Введение в евангелическую теологию

Лекция 6 Удивление

В предыдущих лекциях, когда мы определяли место теологии, она, быть может, предстала перед нами не как элемент подлинной человеческой жизни, но, несмотря на все предупреждения, как некая схема, система постулатов (Нуроstase), как подобие одной из тех безымянных мудрых или неразумных, но всегда каменных дев, которые украшают порталы средневековых церквей [1]. Такое впечатление не должно оставаться окончательным. Евангелическая теология сама фактически является историей, которая совершается в плоти и крови, в существовании и поступках живого человеческого существа — теолога, в узком и в широком смысле этого понятия. Именно на теолога мы должны теперь обратить внимание; должны задаться вопросом о том, каким образом теология, — как сегодня принято говорить, — обращается к человеку, затрагивает его, входит в него, обретает в нем конкретную форму. С легким и ни к чему не обязывающим поклоном в сторону богов нынешней философии скажем: теперь мы переходим к «экзистенциалиям» евангелической теологии. При этом мы будем двигаться вперед (подобно тому, как поступали при попытке определить место евангелической теологии) концентрическими кругами, из которых первый и самый внешний круг мы определим словом «удивление».

Кто не удивляется, так или иначе соприкоснувшись с теологией, или спустя какое-то время считает себя дозревшим до того, чтобы больше не удивляться, — вместо того, чтобы чем дольше занимаешься, тем сильнее удивляться, — тому следовало бы посоветовать еще раз, с некоторого расстояния, непредвзято поразмышлять над тем, о чем же в теологии идет речь. Возможно, тогда он впервые или по-новому почувствует, как у него возникает удивление, чтобы уже не покинуть никогда, а становиться все сильнее и сильнее. Если же (что почти невероятно) окажется, что этот человек по-прежнему остается совершенно чуждым удивлению, то для него — и для дела — будет лучше, если он займется чем-нибудь другим, только не теологией. Всякое богословское восприятие, исследование, мышление и вообще всякое богословское слово, — коль скоро теология как скромная, свободная, критичная и вместе с тем радостная наука должна быть и все время заново становиться событием, — начинается с удивления совершено особого рода. Его отсутствие в корне обессиливает любое начинание самых лучших теологов, тогда как даже слабый теолог не потерян для своего служения и выполнения своей задачи, пока способен удивляться, пока сохраняется возможность того, что удивление поразит его, как «человек вооруженный» [2].

Удивление, вообще говоря, приходит тогда, когда человек сталкивается с неким духовным или природным явлением, которое ему до сих пор не «встречалось», а значит, пока для него непривычно, чуждо и ново; которое он пока еще не умеет включить в круг своих прежних представлений о возможном и о происхождении и сущности которого может пока лишь только спрашивать. До этих пределов простирается понятие того изумляющегося, но восприимчивого и жаждущего познания сократовского thaumazein [3]которое справедливо называли началом всякой подлинной науки. В том смысле, в каком мы ввели это понятие, оно и означает изумляющуюся и восприимчивую жажду знания. Но в теологии оно означает и нечто большее, чем временное изумление и вопрошание относительно некоего временно непривычного, чуждого и нового явления, которое рано или поздно, по мере прогресса науки, может стать привычным, примелькавшимся и потому старым и давно знакомым. Тогда оно перестанет удивлять человека, и тот сможет обратиться к новым, пока еще удивляющим, явлениям, которые наверняка рано или поздно также перестанут его удивлять. Удивление, охватывающее человека, когда он начинает заниматься теологией, — другого рода. Оно тоже заставляет его изумляться и побуждает к учению; только здесь не может быть и речи о том, чтобы однажды, наконец, выучиться; чтобы непривычное стало человеку привычным, новое — примелькавшимся; чтобы отчуждающее он смог бы одомашнить. Если бы человек сумел это, это означало бы, что он еще и не вступил в область теологии или — уже покинул ее. Удивление, составляющее здоровый корень теологии, никогда не отпустит человека. Предмет теологии никогда не станет для него подобием домашней утвари, но всегда будет встречать его на самой границе полного круга его представлений, пусть даже безмерно расширившегося. Прогресс науки означает в данном случае лишь то, что изумление и вопрошание относительно ее предмета, а значит, удивление не только нигде и никогда не оставляет человека, но, напротив, овладевает им все сильнее. Если такое действительно с ним происходит, он сам становится всецело раз и навсегда удивленным человеком.

Слово «удивление» происходит от слова «диво», то есть «чудо». И здесь уже ничто не поможет: кто имеет дело с теологией, тот от начала и до конца имеет дело с чудом — с событием присутствия и действия того, что по своей сути и по определению не соотносимо. Теология — это пусть не только, но зато всегда логика чуда. Если бы она стыдилась того, что никуда не может поместить свой предмет, если бы тем самым отказалась заниматься заданной ей проблемой, она неизбежно перестала бы быть теологией.

Здесь поучительно будет обратиться в первую очередь к тем повествованиям о чудесах, которые в библейском свидетельстве о деле и Слове Божьем играют столь важную и даже возмущающую роль. «Чудеса» в данном, особом смысле, — согласно предварительной и пока далекой от сути дела дефиниции, — это такие пространственно-временные события, которым нет места и аналогии в общеизвестной и признанной всеобъемлющей и непрерывной причинно-следственной цепи пространственных и временных событий. Их «историческая» в современном понимании верификация (если она не хочет преступать собственные границы ни в положительном, ни в отрицательном смысле) может быть, как кажется, лишь установлением и описанием того непреложного факта, что о них рассказывается в исторически известном месте как о событиях именно этого, ни с чем иным не соотносимого, рода. И именно повествования о подобных событиях составляют интегрирующую часть библейского свидетельства об истории завета милости. Мы поступим несправедливо по отношению к этому свидетельству, а значит, и к его содержанию, если будем редуцировать эти повествования к событиям иного рода, а именно к тем понятным («поддающимся естественному объяснению») событиям, которые выстраиваются в причинно-следственную цепь, признанную непрерывной. Такой же несправедливостью будет просто игнорировать эти чудесные события, как никогда не имевшие места, точно так же, как если по той же причине мы захотим истолковать их как символы событий, в действительности имевших чисто духовную природу, как своего рода преизбыточные всплески изумленной веры библейских свидетелей. Теология не может позволить себе ни первого, ни второго, ни третьего. Она не может позволить увести себя от вопроса об отраженных в библейском свидетельстве, — так, как оно звучит, — деле и Слове Божьем к тупиковому вопросу о понятной и убедительной для всех возможности их выразить, как если бы это и был стоящий перед нею вопрос об истине! Она должна вникнуть в ту необходимую функцию, которую в домостроительстве библейского свидетельства, — даже если мы будем вслед за историками мыслить и говорить «исторически», — нельзя, как раз исторически мысля, отрицать за повествованиями о чудесах, то есть наклеивать на эти повествования ярлык легенд или сказаний.

Именно в качестве принципиально удивительных повествований рассказы о чудесах в первую очередь исполняют формальную функцию своего рода сигналов тревоги и потому постоянно называются в Новом Завете «знамениями». В истории Еммануила они, следуя друг за другом то более, то менее плотно, предупреждают слушателя и читателя: речь идет о событии, которое хотя и совершается в пространстве и времени, однако не аналогично ничему когда-либо происходившему и происходящему, не является его продолжением. Речь идет о вторгающемся в цепь происходящего принципиально новом событии. Также и в отношении Слова, — речь идет о Слове, пусть и звучащем в пространстве и времени, но воспринимаемом только в ней, в этой истории, — об абсолютно ином, ни на что не похожем, принципиально новом Слове. Совершенно очевидно: библейские повествования о чудесах могут служить и служат тому, чтобы пробуждать серьезное и вполне уместное удивление не потому, что нарушают общеизвестный и привычный порядок бытия, но именно как сигналы чего-то принципиально нового, — вот то удивление, которое уже не может покинуть всякого занявшегося теологией.

Но что есть то новое, сигнализирующее о себе в этих повествованиях? Ведь само по себе удивление может быть чем-то вроде досужего изумления, бездумной оторопи перед portentum, stupendum [4]как таковыми. На что указывает вот это: «Встань, возьми постель твою и иди» (Мф 9:6)? Или повеление нечистому духу: «Выйди из него» (Мк 1:25)? Или возглас, обращенный к штормящему морю: «Умолкни, перестань!» (Мк 4:39)? Или сказанное перед лицом пяти тысяч голодных в пустыне: «Вы дайте им есть» (Мф 14:16)? Или: «Лазарь! иди вон» (Ин 11:43)? Или: «Его нет здесь: Он воскрес» (Мф 28:6)? Происходящее вслед за подобными словами — это, по свидетельству Библии, всегда одиночное, временное, но радикально помогающее, более того, спасительное изменение того естественного хода вещей в природе и в мире, который угрожает человеку и подавляет его. А значит, здесь всегда идет речь об обетованиях и знамениях избавленной природы, о порядке свободы, о такой жизни, где больше не будет страдания, слез, стенаний; не будет и последнего врага — смерти [5]. Эти малые огоньки суть всегда отблески грядущего великого света надежды современного человечества, всегда призыв: «Поднимите головы ваши, ибо приближается избавление ваше!» [6]Вот это воссияние света надежды и есть то существенно новое и подлинно несоотносимое, что заключают в себе библейские повествования о чудесах.

Но в то же время они — лишь один из элементов (пусть неотъемлемый и броский) библейского свидетельства об истории Еммануила. История эта далеко не исчерпывается ими: тем, что на всем ее протяжение могут происходить подобные события, она лишь открывается в своей новизне и во всей своей утешительности как знамение нового неба и новой земли. Они — лишь знаки того нового, которое зарождается, развивается и спешит навстречу своей цели, но не само это новое. Ибо то новое, которому подлинно и всерьез не может не удивиться человек, занимающийся теологией, — не вода, превращенная в вино на браке в Кане; не возвращенный плачущей матери юноша в Наине; не хлеб, розданный пяти тысячам голодным в пустыне; не внезапно успокоившееся Галилейское море; даже не девственность матери Иисуса и даже не Его гробница, найденная пустой в саду Иосифа из Аримафеи. Новое — это не события, в ходе которых случились все эти чудеса, взятые сами по себе. Им еще способен, всплескивая руками, удивиться и безбожник. В удивлении, которое такие знамения порождают в человеке, в отрытой ими перспективе иного, лучшего естества и мира, человек еще мог бы бездуховно просмотреть то подлинно и решительно новое, о котором говорит библейское свидетельство. Подлинно и решительно новое — это новый Человек, Который, по свидетельству Библии, действует в этих событиях среди других людей как их общий Господин, Раб и Поручитель; Который открывает в них Самого Себя, а значит, возвещает Божью праведность и суд и, следовательно, Свою славу. Нов — Он Сам как уже пришедший и снова грядущий свет надежды, бегло мелькнувший в тех малых огоньках. Ново — намечаемое в Ветхом Завете и осуществленное этим Единственным в Новом Завете примирение мира с Богом, а значит, исполнение, свершение завета между Богом и человеком. Новы — любовь, свободная милость, бездонное милосердие, с какими Бог принял закоренелого богоборца Израиля и весь мятежный и неверный человеческий род. Принял во исполнение Своего вечного совета, но не на уровне постижимой и убедительной для человека идеи, а в конкретном поступке, совершенном в пространстве и во времени: Его Слово стало плотью — ничтожной, грешной плотью, подобной нашей плоти, — чтобы вместо нас и ради нас именно в Нем был преодолен, устранен и истреблен отделяющий нас от Бога грех, который есть жало смерти ([1]Кор 15:56), бренность нашего ветхого естества и ветхого мира. Ново — имя Божье, освященное в этом Единственном, в Его покорности, Его служении, Его жизни и смерти; ново Царство Божье, в Нем уже наступившее, уже основанное и действенное; нова воля Божья, уже свершившаяся в Нем на земле, как и на небе. Нов — открытый в Нем для всех людей и животворящим действием Святого Духа доступный всем путь детей к Отцу. Одним словом, согласно библейскому свидетельству, нова завершающая историю Израиля история Иисуса Христа. Он, Спаситель, — с нами [7]! А значит, Он — это чудо (чудо из чудес [8]!), с которым неизбежно сталкивается каждый, занимающийся теологией, то бесконечно удивительное, что с необходимостью и целиком, до самой последней глубины, делает всякого, кто его постиг и распознал, раз и навсегда удивленным человеком.

Но это подразумевает, что человек не может стать и быть теологом (к слову, даже теологом-недоучкой или теологом-любителем), не удивляясь снова и снова — last not least [9]-самому себе, не становясь загадкой и тайной для самого себя. Кто я такой, — будь я даже лучшим сыном лучших родителей, наставленным, подобно Тимофею, в Св. Писании с малых лет, и даже имей я умнейшую голову, честнейшее сердце и сколь угодно много благих намерений, — кто я такой, чтобы и прежде, и теперь посметь хотя бы издали обращаться к теологии, хотя бы потенциально, — а может быть, и вполне актуально посметь заниматься ею в качестве малого исследователя, мыслителя, учителя? Кто я такой, чтобы ради служения общине и от ее имени ставить вопросы об истине и пытаться на них ответить? Между тем именно на это я посягаю, когда хотя бы мизинцем касаюсь теологии, не говоря уже о том, чтобы заниматься ею более или менее активно и тем более профессионально. Но если я ею занимаюсь, я неизбежно должен иметь дело с засвидетельствованным в Библии принципиально новым, а значит, чудесным: отнюдь не только с юношей из Наина, сотником из Капернаума и его товарищами; не только с переходом израильтян через Чермное море, пустыню и Иордан; не только с солнцем, остановившимся над Гаваоном по приказу Иисуса Навина. Я должен иметь дело с реальностью Бога, которую все они лишь обозначают: Бога Авраама, Исаака и Иакова; Бога Отца, открывшего Себя в Сыне через Святого Духа; Бога, который пожелал быть Богом человека, чтобы человек мог жить как человек Бога. Я должен иметь дело с чудом этого Бога, совокупно со всеми его последствиями для мира, для всех людей и для каждого человека в отдельности. И в своем последнем, глубочайшем основании, — кем и чем бы я ни был помимо этого, — я становлюсь человеком, удивленным этим Божьим чудом. Понимаю ли я, что это означает для меня, например, способен и готов ли я подчинить все мое скромное исследование, мышление и речь логике этого чуда (а не наоборот!), — это другой вопрос. Но нет никакого вопроса в том, чтобы признать: здесь я оказываюсь лицом к лицу с чудесной реальностью живого Бога. Оказываюсь даже при самой робкой и неловкой попытке всерьез принять то, с чем я должен иметь дело, и, соответственно, работать как теолог на любом уровне и в любой степени, будь то область экзегезы, истории Церкви, догматики или этики. Так или иначе я должен буду иметь дело с чудом Бога. Я вполне могу попытаться избежать столкновения и противостояния с ним, но не смогу больше уйти от него.

Теология, несомненно, накладывает на занимающегося ею человека своего рода character indelebilis [10]. Кто имеет глаза, чтобы видеть, тот по определенной истинной или ложной, настоящей или показной серьезности или юмору уже издали всегда узнает человека, настигнутого теологией, а значит, Словом Божьим, и потому неисправимо удивленного. Но каким образом это произошло и как вообще возможно для него так жить, — это навсегда останется от самого теолога скрытой, удивительнейшей загадкой и тайной. Самого себя, во всех моих прочих мнениях и предпочтениях, во всех моих подлинных, выдуманных или чаемых возможностях, я все-таки более или менее способен узнать и познать. От рождения и по природе каждый из нас представляет собой некое смешение рационалиста, эмпирика и романтика, которые не дают даже повода удивляться самим себе. Всё это есть. Неизвестным, другим, чужим для самого себя я становлюсь, пребываю и остаюсь в силу того, — и это случается со мной, когда я начинаю заниматься теологией, — что мне оказана честь мочь и быть должным удивляться чуду Бога. Разве может мое собственное существование стать в этой возможности и в этом долженствовании некоей простой, знакомой и обозримой данностью? Разве могу я сам в этом моем качестве быть прозрачным для самого себя? Стать и быть теологом, в узком или широком смысле слова, — именно в свете радикального и фундаментального удивления, в котором только и можно стать и быть теологом, — означает нечто, чего не существует, означает ту наи-конкретнейшую милость, восприемником которой нельзя себя узнать, а потому радоваться или хвалиться о себе. Благодарным восприемником этой милости можно только проявить себя в действии. Если же кто-то считает и мнит себя носителем такой благодати, ему лучше бы распрощаться с теологией и посвятить себя другому занятию, где он мог бы (если сумеет) закрыть глаза на чудо Бога и потому (если сумеет) больше не удивляться самому себе. Однако очень может статься, что ему не удастся найти другое поле деятельности, куда он смог бы действительно и окончательно убежать от теологии, а значит, от чуда Бога, а значит, от удивления перед Ним и перед самим собой.

Лекция 7 Затронутость

Удивление? Если это понятие должно адекватным образом описать то, что делает теолога теологом, оно нуждается в немедленном отграничении и углублении. «Удивление» может быть понято превратно, — в частности, в расширенном толковании, которое мы давали этому слову, — как простое «восхищение». Разумеется, восхищение тоже весьма значительная в богословском отношении и, наверно, перспективная вещь. Некогда И. Г. Гердер [1]с восхищением прочел и истолковал Библию как памятник древневосточной поэзии: после долгих засушливых десятилетий Просвещения многим эта возможность показалась увлекательнейшей и волнующей. Чуть позже молодой Шлейермахер попытался пробудить восхищение феноменом религии как целым [2]среди образованных, презиравших религию людей. Век спустя именно восхищение пророческими книгами и псалмами, этими высочайшими вершинами ветхозаветного мира, стало тем, что сильнее всего привлекало нас, в ту пору молодых людей, в трудах Б. Дума [3]и Г. Гункеля [4]. То же, что заставляло Пауля Вернле [5](вслед за Т. Карлайлем [6]) восхищаться человеческой личностью Иисуса, а также, с некоторыми оговорками, апостола Павла, реформаторов и многих, в чем-то конгениальных ему самому, персонажей истории Церкви, — это же сделало его незабвенным на всю жизнь учителем для своих учеников. Р. Отто [7]также сумел вполне наглядно явить нам «святое» как fascinosum [8]. Во всех этих примерах речь идет о чем-то большем, нежели просто о «восхищении». Ведь не зря же возникло указывающее на нечто более значительное понятие «переживания» (erleben), введенное В. Германом [9]и др., которое в 1910 г. было у всех у нас на устах. Но как бы то ни было, все равно в теологии, если она хочет быть серьезным делом, ни в коем случае нельзя останавливаться на одном только восхищении. То, что мы в прошлый раз назвали неизбежным в теологии удивлением, не может быть понято как некая разновидность интеллектуального эстетства (aisthesis), чью тему ныне — поверх намеченной линии новейшей протестантской теологии — составляет не только чудо религиозной личности, религиозной жизни и религиозного поведения, но и чудо Бога. Конечно, согласно Ансельму Кентерберийскому, есть некая pulchritudo [10]теологии, которую нельзя не заметить: она есть постольку, поскольку есть красота Бога. Однако отстраненное наслаждение зрелищем красоты не может стать созерцанием Бога, и потому теология не может быть невозмутимым или пусть даже заинтересованным и даже зачарованным (fasziniertes) созерцанием и медитированием, обращенным на некий объект, по отношению к которому позиция более или менее восхищенного субъекта, в конечном счете, может стать также позицией равнодушия, скепсиса и даже неприятия. То, что позволяло бы субъекту занимать по отношению к нему ту или иную позицию, не было бы чудом Бога, о котором мы говорили. Так как это чудо пробуждает удивление в описанном нами смысле и делает обращенного к нему человека удивленным субъектом, то этот человек оказывается затронут чудом Бога. Именно к этому, следующему, определению теологической экзистенции нам надлежит теперь обратиться.

Сам предмет богословской науки не позволяет тому, кто занимается ею, занять по отношению к нему позицию отстраненности и замкнутости. Он занялся ею — пусть даже по причинам весьма несерьезным и поверхностным. Разумеется, он не мог знать заранее, на что отважился, да и никогда не будет этого знать наверняка. Но он сделал это. Теперь — он теолог, ибо оказался — со своим слишком пугливым и норовистым сердцем и слишком слабым умишком — лицом к лицу с этим предметом. А с ним не поспоришь. Теперь уже не может быть иначе: теперь этот предмет беспокоит его уже не только издали, как могут беспокоить различимые на горизонте вспышки молний. Теперь он разыскивает и обнаруживает его там, где сам находится, и именно там сам предмет уже разыскал и обнаружил его. Он настиг человека. Он захватывает его, овладевает им, пленяет его. Он устанавливает над ним власть. С другой стороны, сам человек «вводится в действие», вызывается из зрительного зала на сцену. Вопрос о том, что ему делать с этим предметом, отступает далеко на задний план перед другим вопросом: что теперь надлежит делать ему самому, коль скоро этот предмет явно что-то замыслил сделать с ним и уже сделал? Еще до того, как человек узнает хоть что-нибудь, он обнаруживает себя уже узнанным — и именно поэтому пробужденным и призванным к узнаванию; к исследованию — тем, что сам оказывается исследуемым; к мышлению (точнее, к размышлению!) — тем, что осознает самого себя предметом мысли; к речи — тем, что задолго до того, как сам сможет хотя бы пролепетать, не то что произнести что-то разумное, он слышит слово, обращенное к нему. Коротко говоря, он освобожден для занятия этим предметом еще до того, как отдаст себе отчет в том, что такая свобода существует, не говоря уже о том, чтобы впервые, нерешительно и неловко, использовать ее. Он не принимал участия в ней, — но с ним случилось так, что он непосредственно оказался участвующим в ней. Как только человек хотя бы носком ноги коснется вод этого Рубикона или Иордана, как бы ни называлась эта река, он уже не может не перейти ее, теперь он уже на другом берегу, и пусть разводит руками, пусть растерян, испуган и ничего не понимает, — но он там, на другом берегу. Обратной дороги нет. Уже произнесено: Тua res agitur! [11]

Что я здесь описываю? Зарождение и жизнь пророка? Нет, просто зарождение и жизнь — во всей их странности — теолога). Может быть, великого теолога? Вздор! Что означает «великий»? Великими могут быть юристы, врачи, естествоиспытатели, историки, философы… Но теологи, — и это тоже принадлежит, между прочим, к «экзистенциалиям» теологии, — могут быть только малыми, скромными. Однако нет такого человека, — пусть даже самого малого, самым косвенным образом, по-дилетантски и неумело занимающегося теологией и потому столкнувшегося с ее предметом, — которого этот предмет не захватил бы; над которым этот объект, противостоящий ему как субъекту, постоянно не одерживал бы верх; который, будучи не в силах сам по себе овладеть этим предметом, сам не оказался бы в его владении, — так что со своей стороны, вольно или невольно, осознанно или неосознанно, но определенно такой человек становится не просто восхищенным, но затронутым этим предметом. Tua res agitur! — Речь о тебе самом! Что значит tua («о тебе»)? Мы рассмотрим три ответа, которые взаимосвязаны, подобно трем концентрическим окружностям, и потому, по сути дела, представляют собой один ответ, но при этом каждый из них, на своем месте и в своем роде, обладает собственной весомостью.

1. Теологическая экзистенция, как и жизнь любого человеческого существа в нынешнем зоне космоса, в этой его определенной части еще не завершившегося и потому еще не остановившегося мирового времени, — это существование в качестве звена в цепи следующих друг за другом людских поколений, которое сегодня оказывается под давлением и испытывается на прочность. Это существование в качестве именно теперь и на своем месте действующего и претерпевающего субъекта общечеловеческой истории. Среди других людей и вместе с ними — как творение, наделенное, в силу своей космической ситуации и определенности, теми или иными особыми возможностями, теснимое в окружающем мире теми или иными особыми нуждами, но также тем или иным образом причастное к особым задачам и надеждам, — так существует и скромный теолог. В целом он не лучше и не хуже других, не сильнее и не слабее всех прочих. Вот только он, — и от этого он никак не сможет отпереться, этому он, как теолог, вольно или невольно подлежит, — стоит лицом к лицу со Словом Божьим, произнесенным и воспринимаемым в деле Бога. Теперь он никоим образом не в силах утаить от себя, что Слово Божье адресовано этому — его — миру, людям всех времен и стран, а значит, и людям его времени и его страны; адресовано миру, живущему сегодняшними проблемами; миру, где x, y или z произносят громкие слова, притязая на первые роли и по видимости определяя судьбу всех, а значит, и его собственную. Он читает газету, но не может забыть, что только что читал Ис 40, или Ин 1, или Рим 8. Теперь он никак не может укрыться от того, что Слово Божье говорит о бесконечно более глубокой потребности и бесконечно более высоком обещании, чем все присущие данному времени и пространству потребности и обещания вместе взятые. Теперь он не может укрыться от того, что это Слово есть суд Божий и приговор всем человеческим чинам и бесчинствам; но, прежде всего, оно есть Слово о завете милости с человеком — завете, который не только был задуман Богом, но уже заключен и исполнен; Слово о примирении человека с Богом, которое уже свершилось. Поэтому оно говорит о праведности, уже преодолевшей все человеческие несправедливости; о мире, уже сделавшем ненужными и невозможными все человеческие войны вместе взятые (как холодные, так и горячие); о порядке, уже положившем границы любым человеческим беспорядкам. Наконец, от теолога не может утаиться и то, что вкупе со всеми временами и его, нынешнее, время идет навстречу цели, где скрытое доныне станет явным; что и это время является временем Иисуса Христа и, вопреки всему прочему, временем благодати. Теперь от него никак не может ускользнуть, что речь здесь идет не о прокламации какого-то принципа или некой новой, лучшей морально-политической программы и не об идеологии. Речь идет о непосредственно вечных, — но именно поэтому также временных, о небесных, — но именно поэтому также земных, о грядущих, — но именно поэтому уже настоящих горе и благе. О горе и благе европейцам и азиатам, американцам и африканцам; о горе и благе несчастным, натужным коммунистам и еще более несчастным, еще более натужным антикоммунистам. Речь идет о горе и благе даже нам, швейцарцам, с нашей уверенностью в собственной правоте и одновременно усердием в зарабатывании денег, с нашей глубоко скрытой боязнью, с нашим молоком и нашими часами, с нашей туристической индустрией, упорным нежеланием предоставлять женщинам избирательное право и несколько наивной жаждой обзавестись парочкой ядерных пушек. Божественное «да» всему человеческому роду, свободное, незаслуженное, идущее вопреки любым человеческим безрассудствам и извращениям, — вот что означает Его Слово. И даже если бы, — представим невероятное, — все вокруг умудрились пропустить Его мимо ушей, то теолог не мог бы так поступить вместе со всеми своими слишком довольными и слишком печальными собратьями, ибо ему выпали на долю право и обязанность особым, конкретным образом (возможно, профессионально) стать лицом к лицу со Словом Божьим. А это возможно лишь одним способом: в то время как теолог существует в сегодняшнем мире просто как человек сегодняшнего дня, разделяющий все тяготы со своими современниками, это Слово уже требует его к ответу, обращается к нему, затрагивает его, вонзает ему (Деян 2:37) жало в сердце. Может ли он тогда, — что бы это ни означало на практике, — существовать иначе, нежели как человек, этим словом пораженный, затронутый и поистине пронзенный в сердце?

2. Но — носимая волнами или плывущая против них — теологическая экзистенция не одинока в море этого мира.

Она есть существование с необходимостью не просто солидарное с другими людьми, но христианское: она есть существование в общине, созванной и удерживаемой свидетельством Ветхого и Нового Завета, — вернее, засвидетельствованным в них Словом Божьим. Теологом может быть лишь тот, кто изначально тем или иным образом участвует в проблематике христианского народа, в его бытии, которому постоянно грозит небытие, но которое вновь и вновь вырывается из небытия. Теолог участвует в отчасти необходимой, отчасти случайной, но чаще всего возникающей по вине самого христианского народа его обособленности от того человечества, которое к нему не принадлежит, а также от духовных, психических и физических сил, которые правят миром; участвует в более или менее удачных попытках христианского народа преодолеть эту обособленность; участвует как в малейшем повышении его значимости, так и в злом пренебрежении или в еще худшем превознесении, которые выпадают на его долю; участвует в его разорванности и в его страстном стремлении к единству, в его покорности, в его бездеятельности и в его досужей суетливости. Теолог может быть представителем государственной или независимой церкви, может быть лютеранином, реформатом, методистом или римским католиком. Его конкретному христианству может быть присуща исконная набожность, религиозная прогрессивность, социальная или эстетическая открытость. Только в таких особенных чертах — в значительной мере на условных правах, но нередко и заведомо без всяких прав — существует христианский народ. Так же, на своем месте, существует и всякий теолог, но только он, где бы и в какой бы ситуации ни находился, в последнем и конечном счете как раз не может существовать в рамках этих особенных черт, окончательным образом успокоиться в них. Где бы и в какой бы ситуации он ни находился, ему как принадлежащему к самой Истиной избранному и Ее откровением призванному народу поручено, — и он (сознавая или не сознавая, что делает) уже принял на себя это поручение, — размышлять над вопросом, который изначально был поставлен перед этим народом и стоял перед ним во всех его последующих исторических трансформациях. От ответа на этот вопрос, чтобы ни делал этот народ, как бы он себя ни вел, зависит все его существование. В сравнении с ответом на этот вопрос все его частные проблемы оказываются лишь проблемками. Но во всепроницающем свете этого ответа даже самая малая проблема его служения, порядка и провозвестия может обрести предельный, тяжелейший вес. Речь идет о вопросе об истине. Все, что случается или не случается в жизни этого народа, что случается так или иначе, хорошо или плохо, — все это непосредственно затрагивает теолога, неизбежно становится его делом. И происходит это так, что он не может ничего ни переоценивать, ни недооценивать; не может ничего принимать ни слишком легко, ни трагически; не должен ни в каком — большом или малом — вопросе упускать возможности со всей строгостью, но и с радостью размышлять, а при необходимости и говорить о нем вместе со всеми. И не потому, что он сам лично — такой важный, такой суверенный и расторопный человек, но просто потому, что Слово суверенного Господа всего христианского народа, во всех Его обличьях и во всех Его ситуациях, настолько глубоко затрагивает его, теолога, в той функции, которая возложена в общине только на него; настолько донимает его, что он не в силах даже на миг оторваться от того одного, чем только и может, а теперь и смеет жить народ Божий. Не в силах оторваться даже во сне, не говоря уже о действительных или мнимых моментах силы и слабости, взлета и падения в его жизни. Он, теолог, оказывается под судом, который вершится в этом Слове над общиной, но он же возвышается и обещанием, данным общине, поскольку она может жить этим Словом.

3. Наконец, теологическая экзистенция — это собственное, личное существование скромного теолога. Он существует не только в мире и не только в общине, но и просто сам по себе. И когда в Слове Божьем, которое есть предмет теологии, речь идет о мире, а в мире — об общине, то речь идет и о нем, теологе, в его бытии-самом-по-себе: речь идет о суде, которому он подлежит, и о милости, которая обращена к нему; о его плене и освобождении, о его смерти и о его жизни. В том целом, которое он в качестве теолога призван познавать, исследовать и осмыслять, в вопросе об истине, который ему как теологу поручено стойко выдерживать, в конечном счете речь идет о нем самом. Было бы неуместным полагать и утверждать, будто в первую очередь, — как если бы (согласно, как минимум, неоднозначному изречению Кьеркегора) субъективность была истиной, — речь идет о нем самом и лишь затем, с некоторым отрывом, — об общине, и с еще большим отрывом затем — и о мире. Если бы не шла речь о мире и об общине, то не было бы ее и о нем самом: ведь он есть как таковой только в мире и в общине. Но именно потому, что речь идет о мире и об общине, в конечном счете и с чрезвычайной безотлагательностью речь идет и о нем самом; во взаимосвязи с заветом милости, который Бог заключил с человеческим родом и Своим народом, речь идет и о его, теолога, избранничестве, оправдании, освящении и призвании, о его молитвах и трудах, о его радостях и горестях, о его отношениях с близкими, о неповторимом шансе его короткой жизни, о том, как он расходует и бережет свои способности и возможности, о его отношении к деньгам и имуществу, к противоположному полу (в браке и вне брака), к его родителям и детям, к нравам и безнравственности его окружения. В последнем итоге именно его, — не только в его функции, но и лично, в его бытии-самом-по-себе, — затрагивает, вопрошает и обвиняет, судит и воздвигает, утешает и подвигает Слово Божье. Именно его Бог делает личностью, «я», говоря ему: «ты». О знаменитом в свое время профессоре из Галле, Толуке [12], рассказывают, что он имел привычку наседать на кого-нибудь из студентов с вопросом: «Брат, как обстоит дело с твоим сердцем?» Не со слухом, не с головой, не с красноречивым языком и не со способностью к усидчивости (хотя все это тоже принадлежит теологу), но с тобой самим, — выражаясь библейским языком, с твоим сердцем. Весьма уместный вопрос, обращенный к каждому юному и старому теологу! Он мог бы прозвучать и так: «Адам, где ты?» [13]Неужели ты спрячешься в своей внутренней и внешней частной жизни от того дела, к которому ты, будучи теологом, столь исключительным образом призван? Неужели ты спрячешься от него, притаившись, словно за кустами, за своими более или менее глубокомысленными или возвышенными контемпляциями, экспликациями, медитациями и аппликациями? Неужели ты тщательно и, как кажется тебе, незаметно укрылся позади и под покровом всего этого, подобно улитке, спрятался в раковину частной жизни, которая при ближайшем рассмотрении оказывается жизнью темного, необращенного и потому безнадежно ленивого и дикого мелкого буржуа или бродяги? Нет! Пусть никто не надеется, что окажется способным к подлинному свободному и плодотворному богословскому исследованию, мышлению и речи, отталкиваясь от подобной почвы! Ничто не поможет: живой предмет теологии касается всего человека, а значит, и самой что ни на есть частной жизни скромного теолога. От этого предмета ему и там не укрыться. Если же это ему не по нраву и он попытается выбрать себе другой, более безопасный по видимости факультет, пусть знает, что предмет теологии, как явствует из псалма 138, имеет свойство рано или поздно настигать всякого человека во всяком месте, а значит, и на любом другом факультете, и ставить его перед тем же вопросом. Так что проще оставаться теологом и смириться с Божьим вторжением даже в самую интимную глубину человеческого существа.

Лекция 8 Обязанность

В шестой лекции первым свойством, делающим теолога теологом, мы назвали «удивление». А именно удивление перед неслыханной новизной самого предмета теологии. Далее, в седьмой лекции, вторым таким свойством мы назвали «затронутость», неизбежную в силу единственной в своем роде актуальности, даже агрессивности предмета, с которым имеет дело теолог. Но предмет этот таков, что не довольствуется и самой радикальной затронутостью (пятьдесят лет назад сказали бы «самым глубоким переживанием») человека. Задевая до самой интимной глубины, этот предмет хочет для человека, — но и от человека, — чего-то особенного. Он его вдохновляет, ставит на ноги, освобождает, но в то же время и притязает на него, велит пойти и употребить дарованную ему свободу в дело. Это третье свойство, которое делает теолога теологом, мы называем «обязанностью». Светлая и прекрасная и вместе с тем суровая, возвышенная и даже пугающая вещь — быть связанным долгом перед Богом Евангелия, единственным предметом евангелической теологии. Тем самым человеку вверяется nobile officium, благородная обязанность, но при этом предполагается, что ему по силам ее исполнить и он способен это сделать. Он может то, что должен. И он должен то, что может.

После сказанного в конце седьмой лекции о затронутости теолога, вплоть до глубин его частной жизни, само собою вытекает, что эта его обязанность, которая возникает уже в удивлении и непосредственно связана с затронутостью, тоже имеет тотальный характер. Она охватывает его существование целиком. Но сейчас мы сосредоточимся на том, что существование теолога, в силу его особой функции, есть существование обязанное, то есть существование, наделенное особой свободой и призванное к особому употреблению этой свободы. Нас интересует, в какой мере теолог есть тот человек, которого в его науке обязывает сам ее предмет, — человек, освобожденный и призываемый к восприятию, исследованию, мышлению и речи определенного рода. Такого рода, который не теологом выдуман и выбран, но сам по себе оказывается навязанным ему, как только тот приступает к области теологии; который тот должен, — если хочет быть и оставаться верным теологии, — усвоить и усердно практиковать; о котором он всегда должен помнить или же прислушиваться к напоминаниям о нем. Речь идет (слово это тяжеловесно, но здесь неизбежно) о присущем теологии методе, другими словами, о сообразном ее задаче регулировании ее собственных процедур. Можно также сказать: речь идет о законе, с которым должен сообразовываться теолог, призванный, помимо простого удивления и затронутости, к познанию и исповеданию. Однако ни со словом «метод», ни со словом «закон» нельзя связывать представление о некоем тяготящем теолога бремени, о стесняющем его тюремном распорядке, — короче говоря, о некоем внешнем принуждении. Речь идет о методе и законе свободы, в которой теолог призван исследовать, мыслить, говорить. Его обязанность могла бы стать для него принуждением лишь в том случае, если бы он еще не обратился сознательно и решительно к предмету теологии или в силу тех или иных причин уже отошел от него. Но в самом обращении к своему предмету, в уважении к методу и закону своей науки теолог существует именно как свободный человек. Бременем, насилием, вавилонским пленом для него было бы только принуждение следовать иному методу, уважать и соблюдать иной, чуждый ему закон познания. Но как раз такое принуждение он и преодолел, если однажды вступил на путь intellectus fidei [1]и не намерен с него сходить.

Теперь нам надлежит коротко условиться о правилах, регулирующих этот intellectus, уразумение, — о способе познания, для которого освобождается, к которому обязывается и призывается теолог. Проблему, затронутую нами в связи с intellectus fidei, постижением веры, мы отложим до следующей лекции, теперь же зададимся вопросом только о способе этого intellectus как такового. Здесь нам надлежит назвать и обосновать три пункта.

1. Дело и Слово Божье, составляющее предмет теологии, едино. Из второй и третьей лекций мы помним: это вовсе не монолитное дело и не монотонное Слово, но, как явствует из многообразия его библейского свидетельства, это — дело живого Бога, единое в полноте всех его проявлений. В рамках реальности и откровения завета Бога с человеком, о котором идет речь в этом свидетельстве, присутствует самое высокое и самое глубокое, самое великое и самое малое, самое близкое и самое далекое, частное и всеобщее, внутреннее и внешнее, видимое и невидимое; присутствует вечное бытие Бога само по себе и Его бытие для нас, во времени, Его избрание и отвержение, Его милосердие и суд, действие Его как Творца, Искупителя и Спасителя, Его небесная и земная политика. С другой стороны, здесь присутствует благое, от Бога отпавшее и Им же обновленное, чтобы служить Его образом, творение Божье; присутствует установленная для твари природа и обращенная к ней милость, ее преступление и покорность, заслуженная этой тварью смерть и обещанная ей жизнь. И во всем этом существует прошлое, настоящее и будущее, — не отождествляясь друг с другом, не подменяя друг друга, а друг подле друга — , единое — вкупе со многим, центр — с необозримо широкой периферией. Здесь нет ничего незначительного, мизерного, без чего можно было бы обойтись, что не несло бы в себе особой истины и не имело бы особого достоинства; ничего, что на своем особом месте не представляло и не отражало бы целого, ничего, в верном или ложном познании чего не принимались бы последние решения. Но нет и ничего, что выпадало бы из единства дела и Слова Божьего, все это охватывающего и обусловливающего; а значит, ничего, что можно было бы рассматривать, понимать и истолковывать изолированно, само по себе; что могло бы трактоваться как некий смежный центр или даже само становиться центром. Предмет богословской науки, всех ее дисциплин — это дело и Слово Божье во всей своей полноте, но в этой полноте именно единое дело и Слово Божье: единый коронованный Спасителем мира Царь Иудейский, представляющий единого Бога среди людей и человека перед единым Богом, — единственный поистине долгожданный, пришедший и ныне ожидаемый Слуга и Господь Иисус Христос. Исходя из Него и устремляясь к Нему, богословское познание, intellectus fidei, становится не уравнивающим, унифицирующим и идентифицирующим познанием, но познанием собирательным, воздающим должное особенностям всего единичного, что находится на периферии; познанием собирающим — от их центра к своему центру. Именно к такому познанию обязывается, освобождается и призывается теолог. В богословском акте познания видение (sehen) — это внимательное и скрупулезное всматривание (hinsehen) в свой предмет то в одной, то в другой его конкретной форме, но как таковое это и рассматривание (zusammensehen) данной формы совокупно с остальными, наконец, — и в решающей степени, — это усмотрение (einsehen) единого предмета именно в данной форме, а также усмотрение данной формы как формы единого предмета. Лишь о таком всматривании, рассматривании и усмотрении может идти речь в богословском познании: и в библейской экзегезе, и в исследованиях, описаниях так называемой истории церкви, догматов и теологии, равно как и в различных loci, главах и параграфах догматики и этики, и в осмыслении множества практических задач церкви. Образующиеся при этом системы могут быть лишь временными, отрывочными и исключительно в начатках. Сквозной и последовательной систематизации препятствует разнообразие эпох и ситуаций, в которых осуществляется акт познания, а также множественность форм и граней единого его предмета. Но прежде всего последовательной систематизации препятствует то, что сам предмет, а значит, сам центр, требующий каждый раз новой фокусировки на нем взгляда, охватывающий и организующий всё единичное, — это не какой-то конструктивный принцип, находящийся в нашем распоряжении, но воскресший силою Святого Духа, в ней, этой силе, действующий и обращающийся к нам Иисус Христос, а значит, в непрестанно обновляющемся движении истории, нисходящая к человеку и возвышающая его до себя, всякий раз заново связующая и разрешающая благость живого Бога. Он правит, и рядом с Ним нет никакого «теневого кабинета» систематической теологии! И именно Он не дает возникнуть тому закоулку, в котором было бы позволительно или даже предписано мыслить и говорить философски или «исторически». А значит, именно Он не позволяет теологу упустить из вида хотя бы одну точку на периферии, застыть в какой-либо абстракции, отказаться от вовлечения этой точки в серьезное, то есть богословское, осмысление. Но теологу не позволено также превращать любую из этих точек в единственный или какой-то второй, конкурирующий центр, т. е. превращать круг в эллипс и тем самым впадать в сектантство, ересь или даже отступничество. «Всё ваше!» (1 Кор 3:22), но — «кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф 12:30). Первый критерий подлинно богословского познания, intellectus fidei, состоит в том, что оно есть познание «с Ним» собирающее, из Него выводящее и к Нему сводящее все мысли, понятия и слова.

2. Предмет теологии, Бог Евангелия в Его деле и Слове, так относится к богопознанию, как Бог относится к человеку, Творец — к творению, Господь — к рабу. Он безусловно стоит на переднем плане, а богопознание лишь может идти следом, подстраиваться под Него и приспосабливаться к Нему. Он, и только Он, делает богословское познание действительным и возможным. Он обязывает, освобождает и призывает теолога осознать присутствие Бога, размышлять и говорить об этом. Никакое априори перед Его лицом недействительно. Поэтому св. Иларий из Пуатье [2]считал: non sermoni res, sed rei sermo subjectus est [3]. Или, если сформулировать то же самое в понятиях Ансельма Кентерберийского [4]: ratio и necessitas [5]богословского познания должны направляться ratio и necessitas его предмета. Но не наоборот!

Разумеется, будучи человеческой наукой, теология, как и любая другая наука, всегда и везде, в свое время и в своей ситуации оперирует взглядами, понятиями, образами, языковыми средствами, которые отчасти достались ей от прошлого, а отчасти возникли заново. Поэтому богословское познание осуществлялось по-разному в эпоху поздней античности, средневековья, барокко, просвещения, идеализма или романтизма. Но ни в какую эпоху и ни в какой ситуации теология не может считать для себя позволительным и тем более обязательным принимать в качестве собственного непреложного закона какие бы то ни было господствующие или претендующие на господство общие мировоззренческие, понятийные, образные или языковые нормы, провозглашаются ли они от имени Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля или Хайдеггера. Теология не может сделать этого не только потому, что за каждой подобной нормой стоят определенная философия и определенное мировоззрение, с чьими концепциями ей пришлось бы мириться в ущерб собственному содержанию. Она не может этого сделать прежде всего потому, что, имея безусловные обязательства лишь перед своим предметом, она призывается им и получает от него способность к всесторонне открытому и подвижному видению, мышлению и речи. Почему бы ей при этом и не пользоваться общепринятыми представлениями, понятиями, образами и оборотами речи, коль скоро они окажутся к тому пригодными, и, значит, спокойно быть «эклектичной»? Но вместе с тем это не значит, что в общепринятых представлениях своей эпохи теология должна усматривать для себя авторитарные предписания. Она должна задаваться вопросом о логике, диалектике и риторике, вытекающих из ее собственного предмета — Божественного Логоса, а следовательно, дерзновенно идти своим путем, вопреки тем мерилам правильности представлений, мышления и речи, которые в ту или иную эпох) принимаются и более или менее торжественно провозглашаются в качестве общезначимых. Прогресса, улучшения в теологии следует ожидать не от покорности духу времени, но лишь — в радостной открытости навстречу и ему тоже! — от непоколебимой решимости познавать, следуя своему закону. Вспомним о том, что было сказано уже в первой лекции о характере теологии как свободной науки. Она проявляет свою свободу в том, что, в противоположность всякой старой ортодоксии, а также разнообразным современным неоортодоксиям, пользуется человеческой способностью к восприятию, суждению и речи без привязки к некоей заранее принятой теории познания. Пользуется с той покорностью, которую сегодня, сейчас требует от нее ее предмет — живой Бог в живом Иисусе Христе, в животворной силе Святого Духа. Абсурдное, ленивое или расплывчатое мышление, извращенная страсть к иррациональному как таковому — credo quia absurdum [6]! — менее всего способны служить предмету теологии и менее всего ей позволены. Напротив, каким бы умом ни обладал и ни пользовался теолог, этого всегда будет недостаточно. Но предмет его науки, тем не менее, по-своему мобилизует его разум и делает это подчас привычным, а подчас и весьма необычным образом. Он вовсе не обязан подстраиваться под «скромного» теолога, наоборот, последний обязан сообразовываться с ним. Приоритет предмета по отношению к его восприятию составляет второй важный критерий подлинного богословского познания, intellectus fidei.

3. Предмет теологии — дело и Слово Божье в истории Еммануила и, соответственно, библейское свидетельство о них — имеет определенный уклон, определенный акцент и тенденцию, определенную и необратимую направленность, которой теолог также обязан, свободен и призван предоставить место в своем познании, intellectus fidei. В действии и речи Бога, — а значит, и в текстах Ветхого и Нового Завета, — выражается некая двоякость, лишь кажущаяся симметричной. Эту двоякость можно обозначить как энергично высказанное человеку Божественное «да» или «нет»; как восставляющее его Евангелие или наставляющий его закон; как обращенную к нему милость или грозящее ему осуждение; как жизнь, к которой он спасен, или смерть, которой он подвержен. Храня верность Слову Божьему и свидетельствующему о нем слову Писания, теолог обязан увидеть, осмыслить, выразить и то, и другое: и свет, и тень. Но именно верность требует, чтобы теолог не упускал из вида, не отрицал и не замалчивал то, что взаимоотношение этих двух моментов отнюдь не подобно симметричным, разнонаправленным и мерным движениям маятника или отношению равно нагруженных, пребывающих в состоянии неустойчивого равновесия чаш весов. Здесь есть Раньше и Позже, Выше и Ниже, Больше и Меньше. Нельзя отрицать, что человеку приходится слышать резкое, ранящее Божье «нет»; но нельзя отрицать и того, что это «нет» пребывает внутри творящего, примиряющего и искупительного «да», обращенного к человеку. Несомненно, что здесь возвещается и провозглашается связующий человека закон, но равным образом несомненно и то, что этот закон обладает Божественным значением и Божественной обязательностью лишь как закон Завета, как образ Евангелия. Очевидно, что здесь объявлен и приведен в исполнение приговор, но опять-таки очевидно, что именно через этот приговор, — вспомним о его решающем исполнении на Голгофском кресте, — осуществляется милость примирения. Нельзя не видеть, что смерть есть последний предел всех человеческих начинаний и свершений, но нельзя не видеть и того, что вечная жизнь человека составляет смысл и цель его смерти.

Итак, здесь нет никакой взаимодополняемости, никакой амбивалентности. Здесь нет равновесия, но имеется предельное неравновесие. И теология отдает должное этой двоякости именно тогда, когда признает господство одного и подчиненность другого. Разумеется, она не должна сводить все, на что есть Божья воля, что Бог делает и говорит, к одному лишь триумфальному «да», обращенному к человеку. Но она и не смеет утверждать, будто Божье «нет» равнозначно и равновесомо Его «да», не говоря уже о том, чтобы ставить «нет» впереди «да», заставлять «да» раствориться в «нет», — словом, ставить светлое в тень вместо того, чтобы освещать темноту. Седьмая глава Послания к Римлянам ни явно, ни тайно не должна быть теологу ближе, важнее и дороже, чем восьмая глава; ад не должен казаться необходимее и значительнее неба. И в истории Церкви выдвижение на первый план грехов, ошибок и слабостей схоластиков и мистиков, реформаторов и папистов, лютеран и реформатов, рационалистов и пиетистов, ортодоксов и либералов (хотя, разумеется, теолог не может и не вправе закрывать глаза на эти прегрешения и замалчивать их) не должно представляться более настоятельной задачей, чем задача увидеть и понять их всех в свете необходимого и обещанного им, как и нам всем, прощения грехов. И безбожие детей мира не должно волновать теолога больше, чем солнце праведности, уже взошедшее как для него, так и для них.

В первой лекции мы назвали теологию радостной наукой. Почему же существует столько откровенно унылых богословов, которые вечно ходят с озабоченными, — если не сказать желчными, — лицами и всегда готовы к критике и отрицанию? Потому, что они не соблюдают этот третий критерий подлинного богословского познания — внутреннее домостроительство их предмета: главенство Божьего «да» над «нет», Евангелия — над законом, милости — над осуждением, жизни — над смертью. Они произвольно превращают это отношение в равенство или даже переворачивают его. Удивительно ли, что в итоге они оказываются в прискорбном соседстве со старым Ж. — Ж. Руссо или с тем достойным сожаления человеком, которому Гете воздвиг памятник в своем «Зимнем путешествии в Гарц», где просил «отца любви» вернуть ему силы. Теолог может и должен — не всегда на поверхности, но всегда в самой глубине — быть довольным человеком. Быть «довольным», согласно доброму старому смыслу этого слова, означает обрести то, чего ему довольно. «Будь доволен и успокойся в Боге твоей жизни» [7]. Если человек не обретает удовлетворения в Боге, что ему тогда делать в общине и в мире? Разве сможет он существовать как теолог? То, что община — сонм потерянных и заблудших, она знает и так, но не знает, — никогда не знает в достаточной мере, — что она есть также возлюбленный и избранный народ Божий и как таковая призвана Его прославлять. То, что мир во зле лежит, он знает и так (сколько бы он вновь и вновь ни заблуждался на этот счет), но не знает, что его со всех сторон поддерживают Божьи добрые руки. Теолог обретает то, чего ему довольно, становится и остается довольным и распространяет довольство также в общине и в мире, ибо его познание, будучи intelletus fidei, постижением веры, имеет такую направленность, какой наделяет его предмет богословской науки.

Лекция 9 Вера

Отвечая на вопрос о том, что делает человека теологом, мы подошли к моменту, когда именно для того, чтобы правильно понять все сказанное в связи с этой темой, нам нужно остановиться и посмотреть совсем в другую сторону. Мы худо-бедно смогли осмыслить и показать, что стоит за удивлением, затронутостью и обязанностью, которые основываются в предмете богословской науки и настигают человека, ею занимающегося. Но как это происходит, что они настигают его со всеми вытекающими отсюда последствиями? Каким образом человек вследствие этого становится, остается и вновь становится, всякий раз заново, удивленным, затронутым и обязанным? Поясним это на примере темы предыдущей лекции: в ней мы должны были разобраться в особом характере познания, к которому обязан и призван, ради которого освобожден теолог. Однако как это случается с ним, как происходит это событие, что человек действительно и самым действенным образом обязывается к столь по-особому устроенному познанию и тем самым начинает идти по пути, указанному ему предметом богословской науки? Исходя из этого, несомненно, можно и должно еще дальше углубиться с вопросом: как человек становится всерьез затронутым этим предметом или хотя бы всерьез удивленным? Каков генезис этих феноменов?

Очевидно, здесь мы оказываемся в очень похожей, а по существу в той же самой ситуации, что и в пятой лекции, где мы вынуждены были признать беспредпосылочность приведенных утверждений (о Слове Божьем, о его библейском свидетельстве и об общине как народе Божьем, утвержденном через это свидетельство). Как и тогда, мы стоим перед апорией [1], коренящейся в самой сути дела, и не имеем права ни упустить ее из вида, ни не принимать ее всерьез, ни пытаться устранить ее с помощью какой бы то ни было аргументации или введения некоего deus ex machina [2]. Вновь у нас нет никаких предпосылок. Там нам было позволено лишь указать на фактор, не вписывающийся ни в одну из систем; там мы должны были думать о свободном Духе как о тайне Слова Божьего, которому внимали и о котором свидетельствовали пророки и апостолы и действием которого основывается, сохраняется и управляется община. Так и теперь, отказавшись от любых систематических подходов, мы должны лишь указать на то событие, в котором опять-таки беспредпосылочно, ускользая от постижения и объяснения, но все же доступное описанию, в Божественной и человеческой свободе, совершается именно следующее: предмет теологии так притязает на любого человека, удивляет, затрагивает и обязывает его, что он теперь фактически способен жить, исследовать, мыслить и говорить как теолог, как теолог существовать. Это событие есть вера — малая вера очень маленького человека.

Прежде всего, было бы уместно некоторым образом установить границы понятия веры, слишком затасканного в старом и, особенно, в новом протестантизме.

1. Она была бы ущербным и не достойным упоминания в связи с тем, о чем мы здесь говорим, событием, если бы под «верой» следовало понимать, что человеку, оказавшемуся на границе того, что он считает достоверным с точки зрения человеческого знания, может прийти на ум высказать догадку, мнение, постулат, оценить степень его достоверности, а затем то, что он сам предположил, постулировал и принял за вероятное, отождествить с предметом теологии и — в этом смысле — одобрить. Конечно, человек волен поступать таким образом, но он не должен думать, что это и есть вера, в которой ему надлежит стать и быть теологом. Никто не вправе просто измышлять, угадывать и постулировать предмет теологии, который в описанном смысле удивляет, затрагивает и обязывает человека. И вера в него отнюдь не гипотетична и проблематична, но изначально есть самое интенсивное, самое твердое и самое достоверное знание — такое знание, по мерке которого, то, что считается самым достоверным знанием «по сю сторону» границы, можно оценить лишь как полезную, но, в сущности, проблематичную гипотезу.

2. Было бы ущербным, если бы кто-нибудь решил считать истинными и принять как собственные определенные положения и доктрины, связанные с предметом теологии, в силу авторитета других источников, из которых он их вычитал или услышал, например, авторитета великих или малых образцовых для него свидетелей Слова Божьего; авторитета церковных исповеданий и догм или даже Библии, — как если бы он сам (чего в действительности не происходит) узнавал узнанное до него этими другими. В начале нашего столетия В. Герман неустанно, непримиримо и впечатляюще для всех его слушателей обличал подобную практику как самый непростительный из грехов. Несомненно, так поступать, — значит, безответственно уклоняться от вопроса об истине. Такое бездумно-доверчивое решение и его осуществление ближе к sacrificium intellectus [3], чем к fides quaerens intellectum [4], ближе к неверию, чем к вере. Безусловно, y^fes implicita? [5]- весьма дурное понятие, обозначающее нечто недостойное, что вообще не следовало бы никогда украшать именем fides, веры. Очевидно, так поступать, — значит, возводить карточный домик, селиться в котором мы не посоветовали бы никакому христианину и теологу.

3. Уже не ущербным, но самонадеянным и даже дерзким было бы, если некто, оставив позади эту ущербность, вздумал бы со своей крупицей веры пережить и актуализовать (вкупе с сакраментальным подтверждением или без него) воплощение или — в миниатюре — веру Христову; если бы тем самым он вознамерился включить Божество в ход своей жизни или даже (fides creatrix divinitatis in nobis [6]) посчитал себя вправе или способным создать его. Вера, уподобившаяся дерзости, подошла бы mutatis mutandis благочестивому индуисту, но не должна выдавать себя за христианскую веру. Христианская вера совершается во встрече и в общении верующего с Тем, в Кого он верит, но не в отождествлении себя с Ним.

4. Нельзя признать благой и весьма распространенную в новом протестантизме тенденцию оттеснять на второй план собственный предмет теологии и считать веру подлинно спасительным событием, центральным онтическим [7]понятием и темой теологии; тенденцию понимать и использовать теологию как пистеологию, то есть как науку и учение о христианской вере; тенденцию интересоваться в Библии и в истории Церкви только свидетелями и еще, быть может, героями веры; тенденцию воспринимать или перетолковывать исключительно в качестве представлений и высказываний веры все, что подлежит осмыслению и высказыванию относительно дела и Слова Божьего, а все не поддающееся этой процедуре либо замалчивать, либо отбрасывать как неважное, — как если бы в церковном символе веры исповедание заключалось в слове credo самом по себе! Как если бы человек должен был верить не в Бога Отца, Сына и Святого Духа, но в веру Церкви, выраженную этими высокими словами, а, в конечном счете, в свою собственную веру и таким образом исповедовать именно ее! (К сожалению, и месса Моцарта своим проходящим через все три артикула настойчивым credo способствует такому заблуждению и потому известна под именем «credo-messe»).

Вера составляет conditio sine qua non [8]теологической науки, но никоим образом — да и как это стало бы возможным? — ее предмет и, соответственно, тему. Подлинный предмет теологии хотя и требует веры, однако противится попытке растворить его в представлениях и высказываниях веры. Кто не хочет согласиться с этим, тот не должен удивляться бесплодному и тягостному труду, который в таком случае уготовляет ему занятие теологией.

Вера — conditio sine qua non богословской науки! Это значит: вера есть то событие, та история, которая должна случиться; иначе, при всех прочих благих возможностях и качествах, какие только могут быть присущи человеку, он никоим образом не сумеет стать и быть христианином, а значит, и теологом. В последних трех лекциях мы фактически уже говорили об этой глубинной основе теологической экзистенции. Ведь уже тогда мы могли говорить об удивлении, затронутости и обязанности только в событийной форме! Уже тогда мы не могли утаить совершенно особого характера того удивления, той затронутости и той обязанности, о которых шла речь. Но именно вера и есть то особенное событие, которым конституируется христианская, а значит, и теологическая экзистенция. Именно в событии веры это удивление, эта затронутость и эта обязанность, делающие теолога теологом, отличаются от других, в своем роде тоже примечательных и достойных осмысления событий, которые могут быть обозначены теми же именами. В событии веры дело идет (в самом деле «идет»: здесь нечто движется, нечто действительно происходит!) о том, что Слово Божье, с присущей ему как таковому живой силой Духа, а значит, и с присущей только ему суверенностью, освобождает одного человека из многих, и потому один человек из многих становится свободным и должен каждый раз заново становиться свободным для того, чтобы такой человек одобрил это Слово как абсолютно утешительное и помогающее, но также как обязующее и потому неоспоримо значимое для мира, для общины и, наконец, для него самого; чтобы он с радостным доверием всецело положился на то, что в этом Слове высказывает Сам Бог о Своей любви к миру, к Своему народу и самому этому человеку; чтобы он безоговорочно покорился Богу.

Никто не совершает этого сам по себе. Человек совершает это лишь постольку, поскольку Слово Божье силою Духа побеждает его, пробуждает к такому делу и творит заново. Но в своем происхождении от свободного Слова Божьего и в своей устремленности к нему это свершение есть поистине и свободно собственное свершение человека. Не Бог в человеке, но сам этот малый человек, Богом к тому призванный и укрепленный, одобряет, доверяет и повинуется. Все эти понятия исключают представление о том, будто человек при этом действует в опьянении энтузиазма [9]. Нет, он поступает именно как человек, задействуя и применяя свой обычный человеческий рассудок (не будем забывать при этом и о его человеческой фантазии!), свою человеческую волю и даже свое человеческое чувство; поступает как по-человечески определенный и ограниченный, но свободный человек. Он не был свободным, но теперь, когда ему встретилось Слово Бога, произнесенное в Его действии, он стал таковым. И он не просто есть свободный человек, но каждый раз заново должен становиться таковым, когда этот предмет вновь встречает его и вновь делает возможными одобрение, доверие и покорность, вновь требует их от него и в нем находит. Когда с человеком это происходит и когда он это делает, он верит. И поскольку это событие как таковое есть событие откровения, а это делание — просвещенное делание, вера как таковая, — и это есть intellectus fidei, — изначально обладает знанием своего предмета, тождественным ее собственному первоначалу. В этом первоначале и предмете находит она свое конкретно очерченное содержание, становясь знанием о Боге и человеке, о завете Бога с человеком, знанием об Иисусе Христе. Разумеется, это не только интеллектуальное знание, но, — и это здесь, в связи с теологией, для нас особенно интересно, — в том числе интеллектуальное, схватываемое в понятиях и выразимое в словах знание! Будучи fides quaerens intellectum, будучи верой, которая со всевозможным смирением, но не напрасно трудится над вопросом об истине, она может совершаться каждый раз заново. Она и совершается — непостижимо и необъяснимо (вспомним о том, что было сказано в шестой лекции о чуде теологической экзистенции как таковой), но все-таки может быть описана как исцеление глухого, слепого и немого, как обретаемые благодаря исцелению слух, зрение и речь. При этом предмет теологии так завладевает человеком, что отныне этот человек может по-богословски воспринимать, исследовать, мыслить и даже говорить.

Теперь нам остается лишь особо выделить несколько моментов.

1. Принято говорить: чтобы стать и быть теологом, нужно верить. В самом деле, если человек не освобожден для веры, он не сможет ни слышать, ни видеть, ни говорить по-богословски и во всех богословских дисциплинах будет блистать лишь своей некомпетентностью. Но именно потому, что только такой освобожденный для веры, свободный верующий действительно способен верить, будет неуместным заявлять, что он должен верить. Нельзя также повторять вслед за Шиллером: «Ты должен верить, должен дерзнуть, так как боги ничего не дают в залог». Это насквозь языческая, не приложимая к христианской вере мудрость. Ибо вера — это как раз не дерзость, вроде той, на которую подбивал сатана Господа на крыле храма [10], но мужественное и в то же время трезвое постижение твердого и истинного обетования. Далее, это постижение осуществляется не иначе, как именно таким образом, что оно (во всяком случае, по мнению апостола Павла) — в присутствии и в действии Святого Духа, которым человек освобождается к такому постижению, — имеет вполне реальный залог. И, наконец, вера — это такое действие, которое Бог не требует, а позволяет: она состоит в естественном следовании человека за открывшейся ему благодатью Божьей и в том, что он отвечает на нее своей малой человеческой благодарностью. Это можно сравнить с тем, как бутон естественно распускается в цветок и естественно поворачивается к солнцу, или как ребенок естественно смеется, увидев или услышав что-то смешное.

2. Вера — новая каждым утром! — есть история. Следовательно, она — вовсе не состояние, не свойство. Следовательно, нельзя путать ее с «принятием на веру» (glaubigkeit). Разумеется, она способна привлечь к себе и охватить собой всякого рода принятие на веру, — точнее было бы сказать, всякого рода «усмотрение». Скажем так: усмотрение того, что в отношении какого-либо из пунктов вероучения — рождения Иисуса от Девы, или Его descensus ad inferos [11]или воскресения во плоти, или вести о пустом гробе Иисуса, или о Никейском догмате о Троице, или о Халкидонском христологическом догмате, а также о вовлечении Церкви в исповедание о Святом Духе, — в отношении всего этого было бы лучше не всплескивать руками и не приниматься быстренько за демифологизацию [12], а серьезно спросить себя, действительно ли тот Бог, в которого мы верим, есть Бог Евангелия, если мы полагаем, что этими и подобными пунктами можно пренебречь, и даже считаем, что их можно вычеркнуть. В самом деле, может обнаружиться, что мы верим совсем в другого Бога. И все-таки принятие на веру всех названных и прочих подобных пунктов еще не есть вера. Вера — это не credere quod [13]; вера — это, согласно броскому определению Апостольского символа, credere in [14], a именно в самого Бога, в Бога Евангелия, который есть Отец, Сын и Святой Дух. Кто верит в Него, тот вряд ли сможет долго уклоняться от многих еще, в том числе и названных конкретных пунктов вероучения. Однако речь идет не о том, чтобы быть «набожным верующим» в отношении этих пунктов, а значит, верить в них, но о том, чтобы верить в Него, в самого Бога как Субъекта всех этих предикатов. Именно это и может происходить — fide quaerente intellectum [15]- каждое утро заново.

3. Критерий подлинности и непоколебимости веры, безусловно присущей теологу, заключается не в том, что это какая-то особенно крепкая, глубокая, пламенная вера. К делу не относится, что вера может быть и часто бывает слабой, тщедушной, колеблемой ветрами жизни и событий. Ибо, если согласно Евангелию веры размером с горчичное зерно довольно, чтобы переместить гору [16], то ее будет довольно и для того, чтобы не только сделать возможным плодотворное богопознание, а значит, теологию, но и осуществить их. Способным к познанию и, следовательно, способным существовать по-богословски человек становится потому, что в своей малой вере, силою которой в этом смысле не сделать ничего [17], он пребывает устремленным и каждый раз заново устремляется к Тому, для веры в Кого он освобожден и потому свободен.

4. «Я слышу весть, но мне недостает веры!» Да, но кому ее достает? Кто же может верить? Безусловно, не тот верит, кто считает, что он «имеет» веру, а значит, ему ее достает, и он «может» верить. Кто верит, тот знает и исповедует, что сам — «собственным разумом и силою» [18]- вовсе не способен верить. Он сможет это сделать, будучи призван и просвещен Святым Духом, а потому не понимая самого себя, до последней степени изумляясь самому себе, — перед лицом по-прежнему живущего в нем и восстающего неверия. «Верую, Господи!» — это высказывание всегда будет сопровождаться прошением: «Помоги моему неверию» [19]. Так что он не станет думать, будто имеет веру, но, как израильтяне каждое утро надеялись снова найти в пустыне манну, так он, заново принимая веру, каждое утро заново и всерьез будет осуществлять ее. Так что вопрос о том, не находится ли вера, событие веры в чьей-либо компетенции, — легкомысленный вопрос. Осуществление веры не находится ни в чьей компетенции. Но вот как звучит серьезный вопрос: допустимо и терпимо ли, чтобы некто, кому указывают на происходящее — и касающееся непосредственно его — дело Божье, на произнесенное — тоже непосредственно для него — Слово Божье и на действующую тоже непосредственно на него животворную силу Духа, оставался при этом беспросветным: «Мне недостает веры!»? Или же он не станет кокетничать своим неверием и пожелает жить в свободе, которая и ему тоже открыта, ему тоже дана, и тем самым захочет стать человеком, которому будут присущи не только желание, но и способность к intellectus fidei, a значит, и к своему вкладу в богословскую науку; захочет стать человеком, который истинно и действенно удивлен, затронут и обязан живому Богу и потому пригоден для такого начинания?