Введение в христианство

Третий тезис.. Парадокс «Una essentia tres personae» соотнесен с проблемой абсолютного и относительного и подчеркивает абсолютность относительного.

а) Догмат как упорядочение языка. Попробуем следующим рассуждением прикоснуться к тому, что здесь имеется в виду. Если с четвертого века вера в Триединого Бога выражается в формуле «Одна сущность — три Лица», то такое разделение понятий является просто-напросто «упорядочением языка» 57 . В первую очередь устанавливается только то, что в объемлющем и доминирующем единстве должны были найти свое выражение элемент Единого, элемент Троичности и одновременно полное их совпадение. Тот факт, что иногда оба элемента разделяли сообразно понятиям субстанции и лица, в известном смысле случаен. В конце концов, оба момента формулируются, а не отдаются на произвол отдельных людей, в словах которых сама суть дела могла бы в любой момент опять разрушиться и улетучиться. Имея в виду это обстоятельство, не следует, однако, заходить слишком далеко. Не следует конструировать эти слова как бы в качестве единственно возможных и делать вывод, что все это может быть выражено только так и никак иначе. Тем самым мы недооценили бы отрицательный характер вероучительного языка, который есть не более, чем попытка нечто высказать.

в) Понятие лица. Это упорядочение языка — нечто большее, чем окончательная запутанность в буквализме. В борьбе за язык вероисповедания развертывается борьба за саму суть дела. Сколь бы неадекватным был этот язык, в нем происходит соприкосновение с реальностью. С точки зрения истории мысли мы должны сказать, что здесь впервые в полном смысле усматривается такая реальность как «Лицо». Идея и понятие «Лица» открылись человеческому духу именно в борьбе за христианский образ Бога в процессе интерпретации Иисуса из Назарета. Если мы с этими оговорками попытаемся истолковать нашу формулу в ее внутренней самосогласованности, мы сможем установить, что она была обязательной в двух отношениях. Прежде всего, было ясно: Бог, взятый абсолютно — Един; не может быть многих божественных начал. Если это так, то единство занимает субстанциальный уровень, а Троичность, о которой тоже должно быть сказано, нельзя непоследовательно искать на этом уровне. Она должна быть помещена на другом уровне, на уровне отношения, «относительного».

К этому результату приводило уже чтение Библии. Мы сталкиваемся здесь с тем фактом, что Бог, по-видимому, ведет беседу с Самим Собой. В Боге существует «Мы». Уже на первых страницах Библии Отцы Церкви обнаруживали это в словах: «Сотворим человека» (Быт 1. 26); в Нем существуют «Я» и «Ты» — Отцы обнаруживали это и в Псалмах («Сказал Господь Господу моему», Пс 109. 1), а также в беседах Иисуса с Отцом. Открытие диалога в глубинах Божиих приводило к усвоению некоего «Я» и некоего «Ты» в Боге, элемента отнесенности, различенности и обращенности друг к другу к чему формально обязывало и понятие «Лица», которое тем самым получало новое измерение в глубинах реальности, превосходящее театральное и литературное значение, но не утрачивающее при этом той неопределенности, которая и делала его подходящим к такому употреблению 58 .

С пониманием того, что Бог, взятый субстанциально, Един, но что в Нем имеется феномен диалогического, различенности и соотнесенности беседы, категория отношения получала в христианском мышлении совершенно новое значение.

Для Аристотеля отношение попадало в разряд «акциденций», случайных обстоятельств бытия, в отличие от субстанции как единственной конститутивной формы реального. Опыт диалогизирующего Бога, Бога, Который есть не только Логос, но Диалогос, не только идея и смысл, но также беседа и слово взаимной речи — этот опыт взрывает античное разделение реальности на субстанцию (как «подлинное») и акциденции (как всего лишь «случайное»). Теперь становится ясным, что диалог и отношение столь же изначальные формы бытия, как и субстанция.

По сути дела, этим и задавался язык догмата. Он выражал знание того, что Бог как субстанция просто един. И если мы должны говорить о Нем в категориях Троичности, то при этом не имеется в виду умножение сущностей; говорится, что в едином и неделимом Боге имеется феномен диалога, взаимность слова и любви. А это, в свою очередь, означает, что «три Лица», существующие в Боге — суть реальность слова и любви в их внутренней взаимообращенности. Они не субстанции, не личности в современном смысле, а соотнесенность, чистая актуальность которой («волновой пакет»!) не упраздняет, но осуществляет единство высшей сущности. Августин отчеканил эту мысль в следующей формуле: «Отцом Он называется не по отношению к Себе, а только в отношении к Сыну, относительно Самого Себя Он есть просто Бог» 59 . Здесь открывается решающее. «Отец» — чисто относительное понятие. Лишь в Своем бытии-для-другого Он есть Отец, в Своем бытии-в-самом-Себе Он есть просто Бог. Лицо — это чистое отношение взаимности и ничего другого. Отношение не есть нечто, привходящее к лицу, как у нас, оно вообще существует только как отнесенность.

В традиционных христианских образах это означает: первое Лицо рождает Сына не в том смысле, что акт рождения как бы привходит к уже завершенному Лицу, но оно есть деяние рождения, самоотдачи и истечения. Оно тождественно с актом отдачи. Лишь в этом акте оно есть лицо, т. е. не — отдающееся, но сам акт отдачи, «волна»,а не «частица»...В этой идее отнесенности в слове и любви, не зависящей от понятия субстанции и не попадающей в разряд «акциденций», христианская мысль нашла ядро понятия личности, которое означает нечто иное и бесконечно большее, чем просто идея «индивидуума. Послушаем еще раз Августина: «В Боге нет акциденций, только субстанция и отношение» 60 . В этом кроется мировоззренческая революция: рушится тотальное господство субстанциалистского мышления, открывается отношение как равноправная первооснова бытия. Становится возможным преодоление того, что мы называем сегодня «объективирующим мышлением», открывается новый уровень бытия. По-видимому, нужно добавить также, что философское мышление далеко еще не справилось с задачей, поставленной перед ним этим положением вещей, хотя мышление Нового времени в огромной мере зависит от открывшихся здесь возможностей и не может быть представлено без них.

с) Возвращение к библейскому образу веры и проблема христианской экзистенции. Развитые только что соображения могут вызвать впечатление, будто мы здесь дошли до пределов спекулятивного богословия, которое в процессе переработки библейского материала далеко ушло от Писания и затерялось в чисто философском мышлении. Но тем более поразительным должно быть то обстоятельство, что именно эта крайняя спекуляция и возвращает нас к библейскому образу мысли. Ведь все только что изложенное, — пусть в других понятиях и с несколько иным замыслом, — по сути дела в полной мере присутствует уже в мысли Иоанна. Так, в Евангелии от Иоанна Христос говорит о Себе: «Сын ничего не может творить Сам от Себя» (Ин 5. 19, 30). Возникает впечатление, будто Сын полностью лишен власти; у Него нет ничего своего, но именно потому, что Он — Сын, Он может действовать только силою Того, силою Кого Он вообще есть. Тем самым уясняется относительность понятия «Сына». Именуя Господа «Сыном», Иоанн тем самым отсылает к Тому другому, что вне Него и выше Него. Он использует, таким образом, выражение, которое сущностно подразумевает отнесенность, связывая всю свою христологию с идеей отношения. Формулы, подобные упомянутой, лишь подчеркивают это обстоятельство, развертывая то, что заключено в слове Сын, — ту относительность, которая входит в его содержание. По видимости это противоречит тому, что тот же Христос у Иоанна говорит о Себе: «Я и Отец — одно» (Ин 10. 30). Но присмотревшись внимательнее, мы сразу же поймем: оба высказывания полагают и требуют друг друга. Благодаря тому, что Иисус именуется Сыном и тем самым определяется «относительно» Отца, благодаря тому, что христология развертывается в форме относительного высказывания, сама собой получается тотальная отнесенность Христа к Отцу. Именно потому, что Он не пребывает в Себе, Он пребывает в Нем, в неизменном единстве с Ним.

Помимо христологии это имеет значение и для прояснения смысла христианского бытия вообще, что обнаруживается, когда Иоанн распространяет эти идеи на христиан, ведущих свое происхождение от Христа. Тогда оказывается, что развивая христологию, Иоанн говорит о том, что относится собственно к христианам. Мы находим здесь точно такое же взаимоотношение двух планов, что и прежде. По аналогии с формулой «Сын ничего не может творить Сам от Себя», которая являет христологию как учение об относительности понятия Сына, о сподвижниках и учениках Иисуса говорится: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15. 5). Так, вместе со Христом и христианская экзистенция подводится под категорию отношения. И как следствие того же самого, что позволило Христу сказать «Я и Отец — Одно», рождается у Него молитва о том, «чтобы они были едино, как и Мы» (Ин 17. 11, 22). Существенное отличие от христологии здесь в том, что единство христиан выражается не изъявительно, а в форме молитвы.

Попытаемся теперь осмыслить значение выявленной здесь ориентации. Сын как Сын и поскольку Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью Един с

Отцом, ибо Он ничто помимо Отца, не утверждает ничего собственного, что было бы лишь Им, не противопоставляет Отцу ничего, принадлежащего только Ему, никак не оговаривает условий, охраняющих Его собственное пространство и поэтому всецело равен Отцу. Логика неумолимая: если нет ничего, в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он совпадает с Отцом, «един» с Ним. Слово «Сын» выражает именно эту тотальность взаимности, «Сын» означает для Иоанна бытие-от-другого. Этим словом он определяет бытие этого человека как бытие от другого и для других; бытие, которое целиком и полностью открыто в обоих направлениях и не знает никаких условий, отводящих место чистому Я. Таким образом, если бытие Иисуса как Христа есть бытие всецело открытое, бытие «от» и «для», в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя, то ясно также, что это бытие есть чистое отношение (а не субстанциональность) и, будучи чистым отношением, есть чистое единство. То основополагающее, что говорится о Христе, становится вместе с тем и основанием для понимания христианской экзистенции. Быть христианином означает для Иоанна быть как Сын, стать сыном, то есть не опираться на себя, не пребывать в себе, а жить совершенно открыто в «от» и «для». Это имеет силу для христианина, поскольку он «Христов». В свою очередь, суждения такого рода дают понять, сколь мало мы являемся христианами.

Мне кажется, здесь с совершенно неожиданной стороны выясняется экуменический характер текста. Разумеется, каждый знает, что «первосвященническая молитва» Иисуса (Ин 17), о которой мы говорим, — основной документ поборников церковного единства. Но не остаемся ли мы зачастую при этом все же на слишком поверхностном уровне? Единство — это прежде всего единство со Христом, которое возможно лишь там, где прекращается важничание своим, и свое уступает место чистому безоговорочному бытию «от» и «для». Такое бытие со Христом, которое всецело становится открытостью и не желает утверждать ничего своего (см. также Флп 2. 6 ел.), влечет за собой полное единение — «чтобы они были едино, как и Мы». Всякое неединение, всякая отъединенность обусловлены скрытым недостатком, нарушающим подлинность христианского бытия, утверждением своего, в силу чего разрушается единство.

Не лишено интереса отметить: и учение о Троичности, переходящее в экзистенциальное учение, и утверждение отношения как чистого единства — все это становится ясным также и в применении к нам. Сущность личности в тринитарном определении состоит в том, что она есть чистое отношение и поэтому абсолютнейшее единство. Как легко понять, здесь нет никакого противоречия. Становится также яснее, что высшим единством обладает не «атом», не малейшая неделимая часть 61 , но только дух, включающий в себя взаимность любви. Поэтому единственность Бога, которую исповедует христианство, имеет в нем ничуть не меньшее значение, нежели в любой другой монотеистической религии, более того, оно впервые обретает в нем полноту своего величия. Сущность же христианской экзистенции состоит в том, чтобы воспринимать и переживать свое существование как соотнесенность и войти таким образом в то единство, которое составляет глубинную основу реальности. Все это позволяет увидеть, как правильно понятое учение о Троичности становится конструктивным центром богословия и христианского мышления вообще, центром, из которого исходят все остальные направления мысли.

Однако обратимся еще раз к Евангелию Иоанна, которое в этом вопросе оказывает нам решающую помощь. Вышеуказанное направление мысли полностью доминирует в его теологии. Помимо идеи сыновства, оно раскрывается в двух других христологических понятиях: в идее «посланничества» и в именовании Иисуса «Словом» (Логосом) Божиим. Теология посланничества опять-таки есть теология бытия как отношения и отношения как формы единства. Известно поздне-иудейское высказывание: «Посланник человека то же, что и сам человек» 62 . Иисус является у Иоанна как Посланник Отца, в Котором действительно исполняется то, к чему могли лишь приближаться все прочие посланники, и Он действительно полностью раскрывается в том, что Он есть Посланник ; только Он есть Посланник, который представляет другого, не привнося при этом ничего Своего. И будучи истинным посланником, Он един с Тем, Кто Его посылает. В понятии посланничества бытие снова истолковывается как бытие «от» и бытие «для»; бытие снова понимается как простая открытость, без всяких оговорок. И снова происходит расширение этой идеи на христианскую экзистенцию, когда говорится: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (20. 21; 13. 20; 17. 18). Подчинение этой экзистенции категории посланничества снова осмысляет ее как бытие «от» и бытие «для», как отнесенность, а тем самым — как единство.

В заключение — еще одно замечание о понятии Логоса. Характеризуя Господа как Логос, Иоанн заимствует слово, широко распространенное в греческой и в иудейской культуре, усваивая при этом целый ряд связанных с ним представлений, которые таким образом переносятся на Христа. Однако то новое, что внес Иоанн в понятие Логоса, не в последнюю очередь связано с тем, что «Логос» для него означает не просто идею некоей вечной рациональности бытия, как он, по существу, понимался греческим мышлением. Благодаря тому, что понятие «Логос» было отнесено к Иисусу из Назарета, оно получило новое измерение. Оно отныне уже не означает одну только пронизанность всего бытия смыслом, оно оказывается характеристикой этого человека: Тот, Кто стоит вот здесь — есть «Слово». Понятие «Логос», означавшее для Греков «смысл» (ratio), действительно превращается в «слово» (verbum). Тот, Кто стоит вот здесь — есть Слово; следовательно, Он есть изреченность, а тем самым — чистое отношение, исходящее от говорящего к тому, с кем Он заговаривает. Таким образом Логос-христология как теология Слова есть очередное открытие идеи отношения в бытии. И верно опять-таки, что слово по сути своей исходит «от кого-нибудь одного» и направлено «к кому-нибудь другому», оно есть экзистенция, которая всецело есть путь и открытость.

Мы завершаем этот круг размышлений текстом Августина, великолепно разъясняющим наш вопрос. Он содержится в комментарии на Иоанна и связан со следующим стихом Евангелия: «Меа doctrina non est mea — Мое учение не Мое, но Пославшего Меня» (7. 16). Парадоксом этого изречения Августин разъясняет парадоксальность христианского образа Бога и христианской экзистенции. Сначала он задается вопросом, не является ли чистейшей нелепостью, нарушением элементарных правил логики сказать нечто такое как: Мое есть не Мое. Затем он проникает дальше и спрашивает: в чем, собственно, состоит «учение» Иисуса, которое есть Его учение и в то же время не Его? Иисус есть «Слово» и потому Его учение есть Он сам. Если с этой точки зрения еще раз прочитать стих, то Иисус в нем говорит: Я вовсе не только Я; Я вовсе не принадлежу Себе; Мое Я есть Я Другого. А тем самым мы вышли за рамки христологии, пришли к самим себе: «Quid tarn tuum quam tu, quid tarn non tuum quam tu — что более твое, чем ты сам, и что менее твое, чем ты сам?» 63 . То, что для нас более всего свое, то единственное, что принадлежит нам, — наше собственное Я — менее всего является «нашим», ибо именно нашим Я мы обладаем не от себя и не для себя. Я одновременно есть и то, чем я всецело обладаю, и то, что мне принадлежит в наименьшей степени. Здесь опять разрушается понятие простой субстанции (пребывание в себе) и становится ясным, как истинно понимающее себя бытие понимает в то же время и то, что в своем самобытии оно не принадлежит самому себе. Только выходя из себя, оно приходит к себе и обретает свою истинную изначальность как отношение к другому.

Такого рода идеи не включают учение о Троичности в область освобожденных от тайны понятий. Но они все же разъясняют, как благодаря этому учению возникает новое понимание реальности, того, что такое человек и что такое Бог. Здесь, у пределов теории обнаруживается нечто крайне практическое. Говоря о Боге, мы выясняем, что такое человек. Парадоксальнейшее оказывается одновременно яснейшим и самым нужным.

Вторая часть ИИСУС ХРИСТОС

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ВЕРУЮ В ИИСУСА ХРИСТА, ЕДИНОРОДНОГО СЫНА БОЖИЯ, ГОСПОДА НАШЕГО

1. Проблема исповедания Иисуса в наши дни

Второй член символа веры впервые вводит нас в само средоточие христианства, о котором мы вкратце уже говорили во введении: Человек Иисус, тот Самый Человек, Который был казнен в Палестине около 30-го года, есть «Христос» (Помазанник, Избранник) Божий, более того, истинный Сын Божий, центр и смысл всей человеческой истории. Кажется одновременно дерзостью и сумасбродством считать некую единую фигуру, которая, по мере удаления от нее, все более и более должна теряться в тумане прошлого, центром, определяющим всю историю. Если вера в «Логос», в осмысленность бытия вполне отвечает тенденции человеческого разума, то во втором члене символа веры происходит прямо-таки неслыханное соединение Слова и Плоти, смысла и единичности исторического. Смысл, которым держится все бытие, стал плотью, то есть — вошел в историю и стал в ней единичным событием. Он уже не просто то, что объемлет и скрепляет ее, он — некая точка в ней самой. Отныне смысл всего бытия следует искать уже не в созерцании Духа, который за рамками единичного и ограниченного возвышается ко всеобщему. Смысл обретается и не просто в мире идей, превосходящих единичные вещи и отражающихся в них как осколках. Его следует искать во времени, в Лице некоего человека. На память приходит захватывающий конец «Божественной комедии» Данте, когда, вглядываясь в тайну Божию, он в блаженном изумлении открывает в центре той «Любви, что движет Солнце и светила» свое подобие, человеческое лицо 64 . Позже нам предстоит продумать, как в результате этого изменяется путь от бытия к смыслу. Пока же констатируем, что наряду с тем соединением Бога веры и Бога философов, которое мы поняли, анализируем первый член Символа как фундаментальную предпосылку и структурную форму христианской веры, выступает второе — не менее решающее соединение — в котором объединяется Логос и Саркс, Слово и Плоть, вера и история. Исторический человек Иисус есть Сын Божий и Сын Божий есть человек Иисус. Бог открывается для человека через человека, даже еще конкретней — через того Человека, в котором окончательно проявляет себя человеческое бытие и который в этом-то и оказывается в то же время самим Богом.

Уже здесь намечается, по-видимому, каким образом парадоксальное единство слова и плоти оказывается осмысленным и сообразным логосу. Поначалу, однако, такое исповедание представлялось человеческому мышлению: не оказываемся ли мы при этом во власти крайнего позитивизма? Допустимо ли вообще хвататься за соломинку единичной исторической данности? Да и можем ли мы отважиться основать на этой соломинке некоего бытия, затерянного в океане истории, все наше существование и даже всю историю? Это достаточно странное представление, казавшееся недопустимым ни античному, ни азиатскому образу мыслей, в Новое время с его интеллектуальными предпосылками вызывает еще другие, может быть даже большие трудности. Трудности обусловлены той формой, в какой исторический материал оказывается теперь научно опосредствованным формой историко-критического метода. Это означает, что в сфере истории возникают те же проблемы, что и в поисках основания бытия посредством физических методов или естественнонаучной формы вопрошания природы. Обсуждая эту тему мы уже заметили отказ физики от стремления открыть само бытие, готовность ограничиться «позитивным», проверяемым. Значительный выигрыш в точности, который достигается таким путем, она вынуждена оплачивать отказом от истины. Такой отказ может зайти настолько далеко, что в сплетениях позитивного начинает исчезать и бытие, и сама истина, так что онтология становится невозможной, а философия все глубже сводится к феноменологии, к вопросу только об одном являющемся.

Нечто очень похожее грозит нам и в сфере истории. Уподобление методам физики проводится с возможно большей полнотой, хотя здесь и обнаруживается их внутренняя ограниченность, поскольку проверка, образующая ядро современной научности, не может быть в истории доведена до воспроизводимости, на которой основывается особая достоверность естественнонаучных положений. Историкам такого не дано, прошедшая история неповторима, и проверяемость вынуждена здесь довольствоваться лишь наличием документов, на которых историк основывает свою концепцию. Следствием такой методической установки является то, что здесь, как и в естествознании, в поле зрения попадает лишь внешняя, феноменальная сторона событий. Но эта внешняя, феноменальная, то есть верифицируемая документами сторона, по сравнению с тем, к чему позитивизм приводит в физике, оказывается здесь вдвойне сомнительной. Прежде всего она более сомнительна потому, что неизбежно отдается на волю случая, то есть случайных свидетельств и проявлений, тогда как физика рассматривает все же необходимые проявления материальной действительности в целом. Она более сомнительна кроме того и потому, что человеческое проявляется в документальных свидетельствах далеко не с той адекватностью, с какой природа в своих самопроявлениях. Документ лишь неполно выражает глубину человеческого, а часто и вовсе скрывает ее. Человек со своим индивидуальным ' стилем мышления гораздо активнее участвует в истолковании исторического документа, чем в истолковании физических феноменов. И если нельзя отрицать, что подражание естест веннонаучным методам в области истории, очевидно, тоже повышает надежность высказываний, не следует вместе с тем упускать из вида, что и здесь это непременно приводит к утрате истины, причем, в гораздо большей степени, чем в слу чае физики. Как в физике бытие заслонено явлениями, так и в истории значение имеет лишь то, что представлено в «ис торической реконструкции», то есть опосредовано методами исторической критики. Нередко забывают, что полная истина истории ускользает от метода документальной проверки не в меньшей мере, чем истина бытия от экспериментального ме тода. Таким образом, реконструкция истории не только от крывает, но и скрывает историю. Поэтому, хотя она и видит человека Иисуса, но едва ли способна обнаружить его бытие как Христа, ибо эту истину истории нельзя вместить в правильность голой документации.

II. Иисус Христос:основная форма христологического исповедания

1. Дилемма современной теологии: Иисус или Христос?

Можно ли после всего сказанного удивляться тому, что теология разными способами старается избежать дилеммы, выражающейся в необходимости совмещать веру и историю, причем тем больше, чем более росла разделяющая их стена исторической реконструкции? Сегодня здесь и там встречаются попытки обосновать христологию на уровне исторической реконструкции, и несмотря ни на что, объяснить ее методом, ориентирующимся на «правильное» и документированное 65 , или же свести ее к тому, что может быть документировано 66 . Первое не может дать положительных результатов, поскольку, как мы видели, «историческая реконструкция» в строгом смысле слова есть такая форма мысли, которая предполагает ограничение феноменом (тем, что может быть документировано) и поэтому способна выразить веру ничуть не больше, чем физика — исповедание Бога. Второе же не может быть удовлетворительным, поскольку таким способом нельзя охватить целокупность всего, происходившего в те времена, и то, что здесь говорится, в действительности есть лишь выражение индивидуального мировоззрения, а вовсе не чистый результат исторического исследования 67 . В результате к этим попыткам всегда присоединяется третья, — попытка вовсе уйти от проблемы исторической реконструкции и отбросить ее как излишнюю. Это великолепно делается уже Гегелем. Сколько бы ни отличался труд Бультмана от гегелевского, в этом отношении он, однако, с Гегелем заодно. Стремление стягивать все к идее или к керигме — хотя это и не одно и то же — дает различие не столь тотальное, как представляется самим представителям керигматической теологии 68 .

Дилемму обоих путей — переложить христологию в историческую реконструкцию (или свести ее к ней), с одной стороны, или вовсе уйти от истории, отбросить ее как нечто излишнее для веры, с другой — эту дилемму можно точно передать той альтернативной формулой, вокруг которой вращается современная теология: Иисус или Христос? Первым делом современная теология начинает с того, что отворачивается от Христа и бежит к Иисусу как исторически осязаемой фигуре, чтобы затем, когда это движение у Бультмана достигает высшей точки, пуститься бежать в обратном направлении, от Иисуса назад ко Христу — впрочем, в настоящий момент этот бег опять начинает менять направление и снова направляется от Христа к Иисусу.

Попробуем несколько точнее проследить это зигзагообразное движение новейшей теологии, — таким путем мы ближе подойдем к сути дела. В начале века, в русле первой тенденции — бегство от Христа к Иисусу — задумал свою книгу «Сущность христианства» Гарнак. Эта книга представляет собой форму христианства, преисполненную чувством гордости разумом и свойственным ему оптимизмом. В этом духе либерализм и очищал первоначальный Символ. Ведущее положение этого произведения гласит: «Не о Сыне, а только об Отце учит нас Евангелие, как его возвестил Иисус» 69 . Как все просто и легко! Тем, кого разделило исповедание Сына — христиан и нехристиан, христиан различных направлений друг с другом, — помогает знание о едином Отце. Если Сын принадлежит лишь немногим, Отец принадлежит всем и все Ему. Что расколола вера, может воссоединить любовь. Иисус против Христа означает: прочь от догмы на путь любви. Когда Иисуса, возвестившего людям их общего Отца и сделавшего их тем самым братьями, превратили в проповедуемого Христа, который требовал только веры и стал догмой, тогда-то, по Гарнаку, и произошел решающий разрыв. Иисус провозглашал недоктринальную весть о любви, и в этом состояла великая революция, которая взорвала броню фарисейской ортодоксии и поставила на место нетерпимого правоверия простое доверие Отцу, человеческое братство и призванность к любви. Но это было замещено доктриной о богочеловеке, о «Сыне», а тем самым терпимость и братство, которые суть спасение, были замещены учением о спасении, источником всех бед, ибо именно оно развязывало войну за войной и раскол за расколом. В результате само собой возникает лозунг: назад, от проповедуемого Христа, от предмета разделяющей веры, — к проповедующему Иисусу, к единящей силе любви, к единому Отцу вместе с множеством собратьев. Нельзя, конечно, отрицать, что это сильные и животворные слова, мимо которых нелегко пройти. И несмотря на это, когда Гарнак возвещал свою оптимистическую весть о Христе, те, кто похоронили его труд, стояли уже при дверях. К этому времени было уже доказано, что тот Иисус, о котором он говорил — всецело лишь романтическая мечта, мираж историка, отражение его жажды и тоски, исчезающий, как только он подходит к нему. Бультман решил избрать другой путь. В Иисусе важен лишь сам факт Его существования, во всем прочем вера относится не к тем ненадежным гипотезам, от которых нельзя требовать никакой исторической достоверности, а только к тому, что возвещено в слове, раскрывающем замкнутую человеческую экзистенцию навстречу своей подлинности. Но разве иметь дело с пустым фактом легче, нежели с содержательно наполненным? Достигают ли чего-нибудь тем, что I вопрос о том, кто и что и кем был Иисус, устраняют в качестве незначительного, а человека связывают только с явлением слова? Это последнее несомненно — ибо слово проповедуется, но его законность и реальное содержание остаются на этом пути сомнительными.

Вдумываясь в эти вопросы, мы поймем, почему снова растет число тех, кто бежит от чистой керигмы, от тощего призрака, в который превратился исторический Иисус, сведенный к простому факту существования, — бежит к тому Иисусу, который сосредоточивает в Себе всю человечность человека и в этой человечности является тем последним мерцанием божественного в обезбоженном мире, которое еще осталось после «смерти Бога». Это происходит сегодня в теологии «смерти Бога», которая говорит нам, что хотя у нас и нет больше Бога, но нам остается еще Иисус, знак доверия, которое дает нам мужество идти дальше 70 . В обезбожен-ном мире человечность Иисуса должна стать чем-то вроде представительства Бога, которого нельзя более обрести. Однако сколь некритичны здесь те самые люди, которые, чтобы только не оказаться отсталыми в глазах своих прогрессивных современников, вели себя раньше до такой степени критично, что не желали признавать иной теологии, кроме теологии без Бога! Может быть, все же следовало чуть раньше подумать над вопросом, не сказывается ли рискованная некритичность уже в самом замысле строить богословие — слово о Боге — без Бога. У нас здесь нет намерения различать позиции. Во всяком случае, мы не можем вычеркнуть последние сорок лет и путь назад — просто к Иисусу — безвозвратно закрыт для нас. Попытка, минуя историческое христианство, сконструировалась в реторте историка чистого Иисуса, у которого после этого нужно было бы учиться жизни, абсурдна сама по себе. Одна только историческая наука не создает настоящего, она устанавливает бывшее. Поэтому романтическое обращение к Иисусу столь же лишено будущности, — а тем самым и насущности, — как и бегство в чистое слово.

Тем не менее, колебание современного духа между Иисусом и Христом, основные этапы которого в нашем столетии я попытался выше отметить, не было попросту тщетным. Я думаю даже, что оно может указать вполне правильный путь, а именно, путь к пониманию того, что одного (Иисуса) нет без другого (Христа), что один будет всегда указывать на другого, ибо, поистине, Иисус существует только как Христос, а Христос — только как Иисус. Мы должны двинуться дальше и прежде, чем производить какие бы то ни было реконструкции, которые всегда ведь суть только реконструкции, то есть добавочные искусственные построения, попытаться просто понять, что же говорит вера, которая есть не реконструкция, а настоящее, не теория, а действительность живой экзистенции. Может быть, нам следовало все же доверять в большей степени вере, реально существовавшей на протяжении веков, и по сути своей стремившейся только к пониманию, — к пониманию того, кем и чем был этот Иисус, — доверять вере больше, чем реконструкции, которая ищет свой собственный путь в стороне от реальности. По крайней мере нужно хотя бы попытаться принять к сведению, что, в сущности, говорит эта вера.

2. Образ Христа в Символе веры.

Символ, репрезентативный свод веры, которому мы следуем в этой книге, формулирует свое исповедание Иисуса в совершенно простых словах: «... (верую) и во Христа Иисуса». Для нас здесь в высшей степени поразительным является тот факт, что слово Христос, которое первоначально было не именем, а званием («Мессия»), стоит на первом месте, подобно тому, как предпочитал говорить апостол Павел. Можно далее показать, что община римских христиан, которая сформулировала наше исповедание, понимала слово Христос во всем его содержательном значении. Хотя трансформация этого слова в собственное имя, в качестве которого мы воспринимаем его в наши дни, и произошла уже в самую раннюю эпоху, тем не менее еще и здесь слово «Христос» обозначало, что есть такое этот Иисус. Впрочем слияние с именем Иисус зашло уже очень далеко, и мы имеем здесь дело с последним этапом преобразования, которому подверглось значение слова Христос.

Фердинанд Каттенбуш, крупный исследователь апостольского Символа, верно пояснил такое положение дел с помощью примера, относящегося к его собственной эпохе (1897 г.). Он привел сравнение с тем, как говорится о «Кайзере Вильгельме». Звание Кайзер стало уже почти частью самого имени, столь неразрывно связаны «Кайзер» и «Вильгельм». Тем не менее, каждый сознавал, что этим словом выражается не просто имя, а некая функция 71. Подобное состояние застаем мы и здесь, в случае объединения слов «Христос Иисус», которое является таким же образованием: Христос — звание, но уже и часть единичного имени, имени Человека из Назарета. В этом процессе сплавки имени и звания, звания и имени, отражается нечто совершенно иное, чем один из многих случаев исторической забывчивости, для которой мы нашли бы только лишний пример. В этом скорее проявляется глубочайшее ядро того понимания фигуры Иисуса из Назарета, которого достигла вера. Подлинный смысл высказывания веры именно в том, что в этом Иисусе невозможно различить служение и личность; по отношению к нему такое различие попросту беспредметно. Личность и есть служение, служение и есть личность. Обе стороны уже нераздельны: здесь нет оговорок, ограничивающих сферу частного, сферу Я, которая все же еще оставалась бы по ту сторону его поступков и деяний и могла бы быть порою и «вне служения»; здесь нет никакого Я, отделенного от дела: Я есть дело и дело есть Я.

Иисус (опять-таки согласно самоуразумению веры, выразившемуся в Символе) не оставил после Себя учения, которое можно отделить от его Я, в отличие от того, как можно собрать и оценить идеи великого мыслителя, не входя в разбор личности автора. Символ не излагает учения Христа, и, конечно же, далеко не сразу пришли к мысли, которая кажется нам столь самоочевидной — попытаться дать что-то вроде Его учения. Основное и действенное понимание направлено в совершенно иную сторону. Сообразно этому, самоочевидному для веры пониманию, Иисус не совершил ничего такого, о чем можно было бы говорить, отличая и отделяя это от его Я. Понять Его как Христа означает скорее убежденность в том, что Он вложил в Свое слово Самого Себя. Здесь (в отличие от всех нас) нет Я, которое произносит слова, — Он отождествился со Своим словом так, что Я и слово в Нем неразличимы: Он есть Слово. Равным образом и свершение Его состоит для веры только в той безоговорочности, с какой Он слил самого Себя с этим свершением. Он свершает Себя и дарует Себя; Его свершение и есть дар Самого Себя.

Карл Барт выразил однажды это видение веры следующим образом: «Иисус — просто носитель служения. Он, стало быть, не есть человек, а кроме того еще и носитель этого служения... В Иисусе нет никакой нейтральной человечности... Замечательные слова Павла во Втором послании к Коринфянам (5. 16): «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» — могли бы быть сказаны всеми четырьмя евангелистами. Их совершенно не интересовало все, чем был этот человек помимо Своего служения как Христа, все, что Он мог совершить вне исполнения этого служения... И когда они рассказывают о Нем, что Он голодал и жаждал, что Он ел и пил, уставал, отдыхал и спал, любил, горевал, гневался и даже плакал, — они упоминают побочные обстоятельства, ни в одном из которых не проявлялась некая самостоятельная, отличная от Его свершения личность с особыми, присущими ей желаниями, пристрастиями и страстями... Его бытие в качестве Человека есть Его свершение» 72. Иначе говоря, решающее утверждение веры состоит в нераздельном единстве двух слов — «Иисус Христос», и в этом кроется постижение тождественности экзистенции и посланничества. В этом смысле действительно можно говорить о «функциональной христологии»: все бытие Иисуса есть функция бытия «для нас», но именно поэтому и функция есть — полностью бытие 73.

Исходя из такого понимания, теперь можно было бы утверждать не столько важность учения и деяний исторического Иисуса как такового, — сколько сам факт Его существования (если только при этом понимают, что факт этот подразумевает всю реальность личности, которая сама есть свое учение и совпадает со своим деянием, в чем и состоит ее неповторимое своеобразие и единственность). Личность Иисуса есть его учение, а его учение есть Он Сам. Поэтому христианская вера, то есть вера в Иисуса как Христа поистине есть «личная вера». Такая вера — не принятие системы, а принятие той Личности, которая есть слово, принятие Слова как Личности и Личности как Слова.

3. Исходный пункт исповедания: Крест

Все сказанное до сих пор станет яснее, если мы еще на шаг отойдем от апостольского Символа к истокам христианского вероисповедания. Сегодня мы можем с некоторой уверенностью утверждать, что исток веры в Иисуса как Христа — то есть исток христианской веры, — в Кресте. Сам Иисус не заявлял о Себе прямо как о Христе («Мессии»). В известной мере — это, конечно, необычное утверждение, высказываемое в спорах историков, зачастую довольно путанных, теперь несколько проясняется для нас. Даже в тех случаях, когда мы резонно критикуем широко распространенные в современных исследованиях об Иисусе методы поспешного изъятия терминов, мы не можем отвергнуть этого утверждения. Иисус не возвещал о Себе как о Мессии (Христе) — сделал это Пилат, когда он, уступив обвинениям иудеев и, со своей стороны, присоединившись к этим обвинениям, использовал кличку казнимого, переведенную на основные языки тогдашнего мира, и объявил Иисуса, распятого на кресте, казненным Царем (Мессией, Христом) иудейским. Эта кличка казнимого, этот смертный приговор истории парадоксально соединились с «исповеданием», с подлинным корнем и исходным пунктом христианской веры, которая считает Иисуса Христом: именно распятый Иисус есть Христос, Царь. Его царственность — в Его распятии; Его царственность — отдача себя людям, обретенная Им Самим, отождествление слова, посланничества и жизни путем жертвы этой жизнью. Его жизнь, стало быть, есть Его слово. Он есть слово, потому что Он есть любовь. Исходя от креста, вера все более и более сознает, что Иисус не только совершил и сказал нечто, что личность и благовестие в Нем тождественны, более того, что Он всегда уже есть то, что Он говорит. Иоанну оставалось просто сделать последний вывод: основная христологи-ческая мысль его Евангелия состоит в том, что если это так, то Иисус Христос и есть «Слово», иначе говоря, Личность, Которая не только обладает словом, но и есть свое слово и свое свершение, сам Логос («слово», смысл), который есть от века и навеки, основание, на котором стоит мир,—если мы где-нибудь встречаем такую личность, то она и есть тот Смысл, который всех нас держит и которым все мы держимся.

Развертывание того понимания, которое мы называем верой, совершается при этом так: крест приводит христиан к отождествлению личности, слова и дела. В этом их решающее постижение, подлинное и окончательное, все прочее оказывается второстепенным. Поэтому их исповедание могло бы ограничиться простым сочетанием слов: Иисус Христос. Этой связью сказано все. Точкой зрения на Иисуса становится крест, который говорит громче всех слов: Он есть Христос — ничего большего не надо. Распятое Я Господа — реальность столь полная, что все остальное отступает на задний план. На основе обретенного таким образом понимания Иисуса был сделан второй шаг, снова продуманы Его слова. Вспоминая их, община должна была к своему удивлению убедиться в том, что слово Иисуса всегда уже сосредоточено в Его Я. Перечитав Его благовестие, она убедилась, что оно само всегда уже слито с Я Иисуса и ведет к тождеству слова и личности. Наконец, Иоанн, делая последний шаг, смог связать оба движения. В его Евангелии слово Иисуса прочтено в Его личности, а личность — в слове. Тот факт, что он развертывает «христологию», свидетельство веры о Христе, как повесть об истории Христа, и наоборот, историю Христа — как христологию, указывает на исполнившееся воссоединение Христа и Иисуса, которое остается отныне конститутивным для всей дальнейшей истории веры 74.

4. Иисус, Который есть Христос

Все сказанное должно было выяснить, в каком смысле и до какого предела можно следовать за Бультманом. Существует нечто, благодаря чему необходимо сосредоточение на самой фактичности существования Иисуса, благодаря чему исторический Иисус сплавлен с верой во Христа, а именно, — самое подлинное Его слово, — в действительности, есть Он Сам. Но не слишком ли быстро мы отбросили вопрос, который поставил перед нами Гарнак? Как же в таком случае быть с другим благовестием, противоположным благовестию о Христе, — с благовестием о Боге отцов, о всечеловеческой любви, преодолевающей границы веры и превышающей ее? Не поглотил ли это христологический догматизм? Не устраняется ли этой попыткой скопировать веру раннего христианства, веру, исповедуемую Церковью во все времена, важный вопрос, который был поднят либеральным богословием, не закрывается ли он верой, которая заставляет забыть о любви? Подобное не раз случалось в истории. Однако такое понимание смысла нашего утверждения должно быть отвергнуто самым решительным образом.

Тот, кто познал Христа в Иисусе и только в нем, а Иисуса как Христа, кто понял, что решающим является тотальное единство личности и дела, для того вера утратила как свою исключительность, так и противопоставленность любви — для него они слиты в одно и немыслимы друг без друга. Равнозначность Иисуса и Христа, нераздельность личности и дела, тождество человека и самоотдачи, все это означает также и равнозначность любви и веры. Ибо Я Иисуса, все своеобразие Его Личности, которая занимает теперь поистине центральное положение, состоит в том, что это «Я» не пребывает в некоей замкнутой самостоятельности, но во всем своем бытии исходит от «Ты» Отца и всем своим бытием обращено к «Вы» людей. Оно есть тождество логоса (истины) и любви, что, в свою очередь, делает любовь логосом, истиной человеческого бытия. Суть веры, к которой призывает таким образом понятая христология, состоит, следовательно, в стремлении к универсальной открытости безусловной любви, ибо верить во Христа, сообразно такому пониманию, означает сделать любовь содержанием веры. Исходя из этого и можно будет сказать; любовь есть вера.

Это отвечает той картине, которую набросал Иисус в замечательной притче о Страшном суде (Мф 25. 31-46). Исповедание Христа, согласно с требованием судящего Господа, оказывается способность видеть Христа в самых «меньших» людях, Его «братьях», в тех, кто нуждается в моей помощи. Исповедовать Христа — значит считать нуждающегося во мне человека Христом, с которым я встретился здесь сегодня, понять взывание к любви как взыскание веры. Такое кажущееся перетолкование христологического исповедания в безусловность человеческого служения друг другу не следует рассматривать как отрыв от всей прочей догматики. В действительности оно следует из равнозначности Иисуса и Христа, то есть из самого средоточия христологии, ибо эта равнозначность, — повторим еще раз, — есть в то же время равнозначность веры и любви. Поэтому вера, которая не есть любовь, — не может быть настоящей христианской верой. Мы должны заявить это как против доктринерского извращения католического понятия веры, так и против секуляризации любви, которая вытекает из лютерова тезиса об оправдании одной только верой 75.

III. Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек

I. Подход к проблеме

Вернемся еще раз к христологической проблеме в узком смысле слова, чтобы сказанное не осталось простым утверждением, тем более не оказалось бы лишь приспособлением к современности. Мы установили, что христианское приятие Иисуса утверждает Его как Христа — Того, в Ком тождественны личность и дело. Исходя из этого, мы пробились затем к единству веры и любви. Отталкиваясь от всего, что только идея, от любого самодовлеющего учения, христианская вера движется к Я Иисуса и приводит к такому Я, которое есть совершенная скрытость, всецело «Слово», всецело «Сын». Мы уже поняли также, что в понятиях «Слово» и «Сын» выражается динамический характер этой экзистенции, ее чистая «actualitas». Слово никогда не пребывает в самом себе, оно исходит от кого-либо и существует, чтобы быть услышанным, то есть для другого. Оно существует только в этой тотальности «от» и «для». В том же самом нашли мы и смысл понятия Сын, которое подразумевает аналогичную растянутость между «от» и «для». Мы могли бы теперь обобщить все в целом следующей формулой: христианская вера относится не к идеям, а к Личности, к Я, причем к такому Я, которое определено как Слово и Сын, то есть как полная открытость.

Из этого вытекают два следствия, в которых раскрывается внутренняя проблематика христианской веры (в смысле веры в Иисуса как Христа, то есть Мессию) и историческое безумие, когда она с внутренней необходимостью переходит в веру в Сына (как веру в истинную божественность Иисуса). Ведь если это так, если в это Я верят как в чистую открытость, как бытие, тотально исходящее от Отца, если во всем своем существовании оно есть «Сын» — actualitas чистого служения; если, иначе говоря, эта экзистенция не только любит, но и есть любовь, — разве не должен Он быть тождественным с Богом, Который один только и есть любовь? Разве в таком случае Иисус Сын Божий не есть и Сам Бог? Разве не верно, что «Слово было у Бога и Слово было Бог» (Ин 1. 1)? Но возникает и обратный вопрос, и мы должны сказать: если этот Человек всецело есть то, что Он делает, если Он весь стоит за тем, что Он говорит, если Он весь для других и однако в таком саморасточении весь у Себя Самого, если Он Тот, Кто обретает Себя в саморасточении (см. Мк 8. 35), — разве Он не самый человечный из людей, не полнота человечности? В таком случае, можем ли мы вообще растворить христологию (слово о Христе) в теологии (слово о Боге)? Не должны ли мы скорее со всей силой нашего убеждения признавать Иисуса человеком и развивать христологию как гуманизм, как антропологию? Может быть, радикальнейший гуманизм обязательно совпадает с верой в Бога, познанного в Откровении, и они непременно переходят друг в друга?

Вопросы эти, тяжесть которых обременяла Церковь первых пяти столетий, непосредственно вырастают из самого христологического исповедания. И драматическая борьба, развернувшаяся вокруг этих вопросов на вселенских Соборах того времени, привела к утвердительному ответу на все эти три вопроса. Именно троекратное «Да» и составляет содержание и конечную форму классического христилогического догмата, формулируя который стремились сохранить верность простому первоначальному исповеданию Иисуса как «Христа». Говоря иначе, развернутый христологический догмат исповедует, что радикальное именование Иисуса Христом постулирует Его сыновство, которое включает в себя божество. Только если это выражение понимается так, оно остается «наделенным логосом», осмысленным, если же такого вывода не делать, оно вновь возвращается в миф. Не менее решительно, однако, оно исповедует, что Иисус в силу радикальности Своего служения есть человечнейший Человек, истинный Человек, и это ведет к совпадению теологии и антропологии, к совпадению, в котором с тех пор и состоит подлинная энергия христианской веры.

Но возникает еще один вопрос. Если только что развитая логика бесспорна и, стало быть, догмат обладает внутренней последовательностью, — обращение к фактам все равно остается решающим. Не могло ли случиться так, что, вознесшись с нашей прекрасной системой в эмпиреи, мы забыли про реальность, так что неоспоримая логичность системы не служит ничему, поскольку отсутствует базис? Другими словами: мы должны спросить, позволяют ли нам библейские данные и факты, открывшиеся в результате их критического прояснения, понимать сыновство Иисуса так, как мы только что поняли и как понимает его христологический догмат. Сегодня на это следует все более решительный и самоочевидный ответ «Нет»; утвердительный же ответ представляет собой, как кажется многим, не более чем докритическую позицию, едва ли заслуживающую внимания. Вопреки этому мне хотелось бы показать, что утвердительный ответ не только возможен, но и необходим, если только не хотят впасть либо в рационалистическую мелкотравчатость, либо в мифологическое представление о сыновстве, которое и с точки зрения библейской веры в Сына, и с точки зрения древнехристианского ее истолкования устарело и должно быть преодолено 76.

2. Современный штамп об «историческом Иисусе» .

Не станем торопиться. Кем, собственно, был Иисус из Назарета? Что Он думал о Себе? Если верить тому штампу, той форме вульгаризации современной теологии, которая приобретает сегодня все более широкое распространение, 77 все происходило примерно следующим образом: нужно представить себе исторического Иисуса как некоего пророчествующего учителя, который, оказавшись в эсхатологически накаленной атмосфере современного ему позднего иудаизма, в ситуации, насыщенной эсхатологическими ожиданиями, возвещал близость Царства Божия. Это были слова, которые следует-де понимать исключительно в духе того времени: теперь уже скоро наступит Царство Божие, конец мира. С другой стороны, Иисус-де столь резко подчеркивал это «теперь», что для более глубокого взора это еще только грядущее во времени событие уже не могло иметь подлинного значения. И даже если Сам Иисус говорил о будущем, о Царстве Божи-ем, — подлинность его можно было увидеть скорее в самом призыве к решению: человек был обязан решать именно теперь, в любой всегда уже неотвратимо наступивший момент.

Не станем задерживаться на ложной претензии понять Иисуса лучше, чем Он Сам Себя понимал, когда Его благовестие сводят к такой бессодержательности. Лучше послушаем просто, как события должны были бы развиваться дальше. По причинам, которые уже нельзя доподлинно восстановить, Иисус был осужден и умер, потерпев полное поражение. После этого каким-то образом, — это тоже нельзя уже узнать с достоверностью — возникла вера в воскресение, представление о том, что Он продолжает жить или во всяком случае сохранять какое-то значение. Эта вера постепенно росла и в ней складывалось представление, которое, как можно показать, формировалось подобным образом и в других обстоятельствах, — представление о том, что Иисус в будущем вернется как Сын Человеческий или как Мессия. Наконец, на следующем этапе надежду спроецировали-де на исторического Иисуса, вложили в Его собственные уста и переосмыслили его в соответствии с этим. Отныне стали представлять дело так, будто Он Сам возвещал о Себе как о грядущем Сыне Человеческом или Мессии. Далее, согласно разбираемому штампу, эта весть была будто бы сразу же перенесена из семитского мира в эллинистический. Это имело важные следствия. В иудейском мире Иисуса трактовали в иудейских категориях (Сын Человеческий, Мессия). В эллинистическом — эти категории были непонятны, их восприняли здесь поэтому в представлениях, свойственных эллинизму. Вместо семитских образов Сына Человеческого и Мессии появились эллинистические категории «божественного человека» или «Богочеловека» (θετος άνήρ) и с помощью их фигура Иисуса сделалась понятной. А для «Богочеловека» в эллинистическом смысле характерны главным образом две черты: он-де чудотворец и происхождение его божественно. Последнее означает, что он каким-то образом порожден Богом как Отцом. Его наполовину божественное, наполовину человеческое происхождение и есть то, что делает его Бого-человеком, божественным человеком. В результате переноса на Иисуса категории божественного человека, Он и получил оба только что описанных определения. Таким-то образом Его и стали описывать как чудотворца, и на той же почве был создан «миф» о рождении от девы. А это, в свою очередь, привело к тому, что Иисус был назван Сыном Божиим, поскольку, сообразно мифу, Бог является теперь Его Отцом. Таким путем эллинистическое истолкование Иисуса вместе с теми следствиями, которые из этого вытекают, превратило действительно свойственную Иисусу приближенность к Богу в «онтологическую» идею рожденности от Бога. Древнецерковная вера, следуя будто бы по следам этой мифологизации, окончательно утвердила все это в халкидонском догмате с его понятием об онтологическом богосыновстве Иисуса. Со времен этого Собора упомянутый миф, связанный с идеей онтологического происхождения Иисуса от Бога, был догматизирован и оснащен псевдоученостью, так что в конце концов эти мифические формулы были возведены в критерий правоверия, и вера по сравнению со своим исходным пунктом была окончательно поставлена на голову.

Для исторически мыслящего человека все это представляется нелепой картиной, пусть она и находит сегодня толпу приверженцев. Что же касается меня, признаюсь, что даже отвлекаясь от моей христианской веры, ограничиваясь одним только своим знакомством с историей, я охотнее и легче поверю в то, что Бог стал человеком, чем в то, что этот конгломерат гипотез отражает действительность. В установленных нами рамках мы, к сожалению, не можем вдаваться в детали исторической проблематики, это потребовало бы слишком обширных и длительных исследований. Мы должны (и имеем на это право) ограничиться скорее важнейшим пунктом, на котором все это держится, — на слове о богосыновстве Иисуса. Если соблюдать точность в терминологии и не смешивать друг с другом все то, что хотелось бы увидеть взаимосвязанным, можно установить следующее.

3. Правомочность христологического догмата

а) К вопросу о «божественном человеке». Выражение божественного человека или человека-Бога (θετος άνήρ) нигде не встречается в Новом Завете. Точно также и «божественный человек» античности нигде не называется «Сыном Божиим». Это два важных обстоятельства. Данные понятия исторически никак не связаны друг с другом ни по языку, ни по содержанию. Библия знает «божественного человека», а античность не связывает с божественным человеком идеи богосыновства. Более того, новейшие исследования показывают, что само понятие «божественный человек» вряд ли может быть засвидетельствовано в дохристианскую эпоху и появляется лишь позднее 78. Но даже и отвлекаясь от этого факта, остается верным, что звание Сына Божия и выражаемая им сущностная взаимосвязь не может быть выведена из взаимосвязи, выражаемой званием и идеей божественного человека. С исторической точки зрения, оба представления полностью разнородны и не имеют точек соприкосновения.

б) Библейская терминология и ее отношение к догмату. В языке Нового Завета следует строго различать наименование «Сын Божий» и простое наименование «Сын». Для неточного словоупотребления эти наименования кажутся совершенно одинаковыми, и они действительно в известном смысле соотносятся друг с другом и постоянно тяготеют друг к другу. Тем не менее, в своем истоке они относятся к совершенно разным контекстам и выражают разное.

«Сын Божий». Выражение «Сын Божий» коренится в ветхозаветном богословии царя, которое, в свою очередь, основано на демифологизации восточного богословия царя и выражает перетолкование его в израильское богословие избранничества. Классический пример этому (т. е. включения древневосточного богословия царя его библейской демифологизации в идею избранничества) дает Псалом 2. 7, то есть тот текст, который стал в то же время важнейшим источником христологического мышления. В этом стихе царю Израиля возвещается следующее слово: «Возвещу определение Яхве: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя. Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе». Это слово, связанное с ритуалом интронизации царя Израилева, происходит, как было сказано, из древневосточного ритуала коронации, в котором Царь объявлялся рожденным сыном Бога, причем представление о рождении можно зафиксировать в полном объеме, кажется, только в Египте. Здесь царь считался существом, мифически порожденным Богом, тогда как тот же ритуал в Вавилоне уже был в значительной мере демифологизирован, и мысль о том, что царь есть сын Божий, по существу, понималась в смысле правового уполномочения 79.

В том, как эта формула была воспринята при дворе Давида, мифологический смысл был, безусловно, полностью устранен. Идея о физическом порождении царя Божеством была замещена представлением, согласно которому царь стал Сыном здесь и сегодня; акт рождения состоит в акте избрания Богом. Царь есть сын не потому, что он рожден Богом, а потому, что он Богом избран. Речь идет не о физическом событии, а о могуществе божественной воли создать новое бытие. В идее сыновства, понятой таким образом, сосредоточено в то же время и 'все богословие избранного народа вообще. В древних текстах возлюбленным и первородным сыном Яхве назывался совокупно весь Израиль (см. например, Исх 4. 22). Если в эпоху царей эти слова относятся к государю, — это означает, что в нем, в наследнике Давида сосредоточивается призвание Израиля, что он представительствует за Израиль и объединяет в себе тайну обетования, призвания и любви, которая возложена на Израиль.

К этому присоединяется еще одно. Если иметь в виду реальное положение Израиля, то применение формулы восточного ритуала к царю Израиля, как это имеет место в упомя-нутом Псалме, должно было казаться жестокой шуткой. Когда египетскому фараону или вавилонскому царю при их интронизации возвещалось: «Народы даны тебе в наследие, мир принадлежит тебе, ты можешь разбить их и сокрушить, как сосуд горшечника», — то это имело некий смысл. Такие сло-, ва соответствовали претензии этих царей на мировое господство. Если же они относятся к царю на Сионе, что при наличии сверхмощных Вавилона и Египта было совершенно бессмысленным, они оборачиваются чистой иронией, потому что ; цари Земли не дрожали перед ним, напротив, — скорее он дрожал перед ними. И если о мировом господстве говорит жалкий князек, каким он и был, то это звучит почти смехотворно. Иными словами: заимствованное из восточного ритуала царская мантия псалма была слишком не по плечу реальному царю на горе Сион. Поэтому-то этот псалом, который должен был производить невыносимое впечатление на современников, с исторической неизбежностью все более и более превращался в исповедание надежды на то, что некогда он обретет реальное значение. Это значит, что богословие царя, которое на первой ступени превратилось из богословия рождения в богословие избранничества, на следующем шаге стало богословием надежды на грядущего царя. Пророчество о царе все более и более становилось обетованием: однажды придет царь, о котором можно будет по праву сказать: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня и Я дам народы в наследие Тебе».

Здесь-то и начинается новая жизнь этого текста в первоначальной христианской общине. Слова этого псалма впервые относятся к Иисусу, по-видимому, в рамках веры в воскресение. Тот момент, когда свершилось воскресение Иисуса из мертвых, в которое верила эта община, первые христиане поняли как реальное исполнение 2-го псалма. В этом был, конечно, не меньший парадокс. Ведь верить в то, что умерший на Голгофе и был тем, о ком были сказаны эти слова, казалось неслыханным противоречием. Что же означало такое применение текста? Это значило сознавать, что надежда Израиля на царя исполнилась в Том, Кто умер на кресте и — в глазах верующих—воскрес. Это означало быть убежденным в том, что именно Ему, умершему на кресте, Ему, отрекшемуся ото всякой власти над миром (и мы слышим за всем этим слова о том, как трепещут владыки мира, как сокрушаются жезлом железным), Ему, отложившему все мечи, не посылавшему других на смерть за себя, как земные цари, а Самому пошедшему на смерть за других, Ему, видевшему I смысл человеческого бытия не во власти и ее самоутверждении, а в предельном бытии для других, более того, Кто был самим бытием для других, как свидетельствует крест, — что Ему и только Ему одному Бог сказал: «Ты Сын Мой; Я ныне породил Тебя». В распятом верующие видели смысл того пророчества, смысл избранничества: не привилегию и власть для себя, а служение для других. В нем видели они смысл истории избранного народа, истинный смысл царского бытия, которое всегда стремилось быть представительством, «репрезентацией». «Репрезентировать», то есть предстательствовать за других, — получало теперь иной смысл. О нем, потерпевшем полное поражение, висящим на древе без единого куска земли под ногами, в то время как одежды его разыгрываются по жребию, о нем, оставленном, казалось, самим Богом, о нем, именно о нем гласят слова пророка: «Ты Сын Мой, Я ныне — на этом месте — породил Тебя. Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы Земли во владение Тебе».

Идея Сына Божия, которая путем истолкования распятия и воскресения с помощью 2-го псалма именно таким образом и в такой форме вошла в исповедание Иисуса из Назарета, поистине не имеет ничего общего с эллинистической идеей божественного человека и никак не может быть выведена из нее. Она представляет собой скорее вторую ступень демифо-логизации восточной идеи царя, которая в Ветхом Завете предварительно уже была демифологизирована. Она характеризует Иисуса как истинного наследника Вселенной, как наследника обетования, в котором исполнился смысл богословия Давида. Ясно вместе с тем, что идея царя, которая званием Сына столь определенно переносится на Иисуса, переплетается с идеей раба. Будучи царем, он — раб, а как раб Божий, он — царь. Эта внутренняя связь, столь основоположитеьная для христианской веры, в Ветхом Завете подготовлена по содержанию, а в его греческом переводе — по способу выражения в языке. Слово «пайс», которым именуется раб Божий, может значить также и «дитя». В явлении Христа эта двусмысленность должна была стать указанием на внутреннее тождество этих значений в Иисусе 80.

Вытекающая отсюда обратимость сына и раба, владычества и служения, которая означала совершенно новое истолкование как идеи царя, так и идеи сына, получила едва ли не самую великолепную формулировку в Послании к Филиппийцам (2. 5-11), то есть в тексте, который возник целиком еще на почве палестинского христианства. В качестве основополагающего примера здесь приводятся «чувствования» Иисуса Христа, Который не держится ревниво за Свое богоравное бытие, а в рабском ничтожестве доходит до полного самоуничижения. Стоящее здесь в латинском тексте слово «exinanire» подводит нас к этому переводу. Оно говорит, что Иисус Христос «уничижил» Себя, расточая Свое для-себя-бытие, растворился в чистом движении к... Но, говорится далее в тексте, именно этим-то Он и стал Господом Вселенной, всего космоса, который перед Ним совершает «проскинезу», ритуал и акт подчинения, что единственно только и подобает действительному царю. Добровольно послушествующий оказывается истинно господствующим; достигший последнего ничтожества самоуничижения именно благодаря этому и есть Господин мира. Отправляясь от иного исходного пункта, мы снова пришли к тому, что однажды уже нашли, рассуждая о триедином Боге. Тот, Кто вовсе не держится Своего, кто есть чистое отношение, совпадает в этом с Абсолютным и становится поэтому Господом. Господь, перед которым склоняется Вселенная, есть закланный Агнец, в Котором представлена экзистенция чистого акта, чистого «для». В центре космической литургии, молитвенно преклоненной Вселенной, стоит этот Агнец (Откр 5).

Обратимся однако еще раз к вопросу о том, какое место в античном мире занимало звание сына Божия. А именно, мы должны отметить вот еще что: в эллинистически-римском мире действительно существует этому одна языковая и содержательная параллель. Только это не идея божественного человека, которая попросту не имеет с этим ничего общего. Именование Иисуса Сыном Божиим (выражение нового понимания могущества, царства, избранничества и даже человеческого бытия) имеет в античности единственную реальную параллель в именовании «Сыном Божиим» (Θεού υϊός =Divi /Caesaris/ filius) Цезаря Августа 81. Здесь в самом деле перед нами в точности то слово, которым Новый Завет описывает значение Иисуса из Назарета. В римском культе Цезаря и только в нем снова появляется в поздней античности вместе с восточной идеологией о царе и звание «сына божия», которого прежде не существовало и даже не могло существовать из-за многозначности слова «Бог» 82. Оно появляется опять только там, где снова всплывает восточное представление о царе, в котором коренится исток этого определения. Иначе говоря, звание «сын Божий» принадлежит римскому политическому богословию, что возвращает нас к тому же основному контексту, из которого, как мы видели, выросло и новозаветное «Сын Божий». В самом деле, в обоих случаях это звание рождается из одной почвы, хотя разными путями и независимо друг от друга, в обоих случаях оно указывает на один и тот же источник. И на древнем Востоке, и в императорском мире, настаиваем мы, «сын Божий» составлял часть политического богословия. В Новом Завете это слово, уже переосмысленное израильским богословием избранничества и надежды, было изменено так, что в нем открылось новое измерение мышления. Таким образом, из одного и того же корня выросло совершенно разное. В конфронтации между исповеданием Иисуса как Сына Божия и исповеданием императора как сына Божия, которая должна была вскоре стать неизбежной, практически противостояли друг другу демифо-логизированный миф и миф, оставшийся мифом. Тотальные претензии римского бога-императора не могли, конечно, допустить существования помимо себя такого преобразованного богословия царя и кесаря, какое существовало в исповедании Иисуса как Сына Божия. Поэтому «Martiria» (свидетельство) должно было стать «Martirium», вызовом самообожествлению политической власти 83.

«Сын». Совершенно особняком по отношению к описанному понятию «Сын Божий» стоит выражение «Сын», которым Сам Иисус называет Себя. Это слово исходит из другого языкового процесса и относится к другому ареалу языка, а именно, языку сокровенных притч, в котором Иисус следовал за пророками и мудрецами Израиля. И здесь слово не предназначается для возвещения вовне, оно должно обитать в теснейшем кругу учеников Иисуса. Его подлинный исток можно было бы, пожалуй, искать в молитвенной жизни Иисуса; оно соответствует тому, как Он обращается к Богу: «Абба» 84. Иоахим Иеремиас в результате скрупулезного анализа показал, что те немногие слова в греческом Новом Завете, которые дошли до нас на арамейском, родном языке Иисуса, с особой силой открывают нам доступ к Его подлинной манере говорить. Они поражали слушателя такой новизной, столь сильно и неповторимо отличали Господа, что были сохранены в их исходном звучании, и мы еще можем услышать в них Его собственный голос.

Среди тех немногих жемчужин, в которых начальная община сохранила для нас в подлиннике арамейскую речь Иисуса, поскольку в них с особой разительностью слышала Его Самого, находится и обращение «Абба — Отче». Это обращение отличается от встречающегося в Ветхом Завете обращения к отцу тем, что «Абба» представляет собой формулу интимного общения (похоже на слово «папа», хотя и более возвышенно) 85. Свойственная ему интимность исключает в рамках иудейства возможность отнести это слово к Богу, такая близость не приличествует человеку. Раннее христианство, сберегая исходное звучание этого слова, прочно держалось того, что Иисус в Своих молитвах обращался к Богу именно так и выражал в этом слове новую, свойственную лично Ему, форму интимной близости с Богом.

Как мы уже замечали, это молитвенное обращение находит внутреннее соответствие тому, что Иисус называет Себя Сыном. Оба вместе выражают своеобразный характер молитвы Иисуса, Его богосознание, которое Он, хотя бы таким способом, приоткрывал узкому кругу своих друзей. Если звание «Сын Божий» заимствовано, как мы видели, у иудейского мессианизма и представляет собой поэтому исторически и богословски богато насыщенный словесный образ, то здесь перед нами нечто совершенно другое, бесконечно более простое и в то же время бесконечно более личностное и глубокое. Мы проникаем здесь в молитвенный опыт Иисуса, в такую близость с Богом, которая отличает Его отношение к Богу от отношения всех других людей и тем не менее не стремится к исключительности, а направлено к тому, чтобы приобщить к нему других. Это отношение к Богу стремится ввести и других в свой способ предстояния Богу, чтобы они также могли вместе с Иисусом и в Нем сказать Богу «Абба». Никакая даль не должна более отделять их от Бога, они должны войти в ту интимность, которая реальна в Иисусе.

В первых трех Евангелиях Иисус крайне редко именует себя «Сын» (в беседах с учениками), но Евангелие Иоанна поставило это именование в центр образа Иисуса, что соответствует основной особенности этого текста, который в гораздо большей мере переносит центр тяжести внутрь. То, что Иисус именует Себя «Сын», становится ведущим в изображении Господа. Вместе с тем, по ходу Евангелия, смысл этого слова становится шире и значительнее. Важнейшее по этому поводу уже было сказано в обсуждении тринитарного учения, здесь можно ограничиться одним замечанием, которое напомнит нам результаты.

Для Иоанна именование Иисуса Сыном — не выражение некоего дополнительного могущества, которое Иисус присва ивал себе, а выражение тотальной относительности Его эк зистенции. Если Иисус целиком определяется этой катего рией, значит Его экзистенция понимается как всецело отно сительная, как бытие, которое есть только «бытие-от» и «бытие-для» и ничего больше, но именно в этой тотальной отно сительности Он и совпадает с Абсолютным. В этом звание «Сын» одинаково с такими характеристиками как «Слово» и «Посланник». И если Иоанн описывает Господа теми же сло вами, которые произносит Бог у Исайи: «Я — Тот же», то имеется в виду опять-таки то же самое тотальное единство Его с «Я есмь», что следует из его полной самоотдачи. Ядро этой иоанновой христологии Сына, основа которой уже ра нее была выяснена в синоптических Евангелиях, а через них и в историческом Иисусе («Абба!»), лежит поэтому в том са мом, в чем мы с самого начала усмотрели исходный пункт всей христологии: в тождестве свершения и бытия, деяния и личности, в тотальном явлении личности в ее делах и в то тальном совпадении деяний с самой личностью, которая ни чего не оставляет за собой, но отдает всю себя целиком в своем деянии.

Поэтому и в самом деле можно утверждать, что у Иоанна происходит «онтологизация», восхождение к бытию от простой событийной феноменальности. Здесь говорится уже не просто о делах, поступках, словах и учении Иисуса, но устанавливается, что Сам Иисус и есть, в сущности, Его учение. Он есть Сын, Слово, Посланничество как целое: Его действие достигает основ Его бытия, едино с Ним. И именно в этом единстве бытия и деяния — его особенность. Для того, кто способен усматривать связи и видеть внутренние основания, такая радикализация сказанного и его онтологический поворот никоим образом не означает отмежевывание от того, что говорилось раньше, тем более не замену христологии служения какой-то победоносной христологией прославления, в которой нельзя было бы поставить в начало распятого и служащего человека, а нужно было бы снова изобретать онтологический миф о Боге. Напротив, — для того, кто правильно понял, что здесь произошло, — должно стать ясным, что все предшествующее только теперь постигается с полной глубиной. Служение раба уже не понимается как дело, за которым стоит пребывающая в Себе личность Иисуса, оно пронизывает всю экзистенцию Иисуса, так что Его бытие и есть Его служение. И именно потому, что это бытие в целом есть служение и ничего больше, оно и есть сыновство. Поэтому христианская переоценка ценностей впервые достигает здесь своей цели. Здесь впервые становится совершенно ясным, что Тот, Кто всецело отдается служению другим, полному саморасточению и самоуничтожению, Кто буквально становится этим самоуничижением, — что именно Он и есть истинный Человек, человек будущего, теснейшее соединение человека с Богом и Бога с человеком.

Тем самым открывается возможность сделать следующий шаг. Выясняется смысл Никейского и Халкидонского догматов, целью которых было выразить единственно только это тождество служения и бытия, то есть полностью раскрыть содержание молитвенного отношения «Абба-Сын». Догматические формулировки и так называемая онтологическая христология, которая нашла в них свое выражение, не продолжает линию мифических идей о рождении. Кто допускает это, не имеет ни малейшего представления ни о Халкидоне, ни о реальном смысле онтологиии, ни о мифе, который им противостоит. Эти положения были развиты не на основе мифов о рождении, а на основании свидетельства Иоанна, которое, в свою очередь, просто развертывает смысл общения Иисуса с Отцом и смысл бытия Иисуса как бытия для людей вплоть до полной оставленности на кресте.

Если глубже проследить эти взаимосвязи, нетрудно заметить, что «онтология» четвертого Евангелия и древнего вероисповедания содержит в себе гораздо более радикальный актуализм, чем все то, что выступает сегодня под этикеткой актуализма. Ограничусь одним примером, одной формулировкой Бультмана, связанной с проблемой богосыновства Иисуса: «Точно так же, как έκκλησία, эсхатологическая община, есть действительная έκκλησία тогда и только тогда, когда она сбывается как событие, точно так же и бытие Христа Господом, Его божественность каждый раз есть лишь сбывающееся событие» 86. В этой форме актуализма реальное бытие человека Иисуса неподвижно пребывает по ту сторону того события, в котором сбывается Его бытие как Бога и Господа; пребывает бытием любого человека, которое в основе своей остается незатронутым этим событием, а является лишь случайным местом вспышки, когда ему удается услышать слово Божие, и когда реально осуществляется его встреча с самим Богом. И так же, как бытие Иисуса неподвижно пребывает позади события, и бытие человека может быть затронуто божественным каждый раз только в сфере «вновь и вновь» сбывающегося. И здесь встреча с Богом осуществляется каждый раз только в мгновение события, бытие же остается изъятым из него. В таком богословии присутствует, как мне кажется, род отчаяния по отношению к сущему, которое не позволяет надеяться на то, что уже само бытие может быть актом.

В противоположность этому христология Иоанна и церковного вероисповедания заходит в своем радикализме гораздо дальше. Она признает само бытие актом и говорит: Иисус есть Его дело. А в таком случае позади уже не стоит человек Иисус, в котором, собственно, ничего не свершается. Его бытие есть чистая актуальность «от» и «для». Но именно потому, что это бытие уже нельзя отделить от его актуальности: Он совпадает с Богом и в то же время есть модель Человека, человек будущего, благодаря которому мы видим, в какой мере человек есть еще только будущее, предстоящее существо, и сколь мало еще человек начал быть самим собой. Если это понятно, ясно также и то, почему феноменология и экзистенциальный анализ, сколь бы полезны они ни были,недостаточны для христологии. Они не идут достаточно глубоко, поскольку оставляют в неприкосновенности сферу самого бытия.

IV. Пути христологии

I. Богословие воплощения и богословие креста

Полученные выводы открывают нам доступ к тем из основных положений христологии, которые нами еще не просмотрены. На протяжении всей истории христианской веры в ней постоянно переплетались два взгляда на Иисуса: богословие воплощения, которое восходило к греческой мысли и сделалось господствующим в кафолической традиции Запада и Востока, и богословие креста, которое, следуя за Павлом и наиболее ранними формами христианской веры, возобладало в протестантском реформационном мышлении. Первое учит о бытии и сосредоточивается на том, что во Христе человек есть Бог и, следовательно, в то же время, Бог есть человек; и это неслыханное становится для него решающим. Перед этим событием единого бытия человека и Бога, вочеловечения Бога, все последующие события меркнут. В сравнении с ним, они могут быть только второстепенны; встреча и соединение Бога и человека выступают как подлинно решающее и спасительное, как истинное будущее человека, к которому должны, в конце концов, сойтись все пути.

В противоположность этому, богословие креста не может опираться на подобную онтологию; оно исходит из того события, что происходило, и следует начальным свидетельствам, которые говорят не о бытии, но о деяниях Бога в Распятии и Воскресении, которые победили смерть, тем доказав, что Иисус есть Господь и надежда человечества. Различные подходы приводят и к различным тенденциям: богословие воплощения тяготеет к статическому и оптимистическому взгляду. Греховность человека, легко воспринимается здесь как переходная стадия, имеющая довольно второстепенное значение. Решающий элемент здесь не в том, что человек пребывает во грехе и должен быть исцелен; его видят гораздо дальше подобного исправления прошлого — в движении к соединению человека и Бога. Напротив, богословие креста призывает к динамически-актуальному восприятию христианства, которое критически относится к миру и понимает христианство как постоянное пробивание брешей в самоуверенности и самодовольстве человека и всех его институтов, включая и Церковь.

Тот, кто сумеет реально увидеть перед глазами эти две великие исторические формы самопостижения христианства, наверняка не будет спешить с попытками скороспелого синтеза. В основоположных структурных формах богословия воплощения и креста выразились такие полярности, которые нельзя преодолеть простым синтезом, не утратив в них самого существенного; они должны продолжать существовать именно как полярности, которые корректируют себя в своем противопоставлении и лишь в своей совокупности дают представление о целом. Однако из наших рассуждений уже отчасти видно то окончательное единство обоих подходов, которое делает возможным их существование как полярностей и в то же время препятствует их распаду во взаимной противоречивости. Ибо мы увидели, что бытие Христа (богословие воплощения) есть акт превосхождения себя и исхождения из себя; это не есть покоящееся в себе бытие, но акт бытия посланника, бытия Сына, акт служения. И обратно: Его делание есть не просто делание, оно проникает вглубь бытия и с ним совпадает. Это бытие — исход, преобразование. В этом пункте правильно осознанная христология бытия и воплощения должна переходить в богословие креста и сливаться с ним; напротив, богословие креста, осознавшее весь свой масштаб, должно становиться христологией Сына и христологией бытия.

2. Христология и учение о спасении

С этой точки зрения уясняется, наконец, и еще одна антитеза, родственная рассмотренной. В ходе исторического развития христианства возникло заметное расхождение между тем, что называют обычно «христологией» и «сотериологи-ей». Под первой стали понимать учение о бытии Иисуса, которое стремились все больше обособить в себе как некое онтологическое исключение и сделать предметом размышлений человека о чем-то особенном и недоступном пониманию, ограниченном исключительно Иисусом. Под сотериологией же понимали учение о спасении: рассмотреть сначала отдельно онтологические противоположные полюсы проблемы единства человека и Бога во Иисусе, затем спрашивали, что же собственно сделал Иисус, и как Его дело сказывается на нас. И это разделение двух вопросов, при котором человек и его дело оказывались содержанием несвязанных между собой трактатов и рассуждений, привело к тому, что и то и другое стало непонятным и неосуществимым. Достаточно беглого взгляда на курсы догматики, чтобы убедиться в том, насколько сложными сделались теории как в той, так и в другой теме — ибо забыли, что понять каждую из них можно только через другую. Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию. Оно основывается на так называемой теории сатисфакции, которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания все более определяющую роль. Даже в своем классическом виде, она не свободна от однобокости. Если же рассмотреть ту грубую форму, которую она приняла в восприятии широких кругов, перед нами предстает жестокий механизм, для нас все более неприемлемый.

Ансельм Кентерберийский (ок. 1033-1109) поставил себе целью найти необходимые основания (rationibus necessariis) для дела Христа и, тем самым, неопровержимым образом показать, что это дело должно было совершиться именно так, как оно и совершилось в действительности. В общих чертах его мысль можно передать так. Человеческими грехами, направленными против Бога, порядок справедливости был бесконечно поврежден и Богу нанесено бесконечное оскорбление. За этим кроется представление о том, что масштаб оскорбления зависит от оскорбляемого; последствия будут различны, если я оскорблю нищего или же главу государства. В зависимости от адресата, оскорбление имеет разную тяжесть. Коль скоро Бог бесконечен, то и оскорбление, нанесенное Ему человечеством во грехе, имеет бесконечную тяжесть. Подобный ущерб, нанесенный справедливому устроению, должен быть исправлен, поскольку Бог есть Бог справедливости и порядка, собственно, сама Справедливость. Однако здесь, в соответствии с мерою оскорбления, необходимо бесконечное удовлетворение, принести которое человек не в состоянии. Оскорбление, наносимое человеком, может быть бесконечным, это — в пределах его возможностей, однако удовлетворения его не могут быть бесконечными; то, что он дает, будучи сам конечным, — также только конечно. Его разрушительная сила простирается дальше, нежели его созидательная способность. И значит, между любыми благими деяниями человека, желающего умилостивить Бога, и тяжестью его вины всегда будет оставаться бесконечный разрыв; каждое покаянное действие лишь будет показывать человеку его бессилие заполнить бесконечную бездну, вырытую им же самим.

Но должен ли порядок остаться разрушенным навсегда, и человек — навсегда погребенным в бездне своей вины? Здесь Ансельм выдвигает образ Христа. Его ответ гласит: Бог Сам устраняет несправедливость, однако не путем (также Ему доступным) простой амнистии, которая не может изнутри преодолеть все свершившееся, а таким образом, что Бесконечный Сам становится Человеком и совершает необходимое искупление как человек, который сам принадлежит роду оскорбивших, но в то же время обладает силою бесконечного умилостивления, не данной простому человеку. Так совершается спасение — целиком по благодати, и целиком как восстановление справедливости. Ансельм полагал, что на этом пути он нашел единственно возможное решение трудного вопроса: «Cur Deus homo?», — вопроса о причинах вочеловечения и распятия. Мысль его наложила решающий отпечаток на все второе тысячелетие западного христианства. В согласии с нею, Христос должен был умереть на кресте, дабы исправить совершившееся бесконечное оскорбление и восстановить таким путем справедливое устроение.

Нельзя отрицать, что в этой теории удалось уловить существенные библейские и человеческие прозрения; любой, кто сколько-нибудь терпеливо проследит ее, без труда убедится в этом. Как всякая попытка человеческой мысли поставить различные элементы библейского свидетельства в единую целостную взаимосвязь, она всегда заслуживает внимания. Разве трудно увидеть, что несмотря на все философские и юридические ухищрения, затронутые здесь нами, заглавною остается та истина, которую Библия выразила маленьким словом «для»: с его помощью она разъяснила, что мы, люди, получаем жизнь не только непосредственно от Бога, но и друг от друга, а, в конечном итоге, от того Одного, который жил для всех? И кто не сумел бы разглядеть, что за схемами теории сатисфакции еще явственно различим дух библейской идеи избранничества, согласно которой избранничество — не привилегия избранного, но призыв к бытию для других? Здесь есть призыв к тому «Для», в котором человек решительно отказывается от самого себя, прекращая цепляться за себя и делая шаг от себя в Бесконечное, через которое он только и может вернуться к себе. Однако согласившись с этим, нельзя, с другой стороны, отрицать и того, что начертанная Ансельмом безупречная логическая система божественно-человеческой справедливости искажает перспективу и со своею железной логикой способна представить образ Божий в зловещем свете. Нам еще придется вернуться подробней к этому, когда мы будем говорить о смысле креста. Сейчас же удовлетворимся указанием на то, что вещи начинают представляться совсем по-иному, если вместо раздельных дела и личности, мы видим Самого Иисуса; что у Иисуса Христа нет и речи о некоем действии, оторванном от Него Самого, или о какой-то работе, повинности, которой должен требовать Бог, потому что и Он подчинен некоторому порядку; что у Него — как выражается Габриель Марсель — речь идет не о том, что человек имеет (1'avoir), а о том, что он есть. И насколько иначе все выглядит, если нам откроется Павлов ключ, который учит нас понимать Христа как «последнего человека» ( έςχατος Αδάμ 1 Кор 15. 45) — как окончательного Человека, который вводит человека в его будущее, заключающееся в том, что он уже не просто человек, а составляет единство с Богом

3. Христос — «второй Адам», последний человек

Мы подошли к тому моменту, когда можно попытаться сказать, подводя итоги: что же имеется в виду, когда мы исповедуем: «Верую во Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, Господа нашего». На основании всего ранее сказанного, мы можем сказать: христианин верует во Христа из Назарета как в совершенного Человека — так можно было бы, хотя бы предварительно, перевести только что упомянутое понятие «последнего Адама» у апостола Павла. Однако именно как образец, как Человек, служащий мерилом — Он переходит границы человеческого бытия; лишь так и лишь в этом Он есть поистине образец человека. Ибо человек тем более у себя, чем более он у других. Он приходит к себе лишь тем, что он уходит от себя. Он приходит к самому себе только через других и через бытие в других.

Здесь мы добираемся до самой сути. Если другой — это безразлично кто, «некто», он может послужить и утрате че-ловека. В конечном итоге, человек определяется совершенно другим, подлинно другим, Богом; он тем более у себя, чем более он у совершенно другого, у Бога. Он станет самим собою тогда, когда перестанет опираться на себя, замыкаться в себе и утверждать себя, когда станет чистой открытостью Богу. Иными словами: человек приходит к себе тем, что он исходит из себя. Иисус же Христос есть совершенно из Себя исшедший и тем именно истинно пришедший к Себе человек.

Рубикон становления человека впервые перейден в переходе от животного к Логосу, от простой жизни к Духу. Из «глины» возник человек в то мгновение, когда одно существо просто перестало существовать, вышло за рамки существования и утоления потребностей, открылось навстречу целому. Однако этот переход, с которым в этот мир впервые входят «Логос», понимание, дух, завершен лишь тогда, когда сам Логос, творческий смысл в его полноте, и человек взаимно проникают друг в друга. Полнота становления человека предполагает вочеловечение Бога: только в нем окончательно пересекается Рубикон от «животного» к «разумному» и возводится к своим высшим горизонтам то начало, которое возникло, когда впервые земная персть в озарении, влекущем за пределы самой себя и всего окружающего, смогла сказать «Ты» Богу. Человек завершает открытость к целому, к бесконечному. Человек является человеком в том, что он бесконечно выходит из себя, и, следовательно, является человеком тем более, чем меньше он замкнут в себе, «ограничен». Таким образом — более всего человек, истинный человек — это Тот, Кто более всего разомкнут, Кто бесконечного не только касается, но составляет с ним единство: это Иисус Христос. В Нем становление человека подлинно завершено. 87

Но здесь надо подумать еще об одном. В идее «образцового человека» мы до сих пор пытались понять то основополагающее самопревосхождение, которое для веры является определяющим в образе Иисуса : то, которое в Нем связывает воедино человеческое и божественное бытие. И здесь уже слышен отголосок следующего преодоления границ. Если Иисус — это совершенный Человек, в Котором истинный образ человека, замысел Божий о нем, полностью выступает на свет, — тогда Он не может определяться только этим одним, Он не может быть абсолютным исключением, некоей диковинкой, на которой Бог демонстрирует нам, что все возможно. Нет, Его существование касается всего человечества. В Новом Завете это проявляется в том, что Иисуса называют «Адамом» — именем, которое в Библии выражает единство всей человеческой сущности; так что можно говорить о библейской идее «коллективной личности». 88 Но если Иисуса называют «Адамом», то это значит, что в Нем собрана вся сущность «Адама». Это означает, что та реальность, которую апостол Павел, поныне непостижимо для нас, называет «Телом Христовым», есть внутреннее требование того существования, которое не может остаться исключением, но «привлекает к себе» всецелое человечество (ср. Ин 12. 32).

Как особую заслугу Тейара де Шардена следует оценить то, что он заново продумал эти взаимосвязи в рамках сегодняшней картины мира и, несмотря на некоторый, не свободный от возражений, уклон к биологизму, понял их, в общем, довольно правильно и, уж во всяком случае, снова сделал их вполне отчетливыми. Послушаем его самого! Человеческая монада «лишь тогда может полностью стать собой, если она перестанет быть сама в себе». 89 За всем этим можно различить идею о том, что в космосе, наряду с порядком бесконечно малого и бесконечно большего, существует и третий порядок, определяющий собственный курс эволюции: порядок бесконечно сложного. Он составляет цель восходящего процесса становления, который достигает своего первого пика в возникновении живого и движется затем к тем высокоорганизованным структурам, которые определяют собою новый центр Вселенной: «Хотя место, которое занимают планеты в истории небесных тел, столь крохотно и случайно, но, однако, в конечном счете они представляют собой точки жизни во Вселенной. Через них проходит ось, и на них ныне сосредоточено протекание эволюции, направленной на порождение больших молекул».90 Таким образом, рассмотрение мира с точки зрения динамического масштаба сложности, комплексности означает «полную переоценку ценностей, обращение перспективы». 91

Однако вернемся к человеку. На данном этапе человек — это максимум достигнутой сложности. Однако и он, как замкнутая человеко-монада, не может являться концом; само становление его требует идущего все далее нарастания сложности: «Разве человек не является одновременно индивидуумом, сосредоточенным на самом себе (т.е. «личностью»), и продуктом некоего нового и высшего синтеза?» 92 Здесь имеется в виду следующее: с одной стороны, человек уже представляет собою конец и цель, нечто необратимое, что уже невозможно разрушить; но в то же время, если смотреть на ряд единичных людей, он еще не находится у цели, он выступает как элемент, стремящийся к целому, которое вбирало бы его, не разрушая при этом. Приведем еще одну цитату, чтобы показать, в каком направлении ведут эти идеи. «Вопреки мнениям, столь распространенным в физике, устойчивое и неизменное обретается не в глубине, в микромире, а на высоте, на высших уровнях синтеза». 93 Поэтому необходимо понять «что прочность и связь дается вещам ничем иным как только их переплетенностью (идущей) сверху». 94 Я думаю, что эти высказывания очень важны; здесь динамическая картина мира разрушает столь свойственное нам всем позитивистское убеждение в том, что прочным и устойчивым является лишь «масса», мертвое вещество. То, что мир, в конечном итоге, строится и поддерживается «сверху», демонстрируется здесь способом, тем более выразительным, что мы к нему очень мало привыкли.

Нижеследующее сочетание фрагментов проясняет нам общую картину взглядов Тейара. «Вселенская энергия должна быть мыслящей энергией, она не может быть ниже по степени развития чем те цели, которые одушевляются ее действием. И следовательно... космические атрибуты, с которыми она представляется нашему современному взгляду, никак не снимают необходимости того, чтобы мы признавали за нею некую трансцендентную форму личности». 95 Отсюда уже можно понять и то, каким представляется Тейару конец и цель всего движения: космический процесс движется «в направлении невероятного 'квазимономолекулярного' состояния... в котором каждое Эго... (Я) определяется тем, что достигает своего апогея в некоем таинственном Супер-Эго». 96 В качестве Я, человек уже является конечной целью, однако направление движения бытия и его собственного существования показывают, что он является одновременно и элементом «Сверх-Я», которое включает его, не поглощая в себе; только в таком объединении может осуществиться форма будущего человека, в которой человеческое бытие полностью достигает своей цели.

Вполне допустимо сказать, что здесь, в рамках современных представлений о мире и, пожалуй, с некоторым злоупотреблением биологическими понятиями, воспринимается и постигается по-новому направление христологии апостола Павла: вера видит в Иисусе Человека, в Котором — говоря языком биологической схемы — совершен очередной скачок эволюции; Человека, в Котором совершился прорыв за пределы ограниченного способа нашего человеческого существования, с его монадною замкнутостью; Того Человека, в Котором персонализация и социализация уже не исключают, но взаимно утверждают друг друга; Того Человека, в Котором высшее единство — «Тело Христово», как говорит Павел, и даже еще сильней: «все вы одно во Христе» (Гал 3. 28) — и высшая индивидуальность суть одно; Того Человека, в Котором человечество коснулось своего будущего и в высшей степени стало самим собой, ибо в Нем оно коснулось Самого Бога, сопричастилось Ему и тем достигло своей высшей возможности. Отсюда вера увидит во Христе начало движения, в котором разобщенное человечество будет все более собираться в бытие единого Адама, единого «тела» — грядущего человечества. Она увидит в Нем движение к тому будущему человеку, который всецело «социализирован», вобран в некое единство — но таким образом, что индивидуальность его не растворяется, а получает совершенное исполнение.

Нетрудно было бы показать, что в этом же направлении ведет и богословие Иоанна. Напомним лишь слова, которые мы бегло уже затрагивали: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12. 32). В этих словах выражен смысл крестной смерти Иисуса; поскольку Крест есть средоточие всего богословия Иоанна, тут выражено и направление всего Евангелия. Событие распятия выступает здесь как событие, открывающее разрозненным людям-монадам путь, по которому они соберутся в объятия Иисуса Христа, в простор Его распростертых рук, чтобы в этом единении достигнута была цель человечества. Но если так, тогда Христос как грядущий Человек есть не человек для себя, но, по самой сути, Человек для других; Он является человеком будущего именно как всецело открытый всем. И тогда человек для себя, утверждающийся только в себе самом, это человек прошлого, которого мы должны оставить позади, превзойти. Это можно выразить и так: будущее человечества — это «бытие-для». По существу, здесь еще раз утверждается то же самое, в чем мы выше усматривали смысл темы о сыновстве, а еще прежде — смысл учения о едином Боге в трех Лицах: динамически-актуальный характер существования, существенная открытость в движении между «От» и «Для». И здесь еще раз проявляется то, что Христос — это всецело открытый Человек, у Которого стены существования снесены и Который весь есть «переход» («Пасха»).

Мы снова оказываемся вплотную перед тайной Креста и Пасхи, которая понимается по Писанию как тайна перехода. Иоанн, продумавший прежде всех эти мысли, завершает свое повествование о земной жизни Иисуса, в образе существования, стены которого пробиты, которое не знает твердых границ и есть по сути — открытость. «Один из воинов копьем пронзил Ему ребра и тотчас истекла кровь и вода» (Ин 19.34). В образе пронзенных ребер для Иоанна высшая точка не только сцены распятия, но и всей истории Иисуса. Теперь, с ударом копья, когда Он умер на кресте, Его существование становится целиком открытым; теперь Он целиком «Для»; теперь Он уже поистине не отдельный некто, но «Адам», из ребра которого соделается Ева, новое человечество. В высшей степени значителен библейский рассказ о том, что женщина сотворена была из ребра мужчины (Быт 2. 21 сл). В нем с непревзойденной силой выражена их взаимная беспрестанная обращенность друг к другу и их единство в общем человеческом бытии, — этот эпизод дает здесь свой отзвук благодаря употреблению одного и того же слова «ребро» или точней, «бок» ( πλευρά ), обычно неправильно переводимое как «ребро»). Пронзенный, отверстый бок нового Адама повторяет тайну творения «отверстого бока» мужчины: Он есть начало новой, уже окончательной взаимной общности людей; и символами ее здесь служат кровь и вода, которыми Иоанн указывает на главные христианские таинства Крещения и Евхаристии, а с ними — и на Церковь как знак новой общности людей. 97 Всецело открытый и всецело исполняющий бытие как принятие и отдачу здесь выступает как Тот, кем Он, в самой глубинной сути и был всегда: как «Сын». Итак, Иисус взошел на крест поистине в Свой час, как снова говорит Иоанн. Эти загадочные выражения хотя бы отчасти можно теперь понять.

Все это, однако, показывает, какие требования предъявляет к нам речь о грядущем человеке; насколько далеко она от всякой романтики прогресса. Ибо быть человеком для других, открытым и, тем самым, открывающим новое начало, — значит быть человеком в жертве, приносимым в жертву. Будущее человека висит на кресте — спасение человека есть крест. И никаким иным путем он не придет к самому себе,как только давая разрушить стены своего существования, взирая на Пронзенного (Ио 19. 37) и следуя за Тем, Кто как пронзенный, отверстый, отверзает путь в будущее. И это значит еще, что христианство, которое как вера в творение, верует в первичность Логоса, в творческий смысл как начало и исток, неким особым образом верует в Него и как в конец, в будущее, в грядущее. Более того, этот упор на грядущее составляет особую историческую динамику, присущую христианству, для которого вера выступает как надежда на исполнение обетования.

Христианская вера — это не просто взгляд, устремленный назад, приверженность истокам, лежащим позади нас во времени; думать так привело бы нас, в конечном итоге, к романтике и простой реставрации. Она и не просто взгляд, устремленный в вечность: это было бы платонизмом и метафизикой. Она есть, прежде всего, взгляд вперед, горизонт надежды. Разумеется, не только это: надежда была бы утопией, если бы ее цель была лишь собственное измышление человека. Она является истинною надеждой благодаря тому, что она находится в координатной системе всех трех измерений: прошедшего, то есть уже совершившегося прорыва, — настоящего вечности, которое дает единство раздробленному времени, — и грядущего, в котором Бог и мир соприкоснутся, так что Бог в мире и мир в Боге станет Омегой истории.

С позиций христианской веры можно было бы сказать так: для истории Бог стоит в конце, для бытия — Он стоит в начале. Здесь делается ясным горизонт христианства, отделяющий его от простой метафизики, и от марксистской идеологии будущего. От Авраама и до возвращения Господня вера направляется навстречу грядущему. Однако во Христе лик грядущего уже становится ведом ей: это будет Человек, Который способен объять человечество, ибо Он и Себя и его предал Богу. И потому знак грядущего — крест, и лик его в мире сем полон крови и ран: «последний человек», то есть подлинный, будущий человек, в наш век открывается в «последних людях»; кто хочет стоять на Его стороне, должен стоять на стороне их (ср. Мф 25. 31-46).

Экскурс: структуры христианской реальности

Прежде чем переходить к проработке христологических положений Символа веры, которые следуют в нем за основоположным исповеданием Иисуса как Христа, остановимся немного. За этими отдельными положениями легко утерять цельный взгляд; а мы чувствуем повседневно (особенно, когда пытаемся говорить с неверующими), насколько нам такой взгляд необходим. Сегодняшнее богословие производит отчасти впечатление, что оно настолько обрадовано своими экуменическими достижениями (впрочем, вполне заслуживающими одобрения) и настолько довольно тем, что сумело убрать все старинные пограничные столбы (впрочем, чтобы снова поставить их в других местах), — что оно не достаточно замечает непосредственные вопросы сегодняшних людей, зачастую имеющие мало общего с традиционными межконфессиональными спорами. Кто сможет кратко и внятно ответить, что же по-настоящему означает «быть христианином»? Кто сумеет понятным образом разъяснить другим, почему он верует, и в чем основное направление, решающий элемент веры?

С другой стороны, когда начинают широким фронтом ставить подобные вопросы, то нередко приходят к тому, что христианство растворяется в благих общих решениях, кото рые льстят слуху современников (ср. 2 Тим 4. 3), однако, вопреки своим претензиям, отнюдь не сообщают им веры, способной насытить человека. Богословие не выполняет сво их задач, когда оно исполняется самодовольства и замыкает ся в кругу собственной учености; однако еще дальше оно от ходит от этих задач, если пускается «по своим прихотям из бирать учителей» (2 Тим 4. 3) и тем дает камень вместо хлеба: собственные измышления вместо слова Божия. Эти его зада чи, пролегающие между двумя крайностями, между Сциллой и Харибдой, неизмеримо велики. И все же, несмотря на это — или, может быть, как раз поэтому — мы попытаемся ориенти ровать мысль именно в этом направлении, чтобы охватить основные очертания христианской реальности в немногих отчетливых положениях. И если то, что нам удастся сказать, по-прежнему останется недостаточным, оно все же может принести пользу, пробудив других к дальнейшим размышлениям. 98

1. Один и целое. Христианство может оттолкнуть сегодняшнего человека, в первую очередь тем, что религиозный элемент, как кажется, носит тут внешний характер. Мы досадуем на то, что Бога нам должен опосредовать какой-то внешний нам аппарат: Церковь, таинства, догматы; и даже суть провозвестия (керигма), к которой охотно обращаются, стремясь уменьшить это чувство досады, в конечном итоге, еще тоже есть нечто внешнее. В противовес этому, ставят вопрос: разве Бог обитает в учреждениях, событиях или словах? Разве Он, как вечное, не касается любого из нас изнутри? На это нужно сразу же ответить — да, но пойти дальше. Если бы существовали лишь Бог и множество отдельных людей — в христианстве не было бы нужды. Бог может и всегда мог принести спасение отдельному человеку как таковому совершенно прямо и непосредственно, и это продолжает совершаться снова и снова. Ему не нужны посредники, чтобы войти в душу любого отдельного человека, ибо Бог ближе ему, нежели он сам себе; ничто не может проникнуть к человеку ближе и глубже, чем Бог, который касается Своего творения в его наисокровеннейшей глубине. Для спасения только отдельных людей не требуется ни Церкви, ни Священной истории, ни вочеловечения, ни Страстей Божиих в мире. Но здесь-то и время выставить далеко идущее положение: христианская вера исходит не из атомизированного множества отдельных людей; она исходит из знания, что отдельного, отъединенного человека вовсе не существует, и человек является самим собой лишь во включенности в целое: в человечество, в историю, в космос — это и подобает ему и принадлежит к его сущности как «духу в теле».

Принцип «тела» и «телесности», которому подчинен человек, несет в себе двойственное содержание. С одной стороны, тело отделяет людей друг от друга, делает их друг для друга непроницаемыми. Занимая определенное пространство и обладая определенными очертаниями, тело делает невозможным, чтобы один всецело был бы в другом; оно проводит между нами линию раздела, обозначающую расстояние и предел, препятствует нам проникнуть вглубь друг друга — и, следовательно, выступает как принцип разделения. Однако, с другой стороны, телесное бытие с необходимостью предполагает историю и общину: если чистый дух может мыслиться сущим исключительно для себя, то телесность означает происхождение одних от других в совершенно реальном и весьма многоплановом смысле, люди живы друг другом. Ибо, хотя, на первом плане, «друг другом» понимается физически (и уже здесь обозначает не только биологическую порождаемость, но и тесное переплетение жизненных потребностей), но и для того, кто является духом лишь в теле и как тело, оно означает и то, что дух — или попросту единый, весь человек — глубочайше отмечен своею принадлежностью ко всему человечеству — ко единому «Адаму».

Совершенно явственно, человек выступает как такое сущее, которое способно быть лишь постольку, поскольку оно — от других. Или, как выражал эту мысль великий тюбингенский богослов Мёлер: «Как сущее, полностью определяемое отношениями, человек приходит к самому себе не через самого себя — однако и не без самого себя». 99 Еще острей это же выражает современник Мёлера, мюнхенский философ Франц фон Баадер, утверждая, что в равной мере бессмысленно «выводить познание Бога и всего прочего разумного и неразумного из самопознания (самосознания) или всякую любовь из любви к себе». 100 Здесь резко отвергается исходный постулат мысли Декарта, который усматривал основу философии в самосознании (cogito ergo sum: я мыслю, следовательно, я существую) и оказал решающее влияние на судьбы духа Нового Времени, вплоть до современных направлений трансцендентальной философии. Как любовь к себе есть никак не первичная, но в высшей степени производная форма любви; как к сути любви мы приходим, лишь понимая ее как связь, то есть исходя из другого, — точно так же и человеческое познание является реальностью лишь как становление (в смысле быть познанным, давать себя) знания или же познаваемое становление и, тем самым, опять-таки является реальностью лишь «исходя из другого». Истинный человек не достигается в те минуты, когда я погружаюсь в одиночество своего Я, в самопознание, ибо тогда я остаюсь вне истоков его способности приходить к самому себе, т. е. вне того, что ему больше всего свойственно. Осознав это, Баадер не без основания заменил декартово «cogito ergo sum» на «cogitor ergo sum»: не «я мыслю, следовательно, я существую», но «обо мне мыслят и поэтому я существую»; человеческое познание и сам человек могут быть поняты лишь исходя из становления человека познанным.

Продвинемся еще дальше: бытие человека есть совместное бытие во всех измерениях, не только в современной ему действительности, но и так, что в каждом человеке суть налицо и прошедшее и будущее всего человечества; последнее же, чем зорче вглядываться в него, все больше и больше выступает как единый «Адам». Мы не можем здесь развивать эту тему в подробности и потому должны ограничиться беглыми указаниями. Нужно учесть, что наша духовная жизнь в сильнейшей мере зависит от языковой среды. Язык же не сегодняшнее явление: он приходит из отдаленных времен, и вся история отражена в нем и чрез него входит в нас как неизбежная предпосылка нашей современности и ее неустранимая часть. С другой же стороны, человек есть сущее, устремленное к будущему, которое в одержимости заботой обращает свой взгляд вперед, и не смогло бы существовать, если бы внезапно обнаружило себя лишенным будущего. 101 Нужно сказать также, что чистого индивида, человека-монады Возрождения, чистого «cogito-ergo-sum» сущего, попросту не существует. Человеческое бытие дается человеку лишь в общей исторической связи, которая достигает его через язык и через социальные коммуникации, так что он осуществляет свое существование по некоей коллективной модели, в которую он всегда включен и которая образует пространство его самоосуществления. Дело обстоит вовсе не так, как это казалось в немецком идеализме: будто каждый человек, начиная с нуля, сам из себя совершенно заново осуществляет свою свободу. Он не есть сущее, начинающее с нуля; свое подлинное и новое он может развить лишь в соприкосновении с заданной ему наперед, объемлющей и формирующей его цельностью человеческого существования.

Возвращаясь тут снова к исходящему вопросу, можем сказать: Церковь и христианское бытие имеют дело с именно так понимаемым человеком. Им было бы нечего делать, если бы существовали лишь люди-монады, лишь сущее «cogito-ergo -sum». Они связаны с человеком, который есть совместное бытие, осуществляющееся лишь в коллективных взаимосвязях из принципа телесности. Церковь и христианство вообще существуют лишь в силу истории, благодаря стечению коллективных факторов, влияющих на человека; и только в свете этого они могут быть поняты. Их смысл состоит в том, чтобы служить истории как таковой и чтобы разорвать или же преобразить ту сеть коллективных обстоятельств, которая образует способ человеческого существования. Согласно Посланию к Ефесянам, спасительное дело Христа заключается именно в том, что Он покорил некие власти и силы, в которых позднейшее толкование Оригена видело коллективные обстоятельства, стесняющие человека: давление среды, национальных традиций, всего того безличного, что принижает и разрушает человека. 102

Именно под этим углом следует понимать такие категории как первородный грех, воскресение во плоти, Страшный Суд; ибо, например, печать первородного греха нужно искать как раз в той сети коллективных обстоятельств, которая как некая заданность, духовно предшествует отдельному существованию, а вовсе не в биологическом наследовании, связывающем полностью разъединенные во всем остальном существа. Такая точка зрения предполагает и то, что ни один человек не может начать с нулевой точки, пребывая в некоем «status integritatis», то есть нисколько не будучи затронут средой и историей. Ни один человек не находится в неприкосновенном начальном состоянии, в котором ему надлежит лишь свободно осуществлять себя, планируя собственное благо; каждому приходится жить в некотором стечении обстоятельств, являющемся частью его собственного существования. Страшный Суд же является ответом на эти коллективные взаимосвязи. Воскресение выражает ту мысль, что бессмертие человека может мыслиться, может осуществляться лишь в совместности людей, в человеке как сущем совместно; ниже мы еще будем говорить об этом. Наконец, как упоминалось уже, лишь в этом контексте обретает свой смысл и понятие спасения; оно говорит вовсе не о судьбе отдельной, взятой в отрыве, монады. Итак, если реальность христианства искать именно здесь, в области, которую мы, за недостатком лучшего слова, могли бы назвать «историчностью», то мы можем сделать следующее уточнение: быть христианином, по своей первичной ориентации есть не индивидуальная, а социальная харизма. Христианином следует быть не потому, что только одни христиане получат спасение, а потому, что христианская диакония имеет полновесный смысл для истории и необходима для нее.