективация, воплощение нехватки. Что завораживающее наличие объектноориентированного желания просто-напросто маскирует пустоту того места, которое оно занимает, пустоту, которая как раз и есть нехватка в Другом, делающая Другого с большой буквы (символический порядок) неустойчивым, неполным, «перфорированным».

Мы (те, кто уже «перешел за/через фантазм») знаем, что там, где сознание нечто «видит», ничего нет, однако наше знание всегда уже опосредовано этой «иллюзией», поскольку это знание о пустом месте, которое делает иллюзию возможной. Иными словами, если из иллюзии вычесть иллюзию как таковую (ее конкретное содержание), не просто «ничего не останется» - нет, останется «определенное ничто», а именно пустота в структуре, предоставляющая место для «иллюзии». «Разоблачить иллюзию» не значит просто заявить: «За ней ничего нет». Мы должны быть способны увидеть как раз то, что за ней находится ничто как таковое. По ту сторону феномена ничего нет, кроме самого этого ничто, «ничто», которое и есть субъект. Чтобы понять, что явление - это «только явление, призрак», субъект на самом деле должен оказаться по ту его (явления) сторону, «перейти за него», но все, что он найдет «по ту сторону», - это себя самого, оказавшегося там.

Чаще всего мысль Гегеля упрощенно понимают как возведение им онтологии субъекта к статусу субстанциональной сущности бытия. Как если бы сперва сознание полагало, что нечто скрывается за пеленой феноменального мира - другая трансцендентная сущность; а потом, при переходе от сознания к самосознанию, оказывалось бы, что эта сущность, расположенная по ту сторону феноменального мира, та сила, которая вдыхает жизнь в субъекта, и есть сам субъект. Но такое понимание мысли Гегеля, при котором субъект впрямую идентифицируется с сущностью, скрытой за занавесом, упускает из виду один очень существенный момент. По Гегелю, переход от сознания к самосознанию предполагает некую радикальную неудачу: субъект (сознание) хочет проникнуть в тайну, скрытую за занавесом; его попытки оказываются безуспешны, поскольку за занавесом ничего нет, ничего, что «есть» субъект. Абсолютно в том же самом смысле и для Лакана субъект (означающего) и (фантазматический) объект вполне сопоставимы или даже идентичны. Субъект -это пустота, дыра в Другом, объект - косное содержание, заполняющее эту пустоту; полнота «бытия» субъекта заключена в фантазматическом объекте, восполняющем его (субъекта) пустоту. В этом отношении ход Глава 5. Субъект Реального 197

рассуждений Гегеля очень напоминает сюжет одной легенды, упоминаемой Лаканом на Семинаре XI:

«Легенда о Зевксисе и Паррасии гласит, что Зевксис прославился, нарисовав виноград, на который слетались птицы. Главное здесь не то, что этот виноград был так совершенно изображен, а то, что он мог обмануть даже глаз птицы. Это доказывается тем, что друг Зевксиса Паррасии превзошел того в мастерстве, нарисовав на стене занавес настолько похожий на настоящий, что Зевксис, увидев его, обратился к Паррасию со словами: «Ну что ж, покажи, что ты изобразил за ним». Тем самым он продемонстрировал, что предметом состязания была определенная зрительная обманка [trompe i'oeii]. Триумф взгляда над глазом»¹⁰³.

Мы можем обмануть животное явлением, призраком, имитирующим реальность и замещающим ее. Однако исконно человеческий способ обмануть другого человека - это подделать подобие реальности. Утаивание обманывает нас притворным сокрытием. Иными словами, за завесой ничего нет, кроме субъекта, который уже «прошел» туда:

«Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть»¹⁰⁴.

Именно так и следует понимать фундаментальное гегелевское различие между субстанцией и субъектом: субстанция - это позитивная, трансцендентная сущность, которая, как предполагается, скрыта за занавесом феноменального мира. «Понять, что субстанция есть субъект» значит понять, что занавес феноменального мира скрывает прежде всего то, что скрывать нечего, а это «ничто» за занавесом и есть субъект. Иными словами, на уровне субстанции явление это просто обман, предлагающий нам ложный образ сущности; в то же время на уровне субъекта явление обманывает нас именно тем, что симулирует некую тайну - «делая вид», что за ним что-то скрывается. Оно скрывает то, что скрывать нечего: притворство состоит не в том, что ложь выдается за истину, а в том, что истина выдается за ложь - то есть обман состоит в симуляции обмана.

Следовательно, феномен говорит истину именно тогда, когда выдает себя за ложь, подобно еврею в шутке Фрейда, которую часто вспоминал Лакан. Этот еврей упрекал своего друга: «Зачем ты говоришь, что собираешься в Краков, а не в Лемберг, если ты действительно едешь в Краков?» (Сказать правду означает нарушить имплицитный код обмана, которому подчинены их отношения: когда один из них собирается в Краков, он должен соврать, что направляется в Лемберг, и наоборот.) Комментируя 198 Часть III. Субъект

же предание о Зевксисе и Паррасии, Лакан обратился к критике Платоном иллюзии в живописи:

«Эта история помогает понять нам, почему Платон возражал против иллюзии в живописи. Суть состоит не в том, что живопись создает иллюзорные объекты, хотя и может показаться, что Платон имеет в виду именно это. Суть в том, что trompe i'oeii в живописи выдает себя за нечто иное, нежели она есть... Картина соревнуется не с явлением, а с тем, что Платон обозначил как Идею, с тем, что находится по ту сторону явления. Именно потому, что картина - это такое явление, которое говорит, что показывает только явление, -именно поэтому Платон и нападал на живопись, как если бы это был вызов ему самому»¹⁰⁵.

С точки зрения Платона, главная опасность - это такое явление, которое претендует на то, чтобы быть только явлением и поэтому оказывается не чем иным, как Идеей, в чем прекрасно отдавал себе отчет и Гегель («сверхчувственное [Идея] есть явление как явление»). Такова тайна философии, тайна, которую необходимо скрывать, дабы не разрушилось все ее здание, тайна, которую Гегель в кульминационный момент метафизической традиции сделал явной. Вот почему фундаментальный для Гегеля мотив «явление -сущностно» не может быть постигнут без обращения к гипотезе Другого с большой буквы - гипотезе автономного символического порядка, порядка, который делает возможным обман в его специфически человеческом измерении.

Для пояснений можно снова обратиться к феномену сталинизма, а именно к его обсессивной

настойчивости в том, что необходимо во что бы то ни стало поддерживать видимость. Всем известно, что за сценой идет ожесточенная борьба за власть, тем не менее мы должны любой ценой сохранять видимость единства Партии. Никто на самом деле не верит в правящую идеологию, в отношении к ней господствует цинизм, причем каждый знает, что этот цинизм разделяется всеми, но, чего бы это ни стоило, должна поддерживаться видимость, что народ с энтузиазмом строит социализм, поддерживает Партию и т. д.

Эта видимость является сущностной: если бы она оказалась подорвана - если бы кто-то публично провозгласил очевидную истину, что «король гол» (что никто не принимает господствующую идеологию всерьез...), то вся система развалилась бы. Но почему? Другими словами: если каждый знает, что «король гол», и каждый знает, что все другие знают это, то ради какой инстанции любой ценой должна поддерживаться видимость? На это существует, конечно, только один последовательный ответ: это Другой с большой буквы - именно он должен оставаться в неведении. С этой точки зрения можно по-новому вглянуть на то, каким статусом обладает обман в идеологии: идеологическая «иллюзия» должна обмануть в первую очередь не того или иного конкретного индивида, но, напротив,

Глава 5. Субъект Реального 199

Другого с большой буквы. Можно сказать даже, что ценность сталинизма состоит в том, что он дает онтологическое доказательство существованию Другого с большой буквы.

С другой стороны, только в идеологии югославского самоуправления «сталинизм» действительно достиг уровня обмана в его специфически человеческом измерении. В сталинизме советского образца обман используется еще очень просто: власть (партийно-государственная бюрократия) делает вид, что правит во имя народа, хотя все знают, что правит она исключительно в своих собственных интересах, в интересах сохранения своей власти. В Югославии правит, конечно, точно такая же партийно-государственная бюрократия, но правит она от имени идеологии, чей базовый постулат состоит в том, что главным препятствием для полного осуществления самоуправления является «отчужденность» партийногосударственной бюрократии.

Основная семантическая связка, с помощью которой легитимируется роль Партии, - это оппозиция между социалистическим самоуправлением и «бюрократическим» партийно-государственным социализмом. Другими словами, партийно-государственная бюрократия легитимирует свою роль, используя идеологию, в которой сама эта бюрократия обозначается как принципиальный враг. В этом смысле рядовой гражданин Югославии может задать правящей бюрократии почти тот же вопрос, который задавал один еврей другому: «Почему ты говоришь, что главный враг рабочего самоуправления - это партийно-государственная бюрократия, если партийно-государственная бюрократия и вправду является его главным врагом?»

Итак, тот тезис, что в отличие от остальных стран «реального социализма» югославское самоуправление представляет «социализм с человеческим лицом», не является просто идеологическим трюком. Конечно, в Югославии людей обманывают, как и во всех прочих странах «реального социализма», но здесь обман достиг, наконец, своего специфически человеческого измерения. Поскольку мы уже рассмотрели, как Гегель проводит различие субстанции и субъекта, нас не должно удивить, что различие между «народным самоуправлением» в Югославии и остальными странами «реального социализма» совпадает с этим гегелевским различием. Известная в Югославии шутка выражает квинтэссенцию этой ситуации: «При сталинизме представители народа ездят на «мерседесах», а в Югославии сами люди ездят на «мерседесах» -по доверенности от своих представителей». То есть самоуправление в Югославии - это такая ситуация, при которой субъект должен распознать в фигуре, воплощающей «отчужденную» субстанциональную власть (в фигуре бюрократа за рулем «мерседеса»), не только внешнюю силу, противостоящую ему - «своего другого», - но и себя самого в своей инаковости и таким образом «смириться» с происходящим.

200

ГЛАВА 6. «НЕ ТОЛЬКО КАК СУБСТАНЦИЯ, НО ТАКЖЕ КАК

СУБЪЕКТ»

Логика возвышенного

В своем очерке «Религия возвышенного» И. Йовель¹⁰⁶ отметил непоследовательность, проявленную Гегелем в его систематизации различных религий, непоследовательность, которая не проистекает непосредственно из принципов гегелевской философии, а выражает, скорее, те или иные чисто человеческие предрассудки самого Гегеля и которая, следовательно, может быть исправлена, если просто не отступать от его же собственного диалектического метода. Эта непоследовательность касается того места, которое отводится Гегелем религиям евреев и древних греков. В «Лекциях по философии религии» Гегель пишет, что христианству непосредственно предшествуют три формы «религии духовной индивидуальности»: иудаизм как религия возвышенного [Erhabenheit], греческая религия красоты и римская религия рассудка [Verstand]. В этом ряду начальное место отведено иудаизму, то есть религия греков рассматривается как более высокая стадия духовного развития, нежели религия иудейская. Согласно Йовелю, здесь Гегель оказался под властью своих антисемитских предрассудков, поскольку, следуя логике диалектического процесса, необходимо признать, что иудаизм в рассматриваемом Гегелем отношении превосходит религию греков.

Несмотря на некоторые оговорки относительно деталей рассуждений Йовеля, суть их кажется совершенно верной: греческая, иудейская и христианская религии могут быть представлены как своего рода триада, точно соответствующая триаде рефлексии (полагающая, внешняя и определяющая рефлексия)¹⁰⁷, этой элементарной матрице диалектического процесса. Греческая религия олицетворяет аспект «полагающей рефлексии»: в ней множество духовных индивидуальностей (богов) непосредственно «полагается» в качестве духовной сущности мира. В иудаизме возникает аспект «внешней рефлексии»: любая позитивность упраздняется указанием на недостижимого, трансцендентного Бога, абсолютного Господина, Нечто абсолютной негативности. Христианство же рассматривает личность человека не как что-то внешнее Богу, а как «рефлективное определение» самого Бога (Христос - это Бог, «ставший человеком»). Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 201

Однако удивительно, что Йовель не отметил самого главного аргумента в свою пользу, а именно взаимосвязанности понятий «красота» и «возвышенное». Если, согласно Гегелю, религия греков - это религия красоты, а иудаизм - религия возвышенного, то сама логика диалектического процесса заставляет нас заключить, что возвышенное следует за красивым, поскольку возвышенное есть точка распада красоты, его опосредования, его самоотрицания. Используя категории красоты и возвышенного, Гегель опирается, безусловно, на «Критику способности суждения» Канта, где прекрасное и возвышенное противопоставляются по основаниям качество - количество, оформленное - бесформенное, имеющее границу -безграничное. Прекрасное умиротворяет и успокаивает, возвышенное возбуждает и волнует. Чувство прекрасного возникает при созерцании вещественного, осязаемого воплощения сверхчувственной идеи в ее гармоническом строении - это чувство гармонии между идеей и осязаемой материей, в которой эта идея выражается. Чувство же возвышенного связано с созерцанием хаотических, кажущихся безграничными явлений (бушующее море, вздымающиеся горы).

Но прежде всего прекрасное и возвышенное противопоставляются по основанию

удовольствие/неудовольствие: созерцание прекрасного доставляет нам удовольствие, в то время как «объект воспринимается как возвышенный с чувством удовольствия, возможного лишь посредством неудовольствия»¹⁰⁸. Другими словами, возвышенное находится «по ту сторону принципа удовольствия», это парадоксальное удовольствие, причиняемое неудовольствием (очень точное определение лакановского понятия наслаждения). Одновременно это означает, что отношение прекрасного к возвышенному совпадает с отношением непосредственного к опосредованному - еще одно доказательство того, что возвышенное следует за прекрасным как форма опосредования непосредственности прекрасного. Присмотримся, в чем же состоит эта опосредованность, присущая возвышенному? Позвольте привести определение Кантом возвышенного:

«Возвышенное можно описать таким образом: оно - предмет (природа), представление [Vorstellung] о котором побуждает душу мыслить недосягаемость природы как изображение [Darstellung] идей»¹⁰⁹.

(Можно сказать, что эта дефиниция предвосхищает определение возвышенного объекта, данное Лаканом на Семинаре «Этика психоанализа»: «объект, вознесенный на уровень (невозможной, реальной) Вещи».) Таким образом, по Канту, возвышенное обозначает отношение некоего посюстороннего, эмпирического, чувственного объекта к Ding an sich, к трансцендентной, трансфеноменальной, недостижимой вещи-в-себе. Парадокс возвышенного состоит в следующем: в принципе, разрыв, отделя-202 Часть III. Субъект

ющий феноменальные, эмпирические объекты опыта от вещи-в-себе, непреодолим - то есть никакой эмпирический объект, никакая репрезентация, представление [Vorstellung] не могут адекватно изобразить [darstellen] вещь (сверхчувственную Идею). Однако возвышенным является такой объект, при созерцании которого мы можем постигнуть саму эту невозможность, эту перманентную неудачу репрезентации, представления вещи. Следовательно, сама невозможность представления способна позволить нам предвосхитить истину вещи. И именно поэтому, кроме всего прочего, объект, пробуждающий в нас чувство возвышенного, одновременно вызывает и удовольствие, и неудовольствие: он вызывает неудовольствие из-за своего несоответствия Вещи-Идее; но из-за этого несоответствия одновременно он вызывает удовольствие, демонстрируя истинное, ни с чем не сравнимое величие вещи, превосходящей любой возможный феноменальный, эмпирический опыт:

«Чувство возвышенного есть, таким образом, чувство неудовольствия от несоответствия воображения в эстетическом определении величины определению посредством разума и вместе с тем удовольствия от соответствия именно этого суждения о несоразмерности величайшей чувственной способности идеям разума, .. 110 ибо стремление к ним все-таки служит нам законом» .

Теперь понятно, почему именно природа в своих самых хаотических, кажущихся безграничными, вселяющих ужас проявлениях пробуждает в нас чувство возвышенного: здесь, где эстетическое воображение приближается к своему пределу, где все определения теряют убедительность, невозможность представить вещь проявляется во всей своей чистоте.

Следовательно, возвышенный объект - это парадоксальный объект, который в самом поле представления позволяет негативным образом увидеть измерение непредставимого. Это совершенно особенный аспект кантовской системы - точка, в которой разлом, разрыв между феноменом и вещью-в-себе упраздняется негативным образом. Потому что в этой точке неспособность феномена адекватно представить вещь оказывается вписанной в сам феномен. Или, как отмечал Кант, «если даже идеи разума и могут быть до некоторой степени адекватно представлены [в чувственно-феноменальном мире], то пробуждены и вызваны в сознании они могут быть посредством самого этого несоответствия, изображаемого чувственным образом». Именно это посредство невозможности - это успешное представление при помощи неудачи, несоответствия - и отличает энтузиазм, вызываемый возвышенным, от слепой экзальтации [Schwaermerei]. Экзальтация - это безрассудное заблуждение, полагающее, что мы можем непосредственно увидеть или постигнуть то, что находится за пределами чувственного. Энтузиазм же исключает любое конкретное представление. Энтузиазм - это пример совер-Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 203

шенно негативного представления, то есть возвышенный объект вызывает удовольствие совершенно негативным образом: место вещи определяется посредством самой неудачи ее представления. Кант сам отметил взаимосвязь между подобным понятием возвышенного и иудейской религией:

«Не следует опасаться, что чувство возвышенного утратит что-либо от такого отвлеченного способа изображения, которое применительно к чувственному совершенно негативно; ибо воображение, хотя оно и не находит никакой опоры за пределами чувственного, ощущает себя безграничным именно благодаря такому устранению его границ; эта отвлеченность есть, следовательно, изображение бесконечного, которое именно поэтому может быть только негативным, но при этом все-таки расширяет душу. Быть может, в иудейской книге законов нет ничего более возвышенного, чем заповедь: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу и что в воде ниже земли» и т. д. Одна эта

заповедь может объяснить энтузиазм, который еврейский народ в эпоху развития своей нравственной

„ , 111 культуры испытывал к своей религии, когда он сравнивал себя с другими народами» .

Итак, в чем же состоит отличие гегелевского понимания возвышенного от кантовского? С точки зрения кантианства, диалектика Гегеля представляется, конечно, отступлением, возвратом к Schwaermerei традиционной метафизики, не принимающей в расчет пропасть, разделяющую феномен и Идею, полагающей возможность выражения Идеи в феномене (так, иудаизму христианство представяется возвращением к языческому политеизму, попыткой инкарнации Бога в образах, созданных по образу и подобию человека).

В защиту Гегеля можно сказать следующее: мало того что его диалектика не подразумевает способность какого бы то ни было конкретного, частного феномена выразить адекватно сверхчувственную Идею: Идея у Гегеля - это как раз само движение снятия [Aufhebung], то самое Fluessigwerden, «расплавление» любых частных определений. Но Гегель идет еще дальше: он не предполагает (в отличие от Канта) какой бы то ни было возможности «примирения» Идеи и феномена, выражения Идеи через феномен; какого бы то ни было преодоления разрыва между ними, упразднения предельной «инаковости» Идеи (вещи-в-себе) по отношению к феномену. И более того: Гегель считал, что сам Кант остается «пленником» поля репрезентации, представления (и это же самое он имел в виду относительно иудаизма). Если даже мы определяем вещь-в-себе как трансцендентный избыток, расположенный по ту сторону всего, что может быть представлено, мы тем не менее все еще остаемся в поле представления, репрезентации. Даже в таком случае мы находимся в этом горизонте, полагая вещь-в-себе как негативный предел репрезентации.

204 Часть III. Субъект

Однако здесь снова важно не ошибиться; не следует думать, будто гегелевская диалектическая спекуляция претендует на постижение вещи «в себе», из нее самой, так, как она есть в своей абсолютной потусторонности, и отвергает даже отрицательное указание или отношение к полю репрезентации (в противоположность Канту, стремившемуся постигнуть вещь-в-себе, прорываясь за поверхность мира феноменов, доводя репрезентацию до ее логического конца). Но мысль Гегеля заключена вовсе не в этом: критика Гегеля с позиций кантовской философии вполне возможна и, если бы Гегель рассуждал столь примитивно, его вполне можно было уличить в традиционном метафизическом стремлении непосредственно постигнуть вещь-в-себе. Но фактически Гегель оказывается «большим кантианцем, чем сам Кант» - он ничего не добавляет к кантовскому понятию возвышенного; он просто рассматривает его более буквально, чем сам Кант.

Безусловно, Гегель сохраняет главный диалектический аспект возвышенного - понимание того, что Идею можно помыслить только через абсолютно негативное ее представление, что само несоответствие мира феноменов и вещи-в-себе является единственным способом изобразить эту вещь. Главная проблема заключена в другом: Кант предполагал, что вещь-в-себе действительно существует по ту сторону поля репрезентации, мира феноменов. Анализ феноменального, постижение феномена является для него «внешней рефлексией», единственным способом указать на эту трансцендентную вещь, пребывающую в себе по ту сторону феноменального, указать на нее, исходя из мира явлений.

Гегель же, напротив, полагал, что по ту сторону мира феноменов, поля репрезентации, ничего нет. Постижение радикальной негативности, радикального несоответствия любого феномена Идее, непреодолимой пропасти между ними - это постижение и есть Идея в ее «чистой», радикальной негативности. То, что Кант полагал всего лишь негативным представлением вещи-в-себе, уже есть сама вещь-в-себе - потому что эта вещь-в-себе есть не что иное, как радикальная негативность. Другими словами, негативное постижение вещи-в-себе должно стать постижением вещи-в-себе как радикальной негативности. И точно так же с постижением возвышенного: необходимо отказаться от суждения о его трансцендентных качествах - от предположения, что оно свидетельствует, отрицательным образом, о наличии трансцендентной вещи-в-себе. Короче, мы должны ограничиться исключительно имманентным аспектом этого постижения - чистой негативностью, негативной самотождественностью представления.

Вспомним, как Гегель определял различие между смертью языческого бога и смертью Христа. Если первая являет собой просто смерть земного воплощения, земного представления о Боге, то смерть Христа - это смерть Всевышнего, смерть Бога как позитивной, трансцендентной, неГлава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 205

достижимой сущности. В этом смысле можно сказать, что Кант не учитывал того, что понимание несоответствия между феноменальным миром репрезентации и вещью-в-себе (несоответствия, которое и пробуждает в нас чувство возвышенного) означает одновременно несуществование вещи-в-себе как чего-то позитивного.

Отсюда можно заключить, что ограниченность логики репрезентации заключена не в «сведении любого содержания к представлению», а, напротив, в постулировании некой позитивной сущности (вещи-в-себе), будто бы расположенной по ту сторону феноменальной репрезентации. Мы преодолеваем феноменальное не тогда, когда проникаем к тому, что находится за ним, а тогда, когда постигаем, что за ним ничего нет; когда постигаем это Ничто абсолютной негативности, предельного несоответствия явления тому понятию, которое оно предполагает. Сверхчувственная сущность - это «явление как явление», а следовательно, дело не просто в том, что явление никогда не соответствует своей сущности, но в том, что сама эта «сущность» есть не что иное, как несоответствие явления самому себе, тому понятию, которое оно предполагает (несоответствие, которое и делает явление «[только] явлением»).

Эти, казалось бы, незначительные нюансы кардинально изменяют статус возвышенного объекта. Возвышенное - это уже не (эмпирический) объект, самим своим несоответствием Идее свидетельствующий о наличии трансцендентной вещи-в-себе (Идеи); это объект, замещающий, занимающий, восполняющий пустое место Вещи как вакуума, как чистого Ничто абсолютной негативности, - возвышенным является такой объект, чье вещественное наличие есть воплощение Ничто. Логика объекта, который самим своим несоответствием овеществляет абсолютную негативность Идеи, выражается Гегелем в том, что он назвал «бесконечное суждение». Это суждение, субъект и предикат которого полностью не соответствуют друг другу: «дух это кость», «богатство это самость», «государство это монарх», «Бог это Христос».

По Канту, чувство возвышенного пробуждается беспредельными, ужасающими феноменами (например, природой в ее необузданных проявлениях). У Гегеля возвышенное - это жалкий «кусочек Реального»; дух есть неподвижная, мертвая кость; самость субъекта есть кусочек металла у меня в руках; государство как рациональная организация жизни общества есть нелепое тело монарха; Бог, сотворивший мир, есть Христос, непримечательный человек, распятый вместе с двумя разбойниками... В этом заключена «последняя тайна» диалектической спекуляции: не в возвышении диалектикой любой случайной, эмпирической данности; и не в выведении всего действительного из последовательного движения абсолютной негативности; но в том, что сама негативность, дабы достигнуть «для-себя-бытия», должна воплотиться в каких-то жалких, совершенно случайных вещественных ошметках.

206 Часть III. Субъект

На первый взгляд такое «понимание», «представление [Vorstellung]», такие построения кажутся крайним проявлением вульгарного материализма, сведением духа, субъекта, чистой негативности, этих наиболее утонченных и ускользающих, как неуловимый «зверек», понятий к косному, застывшему, мертвому предмету, к чему-то абсолютно инертному, к какому-то совершенно недиалектическому наличию. Поэтому наша первая реакция оказывается сходна с реакцией ошеломленного советского бюрократа из анекдота о Рабиновиче, нас пугает их абсурдность и бессмысленность. Утверждение «дух это кость» кажется какой-то чудовищной нелепостью, вызывает в нас чувство категорического несогласия, резко отрицательное отношение.

И тем не менее, как и в случае с Рабиновичем, именно так мы и достигаем спекулятивной истины -потому что эта негативность, это категорическое несогласие тождественно самой субъективности. Это и есть единственный способ сделать явной и «осязаемой» предельную - то есть самотождественную -негативность, негативность, характеризующую духовную природу субъективности. Мы касаемся измерения субъективности с помощью самой неудачи, в самой недостаточности, в самом несоответствии предиката и субъекта суждения. Поэтому суждение «дух это кость» является прекрасным примером того, что Гегель называл «спекулятивным предложением», таким предложением, чьи категории выступают как несовместимые друг с другом, не имеющие ничего общего. Как отмечал Гегель в предисловии к «Феноменологии духа», постигнуть истинный смысл такого предложения можно, только вернувшись к его началу и перечитав его заново, поскольку его истинный смысл проистекает из неудачи его первого, «непосредственного» прочтения.

Но разве предположение, что «дух это кость» - это уравнивание абсолютно несовместимых понятий, чисто негативного движения субъективности и предельно косного объекта, - не дает нам гегелевскую версию лакановской формулы фантазма $0а? Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к контексту этого предположения, а именно к той части «Феноменологии духа», где Гегель после анализа физиогномики обращается к френологии.

Физиогномика - язык тела, выражение внутреннего мира субъекта в жестах и мимике - не выходит за пределы языка, знаковой репрезентации: с точки зрения физиогномики, тот или иной вполне материальный момент (жест или выражение лица) представляют, означивают не-материальный внутренний мир субъекта. Результат физиогномики - полная неудача: любая знаковая репрезентация «предает» субъекта; она искажает, деформирует то, что стремится сделать явным; у субъекта не может быть «его собственного» означающего. И переход от физиогномики к френо-

Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 207

логии - это переход от репрезентации к наличию: в отличие от жестов и мимики, череп не является знаком, выражающим внутренний мир; он ничего не представляет, не репрезентирует; в самой своей косности он есть непосредственное присутствие духа:

«В физиогномике дух должен познаваться в своем собственном внешнем проявлении как в некотором бытии, которое есть, мол, язык - видимая невидимость его сущности... Но в определении, которое еще подлежит рассмотрению, внешнее есть, наконец, некая совершенно покоящаяся действительность, которая в самой себе не есть говорящий знак, а проявляется для себя отдельно от обладающего самосознанием

„ 112

движения и существует в качестве простой вещи» .

Кости, череп - это, следовательно, такой объект, который своим присутствием восполняет пустоту, невозможность знаковой репрезентации субъекта. По Лакану, это и есть объективация нехватки: вещь занимает место отсутствующего lacking) означающего; фантазматический объект восполняет нехватку в Другом (в порядке означающего). Косный объект френологии (кости черепа) - это не что иное, как позитивная форма неудачи: она воплощает (причем буквально) полную неудачу знаковой репрезентации субъекта. Но это и есть уровень субъекта в той мере, в какой, по Лакану, субъект - это не что иное, как невозможность его знаковой репрезентации; субъект - это пустое место, открывающееся в Другом с большой буквы вследствие неудачи этой репрезентации. Теперь становится очевидно, насколько превратно обычное представление о гегелевской диалектике, согласно которому она «снимает» любой косный объективный остаток, то есть включает его в движение диалектического рассуждения. Как раз напротив -само движение диалектики необходимо предполагает, что всегда существуют определенные ошметки, остатки, ускользающие от субъективации, от опосредования, апроприации их субъектом; субъект напрямую соотносится с этим остатком - $0а. Остаток, сопротивляющийся «субъективации», апроприации субъектом, воплощает ту невозможность, которая и «есть» субъект. Другими словами, субъект напрямую соотносится со своей собственной невозможностью, его ограниченность является его позитивным условием.

«Рискованность» гегелевского «идеализма» заключена, скорее, в превращении этой нехватки означающего в означающее нехватки: как мы знаем из Лакана, означающим такого превращения, вследствие которого нехватка символизируется, является фаллос. И тут в тексте самого Гегеля мы сталкиваемся с неожиданным сюрпризом: заканчивая рассуждения о френологии, Гегель вводит фаллическую метафору для того, чтобы обозначить различие между наивным и спекулятивным пониманием предложения «дух ЭТО КОСТЬ»:

208 Часть III. Субъект

«Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем, и неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления - орган деторождения - с органом мочеиспускания. Бесконечное суждение как бесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием»¹¹³.

Встречая в «Феноменологии духа» ту или иную «фигуру сознания», мы всегда должны задавать себе один и тот же вопрос: «Где эта фигура повторится? Где мы найдем ее в более изощренной, более «конкретной» форме, которая, возможно, даст нам ключ к истинному значению формы исходной?» Что касается перехода от физиогномики к френологии, то здесь далеко ходить не надо: такая обогащенная форма возникает в главе «Отчужденный от себя дух» в форме перехода от «языка лести» к богатству.

«Язык лести» - это средний термин в триаде «благородное сознание -язык лести - богатство». Благородное сознание предельно самоотчуждено: все свои силы оно устремляет на службу общему благу, воплощаемому государством. Благородное сознание служит государству с полной и искренней преданностью, о чем и свидетельствуют все его поступки. Оно не говорит: язык его ограничен «советами», касающимися общего блага. Это благо представляет собой полностью субстанциональную сущность. Но с переходом к следующей стадии диалектического развития это благо принимает форму субъективности -вместо субстанционального государства мы имеем монарха, способного заявить: «L’etat, s'est moi». Эта субъективация государства предполагает радикальное изменение способа исполнения долга по отношению к нему: «Героизм безмолвного служения превращается в героизм лести»¹¹⁴. Сознание действует теперь не посредством поступков, а посредством языка - лести, адресованной монарху, личности, воплощающей государство.

Исторический контекст такой трансформации легко понятен: это переход от средневекового феодализма с его понятиями благородного служения и т. п. к абсолютной монархии. Но дело здесь вовсе не в моральном разложении, вследствие которого молчаливое преданное служение сменяется лицемерной лестью. Парадоксальную синтагму «героизм лести» не стоит понимать как ироническое сопряжение двух взаимоисключающих понятий; здесь мы имеем дело с героизмом в полном смысле этого слова. Скорее понятие «героизм лести» нужно рассматривать с той же точки зрения, что и понятие «добровольного рабства», оба они знаменуют со-

Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 209

бой один и тот же теоретический парадокс. А именно: как может «лесть» (которую обычно понимают как нечто аморальное par excellence, как отречение от этических принципов во имя «патологического» стремления к наживе и удовольствиям) получить собственно этический статус, статус обязательства, исполняя которое мы оказываемся «по ту сторону принципа удовольствия»?

Согласно Гегелю, ответом на этот вопрос является та роль, которую играет здесь язык. Конечно, язык вообще является в «Феноменологии духа» самим «медиумом» того «путешествия сознания», которое предпринимает Гегель и которое стремится в точку, где станет возможно определить каждый этап этого путешествия, каждую «фигуру сознания» с помощью той или иной модальности языка. Причем еще на стадии «очевидного» диалектическому движению полагает начало рассогласованность между тем, что сознание «собирается сказать», и тем, что оно говорит на самом деле. И тем не менее даже в таком контексте «язык лести» представляет собой нечто исключительное, здесь язык - уже не средство диалектического рассуждения; здесь выходит на сцену язык как таковой, сама его форма. Язык - это действительность отчуждения, и отчуждение «получает в качестве содержания самое форму... и приобретает значение языка; именно сила языкового выражения как такового осуществляет то, что должно быть

115

осуществлено» .

Вот почему «лесть» не стоит рассматривать как психологический феномен, как нечто свидетельствующее только о лицемерии и низкопоклонстве. Здесь проявляется скорее отчуждение, присущее языку как таковому: лесть - это такая языковая форма, которая вводит радикальное отчуждение. Благородное сознание изменяет своим искренним убеждениям, как только оно начинает говорить. Как только мы начинаем говорить, истина оказывается на стороне Всеобщего, того, что мы «на самом деле говорим», а «искренность» наших сокровенных переживаний становится чем-то «патологическим». «Патологическим» в том смысле, который придавал этому слову Кант: чем-то, чья природа не имеет никакого отношения к этике, что принадлежит к сфере принципа удовольствия.

Субъект может сколько угодно убеждать себя в том, что его лесть - это всего-навсего притворство, приспособление к внешним ритуалам и не имеет ничего общего с его сокровенными и искренними убеждениями. Но как только он начинает притворяться, он сразу оказывается жертвой собственного притворства: его подлинное место оказывается вовне, в пустых ритуалах, и то, что он считает своими сокровенными убеждениями, оказывается не чем иным, как нарциссическим тщеславием его сведенной к нулю субъективности. Или, выражаясь более современно, «истина» того, что мы говорим, зависит от социальных отношений, конституируемых нашей речью, от ее (речи) перформативной функции, а не от психологической «искренности» наших намерений. «Героизм лести» доводит 210 Часть III. Субъект

этот парадокс до крайности. Он как бы говорит: «Пусть то, что я говорю, полностью расходится с моими убеждениями, но я знаю, что в таком отказе от всякой искренности больше правды, чем в моих убеждениях. И в этом смысле я искренен в своем стремлении поступиться моими убеждениями, отказаться от них».

Так «беспринципная лесть монарху» становится этическим поступком: произнося пустые слова, не имеющие ничего общего с нашими убеждениями, мы заставляем себя постоянно {compulsive) нарушать свой нарциссический гомеостаз, мы полностью «овнешняем» себя - мы героически отказываемся от самого драгоценного в нас, от своей чести, от моральных принципов, от самоуважения. Лесть предельно опустошает нашу «личность», от нее остается пустая форма субъекта - субъект как эта пустая форма.

Нечто подобное происходит, когда революционный ленинизм сменяется постреволюционным сталинизмом, когда искренняя преданность делу революции неизбежно сменяется «героизмом лести», адресованной лидеру, предположительно воплощающему и олицетворяющему силу революции. И здесь тоже героизм этой лести состоит в том, чтобы во имя верности революции пожертвовать элементарной искренностью, честностью и человеческим достоинством, и достаточно незначительного «поворота винта», чтобы мы оказались готовы признаться в этой неискренности и объявить себя «врагами».

Совершенно прав был Эрнесто Лакло, заметив, что сам язык в некотором смысле является «сталинистским феноменом». Ритуал сталинизма, пустая лесть, «объединяющая» сообщество, бесцветный голос, полностью освобожденный от любых остатков «психологии», произносящий «признание» на инсценированном политическом процессе, - все это реализует, в самой чистой форме, измерение, которое является сущностным для языка как такового. И чтобы «проникнуть к истокам языка», вовсе не нужно обращаться к досократикам, вполне достаточно «Краткого курса истории ВКП(б)».

Что же на объективном уровне соответствует «опустошенному» субъекту? Ответ Гегеля таков -богатство, деньги, получаемые за лесть. Здесь предложение «богатство это самость» повторяет предложение «дух это кость». Оба суждения на первый взгляд представляются чем-то бессмысленным, абсурдным уравниванием несопоставимых понятий. В обоих случаях присутствует одна и та же логика: субъект, полностью растворившийся в медиуме языка (языка жестов и мимики, языка лести), находит свой объективный коррелят в косности вне-языкового объекта (череп, деньги).

Итак, перед нами парадокс, откровенная бессмыслица: деньги, этот инертный, внешний, пассивный объект, осязаемый и непостоянный, оказывается непосредственным воплощением самости. С этим парадоксом

Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 211

согласиться не проще, чем с тем, что кость воплощает непосредственную действительность духа. Различие между ними только одно, и зависит оно от начальной точки диалектического движения: если сначала перед нами оказывается язык, сведенный к «жестам и мимике», то объективным коррелятом субъекту будет то, что представляет собой предельную косность - кости черепа; но если рассматривать язык как медиум социальных отношений господства, объективным коррелятом субъекта окажется, безусловно, богатство - это воплощение, материализация социальной власти.

Итак, Кант избежал парадокса «бесконечного суждения». Почему же? Если говорить гегелевским языком, то потому, что философия Канта - это философия «внешней рефлексии», потому что Кант оказался еще не способен перейти от «внешней» к «определяющей» рефлексии. Для Канта чувство, пробуждаемое возвышенным, касается исключительно нашей субъективной рефлексии, внешней по отношению к Вещи, а не самой вещи-в-себе, то есть возвышенное представляет только то, каким образом мы (как конечные субъекты, ограниченные пределами нашего феноменального опыта) можем негативно постигать трансфеноменальную Вещь. Для Гегеля же это пробуждаемое вещью-в-себе чувство является ее собственным имманентным рефлективным определением, то есть вещь-в-себе есть не что иное, как это движение рефлексии.

Для пояснения этого движения рефлексии - а именно триады полагающей, внешней и определяющей рефлексии - обратимся к извечной герменевтической проблеме того, как надо читать текст. «Полагающая рефлексия» сопоставима с наивным прочтением, стремящимся напрямую постигнуть истинный смысл текста, в этом случае мы полагаем, что точно поняли его. Однако когда возможно несколько взаимоисключающих прочтений, каждое из которых претендует на истинность, встает проблема: как выбрать между ними, на каком основании отдать предпочтение одному из них? Выход из этого тупика дает «внешняя рефлексия»: она переносит «сущность», «истинный смысл» текста в потусторонность, превращая его в трансцендентную «вещь-в-себе». Все, что нам, конечным субъектам, остается - это искаженная нашей субъективной точкой зрения рефлексия, открывающая только фрагменты истины; а вещь-в-себе, истинный смысл текста никогда нам не даны.

Все, что нужно, чтобы перейти от «внешней» к «определяющей» рефлексии, - это отдать себе отчет в следующем: в том, что сама поверхностность внешних рефлективных определений «сущности» (искаженное, частичное представление об истинном смысле текста) уже является внутренней по отношению к самой этой «сущности». Что внутренняя «сущ-212 Часть III. Субъект

ность» сама всегда уже «децентрирована», что «сущность» этой сущности заключена в ряду внешних определений.

Чтобы прояснить эти несколько умозрительные формулировки, возьмем случай конфликтующих интерпретаций какого-нибудь из великих классических текстов - например, «Антигоны». «Полагающая рефлексия» претендует на однозначное понимание текста: «Антигона» - это «не что иное, как...» «Внешняя рефлексия» предлагает ряд интерпретаций, обусловленных тем или иным контекстом (к примеру, социальным): «Судить достоверно о том, какой смысл вкладывал в «Антигону» Софокл, мы не в состоянии по причине разделяющей нас исторической дистанции. Мы можем проследить лишь то, какое значение имела эта трагедия для той или иной исторической эпохи: для Возрождения, для Гельдерлина и Гете, в девятнадцатом столетии, для Хайдеггера, для Лакана...» А с точки зрения «определяющей рефлексии» необходимо уяснить, что проблема «истинного», «первоначального» смысла «Антигоны» (то есть статус «Антигоны-в-себе», независимый от ряда ее исторических прочтений) - это, в конечном счете, не что иное, как псевдопроблема. Согласно фундаментальному принципу герменевтики Х.-Г. Гадамера, истина произведения принадлежит не столько его «первоначальному» смыслу, сколько его актуальному значению, ряду его последовательных прочтений.

Не следует искать «истинный» смысл «Антигоны» в темных глубинах того, «что на самом деле хотел сказать Софокл»; этот смысл конституируется самим рядом последовательных прочтений «Антигоны» - то есть задним числом, здесь существует структурно необходимая отсрочка. Мы оказываемся способны к «определяющей рефлексии», уясняя, что эта отсрочка является имманентной, внутренней по отношению к «вещи-в-себе»: вещь-в-себе обнаруживает присущую ей Истину, утрачивая свою непосредственность. Иными словами, то, что представляется «внешней рефлексии» как препятствие, в действительности является позитивным условием нашего доступа к Истине; Истина вещей проявляется в той мере, в какой они недоступны нам в своей непосредственной самотождественности.

Однако всего сказанного по-прежнему недостаточно, чтобы не оставить места непониманию. Не следует полагать, что множественность феноменальных определений (на первый взгляд препятствующих постижению «сущности») - это множество самоопределений данной «сущности». Если мы просто станем считать пропасть, разделяющую сущность и явление, внутренней пропастью в самой сущности, то явление в конечном счете окажется сведено (такой «определяющей рефлексией») к самоопределению сущности. Явление окажется «снято» саморазвитием сущности, окажется внутренним, подчиненным аспектом этого саморазвития. Главное, что необходимо подчеркнуть, состоит в следующем: дело не просто в том, что явление, пропасть между явлением и сущностью, является вну-Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 213

тренней пропастью в самой сущности; наоборот - и это самое главное, -«сущность» есть не что иное, как самораздробленность, саморасколотостъ явления.

Другими словами, пропасть между явлением и сущностью является внутренней пропастью самого явления; рефлексия и совершается в сфере явления - именно это Гегель и называл «определяющей рефлексией». Главным в гегелевском понимании рефлексии является то, что она со структурной, концептуальной необходимостью удваивается. Сущность не просто должна явить, артикулировать свою внутреннюю истину во множественности определений (одно из общих мест в комментариях к Гегелю: «Сущность глубока в той мере, в какой она широка»). Суть в том, что она должна проявиться как явление -как сущность в своем отличии от явления, в форме такого феномена, который парадоксальным образом воплощает ничтожность феномена как такового. Это удваивание неотъемлемо от движения рефлексии, мы приходим к нему на всех уровнях саморазвития духа, от государства до религии. Конечно, мир, вселенная -это манифестация божественного, отсвет бесконечных творческих возможностей Бога; но чтобы обрести действительность, Богу необходимо еще раз открыть себя своим созданиям, воплотиться в конкретном человеке (Христе). Конечно, государство - это разумная целостность; но утвердить себя как действительное снятие и опосредование любого частного содержания оно может, только обретя повторное воплощение в исторически случайной личности монарха. Это двойное движение конституирует «определяющую рефлексию», а элемент, повторно воплощающийся, придающий позитивную форму самому движению снятия всего эмпирического, и есть то, что Гегель называл «рефлективным определением».

Необходимо уяснить, что существует теснейшая связь, даже тождественность между этой логикой рефлексии (полагающей, внешней, определяющей рефлексией) и гегелевским понятием «абсолютного» субъекта; такого субъекта, который не связан более с некоторым предпосылаемым, постулируемым субстанциональным содержанием, а который сам полагает свои субстанциональные предпосылки. Как представляется, для гегелевского понятия субъекта конститутивным является именно это удвоение рефлексии; то, что субъект полагает субстанциональную «сущность», постулированную во внешней рефлексии.

Возьмем в качестве примера такого «полагания предпосылок» одну из самых знаменитых «фигур сознания» в «Феноменологии духа», а именно понятие «прекрасной души». В чем для Гегеля заключена ложность позиции «прекрасной души», этой ранимой, хрупкой, болезненно тонкой формы 214 Часть III. Субъект

субъективности, этого претендующего на невинность наблюдателя, из укромного места порицающего грехи мира? Совсем не в бездеятельности, не в том, что она лишь жалуется на лишения, не пытаясь хоть что-нибудь изменить. Напротив, ложность состоит в особого рода деятельности, подразумеваемой такой пассивностью: «прекрасная душа» так структурирует «объективный» социальный мир, чтобы для нее заранее оказалась возможна роль хрупкой, невинной и пассивной жертвы. Это один из главных уроков философии Гегеля: когда мы что-то совершаем, вмешиваемся в течение событий посредством какого-либо конкретного поступка, то реальное действие состоит не в этом индивидуальном, практическом, конкретном вмешательстве (или невмешательстве) в события. Реальное действие обладает символической природой, оно состоит в том, каким образом мы заранее структурируем мир, его восприятие так, чтобы сделать вмешательство возможным, чтобы открыть в нем (в мире) пространство для деятельности (или бездеятельности). Реальное действие, следовательно, предшествует конкретной, фактической деятельности; оно состоит в предварительном реконструировании символического универсума так, чтобы в него оказалось возможно вписать (конкретный) поступок.

Присмотримся с этой точки зрения к лишениям, претерпеваемым женщиной как главным «оплотом семьи»: ее немилосердно эксплуатируют все, и муж и дети; она выполняет всю работу по дому и, конечно, беспрерывно вздыхает и жалуется: «Моя жизнь - это лишь безмолвные, неблагодарные страдания и жертвы». Суть, однако, в том, что «молчаливая жертва» является воображаемой идентификацией женщины, эта жертвенность придает устойчивость ее самотождественности - лишившись возможности бесконечно жертвовать собой, она буквально «утратит почву под ногами».

Это как раз то, что понимал под коммуникацией Лакан: говорящий получает от реципиента свое послание с обратным - то есть истинным -смыслом. Смысл беспрестанных жалоб женщины состоит в требовании: «Продолжайте эксплуатировать меня! Самопожертвование - это все, что придает смысл моей жизни!» Немилосердно эксплуатируя ее, остальные члены семьи возвращают женщине истинный смысл ее послания, а именно: «Я готова поступиться, пожертвовать всем... Всем, кроме самой жертвы!» И если женщина хочет на самом деле освободиться из домашнего рабства, прежде всего она должна пожертвовать самой жертвой: перестать соглашаться и даже более того - перестать активно поддерживать социальный механизм (семьи), навязывающий ей роль жертвы эксплуатации.

Ошибка женщины заключена не просто в том, что она «бездействует» и молчаливо принимает роль эксплуатируемой жертвы, а в том, что она деятельно поддерживает социально-символическую систему, в которой ее роль сводится к роли жертвы. Вспомним различие между «конституи-Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 215

руемой» и «конститутивной» идентификациями - между Я идеальное и Идеал-Я. На уровне Воображаемого Я идеальное - «прекрасная душа» -рассматривает себя как хрупкую, пассивную жертву; она идентифицируется с этой ролью; она «нравится себе» в этой роли, кажется себе привлекательной; эта роль доставляет ей нарциссическое удовольствие. Однако на самом деле она идентифицируется с формальной структурой интерсубъективного поля, позволяющей принять эту роль. Иными словами, такое структурирование интерсубъективного пространства (семьи) является точкой ее символической идентификации, точкой, при взгляде с которой она кажется себе привлекательной в данной воображаемой

роли.

Все это вполне можно изложить и в понятиях гегелевской диалектики отношения формы и содержания, где Истина принадлежит, конечно, форме. Посредством чисто формального действия «прекрасная душа» заранее структурирует свою социальную действительность так, чтобы принять роль пассивной жертвы. Будучи ослепленным соблазнительным содержанием (привлекательностью роли «страдающей жертвы»), субъект упускает из виду свою формальную ответственность за данное положение вещей. Чтобы пояснить такое понимание формы, обратимся к примеру из истории - к дебатам между Сартром и французскими коммунистами, происходившими сразу после второй мировой войны («экзистенционалистские дебаты»). Главный упрек коммунистов Сартру состоял в следующем: рассматривая субъекта как чистую негативность, как нечто пустое, лишенное любого позитивного субстанционального содержания, любой связи с какой-либо предзаданной «сущностью», Сартр отбросил буржуазное содержание. Однако осталась еще чистая форма буржуазной субъективности, и Сартр должен решить последнюю и самую сложную задачу: отбросить саму форму буржуазной индивидуалистической субъективности и примкнуть к рабочему классу... Несмотря на их некоторую прямолинейность, в этих аргументах есть доля истины: не является ли «слепым пятном» так называемого «буржуазного либерального радикализма» как раз то, что патетическое жертвование буржуазным содержанием утверждает форму буржуазной субъективности? Что подлинным «источником зла» является не то или иное конкретное содержание, а сама форма? На основании этой диалектики формы и содержания становится понятным один загадочный фрагмент из «Феноменологии духа»:

«Совершение поступков как претворение в действительность вследствие того есть чистая форма воли -

простое обращение действительности как сущего случая в действительность содеянную, простого модуса

„ 116 предметного знания в модус знания о действительности как порождении сознания» .

Еще до того, как начать действовать в мире, нам необходимо совершить чисто формальный акт по обращению объективно данной действитель-216 Часть III. Субъект

ности в действительность «порождаемую сознанием», «полагаемую» субъектом. Фигура «прекрасной души» позволяет нам увидеть этот разрыв между двумя действиями (или двумя аспектами одного и того же действия): на уровне положительного содержания она является пассивной жертвой; однако эта ее пассивность находится в такой социальной действительности, которая «содеянна» - находится в поле, задаваемом «обращением» действительности «объективной» в действительность, порождаемую сознанием. Для того чтобы действительность стала для нас полем деятельности (или бездеятельности), мы заранее уже должны рассматривать ее как «обращенную» - мы обязаны считать себя формально ответственными, виновными за существующее положение вещей.

Такова суть проблемы «полагания предпосылок»: в своей конкретно-эмпирической деятельности субъект предпосылает себе, постулирует объективный «мир», в котором он действует, как заранее данный ему, как позитивное условие своей деятельности. Однако эта эмпирическая деятельность оказывается возможной только после того, как субъект структурирует свое восприятие мира таким образом, чтобы открыть в нем пространство для своего вмешательства. Другими словами, эмпирическая деятельность становится возможна только в том случае, если субъект ретроактивно полагает сами предпосылки своей деятельности, своего «полагания». Это «действие до действия», которым субъект полагает сами предпосылки своей деятельности, обладает в строгом смысле слова формальной природой. Это чисто формальное «обращение» действительности в нечто воспринимаемое, в нечто содеянное нами.

Именно эта презумпция акта формального «обращения» перед конкретно-практической деятельностью является кардинальным отличием диалектики Гегеля от диалектики в ее понимании Марксом. По Марксу (коллективный) субъект прежде всего изменяет объективный мир в конкретно-практическом процессе производства, сперва придает ему «человеческую форму» и только затем, постигая результаты своей деятельности, он начинает воспринимать себя (его восприятие обретает такую «форму») как «автора своего мира». У Гегеля же все наоборот: прежде чем субъект «действительно» начнет вмешиваться в течение событий, он должен постигнуть свою формальную ответственность за существующее положение вещей.

Говоря проще, субъект «на самом деле ничего не совершает», он лишь принимает на себя вину и ответственность за существующее положение вещей. То есть субъект чисто формальным актом полагает это положение вещей за «свое творение». То, что еще секунду назад воспринималось как субстанциональная позитивность («действительность просто существует»), вдруг начинает пониматься как следствие его собственной деятельности («действительность порождается сознанием»). Следовательно, «в начале было» не то или иное конкретное действие, а парадоксальный акт Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 217

«симуляции», «притворства». Субъект как бы «делает вид», что действительность - которая дана ему как нечто субстанциональное - является его собственным творением. Первым подобным «действием», действием, определяющим само возникновение человека, является похоронный ритуал. Гегель останавливается на этом подробно, касаясь эпизода погребения Полиника в «Антигоне»:

«Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо как таковое, есть чистое бытие, смерть; это есть непосредственная естественная завершенность становления, а не действование сознания. Долг члена семьи, вследствие этого, присовокупить эту сторону, дабы и его последнее бытие, это всеобщее бытие, принадлежало не одной только природе и не осталось чем-то неразумным, а чтобы утверждалось за ним нечто содеяпное и право сознания... Кровное родство, следовательно, дополняет абстрактное природное движение тем, что оно присовокупляет движение сознания, приостанавливает деяние природы и избавляет кровного родственника от разрушения, или, лучше сказать, так как разрушение, превращение его в чистое бытие, необходимо, то кровное родство берет на себя и самый акт разрушения»¹¹⁷.

Самое главное в ритуале погребения - это то, о чем говорится в последнем предложении приведенной цитаты: превращение в чистое бытие, смерть, физическое разрушение происходит неизбежно, по неминуемой естественной необходимости. В похоронном ритуале субъект «берет на себя» процесс естественного разрушения, символически повторяет его, «делая вид», что этот процесс - результат его свободного выбора.

Конечно, с хайдеггеровской точки зрения, Гегель заслуживает серьезного упрека в крайнем субъективизме: субъект претендует на то, чтобы свободно располагать даже смертью, этим конечным условием человеческого существования, на то, чтобы превратить ее в собственный поступок. Но в перспективе лакановской теории на это можно посмотреть иначе: ритуал погребения представляет собой акт символизации par excellence; посредством насильственного выбора субъект присваивает, повторяет как собственное действие то, что произойдет в любом случае. В ритуале погребения субъект придает форму свободного действия «иррациональному», природному процессу.

Этот же ход рассуждений более подробно развивается Гегелем в «Лекциях по философии религии», где он рассматривает понимание грехопадения христианством, а точнее, отношение между злом и человеческой природой. Гегель исходит из того, что человек по своей природе, человек «до грехопадения», невинен - вина и зло существуют в той мере, в какой мы обладаем свободой, свободным выбором. Но отсюда, из исходной невиновности человека, -продолжает Гегель, - совершенно неверно было бы заключить, что в человеке следует различать природное начало (данное ему и за которое он поэтому не несет ответственности) и начало ду-218 Часть III. Субъект

ховное (как следствие его свободного выбора, результат его поступков). Человеческая природа «в себе» - в своем абстрактном отличии от культуры - и в самом деле «невинна». Но как только мы оказываемся в царстве духа, достигаем стадии культуры, человек становится «ретроактивно» ответствен за свою природу, за наиболее «естественные» свои страсти и инстинкты. «Культура» - это не просто трансформация природы, ее одухотворение: человеческая природа, как только она начинает соотноситься с культурой, превращается в свою противоположность - то, что еще мгновение назад было естественно и невинно, ретроактивно становится чистым злом. Иными словами, как только универсальная форма духа включает в себя естественное содержание, субъект (пусть даже он лишь оказывается перед лицом этого факта) становится формально ответственным за это содержание: как если бы в бесконечно далеком прошлом субъект своим изначальным актом свободно выбрал себе природное, субстанциональное основание. Эта формальная ответственность, этот разрыв между духовной формой и заключенным в нее содержанием и принуждает субъекта постоянно действовать.

Таким образом, существует очевидная связь между «выбором предзаданного» (актом формального обращения, в котором субъект принимает - определяет как свое творение - данную ему объективность) и переходом от внешней к определяющей рефлексии (совершая который, полагающий субъект полагает сами предпосылки своей деятельности, своего «полагания»). Чем является «полагание предпосылок», как не самим актом формального обращения, таким актом, в котором мы «полагаем» в качестве своего собственного творения то, что «дано» нам?

Отсюда вытекает и основополагающее утверждение Гегеля о том, что субстанция должна пониматься как субъект. Если мы не хотим упустить самого главного в гегелевской концепции субстанции как субъекта, следует учитывать, что существует принципиальное различие между гегелевским «абсолютным» субъектом и субъектом в его понимании Кантом и Фихте, «конечным» субъектом. Последний - это субъект практической деятельности, «полагающий» субъект, субъект, действующий в мире, преобразующий и опосредующий данную ему объективную реальность; соответственно, он связан с этой предполагаемой действительностью. Другими словами, субъект в его понимании Кантом и Фихте - это субъект творческого процесса, субъект, состоящий в продуктивных отношениях с действительностью. Именно по этой причине он не в состоянии полностью «опосредовать» данную ему объективность, он всегда связан с некоторой трансцендентной предпосылкой (вещью-в-себе) своей деятельности, пусть даже эта предпосылка и мыслится им как всего лишь «побуждение [Anstoss]» к практической деятельности.

В то же время гегелевский субъект - это субъект «абсолютный»: он перестал быть «конечным», обусловленным, ограниченным теми или ины-

Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 219

ми предзаданными предпосылками, он сам полагает эти предпосылки. Как? Именно «выбирая то, что уже дано», то есть совершая тот символический акт, который упомянут выше, акт чисто формального обращения; делая вид, что данная ему действительность является его собственным творением, принимая ответственность за нее.

Распространенное мнение о том, что гегелевский субъект «более деятелен», чем фихтеанский, поскольку он добивается успеха в том, в чем фихтеанский терпит поражение, а именно в полном и окончательном «поглощении» мышлением всего сущего безо всякого остатка, так вот, такое представление о Гегеле является абсолютно превратным. То, что отличает гегелевского «абсолютного» субъекта от «конечного» субъекта Фихте - это как раз чисто формальный, «пустой» жест, причем в самом прямом смысле слова: откровенное притворство, показная ответственность за то, что в любом случае неизбежно произойдет; к чему субъект не имел касательства. Итак, «субстанция становится субъектом» тогда, когда субъект возлагает на себя мнимую ответственность за то, что остается вне поля его деятельности. Это действие и получило от Лакана имя «означающее», в нем и заключается исходный, конститутивный акт символизации.

Теперь должно стать понятно, почему мы считаем гегелевский концепт «субстанции как субъекта» главной особенностью диалектики: в некотором смысле для диалектики все уже произошло; а течение событий -это просто смена одной формы другой, смена, которая лишний раз подтверждает, что все уже случилось. Так, к примеру, противоречие не «преодолевается», не «снимается» диалектикой, в диалектическом размышлении мы лишь делаем формальное заключение, что его никогда не существовало. Как в анекдоте о Рабиновиче: он не побеждает чиновника в споре, а совершает чисто формальный акт

обращения - заявляет, что возражения являются на самом деле аргументами в его пользу.

Между таким «фатализмом» гегелевской диалектики (ее утверждением, что все уже произошло) и стремлением понимать субстанцию как субъект нет никакого противоречия. На самом деле и то и другое метит в одну цель: «субъект» - имя этого «пустого жеста», который ничего не меняет на уровне действительного содержания (на этом уровне все уже произошло), жеста, который тем не менее должен быть прибавлен к «содержанию», чтобы оно стало действительным.

Вспомним «парадокс кучи»: никогда не известно, сколько песчинок нужно сложить, чтобы получилась куча, мы не знаем, какая песчинка станет последней. Поэтому единственным определением кучи будет такое: это то, что останется кучей, если убрать оттуда песчинку. Эта «последняя песчинка» - лишняя «по определению», и тем не менее она совершенно необходима, самой своей «избыточностью» она-то и задает кучу. Эта парадоксальная крупинка материализует инстанцию означающего -220 Часть III. Субъект

переиначив лакановское определение означающего (как того, что «репрезентирует субъекта другому означающему»), хочется сказать, что эта последняя, лишняя песчинка репрезентирует субъекта остальным песчинкам кучи. Монарх - вот что, по Гегелю, воплощает этот парадокс в его самом чистом виде. Государство без монарха - это субстанциональный порядок, монарх же репрезентирует точку его субъективизации. Но в чем же конкретно состоит его функция? Только в том, что он «ставит точку над «i»¹¹⁸, формально присваивая (когда скрепляет своей подписью) декреты, предоставляемые ему министрами и советниками, превращая эти декреты в выражение его личной воли, придавая объективному содержанию декретов и законов форму чистой субъективности, форму «Нашею монаршею волею...» Монарх, следовательно, это субъект par excellence, однако только до тех пор, пока он держится в рамках чисто формального акта субъективного решения. Стоит ему пожелать выйти за эти рамки, позволить себе увлечься вопросами конкретного содержания - и он пересечет границу, отделяющую монарха от его министров, а государство регрессирует к уровню субстанциональности.

Здесь снова стоит вернуться к парадоксу фаллического означающего. Поскольку фаллос, согласно Лакану, является «чистым означающим», фаллос и есть означающее того акта формального обращения, которым субъект полагает данную, субстанциональную действительность своим творением. Вот почему суть «фаллического опыта» можно выразить следующими словами: «Все зависит от меня, но, несмотря на это, я ничего не могу». В качестве пояснения обратимся, с одной стороны, к теории фаллоса, находимой у Св. Августина, а с другой - ко всем известной грубой шутке.

Св. Августин излагает свои взгляды на сексуальность в небольшом, но принципиально важном тексте, носящем название « De Nuptiis et Concupiscentia». Следить за мыслью Августина предельно интересно, поскольку с самого начала он отходит от того, что обычно считают основополагающим постулатом христианского понимания сексуальности: по Августину, сексуальность это вовсе не грех, вызвавший грехопадение человека, наоборот, сексуальность это наказание, воздаяние за грех. Подлинный грех - это человеческая самонадеянность и гордость; Адам совершил его, вкусив с древа познания, после того как пожелал быть как Бог, пожелал стать господином всему мирозданию. За это Бог и наказал человека - Адама, - наделив того сексуальным влечением, таким влечением, которое не может быть поставлено в ряд с прочими человеческими желаниями (голодом, жаждой и т. д.). Это влечение далеко выходит за границы своих органических функций (воспроизводства, продолжения человечеГлава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 221

ского рода), и именно по причине своего нефункционального характера оно не может быть подавлено, ограничено. Иными словами, останься Адам и Ева в Эдемском саду, они могли бы вступить в сексуальные отношения, но секс оказался бы в одном ряду с другой работой - пахотой, севом и проч. Неумеренность, нефункциональный, изначально перверсивный характер человеческой сексуальности представляет собой наказание за человеческую гордость и желание власти.

Что же может служить олицетворением этой неудержимости, неотъемлемой от сексуальности? В этом отношении Св. Августин и строит свои размышления о фаллосе. Человек сильной воли и полного самообладания может полностью контролировать свое тело (здесь Августин приводит ряд примеров крайнего проявления силы воли - индийских факиров, способных на время останавливать биение сердца, и т. п.). Следовательно, в принципе человеку подвластно все его тело, и сможет ли он воспользоваться этой властью, зависит только от фактической силы или слабости его воли. Подвластно все тело - кроме одной его части: силой воли невозможно управлять эрекцией даже в принципе. Так, следовательно, можно понимать «значение фаллоса» по Св. Августину: это та часть человеческого тела, которая ему не подчиняется, с помощью которой тело человека мстит ему за ложную гордость. Человек достаточно сильной воли может умереть от голода в окружении самых соблазнительных деликатесов, не прикоснувшись к ним, но, если он увидит обнаженную девушку, эрекция никак не будет зависеть от силы его воли...

У «парадокса фаллоса» есть и другой аспект, о нем можно судить по одной всем известной шутке: «Что самое легкое на свете? - Фаллос, потому что это единственное, что можно поднять одной только мыслью». Если мы хотим понять «значение фаллоса», оба аспекта стоит рассматривать в их связи друг с другом: фаллос - это то, в чем внешнее нам тело, неподвластное и противящееся нашей воле, находится в нерасторжимой связи с внутренним пространством мысли. «Фаллос» - это означающее того короткого замыкания, в котором неподконтрольное и внешнее нам тело непосредственно совмещается с предельной сокровенностью «мысли». И наоборот - то, в чем самая сокровенная «мысль» превращается в странную сущность, противящуюся нашей «свободной воле». Если использовать классическое гегелевское понятие, то фаллос -это «единство противоположностей». Не в смысле «диалектического синтеза» (как своего рода взаимовосполнения), а в смысле непосредственного перехода одной крайности в другую, противоположную, как в том фрагменте из «Феноменологии духа», где Гегель рассуждает о сочетании низменной, вульгарной функции мочеиспускания с возвышенной функцией деторождения.

Это-то «противоречие» и конституирует «фаллический опыт»: ВСЕ зависит от меня (как гласит приведенная шутка), но, несмотря на это, я 222 Часть III. Субъект

НИЧЕГО не могу (как утверждает Св. Августин). Такое понимание фаллоса как пульсации между «все» и «ничего» и позволяет нам постигнуть «фаллическое» измерение акта формального обращения действительности данной в действительность полагаемую. «Фаллическим» этот акт является в той мере, в какой он выступает совпадением всесилия («все зависит от меня» - субъект полагает действительность как свое творение) и полной немощи («но, несмотря на это, я ничего не могу» - субъект берет на себя формальную ответственность только за уже существующее). В этом смысле фаллос является «трансцендентальным означающим» - если, следуя за Адорно, понимать под «трансцендентальным» ту инверсию, вследствие которой субъект постигает свою радикальную ограниченность (то, что он заключен в границы своего мира) в качестве своей конститутивной силы (как системы априорных категорий, структурирующих его восприятие действительности).

Во всем сказанном выше есть одно существенное упущение: изложение хода рефлексии было предельно упрощено в том, что касается перехода от полагающей к внешней рефлексии. Обычно этот переход понимают следующим образом: полагающая рефлексия - это деятельность сущего (чистого движения мысли) по полаганию явления; это негативное движение рассуждения, снимающее все данное непосредственно и полагающее данное как «только явление». Но суть в том, что это снятие в рефлексии всего непосредственно данного и полагание его как «только явления» самым тесным образом, «в себе», связано с миром явлений. Такое движение нуждается в явлении, как в том, что уже дано, нуждается в нем, как в том основании, на котором будет осуществляться негативное движение мысли. Короче говоря, рефлексия предпосылает, постулирует данный мир явлений как исходную точку своего размышления о нем, своего полагания этого мира в качестве «только явления».

Возьмем, к примеру, классическую процедуру «критики идеологии»: эта процедура «разоблачает» какую-либо идеологическую, религиозную или любую другую доктрину, позволяя нам «посмотреть сквозь нее», увидеть в ней «всего-навсего (идеологическое) явление», выражение тех или иных скрытых механизмов. Следовательно, эта процедура представляет собой чисто негативное движение мысли, в котором постулируется некий «произвольный», «нерефлексивный» идеологический опыт в его

непосредственно данном наличии. Чтобы совершить переход от полагающей к внешней рефлексии, необходимо отдать себе отчет в том, что полагающая рефлексия обусловлена некоторыми предзаданными, внешними предпосылками, каковые и снимаются негативным движени-Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 223

ем этой рефлексии. Короче, полагающая рефлексия должна уяснить свои предпосылки - ее предпосылками выступает именно то, что является внешним ей.

В противовес этой распространенной точке зрения Дитер Хайнрих в своем замечательном исследовании гегелевской логики рефлексии¹¹⁹ показал, что диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах «полагающей рефлексии». Посмотрим отсюда на Фихте, этого философа полагающей рефлексии par excellence: по Фихте, деятельный субъект «полагает», «снимает», трансформирует данные ему в опыте объекты, он превращает их в манифестацию своих творческих сил. Однако это полагание всегда остается связанным со своими предпосылками - с данной в опыте объективностью, которую субъект и подвергает своему рефлексивному отрицанию. Другими словами, диалектика полагания и постулирования - это диалектика субъекта творческой активности, такого субъекта, который в своей негативной рефлексии опосредует предпосланную ему объективность, превращает ее в свою объективацию; короче, это диалектика «конечного», а не «абсолютного» субъекта.

Но если диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах полагающей рефлексии, то в чем состоит переход от полагающей к внешней рефлексии? В ответе на этот вопрос и заключен главный смысл исследования Хайнриха: дело не просто в том, что во внешней рефлексии сущее предполагает объективный мир как свое основание, как исходную точку своей негации, как нечто внешнее этой негации. Главное во внешней рефлексии то, что сущее постулирует себя как свою же противоположность, как внешнюю себе форму, как нечто всегда уже объективно данное, то есть как непосредственную форму. Мы оказываемся в поле внешней рефлексии, когда сущее - движение абсолютной мысли, чистая, самотождественная негативность - постулирует СЕБЯ как то, что пребывает в себе, как то, что исключено из размышления. Говоря гегелевским языком, мы оказываемся в границах внешней рефлексии, когда сущее не просто постулирует свою противоположность (объективно данные феномены), а когда постулирует СЕБЯ как инаковость, как некую отчужденную субстанцию.

Чтобы пояснить этот принципиально важный нюанс, обратимся к примеру, который зачастую вводит в заблуждение, поскольку является слишком «конкретным» (в гегелевском смысле), то есть поскольку предполагает, что нами уже совершен переход от чисто абстрактного категориального ряда к конкретноисторическому содержанию духа, - это анализ Фейербахом религиозного отчуждения. Вопреки распространенному заблуждению, «отчуждение» (чья формальная структура совпадает со структурой внешней рефлексии) у Фейербаха состоит не просто в том, что человек - творчески активное существо, овнешняющее свой потенциал в объективном мире, - «обожествляет» объективность, рассматривает 224 Часть III. Субъект

объективные природные и социальные силы, неподвластные ему как манифестации некоего супранатурального Существа. «Отчуждение», если быть предельно точным, значит то, что человек полагает, рассматривает себя, свои творческие возможности как внешнюю субстанциональную сущность; что в результате его мыслительной активности сокровенная сущность человека переносится на некое чуждое Существо («Бога»). «Бог», следовательно, это сам человек, его сущность, его творческое движение мысли, его сила отрицания, но воспринимаемая как нечто внешнее, существующее в себе, независимо от человека.

В этом состоит очень важный, но обычно упускаемый из виду аспект гегелевской теории рефлексии: говорить о пропасти, разделяющей сущность и явление, можно только постольку, поскольку сама сущность расколота, поскольку сущность постулирует себя саму как нечто чуждое, как собственную противоположность. Если бы сама сущность не была расколота, если бы в результате отчуждения она не воспринимала себя как нечто себе же чуждое, то не возник бы и сам дуализм сущность/явление. Эта само-расколотость сущности означает, что сущность является «субъектом», а не только «субстанцией». Выражаясь несколько упрощенно, «субстанция» является сущностью в той мере, в какой она постигает себя же саму в феноменальном мире, в мире явлений; это мышление-снятие-полагание данного мира. «Субъект» же является субстанцией в той мере, в какой он сам расколот и постигает себя как нечто отчужденное, данное в опыте.

Парадоксальным образом можно сказать, что субъект является субстанцией именно потому, что постигает себя как субстанцию (как нечто чуждое, данное в опыте, внешнее, существующее в себе). «Субъект» есть не что иное, как имя этого имманентного самодистанцирования субстанции, имя того пустого места, с которого субстанция может воспринимать себя как нечто «чуждое». Если бы сущность не была саморасколота, не было бы и места, отличного от сущности, - такого места, в котором сущность может явиться как отличающаяся от себя, как «просто явление»: сущность может явиться только постольку, поскольку она уже существует как внешняя самой себе.

И далее, в чем же суть перехода от внешней к определяющей рефлексии? Если придерживаться того, как обычно понимают логику рефлексии, то есть считать, что переход от полагающей к внешней рефлексии совпадает с переходом от полагания к предпосыланию, то все кажется вполне очевидным. Для перехода к определяющей рефлексии надо только отдать себе отчет в том, что полагаются сами предпосылки, - и мы сразу оказываемся в рамках определяющей рефлексии, такой рефлексии, которая ретроактивно полагает свои предпосылки. Обратимся еще раз к активности субъекта, который мыслит, отрицает, видоизменяет предпосланный ему объективный мир. Чтобы перейти к полагающей рефлексии, ему нужно Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 225

только постигнуть то, что онтологический статус этого предпосланного объективного мира есть не что иное, как предпосылка его активности, что объективность существует только для приложения мыслительной активности субъекта - что объективность ретроактивно «полагается» его деятельностью. «Природа» (эта предпосылка активности субъекта) является, так сказать, «по своей природе», в себе, объектом, материалом для активности субъекта. Ее онтологический статус определен горизонтом творческой деятельности субъекта. Короче, она заранее полагается как таковая, то есть как предпосылка субъективного полагания.

Но если предположить, что внешняя рефлексия определяется не просто тем, что полагание всегда связано с некоторыми предпосылками; если для достижения внешней рефлексии сущность должна постулировать себя как свою же противоположность as its other), то все оказывается несколько более сложным. Хотя на первый взгляд все представляется вполне очевидным - вернемся еще раз к анализу Фейербахом религиозного отчуждения. Разве для того, чтобы перейти от внешней к определяющей рефлексии, человеку недостаточно узнать в «Боге», в этом внешнем, высшем, чуждом существе, узнать в нем постижение сущности самого человека, но обращенное вовне? Узнать в «Боге» отчужденную сущность человека? Иными словами, «рефлективное определение» своей собственной сущности? И, следовательно, утвердить себя как «абсолютного субъекта»?

Чтобы объяснить, почему такое понимание является не вполне верным, вернемся к самой категории рефлексии. Составить правильное представление о переходе от внешней к определяющей рефлексии невозможно, если не учитывать, что понятие рефлексии у Гегеля имеет два значения.

1. На первом этапе «рефлексия» означает просто такое отношение между сущностью и явлением, в котором сущность «рефлексирует» явление, в котором сущность - это негативное движение мышления, мышления, которое одновременно и «снимает», и «полагает» мир явлений. Здесь мы не выходим за пределы круга полагания и предпосылания; сущность полагает объективный мир как «только явление» и

одновременно постулирует этот мир как исходную точку своей негации.

2. Но стоит перейти от полагающей к внешней рефлексии - и понятие рефлексии значительно меняется. Теперь «рефлексия» означает такое отношение, в котором сущность как самотождественная негативность, как абсолютное мышление постулирует себя как перевернутую и отчужденную форму некоей субстанциональной непосредственности, как нечто трансцендентное, исключенное из рефлексии (поэтому рефлексия оказывается «внешней» - это внешнее рефлексирование, не касающееся самой сущности).

На данном уровне переход от внешней к определяющей рефлексии осуществляется в постижении отношения между двумя этими аспектами:

226 Часть III. Субъект

во-первых, сущностью как мышлением о самом себе, как самотождественной негативностью; во-вторых, сущностью как чем-то субстанциональным и конкретным, исключенным из движения рефлексии. Мы оказываемся в рамках определяющей рефлексии, постигая, что этот образ субстанциональной, непосредственной, данной в опыте сущности есть не что иное, как перевернутая и отчужденная рефлексия сущности как чистого движения самоотрицания.

Строго говоря, только второй тип рефлексии является «саморефлексией» сущности, такой рефлексией, в которой сущность удваивает себя и, следовательно, рефлексирует себя в себе самой, а не в явлении. Поэтому второй тип рефлексии - это двойная рефлексия: на уровне «элементарной» рефлексии, рефлексии первого типа, сущность просто противопоставляется явлению как сила абсолютной негативности - как то, что мыслит, снимает, полагает любую конкретность, превращая ее в «только явление». На уровне же двойной рефлексии, рефлексии второго типа, сущность рефлексирует себя как свою же предпосылку, как непосредственно данную субстанцию. Саморефлексия сущности - это рефлексия такого непосредственно данного, которое не есть «просто явление», но есть перевернутый и отчужденный образ самой сущности в своей инаковости; иными словами, предпосылка, не просто полагаемая сущностью, а такая, в которой сущность постулирует саму себя как полагание.

Как уже отмечалось, отношение между двумя типами рефлексии не является простым следованием друг за другом; нельзя сказать, что рефлексия второго типа вытекает из элементарной рефлексии. Второй тип рефлексии является, строго говоря, условием первого - это просто удваивание сущности, ее саморефлексия, предоставляющая место явлению, в котором скрытая сущность может отрефлексировать себя. Если учитывать необходимость удваивания рефлексии, то становится понятно, что упускал Фейербах, рассматривая возможность преодоления внешней рефлексии.

По Фейербаху, субъект преодолевает отчуждение, узнавая в отчужденной субстанциональной сущности перевернутый образ своей собственной творческой сути, - такое понимание религии сходно с тем, как Просвещение рассматривало религию евреев (всемогущий Бог как перевернутый образ бессилия человека). Однако при таком подходе к религии ускользает главная идея христианства, а именно идея воплощения Бога. Утверждая, что в Боге как чуждой сущности необходимо узнать не что иное, как отчужденный образ творческих возможностей человека, Фейербах не учитывает того, что подобного рода рефлективное отношение между Богом и человеком является неизбежным для того, чтобы человек отрефлексировал себя в Боге. Другими словами, недостаточно еще уяснить, что «человек - это истина Бога», что субъект - это истина некой отчужденной субстанциональной сущности. Недостаточно Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 227

еще субъекту отрефлексировать, узнать себя самого, свой перевернутый образ в этой сущности. Главное, что эта субстанциональная сущность сама должна расколоть и «породить» субъекта (то есть «сам Бог должен стать человеком»).

Что касается диалектики полагания и предпосылания, то эта необходимость означает недостаточность простого указания на полагание субъектом собственных предпосылок. Это полагание предпосылок уже подразумевается логикой полагающей рефлексии. Определяющую же рефлексию задает скорее то, что субъект должен постулировать себя как полагание. Точнее, субъект действительно «полагает свои предпосылки», постулируя, рефлексируя самого себя в них как полагающего. Чтобы пояснить этот принципиально важный нюанс, возьмем два распространенных примера: монарх и Христос.

В своей повседневности субъекты как граждане противопоставлены субстанциональному государству, определяющему конкретную совокупность их социальных отношений. Каким же образом они могут преодолеть эту отчужденность, эту неизбывную инаковость государства как субстанциональной предпосылки «полагающей» активности субъектов? Для классического марксизма ответ очевиден: государство как отчужденная сила должно исчезнуть, уступив место гармоничным социальным отношениям, в которых отчуждение будет преодолено. Гегель же, напротив, считал, что субъект в конечном счете может узнать в государстве «собственное творение», только отрефлексировав в государстве свободную субъективность, проявляющуюся как воля монарха. Иными словами, субъект должен постулировать в самом государстве (как «точку пристежки» государства, как то, что утверждает его действительность) свободную субъективность - пустой, формальный жест монарха: «Такова моя монаршая воля...»

Из этой диалектики и вытекает двойное значение слова «субъект» - (1) подданный (subject) государства; (2) свободный агент, действующее лицо, проводник его активности. Субъекты могут проявить себя как свободные агенты, только удвоив себя, только «спроецировав», перенеся свою «свободу» в самое средоточие противопоставленной им субстанции - на личность субъекта-монарха как «главы государства». Другими словами, субъекты являются субъектами только постольку, поскольку предпосылают, постулируют противопоставленную им субстанцию (государство) как то, что само уже является субъектом (монархом), подданными которого они являются.

Здесь стоит исправить - или, вернее, кое-что добавить к сказанному. Не следует думать, что пустой жест, акт формального обращения, посредством которого «субстанция становится субъектом», может быть равным образом осуществлен любым. Этот акт всегда центрирован в некой исключительной точке, в Нечто, в индивиде, возлагающем на себя идиот-228 Часть III. Субъект

скую обязанность исполнения пустого жеста субъективации - придания данному субстанциональному содержанию формы «такова моя воля». Равным образом все это можно отнести и к христианской идее воплощения: субъект преодолевает инаковость, чуждость еврейского Бога не тогда, когда провозглашает его своим творением, а тогда, когда постулирует в самом Боге аспект «воплощения», точку, в которой Бог становится человеком. Таков смысл пришествия Христа, его слов: «Совершилось!»; чтобы свобода существовала (как наше полагание), Бог уже должен был принять человеческий образ по своему свободному решению. Иначе субъект навсегда остался бы связан с чуждой субстанцией, остался бы в сетях своих предпосылок.

Необходимость такого удваивания прекрасно объясняет, почему на свободе так настаивал именно протестантизм - религия, в которой настойчиво подчеркивается предопределенность, то, что «все решено заранее». И наконец, теперь можно дать точную формулировку переходу от внешней к определяющей рефлексии: условием нашей свободы как субъектов, нашего «полагания», является то, что оно заранее должно быть отрефлексировано в самой субстанции как ее собственное «рефлективное определение». Поэтому религия греков, иудейская религия и христианство образуют триаду рефлексии. В религии греков божественное лишь полагается как множество явлений прекрасного (отсюда и вывод Гегеля о религии греков как религии красоты). В иудаизме субъект постигает свою сущность в форме трансцендентной, внешней, недоступной силы. Наконец, в христианстве человеческая свобода рассматривается как «рефлективное определение» самой этой чуждой субстанции (Бога).

Значимость этих, на первый взгляд совершенно умозрительных, размышлений для психоаналитической теории идеологии трудно переоценить. Чем является этот «пустой жест» принятия на себя ответственности, признания своим творением косной, бессмысленной реальности, как не самой элементарной идеологической операцией, как не символизацией Реального, его превращением в осмысленную целостность, его включением в порядок Другого с большой буквы? Этот «пустой жест» буквально полагает Другого с большой буквы, делает его существующим. Конститутивное для этого акта абсолютно формальное обращение является не чем иным, как обращением до-символического Реального в реальность, подвергнувшуюся символизации, - в Реальное, пойманное в сети означающего. Другими словами, этим «пустым жестом» субъект постулирует существование Другого с большой буквы.

Теперь, возможно, мы в состоянии понять тот радикальный сдвиг, который, по Лакану, определяет финальный этап психоаналитического лечения - «умаление субъективности». Главное в таком «умалении» то, что субъект уже не постулирует себя как субъекта и таким образом анну-

Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 229

лирует, так сказать, последствия акта формального обращения. Другими словами, он соглашается не с существованием, а с не-существованием Другого с большой буквы; он принимает Реальное в его абсолютно бессмысленном идиотизме; он оставляет открытым разрыв между Реальным и его символизацией. Цена, которую он платит за это, - одновременное аннулирование себя как субъекта, поскольку - и в этом, пожалуй, состоит последний урок философии Гегеля - субъект является субъектом только в той мере, в какой он движением двойной рефлексии постулирует себя как абсолютного.

230

ПРИМЕЧАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

1 J. Habermas. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, 1985.

2 M. Foucault. Power/Knowledge. Brighton, 1984.

3 Узнавание/неузнавание (recognition/misrecognition, connaissance /meconnaissance), интерпелляция (interpellation - запрос, призыв) - основные понятия теории идеологии Альтюссера. Функция идеологического узнавания есть «одна из двух функций идеологии как таковой (ее обратная сторона - это функция неузнавания)» (Althusser L. Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation). In: Mapping Ideology, London: Verso 1994. P. 129). «Идеология «действует», или «функционирует», так, что среди индивидов она «рекрутирует» субъектов (она рекрутирует их всех); или «трансформирует» индивидов в субъектов (она трансформирует их всех). Происходит это в той самой операции, которую я называю интерпелляцией, или окликанием. Эта операция стоит даже за самыми обычными действиями, например когда полицейский (или кто-нибудь другой) окликает тебя: «Эй, ты!»... Индивид, которого только что окликнули на улице, обернулся. В результате этого «психологического поворота на сто восемьдесят градусов» он превратился в субъекта. Почему? Потому что он распознал, что оклик был «действительно» адресован ему и что «окликнули действительно его» (а не кого-то другого)... И вы, и я всегда уже субъекты и как таковые постоянно исполняем ритуалы идеологического узнавания, гарантирующего, что мы действительно есть конкретные, индивидуализированные, различимые и (естественно) незаменимые субъекты» (Ор. cit., p. 130 - 131). - Прим. пер.

4 L Althusser. Pour Marx. Paris, 1965.

5 M. Pecheux. Les verites de la Palice. Paris, 1975.

6 H. Marcuse. Eros and Civilization. Boston MA, 1955.

7 E. Laclau, Ch. Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. London, 1985.

8 S. Zizek. Le plus sublime des hysteriques: Hegel passe. Paris, 1988.

231

ГЛАВА 1

9 H.-J. Eysenck. Sense and Nonsense in Psychology. Harmondsworth, 1966.

10 S. Freud. The Interpretation of Dreams. Harmondsworth, 1977, p. 757.

11 S. Freud. Ор. cit., p. 446.

12 S. Freud. Ор. cit., p. 650.

13 К. Маркс. Капитал. // Избр. соч. в 9-ти тт. Т. 7. - М., 1987, с. 74.

14 К. Маркс. Там же, с. 70.

15 К. Маркс. Там же, с. 78.

16 A. Sohn-Rethel. Intellectual and Manual Labor. London, 1978, p. 33.

17 A. Sohn-Rethel. Ор. cit., p. 59.

18 A. Sohn-Rethel. Ор. cit., p. 59.

19 A. Sohn-Rethel. Ор. cit., p. 42.

20 A. Sohn-Rethel. Ор. cit., p. 26 - 27.

21 J. Lacan. 'R.S.I.', Ornicar? 4. Paris, 1975, p. 106.

22 К. Маркс. Там же, с. 71.

23 К. Маркс. Там же, с. 52.

24 К. Маркс. Там же, с. 57.

25 «lordship» и «bondage» - термины, использованные в английском переводе Гегеля, на который мы ссылаемся (G. W. F. Hegel. Phenomenology of Spirit. Oxford, 1977); вслед за Кожевым, Лакан использует понятия «maitre» и «esclave», переведенные затем как «master» и «slave».

26 К. Маркс. Там же, с. 76.

27 J. Lacan. Le Seminaire VII - L'ethique de la psychanalyse. Paris, 1986, p. 231.

28 P. Sloterdijk. Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt, 1983 (translated as Critique of Cynical Reason, London, 1988).

29 Доказательство, апеллирующее к чувствам убеждаемого. - Прим. пер.

30 Les 'sentirs escarpes' de Karl Marx I. Paris, 1977, p. 132.

31 J. Lacan. Ор. cit., p. 295.

32 Б. Паскаль. Мысли. - M., Изд-во имени Сабашниковых, 1995, с. 297.

33 Б. Паскаль. Там же, с. 93.

34 Б. Паскаль. Там же, с. 239.

35 Ф. Кафка. Америка: Роман; Процесс: Роман; Из дневников. - М., 1991, с. 422.

36 Б. Паскаль. Там же, с. 188.

37 Букв.: фильм с «ключом». Нарративный прием, заключающийся в том, что после определенного «ключевого» момента зритель (читатель) понимает, что события, о которых повествуется, складывались совсем иначе, чем это казалось. Яркий пример такого приема - «Соглядатай» В. Набокова. - Прим. пер.

38 L. Althusser. 'Ideologies et appareils ideologiques d'Etat', Positions. Paris, 1976.

232 Возвышенный объект идеологии

39 jouis-sense (фр.) - игра слов, контаминация: jouissance - наслаждение и sense - рассудительный, разумный. - Прим. пер.

40 3. Фрейд. Толкование сновидений. - Обнинск, 1992, с. 354.

41 J. Lacan. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. Harmondsworth, 1979. Ch. 5 и 6.

42 J. Lacan. Op. cit. Ch. 6.

ГЛАВА 2

43 Ж. Лакан. Семинары, Книга 1: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). - М., ИТДГК «Гнозис», издательство «Логос», 1998, с. 211.

44 Там же, с. 210. Перевод уточнен: в русском тексте «станет бывшим». - Прим. пер.

45 J. Lacan. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. P. 26.

46 3. Фрейд. Толкование сновидений.- Обнинск, 1992, с. 297.

47 См.: Г. В. Ф. Гегель. Лекции по философии истории. Часть III: Римский мир. Отдел второй. Рим от Второй пунической войны до империи.

48 Ф. Кафка. Процесс. - М., 1991, с. 417.

49 Р. Хайнлайн. Дверь в лето. - М., 1990, с. 198.

50 W. Lord. A Night to Remember. New York, 1983, p. XI -XII.

51 J. Lacan. Joyce le symptome. In: Joyce avec Lacan. Paris, 1988.

52 Ф. Кафка. Сельский врач // Собр. соч. в 4-х тт. Т. 4, с. 10.

53 Перевод В. Коломийцева.

54 J. Lacan. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. Ch. ХХ.

55 Ressentiment (фр.) - злоба, неприязнь, враждебность, ненависть. Практически непереводимый термин Ницше, по сложившейся традиции оставляемый без перевода. См.: Свасьян К. А. Примечания // Ф. Ницше. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. - М., 1990, с. 784 - 786. - Прим. пер.

56 См.: J. Lacan. Ecrits. Paris, 1966.

57 Р. Декарт. Рассуждения о методе // Соч. в 2-х тт. Т. 1. - М., Мысль, 1989, с. 264.

58 J. Elster. Sour Grapes. Cambridge, 1982, p. 96.

Примечания 233

ГЛАВА 3

59 S. Kripke. Naming and Necessity. Cambridge MA, 1980, p. 83 - 85.

60 Op. cit., p. 119.

61 Op. cit., p. 24.

62 J. Searle. Intentionality. Cambridge, 1984, p. 240.

63 Op. cit., p. 259.

64 Op. cit., p. 252.

65 Ж. Лакан. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда // Ж. Лакан. Инстанция буквы, или Судьба разума после Фрейда. - М., издательство «Логос», 1997.

66 «Che vuoi?» (итал.) «Чего ты хочешь?» - Прим. пер.

67 J.-A. Miller. Les reponses du reel. In: Aspects du malaise dans la civilisation. Paris, 1987, p. 21.

68 J. Lacan. Le Seminaire III - Les psychoses. Paris, 1981, p. 315.

69 Еще одним итогом фильма оказывается окончательное оправдание Иуды, предстающего подлинно трагическим героем этой истории. Любовь Иуды к Христу оказывается настолько велика, что Иисус избирает именно его для выполнения ужасной миссии предательства Сына Божия, которое исполнит судьбу Христа, приведет Его на крест. Трагедия Иуды в том, что ради своей преданности Учителю он идет не только на смерть, но и жертвует «второй жизнью», своим добрым именем в людской памяти. Он прекрасно понимает, что останется в истории как тот, кто предал нашего Спасителя, но он идет на это ради исполнения воли Господа. Иисус использует Иуду в своих целях, осознавая, что страдания Христа станут образцом для подражания миллионов (imitatio Christi), а жертва Иуды будет чистой утратой, лишенной какой-либо нарциссической выгоды. Пожалуй, здесь можно увидеть сходство с тем, во что верили жертвы чудовищных сталинских процессов: признавая свою вину, называя себя последними подонками, они думали, что служат последнюю и высокую службу делу Революции.

70 В. Baas. Le desir pur. In: Ornicar? 43. Paris, 1987.

71 Здесь можно использовать введенное Ковелом (J. Kovel. White Racism. London, 1988) различие между расизмом доминирования (dominative) и расизмом отвращения (aversive). Нацистская идеология рассматривала все человеческие расы как составные части иерархического, гармонического целого («судьба» арийцев состоит в том, чтобы управлять, чернокожие, азиаты и все прочие должны подчиняться) -все расы, кроме евреев. Они не обладают собственным местом, сама их идентичность «фальшива», она состоит в попирании границ, в создании беспорядка, антагонизма, в дестабилизации общества. Евреи «мутят» другие расы, мешая тем смириться с отведенным им местом. В общем, они ведут себя как тайные хозяева, стремящиеся к мировому господству. Это противоположность

234 Возвышенный объект идеологии

арийцев, своего рода их негативный, перверсивный двойник; вот почему они должны быть уничтожены, в то время как другие расы необходимо только вытеснить и занять их место.

ГЛАВА 4

72 М. Bozoviz. Immer Aerger mit dem Koerper. In: Wo es war 5 - 6. Ljubljana -Vienna, 1988.

73 В. Беньямин. О понятии истории // «Художественный журнал», 1995, № 7, с. 6 - 9. Перевод Д. Молока.

74 S. Freud. The Interpretation of Dreams. Harmondsworth, 1977, p. 178.

75 Ж. Лакан. Семинары. Книга 1. Работы Фрейда по технике психоанализа, с. 317.

76 W. Benjamin. Gesammelte Schriften I. Frankfurt, 1955, p. 1238.

77 Ж. Лакан. Там же, с. 211.

78 J. Lacan. Le Seminaire XX - Encore. Paris, 1975, p. 52.

79 E. Kantorowicz. The King's Two Bodies. Princeton, 1959; R. Riha. Das Dinghafte der Geldware. In: Wo es war 1. Ljubljana -Vienna, 1986.

80 С. Lefort. L'invention democratique. Paris, 1981.

ГЛАВА 5

81 См.: J. Habermas. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, 1985.

82 J. Derrida. La carte postale. Paris, 1980.

83 O. Fenichel. Die «lange Nase». In: Imago 14, Vienna, 1928.

84 J. Lacan. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. Ch. XVI.

85 См.: J.-L. Nancy, Ph. Lacoue-Labarthe. Le titre de la lettre. Paris, 1973.

86 Ж. Лакан. Семинары, Книга 1: Работы Фрейда по технике психоанализа, гл. XXII.

87 J. Lacan. Ecrits, p. 765 - 766.

88 Ф. В. Й. Шеллинг. Собр. соч. в 2-х тт. Т 2.-M., 1989, с. 131 - 132.

89 J. Lacan. Le Seminaire XX - Encore. Paris, 1975, p. 85.

90 См.: M. Silvestre. Demain la psychanalyse. Paris, 1986. Примечания 235

91 T.W. Adorno. Society. In: Salmagundi 10-11, 1970.

92 Ж. Лакан. Семинары, Книга 1: Работы Фрейда по технике психоанализа, с. 347.

93 J.-A. Miller. Le responses du reel. In: Aspects du malaise dans la civilisation. Paris, 1987.

94 A. Bodenheimer. Warum? Von der Obszoenitaet des Fragens. Stuttgart, 1984.

95 Ф. Кафка. Процесс. M., 1991, с. 428.

96 M. Dolar. Hitchcock's Object. In: Wo es war 2, Ljubljana - Vienna, 1986.

97 J. Lacan. Le Seminaire ХХ - Encore. Paris, 1975, p. 83.

98 R. Mocnik. Ueber die Bedeutung der Chimaeren fur die conditio humana. In: Wo es war 1, Ljubljana -Vienna, 1986.

99 M. Dolar. Die Einfuerung in das Serial. In: Wo es war 3 - 4, Ljubljana - Vienna, 1987.

100 Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. - СПб., 1994, с. 42.

101 Там же, с. 79.

102 Там же, с. 79.

103 J. Lacan. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. P. 103.

104 Гегель. Там же, с 92.

105 J. Lacan. Ор. cit., p. 112.

ГЛАВА 6

106 Y. Yovel. La religion de la sublimite. In: Hegel et la religion. Paris, 1982.

107 Г. В. Ф. Гегель. Наука логики. - M., 1937, с. 466-475.

108 И. Кант. Критика способности суждения // Сочинения в 8 тт. Т. 5. - М. 1994, с. 98.

109 Там же, с. 107.

110 Там же, с. 96.

111 Там же, с. 114.

112 Г. В. Ф. Гегель, Феноменология духа, с. 173.

113 Там же, с. 186- 187.

114 Там же, с. 274.

115 Там же, с. 272.

116 Там же, с. 341.

117 Там же, с. 239- 240.

118 Г. В. Ф. Гегель. Философия права. - М., 1990, с. 324.

119 D. Heinrich. Hegel in Kontext. Frankfurt, 1971.

Серия «АРХИВ XXI ВЕКА»

СЛАВОЙ ЖИЖЕК

ВОЗВЫШЕННЫЙ ОБЪЕКТ ИДЕОЛОГИИ

Перевод с английского: Владислав Софронов Научный редактор: Сергей Зимовец Редактор: Виктор Мизиано

Художник Игорь Северцев Компьютерная верстка: «Магазин искусства»

Тел. 911.94.89- E-mail: artmagazine@mtu-net.ru Корректор: Галина Аванесова Издательство: «Художественный журнал»

Москва, Большой Палашевский пер., 9 Тел. 299.54.81. E-mail: martmag@glasnet.ru ISBN 5-901116-01-1

Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу update 06.03.07