Введение в христианство

Здесь намечается очень важный дальнейший шаг, который, на первый взгляд, кажется идущим вразрез с вышеуказанным, но, в действительности, оказывается его необходимым следствием. А именно, коль скоро христианином становятся для того, чтобы соучаствовать в диаконии, служащей целому, христианство живет лишь отдельным человеком и исходя от отдельного, ибо только отдельным человеком может совершаться преображение истории и свержение господства среды. Мне кажется, именно здесь кроется то, что для других религий и для сегодняшнего человека так часто остается недоступным: что в христианстве, в конечном итоге, все держится на одном, взятом отдельно, человеке, на человеке Иисусе из Назарета, которого среда — общественное мнение — распяла, и который своим распятием сокрушил власть безличного, власть анонимности, державшую людей в плену. Этой власти противостоит имя этого отдельного человека: Иисус Христос, который призывает людей следовать за Ним; а это значит: как и Он, взять крест, и крестною смертью преодолеть мир, и тем внести свою долю в обновление истории. Именно потому что христианство обращено ко всей истории в целом, его призыв коренным образом направлен к отдельному человеку; именно поэтому оно все целиком держится на отдельном, на единственном человеке, в ком совершился прорыв господства властей и сил. Или иными словами: потому что христианство устремлено к целому и может быть понято лишь исходя из общности; потому что оно есть не спасение изолированного и отдельного человека, но призывает его служить целому, от которого он не может и не должен уйти, — именно поэтому оно с наибольшей глубиной познает принцип «отдельного». Именно здесь обретает свою внутреннюю необходимость тот неслыханный соблазн, что в какого-то одного отдельного человека — во Иисуса Христа — веруют как во спасение мира. Отдельный человек — спасение целого, а целое получает свое спасение лишь от отдельного человека, от того, кто поистине является самим собой и именно поэтому отказывается быть для одного себя.

Я надеюсь, отсюда можно понять и то, что такого упора на отдельном человеке отнюдь не делается в других религиях. Индуизм ищет, в конечном счете, не целого, а отдельного человека, спасающего самого себя, бегущего от мира, от колеса майи. Именно потому что в своих глубочайших стремлениях он не направлен к целому, а лишь хотел бы спасти отдельного человека, он не способен признать другого отдельного человека значительным и важным для моего спасения. И это обесценивание целого оборачивается и обесцениванием отдельного человека, ибо отпадает категория «для». 103

Резюмируя, мы можем сформулировать в качестве вывода, что христианство исходит из принципа «телесности» (историчности), должно пониматься под углом зрения целого и лишь под этим углом обретает свой смысл; но именно поэтому оно утверждает и должно утверждать принцип «отдельного», который составляет его соблазн — и все же предстает здесь в своей внутренней разумности и необходимости.

2. Принцип «Для». Поскольку христианство требует отдельного человека и притом желает, чтобы он был для целого, а не для себя самого, то в ключевом понятии «Для» сосредоточивается истинный основной закон христианского существования: это с необходимостью следует из всего сказанного. Поэтому в главном таинстве христианства, образующем центр христианского богослужения, существование Иисуса Христа раскрывается как существование «для многих»—«для вас», 104 как открытое существование, которое делает возможным общение всех между собою через общение в Нем. Поэтому, как мы видели, существование Христа как существование, совершенное в открытости своего бытия, исполняется и завершается на кресте. Поэтому Он мог, предвозвещая Свою смерть, сказать: «Иду от вас и приду к вам» (Ин 14. 28): тем, что Я ухожу, разверзается стена моего существования, сковывающая меня, и потому это событие есть истинный мой приход, в котором я осуществляю то, что поистине есмь Я — связующий всех во единство своего нового бытия, являющийся не границей, но единством.

У Отцов церкви находим толкование раскинутых на кресте рук Господа. Они видят в них, в первую очередь, прообраз жеста христианской молитвы, позу Оранты, столь волнующую нас в катакомбных изображениях. Итак, руки Распятого указывают на Него как на поклоняющегося, но, вместе с тем, они придают поклонению новое измерение, в котором выражается специфический элемент христианского почитания Бога: эти распростертые руки суть выражение молитвы еще и в том, что они выражают совершенную отдачу людям, жест объятия, полного и безраздельного братства. Исходя из распятия, богословие Отцов усматривает в жесте христианской молитвы символ единства поклонения и братства, неразрывной связи служения людям и почитания Бога.

По своей сути, христианское бытие означает переход от бытия для себя к бытию друг для друга. Отсюда становится понятным, что же, в действительности, означает понятие избранности, нередко кажущееся нам таким чуждым. Оно означает не предпочтение, которое оказывается одному из отдельных лиц, позволяя ему остаться, каково оно есть, и тем отделяя его от других, но вхождение в общую задачу, о которой мы говорили выше. Соответственно, фундаментальное решение христианина, принятие христианского бытия, означает отказ от сосредоточения на своем Я и присоединение к существованию Иисуса Христа, устремленному на целое. Так же следует понимать и положение о сораспинании Христу, выражающее не индивидуальную набожность, но ту главную идею, что человек, покидая замкнутость и успокоенность своего Я, уходит от себя, чтобы этим перечеркиванием своего Я следовать за Распятым и идти к бытию для других. Вообще, великие образы Священной истории, которые, вместе с тем, представляют собою и фундаментальные элементы христианского культа, суть формы выражения этого принципа «Для». Возьмем, к примеру, образ Исхода — исхода Авраама, и далее, классического исхода Священной истории, исхода из Египта; тут выражается основной принцип, которому подчиняется существование народа Божия и тех, кто принадлежит к нему: они призваны к непрестанному исходу самопреодоления. Этот же отзвук — и в образе Пасхи — исхода —, в котором христианская вера выразила связь тайн распятия и воскресения Иисуса с идеей ветхозаветного «исхода».

Иоанн передал целое с помощью образа, заимствованного из естественной истории. Горизонт расширяется здесь за пределы антропологии и Священной истории — в космос: то, что указывается тут в качестве основного элемента христианской жизни, представляет собою, по существу, признак всего творения: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12. 24). Уже в космическом выступает закон, по которому жизнь приходит лишь через смерть, через утрату себя. То, что намечалось в творении, завершается в человеке и, наконец, в совершенном человеке, Иисусе Христе: идя путем зерна, проходя через жертву, через утрату себя, Прободенный открывает истинную жизнь. Из опыта религиозной истории, который тут особенно тесно соприкасается со свидетельствами Писания, можно сказать: мир стоит жертвой. Здесь обретают истинность и справедливость великие мифы, говорившие о том, что космос создался из изначальной жертвы и живет всегда лишь принесением себя в жертву, стоит на жертве. 105 В этих мифических образах явственно проступает христианский принцип исхода: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин 12. 25; ср. Мк 8. 35). При этом надо добавить в заключение, что все собственные самопреодоления человека еще не достаточны. Тот, кто хотел бы лишь отдавать и не готов получать сам, кто хочет жить только для других и не умеет признать, что и он, в свою очередь, живет неожиданным, невынужденным даром другого, — тот не видит сути человеческого бытия друг для друга. Чтобы все самопреодоления были бы плодотворны, человек должен также и получать от других и, в конечном итоге, от того другого, Который является поистине другим всему человечеству и в то же время составляет одно с ним: от Богочеловека Иисуса Христа.

3. Закон сокровенности. Тот факт, что принцип «Для» должен рассматриваться как решающий принцип человеческого существования и, будучи отождествлен с принципом любви, становится истинным проявлением божественного в мире, влечет за собою определенные следствия. Из него вытекает, что всецело-иное-бытие Бога, каковым человек может это бытие предполагать, становится полной инаковостью, полной непознаваемостью Бога. Сокровенность Бога принимает позорный облик Его обозримости и осязаемости как Распятого. Или, иными словами: Бог, Первое, Альфа мира, является как Омега, последняя буква в алфавите творения, как самая незначительная из тварей. Лютер в этой связи говорит, что Бог сокрыт «sub contrario», то есть в том, что по своей видимости представляет собой противоположность божественному. Он подчеркивает, что именно здесь кроется специфическая особенность христианской формы отрицательного богословия, определяемой крестом, в противоположность отрицательному богословию философской мысли. Уже и философия, собственные размышления человека о Боге, приводит к тому воззрению, что Бог есть всецело иное, есть сокровенное и несравнимое. «Как слабо зрение птиц ночных, так слабо наше зрение перед тем, что есть само по себе пресветлое», говорил уже Аристотель. 106 Исходя же из веры во Иисуса Христа, мы ответим так: Бог есть всецело иное, невидимое, непознаваемое. Однако, когда Он реально выступает как настолько иное, настолько недоступное взору в Своей божественности, в этом проявляется не какой-то предвиденный и обдуманный нами род отдаленности и инаковости; Он остается здесь подлинно непознаваем. И не должно ли именно это показывать Его как действительно всецело иного, кто разрушает все наши продуманные представления об инаковости и выступает, тем самым, как единственное настоящее Всецело Иное?

На протяжении всего Писания мы можем проследить представление о двояком образе проявления Бога в мире. 107 Прежде всего, Бог, несомненно, являет Себя в космических силах. Величие и Логос мира, превосходящие все наши чувства и разум, указывают на Него, Чьим замыслом является этот мир; на Него, пред которым народы «как капли из ведра», «как пылинка на весях» (Ис 40. 15). Вселенная в самом деле указывает на своего Творца. Сколько бы мы ни ополчались против доказательств существования Бога, сколько бы справедливых аргументов ни выдвигала философская мысль против их отдельных шагов, остается незыблемым, что сквозь мир и его духовную структуру просвечивает изначальная творческая мысль, наделенная созидающей силой.

Однако это — лишь один из способов, какими Бог проявляется в мире. Другой знак, который Он оставляет о Себе и который, скрывая Его, тем более обнаруживает Его истинный характер, это проявление Его в низшем, в совершенно мизерном с космически-количественной точки зрения, почти что в чистом ничто. Здесь надо назвать ряд: Земля — Израиль — Назарет — Крест — Церковь, где Бог, как кажется, нисходит ко все более мелкому — и именно в этом все более открывает Себя как Бога. Прежде всего, тут Земля, ничто по отношению к Космосу, и которой надлежит стать местом божественного действия в космосе. Тут Израиль, ничто по отношению к земным властям, и которому надлежит стать местом явления Бога в мире. Тут Назарет, еще большее ничто, затерянное в Израиле, и которому надлежит стать окончательным местом Его прихода в мир. Наконец, тут Крест, на котором распят Некто, — крах существования, и ему надлежит стать местом, где Бог становится непосредственно ощутимым. И наконец, тут Церковь, некая спорная структура в нашей истории, и которая притязает быть постоянным, пребывающим местом Его откровения. Сегодня мы слишком хорошо знаем, сколь глубоко в ней таится сокровенность божественной близости. Именно тогда, когда в блеске и роскоши Ренессанса Церковь верила, будто может преодолеть эту сокровенность и сделаться прямо «вратами неба» и «домом Бо-жиим», она снова, и еще больше чем прежде, стала Инкогнито Бога, неузнанным Богом, которого за всем этим едва ли можно было найти. Итак, истинные признаки Бога — в том, что по мирским и космическим меркам мизерно; в этом проявляется всецело иное, которое снова и снова идет вразрез с нашими ожиданиями, оказываясь всецело непознаваемым. Космическое ничто есть истинное Всё, ибо подлинно божественное есть «Для»...

4. Принцип преизбытка. В этических высказываниях Нового Завета можно проследить два мотива, между которыми видится, казалось бы, непреодолимое расхождение: между благодатью и этосом, между полным прощением и радикальными требованиями, между всем заимствованным, даренным бытием человека, который все получает готовым, ибо сам ничего не может творить, и долгом человека отдавать себя в дар, вплоть до неслыханного требования: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф 5. 48). Если пытаться искать какой-то связующей середины в этом беспокоящем расхождении, то первым делом мы натолкнемся на постоянно встречаемое в богословии Павла, но также и у синоптиков, слово «избыток (περίσσευμα)», в котором темы о благодати и о требовании связываются между собой и переходят одна в другую.

Чтобы увидеть тот принцип, о котором тут идет речь, обратимся к центральному месту Нагорной проповеди, построенному на шести великих антитезах («Сказано древним... А Я говорю вам...»), в которых Иисус дает новое понимание второй скрижали закона. Текст гласит: «ибо говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф 5. 20). Прежде всего это означает, что вся человеческая праведность обличается здесь как недостаточная. Кто совершенно честно мог бы похвалиться тем, что он по-настоящему, до самой глубины души, вобрал суть и смысл всех заповедей в свои взгляды, и все заповеди исполнил во всей полноте и глубине, не говоря уже о том, чтобы превзойти простое исполнение, достичь избытка? В Церкви существует «состояние совершенства», когда от себя требуют превзойти простое исполнение заповедей, требуют избытка. Однако принадлежащие к этой категории не стали бы отрицать, что они продолжают еще стоять в самом начале и достигнутое ими еще совершенно недостаточно. В действительности, «состояние совершенства» есть лишь наглядная и очень драматичная демонстрация неизбывного несовершенства человека.

Кому недостаточно этого общего указания, тому нужно лишь прочесть следующие стихи Нагорной проповеди (5. 21-48), чтобы оказаться перед потрясающим испытанием человеческой совести. Становится ясно, что это значит — принять совершенно всерьез десять заповедей, кажущихся такими простыми. Из них мы каснемся трех: «Не убий. Не прелюбодействуй. Не преступай клятвы». На первый взгляд кажется совершенно легко чувствовать себя праведным по отношению к ним. Ты никого не убивал, не разрушал брачных уз, не давал ложных клятв. Но когда Иисус освещает глубину этих заповедей, становится ясно, как человек, предаваясь гневу, ненависти, жестокости, зависти, вожделению, на самом деле участвует в названных выше деяниях. Становится ясным, в какой громадной мере внешне праведный человек запутан в том, что составляет неправедность мира сего. Когда серьезно читаешь Нагорную проповедь, происходит то, что бывает с человеком, переходящим от партийной апологетики к действительности. Прекрасная черно-белая картина, по которой подразделяли людей, превращается в серость какого-то сплошного сумеречного освещения. Становится ясно, что черно-белому отнюдь нет места среди людей, и, вопреки любым подразделениям, все окрашены в какой-то промежуточный мрачноватый цвет. Используя другой образ, можно сказать еще так: если в «макроскопической» области можно обнаружить четкие нравственные различия между людьми, то квази-микрофизическое, микронравственное наблюдение дает дифференцированную картину, в которой эти различия начинают казаться спорными. Об избытке праведности тут больше не идет речи.

Итак, если бы это зависело только от самого человека, то ни один не смог бы войти в Царство Небесное, то есть в область истинной и совершенной праведности. Царство Небесное должно было бы остаться пустой утопией. В действительности, оно и должно оставаться пустой утопией, коль скоро зависит только от доброй воли человека. Как часто нам говорят: чуточку доброй воли уже было бы достаточно, и все было бы прекрасным и благим в мире. Это верно: чуточку доброй воли было бы достаточно, однако трагедия человечества в том, что как раз на нее-то у него нет силы. Но тогда не значит ли это, что прав Камю, когда он видит символ человечества в Сизифе, который без конца втаскивает камень на гору, и без конца видит, как тот скатывается обратно? В том, что касается человеческих возможностей, Писание не менее трезво, чем Камю; и все же оно не остается на позициях скепсиса. Для него ограниченность человеческой праведности и вообще человеческих возможностей становится выражением того, что бытие человека должно опираться на безусловный дар любви, который безрасчетно открывается ему и этим дар его самого, без которого он и со всею своею «праведностью» останется замкнут и неправеден. Лишь человек, который дает одарить себя, может прийти к самому себе. Итак, анализ «праведности» человека становится указанием на праведность Бога, преизбыток которой называется Иисус Христос. Он есть та неотмеряющая, далеко выходящая за рамки долженствования, поистине преизбыточествующая праведность Божия, «наперекор всему» побеждающая Божия любовь, которой Он бесконечно опережает немощь человека.

С другой стороны, все было бы понято совершенно неверно, если бы из сказанного сделали вывод, что человеческие усилия не имеют цены, и всякое стремление к добру и праведности безразлично для Бога. Это совсем не так, должны мы ответить: несмотря на все, и как раз в силу сказанного, для человека остается требование обладать избытком, пускай он и не может осуществить совершенную праведность. Что это значит, и нет ли противоречия здесь? Коротко говоря, это значит, что тот еще не является христианином, кто постоянно рассчитывает, сколько он должен сделать, чтобы этого оказалось как раз достаточно и чтобы он с помощью казуистики мог бы представить себя как человека в белоснежных ризах. И тот, кто все прикидывает, — где могут кончиться его обязательства и можно воспользоваться избыточными заслугами, использовать opus supererogatorium (сверхдолжный труд), — тот фарисей, а не христианин. Быть христианином не означает отработать определеннный долг и, может быть, для пущего совершенства, даже немного и выйти за рамки долга. Скорей, христианин тот, кто знает, что он всегда и во всем живет дарованным бытием; и, следовательно, вся его праведность может заключаться лишь в том, чтобы и самому стать дарящим, подобно нищему, который в благодарность за поданное ему, сам щедро старается раздавать. Расчетливый праведник, который рассчитывает, что может сам добыть себе белоснежные ризы и на самом себе утвердиться, — неправеден. Человеческая праведность может исполниться лишь в оставлении собственных притязаний и во взаимной широте и щедрости человека и Бога. Это праведность молитвы: «и остави нам долги наша яко же и мы оставляем должником нашим». Тут — истинная формула человеческой праведности, в ее христианском понимании: праведность — в том, чтобы ты, в свою очередь, прощал долги, ибо и сам, по сути, живешь только тем, что простили тебе. 108

Однако тема избытка, в ее новозаветной трактовке, ведет нас и в еще одном направлении. Само слово встречается еще и в связи с чудом умножения хлебов, когда говорится, что еще осталось семь корзин (Мк 8. 8; пар). К самой сути рассказа об умножении хлебов принадлежит то, что он наводит на представление о преизбыточествующем, перекрывающем рамки необходимого. В этой связи мы тотчас вспоминаем и еще об одном чуде, о котором повествует Иоанн: о превращении воды в вино на бракосочетании в Кане (Ин 2. 1-11). Самого слова избыток тут нет, но тем больше о нем говорит сам факт: по евангельскому рассказу, вина было претворено количество, совершенно несоразмерное для семейного торжества: 480-700 литров! Оба эти рассказа евангелистов отнюдь не случайно перекликаются с центральным звеном христианского культа, с Евхаристией. Они говорят о божественной преизбыточности, которая бесконечно превосходит рамки нужды и потребности.

Однако, благодаря своей связи с Евхаристией, оба события говорят также и о Христе и снова возвращают нас к Нему: Христос есть бесконечное саморасточение Бога. И оба они, как и обсуждавшийся нами принцип «Для», указывают на структурный закон творения, согласно которому жизнь тратит миллионы зародышей, чтобы выросло единое живое существо, и едва ли не вся Вселенная уходит на то, чтобы подготовить место духу, человеку. Избыток есть отпечаток Бога в своем творении; ибо «Бог не отмеряет по мерке дары свои», говорили Отцы. Вместе с тем, избыток — это истинная основа и форма Священной истории, которая, в конечном счете, есть не что иное как дух захватывающий процесс, в коем Бог непостижимо расточает не только всю Вселенную, но и Себя Самого, чтобы привести человека из праха ко спасению. Повторим еще раз: избыток есть подлинное определение Священной истории. Расчетливый рассудок нашел бы заведомо абсурдным, что Бог должен отдать Самого Себя ради человека. Один только любящий способен постичь ту неразумность любви, для которой расточение есть закон, а избыток — единственно достаточное. Итак, если верно то, что творение живет преизбытком, и человек есть сущее, для которого избыточное — это необходимое, то как может нас удивлять, что откровение есть избыточное, и именно тем самым — необходимое, божественное, что оно есть любовь, в которой исполняется смысл Вселенной ?

5. Свершение и надежда. Христианская вера говорит, что во Христе совершилось спасение человечества, что в Нем необратимо началось истинное будущее человечества, так что оно, хотя и остается будущим, но уже является и совершившимся, частью нашей современности. Эти положения выражают принцип свершения, имеющий величайшее значение для христианского существования, то есть для того решения, которого оно требует. Попробуем разобраться с этим поточней. Мы утверждаем, что Христос есть уже начавшееся будущее, уже открывшаяся окончательная сущность человека. На языке школьного богословия эту мысль выражают, говоря, что во Христе откровение всецело завершено. Разумеется, это не может означать, что, сообщив некое число истин, Бог решил затем не передавать больше никаких сообщений. Скорей, это значит, что диалог Бога и человека, обращенность Бога к человечеству, достигли своей цели во Иисусе, Человеке, Который есть Бог. В этом диалоге речь шла и продолжает идти отнюдь не о том, чтобы высказать какие-то вещи, а о том, чтобы высказать в слове себя самого. Поэтому цель его оказывается достигнутой не тогда, когда сообщена некая максимально возможная сумма сведений, но тогда, когда в слове становится видимою любовь, когда в слове касаются друг друга Ты — и Ты. Смысл этого диалога не в чем-то третьем, не в каком-то вещественном содержании, но в самих собеседниках. Имя ему: соединение. Во человеке Иисусе Бог окончательно выразил Самого Себя: Он есть Его Слово и как Его Слово — Он Сам. Откровение завершается не потому что Бог позитивистски прекращает его, но потому что оно оказывается здесь у цели. Как сформулировал это Карл Ранер, «ничего нового больше не говорится, ибо, хотя можно было бы еще много сказать, все уже сказано и все дано в Сыне Любви, в Котором Бог и мир стали едино». 109

Отсюда нам раскрывается и нечто дальнейшее. То, что во Христе достигнута цель откровения и цель человечества, поскольку в Нем бытие божественное и человеческое касаются друг друга и соединяются воедино, означает, что эта достигнутая цель — не какой-то твердый предел, а открытое пространство. Ибо соединение, совершившееся в одной точке, в Иисусе из Назарета, должно достичь всего человечества, всего единого «Адама», и соделать его «телом Христовым». Покуда эта полнота не достигнута, покуда она ограничена одной точкой, совершившееся во Христе продолжает пребывать одновременно и концом и началом. Человечество не может пойти выше и дальше этого, поскольку Бог — и самое высокое и самое объемлющее; любой кажущийся выход за пределы Его — на самом деле, врыв в пустоту. Оно не может Его превзойти — и, тем самым, Христос есть конец; но оно должно войти в Него — и, тем самым, Он является настоящим началом.

Нам нет необходимости сейчас входить в размышления о переплетении прошлого и будущего, которое обнаруживается для христианского сознания из сказанного выше; в размышлении о том, что христианская вера, обращаясь к прошлому, к историческому Иисусу, тем самым обращается к новому Адаму — к будущему, которое уготовано Богом миру и человеку. Мы уже обсуждали все это выше, и речь теперь о другом. Тот факт, что окончательное решение Бога о человеке уже свершилось, означает, что, согласно убеждениям веры, в истории присутствует нечто окончательное, причем это окончательное таково, что оно не замыкает будущего, но открывает его. В свою очередь, отсюда следует, что окончательное и неотменимое присутствует и должно присутствовать и в жизни человека, и, прежде всего, там, где он встречается с божественным окончательным, о котором мы только что говорили. Эта убежденность в том, что уже существует окончательное и именно им-то и гарантируется открытость будущего человека, крайне существенна для всего христианского отношения к действительности: для христианина не может быть круговращения, которое постоянно обращено к сиюминутному и никогда не находит окончательного. Он убежден, что история продвигается вперед, и это продвижение обладает окончательной направленностью; именно это и освобождает его от круговращения, не ведущего ни к какой цели. В Средние Века борьба за необратимость христианства выступала как борьба против идеи «Третьего Царства»: современное христианство якобы представляет собою, вслед за эпохой Ветхого Завета, «Царством Отца», Второе Царство, Царство Сына, которое более совершенно, но которому предстоит, однако, смениться Третьим Царством — эпохой Духа. 110 Вера в вочеловечение Бога во Иисусе Христе не может допускать никакого «Третьего Царства»; она верует в окончательность совершившегося и именно поэтому знает, что она открыта будущему.

Мы уже затрагивали и тот факт, что отсюда вытекают решающие последствия для жизни отдельного человека. Это означает, что вера требуется человеку определенно и окончательно, и не может в один прекрасный день, после Царства Отца на детском этапе и Царства Сына в молодости, смениться некоею просвещенной эпохой Духа, повинующейся лишь собственному разуму, выдавая его за Духа Святого. Несомненно, вера имеет свои периоды и свои ступени, однако при этом она остается постоянно пребывающей и единой основой существования человека. Отсюда явствует, что вера знает и окончательные утверждения — Догмат и Символ — в которых выражается ее внутренняя завершенность. Опять-таки, это не означает, что подобные формулы не могут с ходом истории достигать более совершенного раскрытия и понимания, подобно тому как отдельный человек с углублением своего жизненного опыта постоянно должен учиться заново понимать свою веру. Но это значит, опять-таки, что в этом постижении и вызревании не может и не должно утрачиваться единство постигнутого.

Наконец, можно показать, что здесь же коренится и окончательность уз, связывающих между собой двух людей, — уз, которые, как знает христианская вера, создают согласие любви, на коей зиждется брак. По существу, нерасторжимый брак может быть понят и исполнен лишь на основе веры в ненарушимое решение Бога на «брак» Христа с человечеством (ср. Еф 5. 22-23). Он держится или рушится вместе с этою верой, и вне ее столь же невозможен, сколь необходим при ее наличии. И снова следует подчеркнуть, что именно эта кажущаяся остановка на решении, принятом в какой-то один момент человеческой жизни, делает возможным продвигаться вперед, переходить от ступени к ступени, тогда как постоянные отмены таких решений всякий раз отбрасывают человека к началу и обрекают его на круговращение, замыкающее его в бесплодной иллюзии вечной молодости и лишающие полноты человеческого бытия.

6. Первенство принятия и христианская позитивность. Человек спасается крестом; Распятый как всецело «открытый» есть истинное спасение человека, — в несколько ином контексте мы уже занимались тем, чтобы раскрыть для современного понимания этот центральный постулат христианской веры. Если же теперь рассмотреть его не с точки зрения содержания, а с точки зрения структуры, то он выражает предпочтение «принятия» — «действию», собственному усилию, в том, что касается наиважнейшего для человека. Быть может, именно здесь кроется самое глубокое различие между христианским принципом надежды и его марксистским перетолкованием. Если угодно, марксистский принцип также основывается на идее пассивности, страдательности, поскольку страдающий пролетариат выступает здесь как спаситель мира. Однако это страдание пролетариата, которое, в конечном итоге, должно привести к перевороту и к бесклассовому обществу, конкретно должно выливаться в активные формы классовой борьбы. Лишь в этом случае оно может стать «спасительным», ведущим к свержению господствующего класса и ко всеобщему равенству. Если крест Христов —это «страдание для», то страсти пролетариата, по марксистскому взгляду, развертываются как «борьба-против»; если крест, в своем существе, есть дело одного, совершаемое ради всех, то эти страсти пролетариата суть дело организованной массы, совершаемое ради нее самой. Итак, несмотря на близкое соприкосновение в исходной точке, оба пути расходятся в противоположные стороны.

Для христианской веры дело обстоит так: в самом глубоком смысле, человек приходит к самому себе не тем, что он делает, но тем, что он принимает. Он должен ждать дара любви, ибо любовь нельзя получить иначе как дар. Ее нельзя «сделать» самому, без других, ее нужно ждать, ей нужно позволить отдать себе. И никак иначе нельзя стать цельным, полным человеком, как только став любимым, дав полюбить себя. То, что любовь человека одновременно представляет собою высочайшую возможность и глубочайшую необходимость, и это необходимейшее есть в то же время самое свободное и невынужденное, — означает, что «спасение» человека связано с получением, принятием. Если он отказывается дать одарить себя — он себя разрушает. Активность,возводящая себя в абсолют, желающая осуществлять человеческое бытие, исходя лишь из него самого, противоречивая в своем существе. Это отлично сформулировал Луи Эвели:

«Вся история человечества была искажена, потерпела провал, благодаря ложному представлению Адама о Боге. Он захотел стать как Бог. Я надеюсь, что вы никогда не видели грех Адама в этом... Разве не призвал его к этому Сам Бог? Адам просто поставил перед собою неверный образ. Он полагал, что Бог — это независимое, автономное, самодовлеющее; и чтобы стать таким, он пустился в непокорность и бунт.

Однако, когда Бог открывал Себя, когда Он хотел явить, кто Он есть, Он являлся как любовь, нежность, как источающий Себя, находящий удовлетворение в другом. Симпатия, зависимость. Бог Сам Себя показал покорным — покорным до смерти.

Захотев стать Богом, Адам совершенно отдалился от Него. Он замкнулся в одиночестве, а Бог — это общность». 111 Все это, без сомнения, означает отказ от абсолютизации дела, действия; и именно в этом свете следует понимать борьбу апостола Павла против «оправдания делами». Но нужно к этому добавить, что в этом признании человеческой деятельности лишь второй по назначению величиной открывается и ее внутреннее освобождение: активность человека может тогда развертываться в спокойствии, несвязанности и свободе, которые присущи неглавному. Первичность принятия вовсе не обрекает человека на пассивность; вопреки обвинениям марксистов, она вовсе не означает, что человек может стоять, сложа руки. Напротив: она только делает возможным, чтобы человек со всею ответственностью и в то же время без лихорадочности, а в ясности и свободе, занимался вещами мира сего и ставил бы их на службу спасающей любви.

Отсюда вытекает и еще одно. Первичность принятия предполагает христианскую позитивность и демонстрирует ее внутреннюю необходимость. Как мы установили, человек добывает подлинное не из себя самого; оно должно прийти к нему не как нечто, сделанное им самим, его собственный продукт, а как свободно предстоящее и дарующее себя ему. Но если это так, это значит, что наша связь с Богом, в конечном итоге, не может основываться на наших собственных представлениях, или на спекулятивном познании, но требует позитивности, положительного наличия того, что предстоит нам и приходит к нам как нечто определенно наличное и ждущее принятия. Мне кажется, что на этом пути было бы можно найти решение, так сказать, квадратуры круга в богословии: показать внутреннюю необходимость кажущейся исторической случайности христианского, неизбежное долженствование его шокирующей нас позитивности как приходящего извне события. Здесь преодолевается столь выразительно подчеркнутая Лессингом противоположность случайной истины факта (verite de fait) и необходимой истины разума (verite de raison). Случайное, внешнее оказывается необходимым человеку; его внутреннее раскрывается лишь при подходе извне. Бог Инкогнито «должен» выступать как человек в истории — с необходимостью свободы.

7. Подведение итогов: «Сущность христианства».Подводя итоги, мы можем сказать, что те шесть принципов, которые мы бегло охарактеризовали, можно рассматривать как некую структурную формулу христианского существования, и в то же время — как формулу сущности христианской реальности, «сущности христианства». С их помощью можно уяснить также, что мы понимаем под вызывающим столько неверных толков притязанием христианства на абсолютность. В первую очередь, это выявляется в принципе «Отдельного», в принципе «Для», принципе «свершения» и принципе «позитивности». В этих основных положениях выражается специфика того притязания, которое возвышает христианскую веру над всею историей религии — и должно возвышать, если христианская вера сохраняет верность себе.

Но нужно поставить еще один вопрос. Если сформулировать и усвоить эти шесть принципов, тогда, по-видимости,может случиться нам то же, что и физикам, которые ищут праматерию бытия и сначала считали, что отыскали ее в так называемых элементах. Однако, чем дальше продолжалось исследование, тем больше находили таких элементов, в наши дни их известно более ста. Но тогда они не могут быть той последней ступенью, которую думали найти в атомах. Атомы оказываются состоящими из элементарных частиц, которых, в свою очередь, сегодня открыли уже так много, что и на этом остановиться нельзя, и нужно делать новый шаг, чтобы, возможно, все-таки обрести праматерию. Подобно этому, и мы признали в шести принципах некие элементарные частицы христианства; но не должна ли за ними стоять некая единая и простая сердцевина христианства? Она, действительно, существует, и я полагаю, что после всего сказанного, мы можем утверждать, не рискуя впасть в пустую сентиментальную риторику, что все шесть принципов связываются воедино в принципе любви. Мы скажем, огрубление, рискуя даже остаться непонятными: истинный христианин — это не узкоконфессиональный партиец, но тот человек, который в христианском существовании обрел свою истинную человечность. Не тот, кто рабски и только ради себя самого соблю-I дает систему норм, но тот, кто стал свободным и открытым I простому человеческому добру. Разумеется, принцип любви, если он соответствует истине, должен включать в себя веру. Лишь в этом случае он остается тем, чем он должен быть. Ибо без веры — которую мы научились понимать как выражение недостаточности собственного усилия человека и лежащего на нем долга принятия — любовь окажется самовольным действием. Тогда она уничтожает сама себя, превращаясь в самосуд. Вера и любовь взаимно требуют и обусловливают друг друга. Равным образом, можно сказать, что в принципе любви заключен и принцип надежды, который, стремясь за рамки бытия, раздробленного на миги, взыскует целого. Итак, наше рассуждение само собой приходит к словам, которыми Павел обозначил опорные столпы христианства: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13. 13).

ВТОРАЯ ГЛАВА РАЗВЕРТЫВАНИЕ ИСПОВЕДАНИЯ ХРИСТА В ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ ЧЛЕНАХ СИМВОЛА ВЕРЫ

1. «Зачатого от Духа Святого и родившегося от Марии Девы»

Происхождение Христа окружено тайной. В Евангелии от Иоанна жители Иерусалима отвергали мессианство Христа оттого, что о нем известно «откуда он; Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он» (Ин 7. 27). Однако уже следующие за этим слова Иисуса обнаруживают, насколько недостаточно это мнимое значение: «Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете» (7. 28). Разумеется, Иисус происходит из Назарета. Но много ли узнают о Его истинном происхождении, когда называют место, откуда Он пришел? Евангелие от Иоанна постоянно подчеркивает, что истинное происхождение Иисуса — «Отец» и что Он происходит от Него более полным и вместе с тем совершенно иным образом, нежели все бывшие прежде посланники Бога.

Так называемые истории детства в Евангелиях Матфея и Луки описывают это происхождение Иисуса из тайны Божией, «которой никто не знает», не с тем, чтобы лишить его тайны, но именно с тем, чтобы утвердить его как тайну. Оба евангелиста, и в особенности Лука, излагают начало истории Иисуса почти целиком словами Ветхого Завета, чтобы то, о чем повествуется, сразу и изнутри представлялось бы как исполнение упований Израиля и входило в общий контекст завета Бога с человеком. Слова, с которыми ангел у Луки обращается к Деве, тесно примыкают к тому приветствию, с которым пророк Софония обращается к спасенному Иерусалиму (Соф 3. 14), и к тем словам благословения, которыми чтили великих жен Израиля (Суд 5. 24; Юд 13. 18 сл). Тем самым, Мария отмечается как спасенный остаток Израиля, как истинный Сион, к которому обращаются надежды в тяжкие моменты истории. С нею, согласно тексту Луки, начинается Новый Израиль; или больше: он не просто начинается «с нею»; она и есть Новый Израиль, спасенная «дщерь Сиона», в которой Бог полагает новое начало. 112

Не менее насыщено смыслом и центральное обетование: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; почему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1. 35). С истории завета Израиля взгляд расширяется здесь на все творение: в Ветхом Завете Дух Божий есть творческая сила Бога; Он есть Тот, Кто при начале носился над водою и обращал хаос в космос (Быт 1.2); когда Он был ниспослан, сотворены были живые существа (Пс 103. 30). Поэтому то, что имеет произойти от Марии, есть новое творение: БОГ, Который призвал бытие из ничто, полагает в человечестве новое начало; Его Слово становится плотью. Другой образ нашего текста — «осенение силою Всевышнего» — указывает на храм Израиля и на святую скинию в пустыне, где Бог выказал Свое присутствие в облаке, которое равно скрывало и открывало Его величие (Исх 40. 34; 3 Цар 8. 11). Если прежде Мария восславлялась как Новый Израиль, как истинная «дщерь Сиона», то здесь она является как храм, осеняемый облаком, в котором Бог нисходит в историю. Тот, кто вверяет себя во власть Божию, скрывается с Ним в облаке, в забвении и незримости и так делается причастен Его величию.

Рождение Иисуса от Девы, о котором столь много говорится в Евангелиях, отнюдь не со вчерашнего дня служит камнем преткновения для рационалистов любого рода. Критикою источников стремятся свести новозаветное свидетельство к минимуму, ссылкою на неисторичность мышления древних — увести это свидетельство в область символического, и рассмотрением в рамках общей истории религий — представить его как один из вариантов известного мифа. Миф о чудесном рождении от девы младенца-спасителя, действительно, широчайше распространен. В нем выразила себя тоска человечества: тоска по чистоте и строгости, воплощенным в деве, не знавшей мужа; тоска по подлинно материнскому, надежно укрывающему, зрелому и доброму; и наконец, надежда, возникшая всегда, когда рождается человек, — надежда и радость, которые приносит дитя.

Следует считать вероятным, что и в Израиле знали такие мифы; текст Ис 7. 14 («Се, Дева во чреве приимет...») весь мог бы пониматься как выражение подобного ожидания, пускай даже из самого этого текста не следует, что речь здесь идет о деве в узком смысле. 113 Если понимать текст этого источника таким образом, то можно сказать, что Новый Завет воспринял окольным путем смутные чаяния человечества о Деве-Матери; и, разумеется, этот древнейший мотив человеческой истории никак нельзя счесть полностью лишенным значения.

Однако в то же время ясно, что непосредственные точки сближения новозаветного рассказа о рождении Иисуса от Девы Марии лежат не в общей истории религий, но в Писании Ветхого Завета. Внебиблейские повествования этого рода и своим словарем и формами созерцания глубоко отличаются от рассказа о рождении Иисуса; и главное расхождение состоит в том, что в языческих текстах Божество почти всегда выступает как оплодотворяющая, зачинающая сила и, тем самым, в той или иной мере наделяется аспектом пола и оказывается «отцом» младенца-спасителя в некоем физическом смысле. Совершенно ничего подобного, как мы видели,— в Новом Завете: рождение Иисуса от Девы есть новое творение, а не зачатие от Бога. Бог никоим образом не становится биологическим отцом Иисуса, и Новый Завет, равно как и церковное богословие, по существу, никогда не усматривали в этом рассказе обоснования истинной божественности Иисуса, Его «Богосыновства». Соответственно, этот рассказ никак не означает, что Иисус наполовину Бог и наполовину человек; напротив, для веры всегда было первостепенно важно, что Иисус есть всецело Бог и всецело человек. Его божественность не означает вычитания из человечности: это был путь, по которому пошли Арий и Аполлинарий, великие еретики Древней Церкви. В противовес им, Церковь со всей настойчивостью защищала неущербную полноту человечества Иисуса Христа и одновременно препятствовала перетолкованию рассказа Священного Писания в языческий миф о полубоге, зачатом от Бога. Богосыновство Иисуса, согласно церковной вере, покоится отнюдь не на том, что у Иисуса не было земного отца; и учение о божественности Иисуса не было бы затронуто, если бы Иисус произошел от нормального брака между людьми. Ибо богосыновство, о котором говорит вера, есть факт не биологический, а онтологический; оно совершается не во времени, а в вечности Бога; Бог всегда есть Отец, Сын и Дух, и рождение Иисуса означает не то, что возник новый Бог — Сын, а то, что Бог как Сын во человеке Иисусе принимает к Себе Свое творение, человека, так что Сам Он «есть» Человек.

Ничего здесь не меняют и те два выражения, которые очень легко вводят несведущих в заблуждение. Разве не говорится у Луки в связи с обетованием о чудесном зачатии, что рождаемое «Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1. 35)? И разве здесь не ставятся в связь богосыновство и рождение от Девы и, тем самым, не происходит вступления на путь мифа? Что же касается церковной теологии, то разве она не говорит определенно о «природном» богосыновстве Иисуса и, тем самым, не обнаруживает за собою мифическую подоснову? Начнем с последнего пункта. Без сомнения: формула о «природном» богосыновстве Иисуса в высшей степени неудачна и чревата недоразумениями; она показывает, что почти за две тысячи лет богословию все еще не удалось высвободиться из пеленок своего эллинистического происхождения. «Природное» понимается здесь в смысле античного понятия природы или, лучше, сущности. Оно означает «принадлежащее сущности». Тем самым, «природное сыновство» означает, что Иисус от Бога по бытию, а не только по сознанию; так что это слово преграждает путь представлениям о простом усыновлении Иисуса Богом. И ясно само собой, что «быть от Бога по бытию» понимается не в смысле биологического происхождения, но в смысле божественного бытия и его вечности. Здесь утверждается, что во Иисусе воспринял человеческую природу Тот, Который «по самой природе» (то есть реально, по бытию) извечно принадлежит триединому отношению божественной любви.

Но что, однако, можно сказать, когда столь крупный специалист как Э. Швайцер высказывается по нашему вопросу следующим образом: «Поскольку Луку не интересуют биологические вопросы, то он еще тоже не переходит грани, ведущей к метафизическому пониманию»? 114 В этом высказывании неверно едва ли не все. Для начала поражает молчаливо предполагаемое тут приравнивание биологии и метафизики. Судя по всему, метафизическое (бытийное) богосыновство истолковано здесь как биологическое происхождение, и, тем самым, весь его смысл совершенно поставлен вверх ногами: как мы видели, этот смысл именно и заключается в решительном отклонении биологического истолкования происхождения Иисуса от Бога. И разумеется, это довольно огорчительно, когда приходится напоминать, что область метафизики и область биологии — не одно и то же. Церковное учение о богосыновстве Иисуса сосредоточивается не на истории рождения от Девы, а на диалоге «Авва — Сын» и на отношении Слова и Любви, которое раскрывается в этом диалоге. Его бытийное содержание относится не к области биологии, но к тому, «Я есмь» Евангелия от Иоанна, в котором, как мы уже видели, развернута вся радикальность идеи Сына — радикальность, гораздо более полная и далеко идущая чем биологические идеи о богочеловеке, заключенные в мифе.

Обо всем этом мы уже говорили немало выше; однако сейчас это нужно снова напомнить, поскольку возникает впечатление, что сегодняшние предубеждения против вести о рождении от Девы и вообще против исповедания богосыновства Иисуса, покоятся на вопиюще неправильном понимании и того и другого и на ошибочном утверждении об их связи между собой.

Остается еще открытым вопрос о понятии Сына в рассказе Луки о Благовещении. Вопрос этот, в свою очередь, ведет нас к основному вопросу, рождаемому предыдущим рассуждением. Если зачатие Иисуса Девой через посредство творческой силы Бога не имеет отношения (по крайней мере, прямого) к богосыновству Иисуса — тогда какой же смысл оно заключает в себе? На основании вышесказанного, нетрудно понять, что означают слова «Сын Божий» в тексте обетования: в отличие от простого «Сын», это выражение — из арсенала ветхозаветного богословия избранничества и надежды — выделяет Иисуса как истинного наследника обетования, Царя Израиля и всего мира. Но отсюда же уясняется и духовная взаимосвязь, позволяющая понять текст в целом: упование веры Израиля, хотя оно и не осталось, как мы отмечали, целиком незатронутым языческими упованиями на чудесное рождение, придает этим упованиям совершенно новую форму и абсолютно иной смысл.

В Ветхом Завете известен целый ряд чудесных рождений, в решающие, поворотные моменты Священной истории: Сара, мать Исаака (Быт 18), мать Самуила (1 Цар 1 — 3) и безымянная мать Самсона (Суд 13) — все бесплодны, и всякая надежда на появление ребенка уже оказывается утраченной. У каждой рождается младенец, которому предстоит стать спасителем Израиля действием благодатного милосердия Бога, делающего невозможное возможным (Быт 18. 14; Лк 1. 37), возвеличивающего малых (1 Цар 2. 7; 1. 11; Лк 1. 52, 48) и низлагающего сильных с престола (Лк 1. 52). Эта линия продолжается в Елизавете, Матери Иоанна Крестителя (Лк 1. 7-25, 36) и достигает своей кульминации и своей цели в Марии.

Смысл происходящего во всех случаях один и тот же: спасение мира приходит не от человека, не от его собственного усилия; человек должен позволить, чтобы ему подарили его, он может получить его только как сущий дар. Рождение от Девы не относится ни к теме аскезы, ни, непосредственно, к учению о богосыновстве Иисуса; в первую очередь, а также и в конечном итоге, оно принадлежит богословию благодати и возвещает о том, как к нам приходит спасение: в простосердечном принятии как невынуждаемый дар любви, спасающей мир. Эта идея спасения одною лишь силою Божией великолепно выражена в книге Исайи: «Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, немучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имевшей мужа, говорит Господь» (Ис 54. 1; ср. Гал 4. 27; Рим 4. 17-22). Во Иисусе Бог дает неплодному и утратившему надежду человечеству новое начало, которое вовсе не результат самой человеческой истории, а дар свыше. Если уже и каждый человек представляет собой нечто несказуемо новое, большее нежели просто множество хромосом или продукт своего окружения, то Иисус есть подлинное новое, являющееся не из человечества как такового, но от Духа Божия. Поэтому Он — Второй Адам (1 Кор 15. 47) и с Ним начинается новое становление человека. В отличие от всех избранных прежде Него, Он не только приял Духа Божия, но во всем своем земном существовании есть единственно чрез Духа, и потому исполнение всех пророчеств — истинный пророк.

Само собой разумеется, что все эти утверждения содержательны лишь в том случае, если событие, смысл которого они пытаются осветить, реально произошло. Они суть истолкование некоего события; если же последнее реально не совершалось, они немедленно оказываются пустословием, не только несерьезным, но и нечестным. Впрочем, подобные попытки отказа от исторической реальности, задуманные порой с весьма добрыми намерениями, всегда отмечены некоторой противоречивостью, отчасти даже трагичной; что его дух может пониматься только как воплощенное, как бытие телом,а не обладание телом, — тогда веру пытаются спасти тем, что всецело развоплощают ее, перенося ее в область чистого самодовлеющего «смысла»; но при этом она, увы, избавляется от критики лишь за счет полного разрыва с реальностью. В противоположность этому, христианская вера исповедует, что Бог вовсе не является пленником собственной вечности и не ограничен одной областью духовного, но может действовать здесь и теперь, непосредственно в моем мире; и что Он и действовал в не во Иисусе, Новом Адаме, родившемся от Девы Марии творческою силою Бога, Который создал бытие из ничто и Дух Которого носился над водою. 115

И еще одно замечание. Верное понимание смысла рождения от Девы определяет и то, какое место в богословии должно занимать почитание Марии. Оно не может основываться на такой мариологии, которая представляет собою нечто вроде сокращенного второго издания христологии — для подобного удвоения нет ни права, ни почвы. Если пытаться указать тот раздел богословия, конкретизацией которого служила бы мариология, то это было бы учение о благодати, которое, разумеется, образует единое целое с экклезиологней и антропологией. Как истинная «Дочь Сиона», Мария есть образ Церкви и образ верующего человека, который может прийти ко спасению и к себе самому лишь только через дар любви, через благодать. Слова, которыми Бернанос завершает «Дневник сельского священника»: «Всё — благодать», — и в свете которых жизнь, где были, казалось, только тщета и слабость, вдруг предстает как полнота и величие, — эти слова истинно исполнились в Марии, «Благодатной» (Лк 1. 28). Она не оспаривает, что спасение — исключительно через Христа, но, напротив, указывает на это. Она есть образ человечества, которое все в целом, как таковое, есть ожидание. И человечество нуждается в этом образе тем больше, чем больше оно склоняется к тому, чтобы оставить ожидание и довериться деятельности, которая безусловно нужна, но и неспособна заполнить бездну, угрожающую человеку, если он не найдет той абсолютной любви, что даст ему смысл и спасение.

2. Распятого за нас при Понтии Пилате и страдавшего, и погребенного

а) Праведность и благодать. Какое же место занимает крест в вере во Иисуса как во Христа? Данный член Символа снова приводит нас к этому вопросу. Выше мы указывали основные элементы ответа на него, и должны теперь попытаться свести их в одно целое. Мы говорили, что общепринятый взгляд находится под сильным воздействием весьма огрубленных представлений богословия искупления Ансельма Кентерберийского. Для очень многих христиан и, в особенности, для тех, которые знакомы с верой довольно поверхностно, дело обстоит так, будто крест следует понимать в рамках схемы попранного и восстановленного правосудия. Это был способ, как бесконечным искуплением восстановить бесконечно попранное правосудие Божие. Тем самым, он представляется человеку как выражение позиции, требующей точного равновесия между наличным и должным; но вместе с тем возникает ощущение, что это равновесие основано на какой-то фикции. Сначала левой рукой что-то дают тайком, а потом с торжеством это отбирают правой. «Бесконечное искупление», на котором будто бы настаивает Бог, выступает в сугубо зловещем свете. Иными благочестивыми текстами в сознание внедряется представление, будто христианской вере в распятие отвечает такой Бог, беспощадное правосудие Которого требует человеческой жертвы, жертвы своего собственного Сына. И с ужасом отворачиваются от такого правосудия, зловещий гнев которого делает благую весть любви неправдоподобной.

Как ни распространен этот образ, он, тем не менее, ложен. Крест возникает в Писании отнюдь не в рамках механизма попранного правосудия; скорее он выражает там безграничность любви, отдающей себя до конца; как акт, в котором действующий есть то, что он делает, и делает то, что он есть; как выражение жизни, всецело являющейся бытием для других. Для более пристального взгляда, новозаветная теология креста заключает в себе подлинную революцию по отношению к дохристианским представлениям об искуплении и спасении, причем нельзя отрицать и того, что в позднейшем эта революция в значительной мере нейтрализовалась, и лишь редко бывала понята во всей своей глубине. В мировых религиях искупление означает обычно восстановление нарушенных отношений с Богом посредством искупительных действий людей. Проблема искупления возникает почти во всех религиях; искупление коренится в сознании человеком своей вины перед Богом и означает попытку избавиться от чувства вины, преодолеть вину искупительными действиями, которые должны снискать милость Бога. Искупительные действия, посредством которых человек хочет примириться с Богом и достичь Его благосклонности, находятся в центре всей религиозной истории.

Однако в Новом Завете все совершенно наоборот. Не человек приходит к Богу, неся примирительные дары, но Бог приходит к человеку, чтобы отдать Себя ему. Он восстанавливает попранное правосудие по инициативе и силою Своей любви, тем что Он своим творческим милосердием делает неправедного человека вновь праведным, мертвого — вновь живым. Его правосудие есть благодать; это — активная праведность, возвращающая заблудшего человека на праведный путь. Здесь мы стоим перед поворотом, который создало христианство в истории религий: Новый Завет не говорит, что люди умиротворяют Бога — чего мы могли бы ожидать, поскольку пали люди, а не Бог. Он говорит скорее, что «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5. 19). И это — нечто совершенно неслыханное, новое — исходная точка христианского существования и центр новозаветного богословия креста: Бог не ждет, чтобы виновные сами пришли мириться, Он первый идет к ним навстречу и мирится с ними. Здесь — истинное направление движения вочеловечения, креста.

В соответствии с этим, крест в Новом Завете является, в первую очередь, как движение сверху вниз. Он выступает там не как искупительное действие, которым люди хотят вернуть милость прогневанного Бога, но как выражение нерассуждающей любви Божией, которая избирает путь — идет на унижение, чтобы спасти людей; это — Его приход к нам, а не наоборот. Это — поворот не только идеи искупления, которая является осью религиозного вообще. С Ним весь культ и все существование получают в христианстве новое направление. Поклонение Богу осуществляется в христианстве, в первую очередь, в благодарном принятии спасительного дела Божия; и по праву центральное действие христианского культа называется Евхаристия, благодарение. В этом культе не совершается какого-либо человеческого действия Бога; скорей, он заключается в том, что человек дает одарить себя. Мы чтим Бога не тем, что отдаем Ему нечто, мнимо принадлежащее нам — как будто это заведомо не принадлежит Ему! — но тем, что мы даем подарить нам принадлежащее Ему, и, тем самым, признаем Его единственным Господом. Мы чтим Его тем, что отказываемся от иллюзорных потуг выступать перед Ним в качестве самостоятельного партнера, тогда как в действительности все наше бытие — только в Нем и от Него. Христианская жертва заключается не в даянии Богу того, чего Он без нас не имел бы, но в том, что мы всецело становимся приемлющими и соглашаемся принять все от Него. Дать Богу действовать в нас — вот христианская жертва.

б) Крест как поклонение и жертва. Конечно, этим сказано еще не все. Когда читаешь Новый Завет с начала и до конца, нельзя подавить возникающий вопрос о том, не описывается ли там искупительное деяние Христа как принесение жертвы Отцу; не представляется ли распятие как жертва, которую Христос в смирении воздает Отцу. В определенной серий текстов крест возникает как восходящее движение от человечества к Богу, так что, казалось бы, все, что мы только что отклонили, всплывает снова. И в самом деле, данные Нового Завета нельзя охватить одной только нисходящей линией. Но тогда как нам разобраться в соотношении обеих линий? Не придется ли нам попросту исключить одну из них в пользу другой? Ясно, что так поступить мы не можем: тогда мы попросту сделали бы мерилом веры наш собственный произвол.

Чтобы пойти дальше, нам необходимо расширить наш вопрос и попытаться выяснить, в чем же заключается отправной пункт новозаветного понимания креста. Прежде всего, следует осознать, что для апостолов распятие Иисуса представлялось сначала концом, крушение Его начинания. Они верили, что обрели в Нем Царя, который никогда не будет низвержен, а оказались вдруг товарищами казненного по приговору суда. Воскресение дало им уверенность в том, что Иисус, вопреки всему, все же был царем; однако чему же служило распятие — им предстояло еще медленно постигать. Средством этого постижения им служило Писание, то есть Ветхий Завет, и они пытались представить себе свершившееся с помощью его образов и понятий. Они привлекали также и богослужебный материал, будучи убеждены, что заключенные во всем этом чаяния и упования исполнились во Иисусе; и более того, лишь отправляясь от Иисуса и можно по-настоящему понять, о чем там шла речь. В итоге, мы обнаруживаем, что, в числе прочего, крест раскрывается в Новом Завете также и с помощью идей ветхозаветного богословия культа.

Наиболее последовательное проведение такой линии мы встречаем в Послании к Евреям, которое ставит крестную смерть Иисуса в связь с обрядом и богословием иудейского праздника искупления, представляя ее как истинный праздник космического искупления. Ход мысли в этом Послании вкратце можно передать так. Все жертвоприношения, совершаемые людьми, все бесчисленные попытки достичь примирения с Богом через обряд и культ, обречены остаться бесплодными и безрезультатными, поскольку Богу не нужны ни тельцы, ни козлы, ни все иное, что ритуально приносится Ему. Можно принести в жертву Богу великое множество животных по всему миру — но Он не нуждается в этом, поскольку и без того все принадлежит Ему, и жертвенные сожжения, совершаемые в Его честь, ничего не могут дать Господу вселенной. «Не приму тельца из дому твоего, ни козлов из дворов твоих: ибо Мои все звери в лесу и скот на тысяче гор. Знаю всех птиц на горах, и животные на полях предо Мною. Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу...», — говорит ветхозаветный текст (Пс 49. 9-14). Автор Послания к Евреям продолжает духовную линию, намеченную этим и подобными текстами. С еще более уверенной силой он утверждает тщетность ритуального поклонения. Бог ищет не волов и козлов, но людей; единственным истинным поклонением может служить безусловное «Да» человека Богу. Богу принадлежит все; однако человеку дана свобода «Да» или «Нет», любви или отказа; свободное «Да» любви — это единственное, чего Бог должен ждать, единственное поклонение и «жертва», имеющее смысл. И это «Да» Богу, в котором человек вновь возвращает Богу себя самого, не может быть замещено кровью волов и козлов. «Ибо какой выкуп даст человек за душу свою»? — говорится в Евангелии (Мк 8. 37). Ответ тут только один: нет ничего, чем человек мог бы заменить себя.

Но так как весь дохристианский культ основан на идее выкупа, замещения, в котором пытаются заместить то, что незамещаемо, этот культ обречен оставаться бесплодным. В свете христианской веры Послание к Евреям дерзает подвести этот уничтожительный баланс всей религиозной истории, и в мире повсюду совершаемых жертвоприношений это должно было казаться неслыханным кощунством. Оно дерзает заявить о полном и безвозвратном крушении религий, ибо знает, что во Христе идея выкупа и замещения получила совершенно новый смысл. Христос, который с позиций закона был светским лицом и не занимал никакого места в культовой иерархии Израиля, был—так гласит текст—единственным истинным священником в мире. Его смерть, с исторической точки зрения бывшая чисто мирским событием—казнь человека, осужденного как политического преступника, — была, в действительности, единственною настоящею литургией в мировой истории, космической литургией, которой Иисус вступил через завесу смерти в настоящий храм, то есть пред Лицо Самого Бога, дабы принести Ему не вещи, не кровь животных или что-либо иное, но — Себя Самого (Евр 9. 11 ел). Остановимся на этом основоположном противопоставлении, выражающем главную мысль Послания: то, что для земного взгляда было чисто мирским событием, есть истинное богослужение человечества, ибо Тот, в Ком оно исполнилось, разорвал пространство литургического действа и сделал его реальностью: Он отдал Самого Себя. Он отнял у людей жертвенные предметы, и на их место поставил жертвенную личность, Свое собственное Я. И хотя в нашем тексте говорится, что Иисус Своею кровью приобрел искупление (9. 12), эта кровь здесь опять-таки понимается не как вещественное и количественно измеримое даяние, но просто — конкретизация любви, о которой говорится, что она простирается до конца (Ин 13. 1). Это — выражение полноты Его отдачи и Его служения, выражение того факта, что Он отдал не больше и не меньше нежели всего Себя. Как деяние любви, отдающей все, оно и только оно, согласно Посланию, есть истинное искупление мира; и потому час распятия есть час космического искупления, подлинный и окончательный праздник искупления. И нет другого обряда и другого священника, кроме Того, Который это исполнил — Иисуса Христа.

в) Сущность христианского культа. Таким образом, сущность христианского культа заключается не в вещественных приношениях, но также и не в каком-либо разрушении, вопреки утверждениям теорий литургической жертвы, получивших распространение, начиная с XVI века. Событие Христа и его освещение в Писании оставляют далеко позади подобные умственные построения. Христианский культ заключается в совершенной любви, которую можно питать лишь к Тому, в Ком Божия любовь стала человеческою любовью; и он заключается в новой форме замещения, которая кроется в этой любви: в том, что Он предстательствует за нас, а мы вверяем себя Ему. Он означает, что мы оставляем попытки оправдания собственными силами, которые, по сути, являются только отговорками и уловками и восстанавливают нас друг против друга — подобно тому как адамова попытка оправдания была лишь попыткой переложить свою вину на других, жалуясь Самому Богу: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева...» (Быт 3. 12). Он требует, чтобы мы, вместо разрушительного и вносящего раздор самооправдания, приняли бы дар предстательствующей за нас любви Иисуса Христа, соединились бы в ней воедино и так стали бы поклоняющимися с Ним и в Нем. В свете этого мы можем теперь вкратце дать ответ на некоторые остающиеся вопросы.

1. Во взглядах на новозаветное провозвестие любви в наши дни все больше обнаруживается тенденция к полному растворению христианского культа в братской любви, в «со-чело-вечности», так что уже не остается никакой любви непосредственно к Богу или же почитания Бога; признаются лишь горизонтальные связи, а вертикаль непосредственной связи с Богом отрицается. Из сказанного нетрудно увидеть, почему эта концепция, столь привлекательная на первый взгляд, оказывается ошибочной и по отношению к христианству, и по отношению к истинной человечности. Братская любовь, стремящаяся быть самодовлеющей, непременно становится крайним эгоизмом самоутверждения. Она не может достичь совершенной открытости, спокойствия и бескорыстности, если она не видит необходимости спасения этой любви, которое может поставить только Тот, Чья любовь одна лишь была в самом деле довлеющей. И при всех своих наилучших намерениях, она оказывается несправедливой к другим и к себе самой, потому что человек достигает собственной завершенности не просто в стремлении к ближнему, в «со-человечности», но лишь в общей с ближним, соединяющей бескорыстной любви, чтущей Бога. Бескорыстность чистого поклонения есть наивысшая возможность человеческого бытия, его истинное и окончательное освобождение.

2. В первую очередь, из традиционного почитания Страстей Господних рождается вопрос о том, как связаны между собой жертва (и, следовательно, поклонение) и страдание. Согласно сказанному, христианская жертва есть не что иное как исход «Для», совершающийся, прежде всего, в человеке, который весь и всецело есть — исход, самоисхождение любви. Соответственно, основополагающий принцип христианского культа заключается в этом движении исхода, направляющемся двояко, к Богу и к ближнему. Относя человеческое бытие к Богу, Христос вносит его во спасение. Именно потому событие креста есть хлеб жизни «за многих» (Лк 22. 19), что Распятый претворил тело человечества в «Да» поклонения. И именно потому это событие всецело «антропоцен-трично», связано с человеком, что оно было в корне теоцен-тричным, как исхождение Я и, тем самым, сущности человека, к Богу. Поскольку этот исход любви есть «эк-стасис», исхождение человека за пределы самого себя, в котором он словно бесконечно растягивается, раскрывается, простираясь несравненно дальше, казалось бы, возможного для него, — постольку поклонение (жертва) есть одновременно и крест, страдание разрывания, умирание пшеничного зерна, которое только чрез смерть может принести плод. Но отсюда ясно и то, что этот элемент страдания здесь вторичен; он вытекает из первичного и только в нем обретает свой смысл. Первичный же и основополагающий принцип жертвы — не разрушение, а любовь. И лишь постольку, поскольку она отверзает, распинает, разрывает — все это тоже оказывается принадлежащим жертве: как форма любви в мире, отмеченном смертью и поиском себя.

На эту тему имеется весьма содержательный текст Жана Даниелу, в целом посвященный иным вопросам, однако хорошо освещающий и те идеи, которые мы старались раскрыть. «Между языческим миром и Троичным Богом существует всего единственная связь, и это — крест Христов. Однако, когда мы ставим себя на эту ничейную землю и хотим заново протянуть связующие нити между языческим миром и Богом Троицы, как можем мы удивляться, что это можно сделать только крестом Христовым? Мы должны уподобиться этому кресту, должны нести его в себе и, как говорит апостол Павел о посланцах веры, «всегда носить в теле мертвость Господа Иисуса» (2 Кор 4. 10). Эта разорванность, которой является для нас крест, это бессилие нашего сердца нести в себе одновременно и любовь к Пресвятой Троице и любовь к миру, отторгнувшемуся от Троицы, — это и есть мертвость Единородного Сына, к соучастию к которой Он нас призывает. Он, Кто выносил в себе этот разрыв и преодолел его, и преодолел только потому, что носил его в себе: Он царствует от края и до края. Не покидая недр Троицы, Он в то же время простерся до крайних пределов человеческой скудости и нищеты, заполнив Собою все их разделяющее пространство. Эта распростертость Христа, которую символизируют четыре направления креста, есть таинственное выражение нашей собственной разорванности, и она делает нас сообразными Ему». 116 В конечном итоге, мука есть результат и выражение того, что бытие Иисуса Христа растянуто, распято от бытия в Боге до ада богооставленности, до «Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» Тот, Кто распростер свое существование до того, что погружен одновременно и в Бога,и в бездны оставившей Бога твари, Тот неизбежно словно разрывается между этими полюсами — он поистине оказывается «распят». Но это разрывание Его тождественно с любовью: Он есть осуществление ее вплоть «до конца» (Ин 13. 1), конкретное выражение той безграничной открытости, которую она создает.

Отсюда выясняется истинная основа имеющего глубокий смысл почитания Страстей Господних, и делается ясным, как это почитание и апостольская духовность переходят друг в друга. Становится ясным, что апостольство, служба людям и миру, насквозь проникнуто самыми глубинными мотивами христианской мистики, почитания креста. Они не только не препятствуют друг другу, но в глубине своей друг от друга питаются. Становится ясным и то, что в распятии дело не в нагнетании физических страданий, как если бы спасительная ценность его состояла бы в принятии величайшей мыслимой суммы мук. Неужели Бог должен получать радость от мук Своей твари или, тем паче, Своего Сына? Возможно ли в этом видеть некую валюту, которой должно покупаться у Бога искупление? Писание и истинная христианская вера далеки от подобной мысли. Не страдание как таковое важно, а безграничность любви, так расширяющей существование, что объединяются далекое и близкое, и богооставленный человек вновь связуется с Богом. Только любовь придает страданиям их содержание и смысл. Будь это иначе, тогда истинными священниками оказались бы исполнители казни на кресте: поскольку это они вызывали мучение, они были бы и приносителями жертвы. Но так как дело не в мучениях, а в той внутренней сердцевине, которая их выносит и наполняет, то не Они священники, а Иисус, Своею любовью воссоединивший оба разорванные конца мира (Еф 2. 13 сл.).

По сути, здесь уже дан ответ и на наш исходный вопрос о том, не является ли недостойным такое представление о Боге, согласно которому Он требует в жертвоприношение Собственного Сына, дабы умягчить Свой гнев. Ответ на этот вопрос только один: таким нельзя мыслить Бога. Подобное понятие Бога не имеет ничего общего с идеей Бога в Новом Завете, согласно которой Бог возжелал во Христе сделаться Омегой, последнею буквой в алфавите творения. Это — идея Бога, Который Сам есть акт любви, чистое «Для», и потому с необходимостью входит в безымянность, в неузнаваемость (инкогнито) последнего червя (Пс 21. 7). Идея Бога, Который отождествляет Себя со своею тварью и в этом «contineri a minimo», схвачен и победит наименьшим, осуществляет тот «избыток», что удостоверяет Его как Бога.

Крест — это откровение. Он открывает не что-либо, но Бога и человека. Он обнаруживает, Кто есть Бог и что есть человек. В греческой философии существует своеобразное предвосхищение этой взаимосвязи: платоновский образ распинаемого праведника. В своем труде о государстве

великий философ задается вопросом о том, каким оказывается в этом мире положение человека совершенной праведности. И он приходит к выводу, что праведность человека лишь тогда будет совершенной и испытанной, если он примет на себя личину неправедности, ибо тогда только подтвердится, что он не следует людским мнениям, но ищет правды ради ее самой. Таким образом, и по Платону также истинный праведник в этом мире должен быть непризнанным и преследуемым. Платон не поколебался написать: «Они скажут: так описанный справедливый человек подвергнется бичеванию, пытке на дыбе, на него наложат оковы, выжгут ему глаза, а в конце концов после всяких мучений его посадят на кол...» (Государство, 361 е — 362а). 117 Эти слова, написанные за 400 лет до Христа, всегда глубоко волновали христиан. Здесь строгая философская мысль приходит к предчувствию того, что совершенный праведник в мире сем должен стать распинаемым праведником; и здесь предчувствуется нечто о том откровении, которое совершилось на кресте.

Тот факт, что совершенный праведник обрекается земным правосудием на распятие и смерть, беспощадно раскрывает нам, что есть человек: итак, ты, человек, таков, что не можешь выносить праведника; что превращаешь приходящего с чистой любовью в глупца, в изгоняемого и побиваемого. И ты таков потому что, будучи сам неправедным, нуждаешься в неправедности других, чтобы не чувствовать своей вины, и потому не можешь переносить праведника, который кажется лишающим тебя этой возможности не чувствовать своей вины. Вот что ты. У Иоанна все это сконцентрировано в пилатовском «Ессе homo!» («Се человек!»), приблизительно выражающем: так вот как обстоит с человеком. Вот каков человек. Истина человека — это его неистинность. Уже и слова псалма (Пс 115. 11), по которым каждый человек лжец, живет так или иначе не по истине, раскрывают, как же обстоит с человеком. Истина человека та, что он постоянно обращается против истины; и потому распятый праведник — это стоящее перед человеком зеркало, в котором он видит собственное безобразие. Но крест открывает не только человека, он открывает и Бога: значит, Бог таков, что Он сливает Себя с человеком вплоть до самой бездны распятия, и суд Его состоит в том, что Он дарует спасение. В бездне человеческого отрицания раскрывается несотворенная бездна любви божественной. Итак, крест — это поистине сердцевина откровения, то откровение, что раскрывает не какие-то прежде неведомые нам вещи, но нас самих, открывая нас перед Богом и Бога посреди нас.

3. «Сошедшего во ад».

Быть может, ни один член Символа не так далек от нашего сегодняшнего сознания, как этот. Наряду с исповеданием рождения Христа от Девы Марии, а также Вознесения Господа, он сильнее всего побуждает к «демифологизации», которую, казалось бы, тут можно проделать совсем бесшумно и безопасно. Два-три места, где Писание, по-видимому, говорит нечто на эту тему (1 Петр 3. 19 сл; 4. 61; Еф 4. 9; Рим 10. 7; Мф 12. 40; Деян 2. 27, 31), столь трудны для понимания, что могут быть легко истолкованы в самых различных направлениях. Поэтому, если всю тему устранить совсем, то это дает, казалось бы, то преимущество, что мы избавляемся от чего-то странного и с трудом согласующегося с нашей мыслью в то же время не совершая особенно большой неверности. Однако вправду ли мы что-то при этом приобретаем? Или, быть может, мы просто сворачиваем с пути, натолкнувшись на нечто трудное и темное в реальности? С проблемой можно покончить, просто отрицая ее или же всерьез ее поставив перед собой. Первый путь удобней, однако только второй может куда-либо привести. Поэтому не должны ли мы, вместо того, чтобы игнорировать вопрос, хоть немного научиться видеть, что именно этот член Символа, по течению церковного года литургически сопоставляемый Страстной Субботе, сегодня особенно близок нам, особенно принадлежит к опыту нашего столетия? В Страстную Пятницу взгляд еще остается устремлен на Распятого; но Страстная Суббота — это именно день «смерти Бога», день, который предчувствует и выражает неслыханный опыт нашей эпохи: что Бог попросту отсутствует, Его сокрыла могила, и Он больше уже не бодрствует, не говорит, так что уже нет нужды оспаривать Его. Через Него можно просто перешагнуть. «Бог мертв, и это мы убили Его». Взятые буквально, эти слова Ницше вполне соответствуют духу христианского почитания Страстей Господних; они выражают смысл Страстной Субботы, «Сошествие во Ад». 118

В моем представлении, этот член Символа веры всегда связывался по смыслу с двумя библейскими эпизодами. Прежде всего, с той жестокой историей в Ветхом Завете, когда Илия требует у пророков Ваала, чтоб они вымолили у своего бога огонь для жертвоприношения. Они пробуют это сделать и терпят провал. Он высмеивает их, в точности так, как рационалист высмеивает набожного, когда не исполняется по его молитве. Он им говорит, что, может быть, они недостаточно громко молились: «Кричите громким голосом, ибо он бог; может быть, он задумался или занят чем-либо, или в дороге, а, может быть, и спит, так он проснется!» (3 Цар 18. 27). Когда читаешь сегодня это осмеяние поклоняющихся Ваалу, невольно закрадывается тревога; словно чувствуешь, что сегодня мы оказались в этой ситуации и осмеяние должно пасть на нас. Кажется, что никакой призыв не может пробудить Бога. И, пожалуй, рационалист с юмором мог бы сказать нам: «молитесь громче, может быть, проснется ваш Бог». «Сошествие к мертвым»: до чего же именно в этом истина нашего времени, сошествие Бога в немоту, в темное молчание отсутствия.

Однако, наряду с историей Илии и ее новозаветною параллелью в рассказе о Господе, спящем во время морской бури (Мк 4. 35-41) к нашей теме принадлежит и история Эммауса (Лк 24. 13-35). Подавленные ученики говорят о гибели своей надежды. Для них случившееся есть именно смерть Бога: сияющая точка, в которой, казалось, наконец-то заговорил Бог, погасла. Посланец Бога мертв, и воцарилась полная пустота. Ниоткуда нет больше отклика. Однако, покуда они беседуют так о гибели своей надежды, больше не видя Бога, они не замечают, что в этот самый миг эта надежда живою стоит среди них. Не замечают, что «Бог» или, скорее тот Его образ, который они составили, должен был умереть, чтобы возвыситься. Тот образ Бога, который сложился у них и в который они пытались Его вместить, был должен разрушиться, чтобы они словно над развалинами разрушенного дома смогли бы снова увидеть небо и Его Самого, остающегося превыше всего. Эйхендорф выразил эту мысль в уютном стиле своего столетия, кажущемся нам сегодня почти безобидным: Ты Тот, Кто кротко рушит над нами То, что мы строим, Чтобы мы увидели небо — Поэтому я не жалуюсь.

Итак, сошествие Господа во ад напоминает нам о том, что к христианскому откровению принадлежит не только речь Бога, но и Его молчание. Бог не только слово, достигающее нас и доступное нашему пониманию; Он есть также неизреченная, недоступная и непостижимая основа, остающаяся отделенной от нас. Вне сомнения, в христианстве существует примат логоса, слова перед молчанием: Бог глаголет. Бог есть Слово. Однако за этим мы не должны забывать и истины о пребывающей сокрытости Бога. И лишь когда мы познали Его как молчание, мы можем надеяться воспринять Его речь, обитающую в молчании. 119 За распятием, за моментом осязаемой явленности божественной любви, христология следует в смерть, в молчание, в сокрытость Бога. Нужно ли удивляться, что Церковь, что жизнь каждого человека снова и снова обращаются к этому часу молчания, к позабытому и отстраненному пункту о «Сошествии во ад»?

Если учесть все это, то вопрос о «доказательствах от Писания» решается сам собой; уже в одном предсмертном возгласе Иисуса «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15. 34) тайна сошествия Иисуса во ад делается явственной как от яркой молнии, блеснувшей в ночи. Не забудем еще, что эти слова Распятого суть начало молитвы Израиля (Пс 21. 2), в которой с потрясающей силой выражены нужда и надежда этого избранного Богом и именно потому столь глубоко (на вид) Им оставленного народа. Эта молитва, взывающая из глубочайшей нужды и мрака, заканчивается хвалой величию Божию. И это также присутствует в возгласе Иисуса, который Эрнст Кеземан назвал молитвой из ада, установлением Первой Заповеди в пустыне кажущегося отсутствия Бога: «Сын сохраняет веру даже тогда, когда, казалось бы, вера стала бессмысленной и земная реальность свидетельствует об отсутствующем Боге, о Котором не случайно говорят первый разбойник и потешающаяся толпа. Возглас Его — не о жизни и не о продолжении жизни, не о Себе Самом, но об Отце. Возглас Его противостоит реальности всего мира». Нужно ли еще спрашивать, каким должно быть поклонение в наше время мрака? Каким еще оно может быть, если не зовом из глубины, вместе с Господом, «сошедшим во ад» и утвердившим близость Бога в самом сердце богооставленности ?

Попытаемся теперь подойти к нашей тайне еще с другой стороны; она многогранна, и один подход не может ее достаточно осветить. Рассмотрим одно экзегетическое утверждение. Говорят, что в нашем Символе «ад» есть всего лишь неверный перевод слова «шеол» (греч. «аид»), которым евреи обозначали состояние после смерти, смутно представляя его себе как некое призрачное существование, скорее небытие чем бытие. Соответственно, в своем изначальном смысле наш тезис означал только то, что Иисус вступил в шеол — то есть по-просту, умер. Вообще говоря, это может быть, и верно. Однако еще вопрос, становится ли тогда тема проще и менее таинственной. Я полагаю, что именно теперь-то и раскрывается подлинная проблема: смерть; и что же совершается, когда кто-то умирает, испытывает смертный жребий. И все мы должны признать, что этот вопрос ставит нас в затруднение. Никто не знает по-настоящему, ибо все мы живем по эту сторону смерти, и не вкусили еще смертного опыта. Но, может быть, мы бы могли насколько-то приблизиться к этому, обратившись к крестному возгласу Иисуса, в котором, как мы нашли, выражена квинтэссенция того, что понимается под сошествием во ад, сопричастием смертному жребию человека. Как и в Гефсиманском Саду, в той последней молитве Иисуса главною сущностью Его Страстей выступает не физическое страдание, но радикальное одиночество и полнейшая покинутость. В конечном итоге, за этим обнаруживается попросту бездна человеческого одиночества, то обстоятельство, что в глубине своей внутренней жизни каждый человек совершенно одинок. Это одиночество, которое всячески маскируют, но которое, тем не менее, составляет истинный удел человека, означает также глубочайшее противоречие в самой природе человека, который не может быть один, а нуждается в совместном существовании. Поэтому одиночество есть царство страха, корни которого — в конечности человека как существа, которое должно быть — но сталкивается с невозможностью этого.

Попробуем пояснить это на примере. Если ребенок должен идти в темную ночь через лес, то он будет бояться, даже если ему совершенно убедительно разъяснят, что бояться совсем нечего. В те мгновения, когда находишься один во мраке и так остро чувствуешь одиночество, появляется страх, подлинный человеческий страх — страх сам по себе, а не чего-то конкретного. Страх чего-то конкретного еще не страшен, его можно снять, устранив соответствующий предмет. Скажем, если бояться свирепой собаки, это можно быстро исправить, посадив собаку на цепь. Здесь же у нас нечто более глубокое: погружаясь в одиночество, человек боится не чего-то конкретного, что можно было бы устранить; скорей, он испытывает страх одиночества, ощущает тревожность и непрочность собственной ситуации, и этого рационально преодолеть нельзя. Возьмем еще пример: когда кому-то приходится провести ночь, бодрствуя в одной комнате с покойником, он обязательно будет ощущать что-то жуткое, даже I если он не захочет признаться себе в этом и будет в состоянии рационально доказать себе беспочвенность своих ощущений. Он точно знает, что покойник ничего не может сделать ему и, может быть, его положение было бы намного опасней, если бы тот еще жил. То, что проявляется здесь, это совершенно иной род страха, не страх чего-то, но наедине со смертью тревожность одиночества как такового, непрочность человеческого существования.

Но как же, нужно спросить теперь, можно преодолеть такой страх, если доказательства его неосновательности оказываются впустую? Что ж, ребенок утратит свой страх в ту минуту, когда почувствует руку, которая берет и ведет его, услышит голос, обращенный к нему: иначе говоря, в ту минуту, когда он воспримет близость любящего человека. Также и тот, кто остался один с мертвым, почувствует, что приступ страха уходит, если с ним окажется человек, если он ощутит близость чьего-то Ты. В этом преодолении страха раскрывается и его природа: он есть страх одиночества, страх существа, которое может жить лишь разделенным с другими, совместным бытием. Подлинный страх человека преодолевается не разумом, а только присутствием любящего.

Продолжим наш вопрос дальше. Если существовало бы такое одиночество, куда не могли бы проникнуть никакие слова; такая покинутость, куда неспособно достичь ничье Ты, тогда существовали бы совершенное, полное одиночество и абсолютный страх, — то, что в богословии и называется «ад». Теперь, наконец, мы можем точно определить это слово: оно обозначает одиночество, в которое уже не может проникнуть слово любви, и которое поэтому равносильно абсолютной изолированности существования. Кому не вспомнится в этой связи, что философы и поэты нашего времени полагают, что все встречи между людьми остаются, по существу, на поверхности; и ни одному человеку не дано доступа во внутренние глубины другого? Считают, что никто не может проникнуть в истинную глубину другого человека и любая встреча, какой бы ни казалась она прекрасной, таит в себе неисцелимую рану одиночества. Если же так, то в глубочайших недрах нашего существования гнездятся ад и отчаяние — одиночество, столь же неизбежное, сколь и невыносимое. Как известно, на подобных идеях построил свою антропологию Сартр. Однако и кажущийся столь безмятежным и умиротворяющим Герман Гессе тоже выражает подобные мысли:

Странно брести в тумане! Жизнь — это одиночество. Никому не познать другого. Каждый — один!

На поверку, несомненно только одно: существует ночь, в заброшенность которой не достигает ни один голос; существуют врата, в которые каждый из нас сможет войти только в одиночку: врата смерти. И любой страх в мире, в конечном счете, есть страх перед этим одиночеством. Понятно отсюда, почему Ветхий Завет знает всего одно слово и для ада и для смерти, слово «шеол»: в конечном итоге, они для Ветхого Завета тождественны между собой. Смерть — это попросту одиночество. Однако то одиночество, куда уже не может достичь любовь, есть — ад.

Теперь, наконец, мы оказались снова в исходной точке, вернувшись к свидетельству о сошествии во ад. Как мы увидели, это свидетельство говорит, что Христос перешагнул за врата нашего последнего одиночества; Страстями Своими Он проник в бездну нашей оставленности. Там, где до нас не доходит ни один голос — там Он. И этим преодолен ад; или же, говоря точней, смерть, которая была прежде адом, больше уже не является им. Они уже не совпадают между собой, ибо в недрах смерти есть жизнь и обитает любовь. Ад остается теперь лишь в добровольном самозамыкании; ад, или, как говорит Писание, смерть Вторая (Откр 20. 14). Смерть же сама по себе уже не есть путь в ледяное одиночество; врата шеола открылись. Я думаю, что исходя отсюда, можно понять сначала кажущиеся такими мифологичными высказывания Отцов Церкви о восстании мертвых, об отверзании врат; понятен делается и тот, на вид настолько мифологичный, текст Матфея, который говорит о том, что после смерти Иисуса гробы отверзлись и тела святых воскресли (Мф 27. 52). Врата смерти остаются открыты, с тех пор как в смерти есть жизнь и обитает любовь...

4. «Воскресшего из мертвых».

Исповедание Воскресения Иисуса Христа для христиан есть выражение уверенности в истине тех слов, которые казались лишь прекрасной мечтой: «Сильна как смерть любовь» (Песнь Песней 8. 6). В Ветхом Завете это утверждение стоит в контексте, возвеличивающем власть Эроса. Но это отнюдь не значит, что мы можем попросту снять его со счета как поэтическое преувеличение. В безграничных притязаниях Эроса, в его кажущейся безмерности находит свое выражение фундаментальная проблема — собственно, главная проблема человеческого существования; тут явственно выступает сущность и внутренняя парадоксальность любви: любовь требует бесконечности и нерушимости, она — словно некий вопль о бесконечности. Но в ней не заключено и то, что этот вопль ее неисполним, что она требует бесконечности, однако не может дать ее; что она притязает на вечность, однако привязана к смертному миру с его одиночеством и его разрушительными силами. Только с учетом этого можно понять, что означает «Воскресение». Оно означает, что бытие любви делается сильнее смерти.

Вместе с тем, оно есть свидетельство того, что лишь одно способно создать бессмертие: бытие в другом, который еще остается, когда я делаюсь добычей распада. Человек есть сущее, которое не живет вечно, но с необходимостью предается смерти. Говоря чисто человеческим языком, поскольку он сам по себе не является пребывающим, дальнейшая жизнь могла бы быть для него возможна лишь в том, что он окажется пребывающим в других. Отсюда можно понять свидетельства Писания и о связи греха и смерти. Ибо ясно, что попытка человека «быть как Бог», его стремление к автаркии, самоначалию, в котором он утвердится лишь на самом себе, означают его смерть, поскольку сам-то на себе он утвердиться не может. Когда человек — в чем и есть подлинная сущность греха — не сознавая своих границ, стремится существовать совершенно «самоначально», лишь из себя самого, он прямо отдается этим во власть смерти.

Разумеется, человек тогда постигает, что жизнь его сама по себе неустойчива, преходяща, и он должен стремиться быть в других, чтобы через них и в них остаться в стране живых. В первую очередь, он пробует два пути. Прежде всего, продолжение жизни в своих детях: отсюда уясняется, отчего у примитивных народов безбрачие и бездетность считались ужаснейшим из проклятий; они означали безнадежный закат, окончательную смерть. Как и обратно: наибольшее число детей открывает наибольшие шансы на выживание, надежду на бессмертие и потому является наивысшим благословением, на какое человек может надеяться. Второй путь открывается, когда человек обнаруживает, что его продолжение в детях весьма далеко от него; он бы хотел, чтобы от его личности осталось больше. Так он приходит к идее славы, которая должна сделать бессмертным именно его самого, тем что он будет жить в памяти других во все времена. Но и эта вторая попытка человека собственными средствами создать себе бессмертие через бытие-в-других, как и первая, терпит крах: то, что остается, это не сам человек, а только его эхо, тень. Бессмертие, построенное им самим, в действительности, есть только Аид, шеол: скорее небытие, чем бытие. Неудовлетворительность обоих путей коренится в том, что другой, кто продолжает мое бытие после моей смерти, может нести не само это бытие, а разве что некий отпечаток его; а еще в большей степени — в том, что сам-то этот другой, кому я доверяю продолжать меня, — он также преходит, также делается добычей распада.

Так мы приходим к следующему шагу. Мы видели, что сам по себе человек не сохраняет существования и, следовательно, может оставаться пребывающим лишь в других; однако и в других он остается лишь призрачно и опять-таки неокончательно, поскольку и те проходят. Но если так — тогда лишь один может обеспечить незыблемое пребывание: тот, кто «есть», кто не становится и проходит, а остается пребывающим посреди всего становящегося и преходящего: Бог живых, Который хранит не только тень и эхо моего бытия и помыслы Которого — не бледные отражения реальности. Я сам — Его мысль, в которой мое существование делается глубже, чем оно было бы само по себе; его Мысль — не тень, а источник, неточная сила моего бытия. В Нем я не могу пребывать только тенью; в Нем я поистине оказываюсь ближе к себе самому, чем при своих попытках остаться только в себе самом.

Прежде, чем вернуться отсюда к Воскресению, взглянем на это еще с одной стороны. Связывая с вышеуказанным нашу прежнюю тему любви и смерти, мы можем сделать вывод: лишь там, где для кого-либо ценность любви становится выше ценности жизни, любовь становится сильней смерти. Чтобы она могла стать сильней смерти, она должна прежде стать сильнее обыкновенной жизни. Но если она не только в желании, но и в реальности смогла стать такой, это значит, что сила любви превзошла голую силу биологической стихии и поставила ее на службу себе. Пользуясь терминами Тейяра де Шардена, в этом случае достигается решающий уровень «комплексности», сложности, когда биос, жизнь, объемлется и связуется силой любви. Здесь она перешагнула бы свой предел — смерть, и создала бы единство там, где смерть вносит разъединение. Если бы где-либо сила любви к другому достигла бы такой степени, что сумела бы не память о нем, не тень его, а его самого сохранить живым, то здесь была бы достигнута новая ступень жизни, которая оставила бы позади этап биологической эволюции и мутаций; был бы совершен скачок в совершенно иную плоскость, где любовь не служила бы жизни, а подчинила бы ее себе самой. Последняя ступень «эволюции» и «мутации» была бы уже не биологической ступенью, но рывком и прорывом из сферы господства биологического, что то же — господства смерти; с нею открылась бы та область, которую греческая Библия называет «Зоэ», то есть бесконечная жизнь, преодолевшая власть смерти.

Эта последняя ступень эволюции, в которой нуждается мир, чтобы достичь своей цели, была бы осуществлена уже не самим биологическим, но духом, свободой, любовью. И это была бы уже не эволюция, но решимость и дар, слитые воедино.

Однако что же тут общего с верой в Воскресение Иисуса? Мы рассмотрели вопрос о возможностях человеческого бессмертия с двух сторон, которые обе оказались выражающими, по сути, одно и то же. Мы констатировали, что человек сам по себе не может сохранить существование и может достичь для себя дальнейшей жизни, лишь продолжаясь в ком-то другом. И, всматриваясь в этого «другого», мы увидели, что только любовь, безраздельно принимающая любимого в себя, в свои недра, может осуществить это бытие в другом. Как мне кажется, эти два дополняющие друг друга аспекта отражены в двух формах выражения, которые употребляются в Новом Завете о Воскресении Господа: «Иисус воскрес» и «Бог (Отец) воскресил Иисуса». Обе формулы согласуются между собой в том, что совершенная любовь Иисуса к человеку, которая привела Его на Крест, всецело переносится и на Отца, и с тем становится сильней смерти, поскольку получает бытие от Него.

Отсюда можно сделать следующий шаг. Мы можем теперь сказать, что любовь всегда дает основу для некоторого вида бессмертия; даже и в своих дочеловеческих формах, как продолжение рода, она действует в том же направлении. И служить основой бессмертия есть для нее не что-то побочное, а прямое выражение ее сути. Справедлив и обратный тезис: бессмертие всегда происходит из любви, а не из самоначалия того, кто хочет довольствоваться самим собой. Мы бы рискнули даже сказать, что в надлежащем смысле этот тезис справедлив и в применении к Богу, каким видит Его христианская вера. Также и Бог противостоит всему преходящему как нечто незыблемое и неизменное, потому что Он есть связь Трех Лиц, Их обращенность друг к другу в любви, субстанция и акт абсолютной и тем самым всецело «относительной», сущей во взаимном отношении живой любви. Как мы уже говорили, божественное — это отнюдь не автаркия, когда не знают никого кроме самого себя; революционность христианского представления о мире и Боге, в сравнении с античностью, мы видели в том, что «Абсолютное» тут научились понимать как абсолютную «относительность», как «Relatio Sub-sistens».

Вернемся теперь назад. Любовь служит основой бессмертия, и бессмертие дается только любовью. Этот тезис, только что нами продуманный, означает также, что тот, кто возлюбил всех, для всех же и создал основу бессмертия. Именно в этом смысле библейского изречения, что Его Воскресение — наша жизнь. Отсюда делается понятной аргументация апостола Павла в Первом Послании к Коринфянам, вначале кажущаяся нам такой странной: Если Он воскрес, то и мы, ибо тогда любовь сильней смерти; если же Он не воскрес, то и мы также, ибо тогда последнее слово остается за смертью (ср. 1 Кор 15. 16 сл.). Так как это — центральное положение, то разъясним его еще по-другому: любовь либо сильнее смерти, либо нет. И если она во Иисусе оказалась сильней смерти, то именно — как любовь к другим. Это означает, что наша собственная любовь, взятая сама по себе, недостаточна для преодоления смерти и обречена остаться только безответным зовом. И только любовь, сливающаяся воедино с Божией силой любви и силой жизни, способна стать фундаментом нашего бессмертия. При этом, однако, образ нашего бессмертия зависит от образа нашей любви. К этому мы еще вернемся, когда будем говорить о Суде.

Отсюда вытекает и нечто дальнейшее. Совершенно понятно теперь, что жизнь Воскресшего — это уже не «биос», биологическая форма нашей историчной и смертной жизни; но «зоэ», иная, новая, окончательная жизнь; жизнь, перешагнувшая пределы биологии и истории победою над царящей в этих пределах смертью. Новозаветные повествования о Воскресшем совершенно отчетливы в том, что жизнь Воскресшего — уже не внутри биологии истории, но вне и превышеих. При этом, разумеется, эта новая жизнь засвидетельствовала себя в истории — и должна была это сделать, ибо она — для истории, и все христианское провозвестие есть по сути, не что иное как продолжение этого свидетельства о том, что любовь победила смерть, и вся наша ситуация изменилась в корне. Исходя отсюда, уже не слишком трудно подобрать «герменевтику» для сложной задачи истолкования библейских текстов о Воскресении, то есть придти к ясности в вопросе о том, в каком направлении должно двигаться осмысление этих текстов.

Мы не можем, разумеется, здесь пускаться в подробный разбор этих вопросов, представляющих сегодня больше трудностей, чем когда-либо, так как исторические и — чаще всего недодуманные — философские высказывания перемешиваются, создавая все возрастающую путаницу. При этом экзегеза нередко создает себе собственную философию, которая непосвященным выдается за предельно утонченный разбор библейских данных. Здесь многие подробности останутся под вопросом, но принципиальная грань между толкованием как таковым и своевольной трактовкой текста - все же познаваема.

Прежде всего, совершенно ясно, что Христос по Воскресении не вернулся в Свою предшествующую земную жизнь, как это можно было, например, сказать о юноше из Наина или о Лазаре. Он воскрес в окончательную жизнь, уже более не подверженную химическим и биологическим законам, а потому и закону смерти; Он воскрес в вечность, которую дает любовь. Поэтому встречи с Ним суть Его «явления»; поэтому Тот, с Кем еще два дня назад вместе сидели за столом, остается неузнан лучшими друзьями: лишь когда Он дает зрение, тогда Его видят; лишь когда Он откроет человеку глаза и сердце, может быть узнан посреди нашего смертного мира лик побеждающей смерть вечной любви, и в нем — иной, новый мир: мир грядущего. Поэтому столь трудно, едва ли не невозможно для Евангелия описать встречи с Воскресшим; поэтому речь их об этом близка к лепету и кажется противоречащей самой себе. В действительности же, они потрясающе едины между собой в диалектическом характере своих свидетельств, в одновременном присутствии касания и неприкасаемости, узнавания и неузнаваемости, полной тождественности Распятого и Воскресшего и полной преображенности. Господа узнают и тут же снова не узнают; Его касаются и при этом Он неким образом неприкасаем; Он тот же и все же совершенно иной. И эта диалектика повсюду одна и та же, меняются только стилистические средства ее словесного выражения.

В свете этого, рассмотрим поближе эпизод на пути в Эммаус. Сначала он вызывает впечатление, будто здесь налицо весьма приземленное представление о Воскресении, и ничего уже не осталось от того таинственного и неописуемого, что мы встречаем в рассказах Павла. Кажется, будто полностью победила тенденция к приукрашиванию, к мифическим подробностям, присущая апологетике, стремящейся к осязаемости и наглядности, и Воскресшего Господа вновь целиком вернули в земную историю. Однако этому противоречат уже Его таинственное появление и не менее таинственное исчезновение. Еще более этому противоречит то, что Он остается неузнаваем для простого человеческого взгляда. Нельзя просто констатировать Его Присутствие, как во времена Его земной жизни; Он открывается только в области веры; изъясняя Писание, Он зажигает сердца двум путникам и, преломляя хлеб, отверзает глаза их. Здесь мы имеем указание на оба основных элемента раннехристианского богослужения, которое складывалось из чтения и толкования Писания и евхаристического преломления хлеба. Таким способом евангелист показывает, что встреча с Воскресшим происходит уже в совершенно ином плане; он пытается описать неописуемое с помощью шифра литургических реалий. Тем самым, тут присутствует и богословие Воскресения и богословие литургии: с Воскресшим встречаются в Слове и в Таинствах; богослужение есть тот способ, каким Он касается нас, когда мы опознаем Его как живого. И обратно; литургия находит свою основу в пасхальной тайне; и она должна пониматься как приход Господа к нам, когда Он становится нашим спутником, зажигает наши сердца и отверзает глаза. Он по-прежнему встречает нас унылыми и недоумевающими, по-прежнему идет вместе с нами, как раньше обладает силой заставить нас прозреть.

Однако всем этим сказана только половина, и если мы ограничимся ею — новозаветное свидетельство будет искажено. Опыт Воскресшего есть нечто иное, нежели встреча с обычным человеком нашей истории; но этот опыт нельзя свести к застольным разговорам и воспоминаниям, которые, в конце концов, сконцентрировались в мысль о том, что Он жив и дело Его продолжается. При таком толковании совершившееся низводится до уровня чисто человеческого, утрачивая свой истинный характер. Повествования о Воскресении — нечто иное и большее, нежели сокровенные литургические сцены: они говорят о событии, которое стало основой христианской литургии. Они свидетельствуют о пришествии, которое произошло отнюдь не в головах и сердцах учеников, но было для них внешним событием, которое им пришлось воспринять вопреки их отчаянию, и которое дало им достоверность: Господь воистину воскрес. Тот, кто лежал во гробе, больше не пребывает там; Он — действительно, именно Он — жив. Он, преобразившийся в иной мир Бога, обнаружил достаточную силу, чтобы с осязаемою наглядностью доказать, что это именно Он стоит посреди них, и сила любви в Нем действительно оказалась сильнее смерти.

Только приняв всерьез этот второй аспект не менее, чем первый, можно сохранить верность свидетельству Нового Завета; только в этом случае сохраняется всемирно-историческое значение этого свидетельства. Столь знакомые попытки, когда желают, с одной стороны, расстаться с верой в тайну активности и власти Бога в мире сем; а с другой, еще остаться при этом на почве библейского провозвестия, — подобные попытки пусты : они не удовлетворят ни разума, ни веры. Нельзя соединить вместе христианскую веру и «религию в пределах чистого разума»; выбор между ними неизбежен. Тому, кто верит, становится все явственней, сколь разумным оказывается исповедание той любви, которая победила смерть.

5. «Восшедшего на небеса и сидяща одесную Отца».

Для нашего поколения, критически настроенного Бультманом, тема о Вознесении, вместе с темой о сошествии во ад, представляется выражением той трехъярусной картины мира, которую мы называем мифической и полагаем безвозвратно преодоленной. И в направлении «вверх» и «вниз» мир—это один и тот же мир, управляемый теми же физическими законами и доступный исследованию теми же научными средствами. В нем нет никаких ярусов, понятия «вверху» и «внизу» относительны, зависят от положения наблюдателя. Поскольку не существует абсолютной точки отсчета (и уж заведомо Земля не является таковой), то, по существу, вообще нельзя говорить о «верхнем» и «нижнем», а также «левом» и «правом», в космосе нет никаких фиксированных направлений. Сегодня никто не захочет всерьез оспаривать эти факты. Трехъярусность мира, в пространственном ее понимании, не имеет места. Но в самом ли деле она имелась в виду в вероучительных положениях о Вознесении и сошествии во ад Господа? Бесспорно, она доставила наглядный материал, наглядный язык для этих положений; однако отнюдь не была для них решающей по существу. Скорей, оба положения, в совокупности с исповеданием исторического Иисуса, отражают общий характер человеческого существования, которое охватывает не три космических этажа, но три метафизических измерения. Итак,с другой стороны, оказывается последовательным, что указанная установка, мнящая себя современной, отказывается не только от Вознесения и сошествия во ад, но и от исторического Иисуса; то, что при этом остается, может быть лишь по-разному задрапированным призраком, и не случайно на этой основе никто всерьез не собирается строить.

Но что тогда означают наши три измерения? Мы уже говорили, что сошествие во ад отнюдь не указывает на некие космические недра. В них нет никакой нужды: в основополагающем тексте, в молитве Распятого к Богу, Который Его оставил, нет никакого «пространственного» аспекта. Скорей, наш тезис указывает на недра человеческого существования, которые простираются и на почву смерти, в зону непробиваемого одиночества и отказа в любви, включая в себя, тем самым, «измерение ада», нося его в себе как возможность. Ад, существование в безвозвратном отказе в «бытии-для», это не космографическая реальность, а измерение, аспект человеческой природы, бездна ее, в которую она нисходит. И сегодня мы знаем лучше чем когда-либо, что существование каждого касается этих недр; а так как человечество, в конечном итоге, есть «единый человек», то и недра эти присущи не только отдельному человеку, но совокупному телу человеческого рода, которое должно носить их в себе. Отсюда, мы снова можем понять, что Иисус, «новый Адам», не восхотел остаться в стороне от этих недр, не касаясь их, но принял несение их. С другой стороны, только этим и стал возможен полный отказ во всей своей глубине.

Вознесение же Христа указывает на другой полюс человеческого существования, простирающегося и выше и ниже своих пределов. Наряду с потенциями радикальной самоизоляции, неприкосновенности отказа в любви, это существование несет в себе и полярно противоположные возможности соприкосновения со всеми другими людьми в соприкосновении с божественной любовью, так что человеческое бытие может как бы найти себе геометрическое место внутри собственного бытия Бога. Разумеется, обе эти возможности человека, обозначаемые словами Небо и Ад, носят совершенно различный характер. Бездну, которую мы называем ад, может себе подготовить лишь человек сам. Можно сказать резче: она заключается в том, что человек ничего не желает принимать и стремится быть абсолютно самоначальным. Она выражает замыкание в самом себе. Сущность этой бездны такова, что человек хотел бы ничего не принимать, но утверждаться исключительно на самом себе, довольствоваться самим собой. Если эта установка до конца побеждает, человек становится полностью одиноким, изолированным, отвергающим других. Ад — это желание быть лишь в себе, возникающее, когда человек безвыходно замкнут в себе. Наоборот, сущность того «вышнего», что мы называем Небом, заключается именно в том, что его можно лишь принимать, тогда как ад можно давать лишь самому себе. По своей сущности, «небо» не есть дело наших рук и не может им быть; на языке школьного богословия, оно, как благодать, есть donum indebi-tum et superadditum naturae (дар, данный сверх того, чего человеческая природа требует). Как исполнение любви, небо может быть только в дар дано человеку; однако ад — это одиночество того, кто не желает принимать дара, отказывается стать в положение нищего и замыкается на самом себе.

Отсюда уже проясняется, что понимают под Небом, со гласно христианским воззрениям. Его не следует понимать как некое вечное и премирное место, но также и не как про стой синоним метафизического понятия вечности. Скорей, мы должны сказать, что реальности «Небо» и «Вознесение Христово» находятся в неразрывной связи; только на основе этой связи делаются ясными христологические, личностные и исторически обусловленные аспекты смысла христианского провозвестия о Небе. Начнем несколько иначе: Небо не есть некое место, которое до «Вознесения Христа было закрыто по особому распоряжению Бога, а потом, в силу другого рас поряжения, стало открытым. Реальность «Небо» возникает впервые только во встрече и соединении Бога и человека. И, следовательно, нужно определять Небо как взаимное сопри косновение бытия человека с бытием Бога; это взаимное со прикосновение Бога и человека свершилось бесповоротно во Христе, шагнувшем за пределы жизни и смерти — к новой жизни. Тогда Небо — это то будущее человека и человечест ва, которое они не могут дать себе сами и которое поэтому остается для них закрыто, покуда они полагаются лишь на самих себя; впервые же оно открылось в Человеке, местом существования которого был Бог и чрез которого Бог вошел в человеческую природу.

Поэтому Небо — это всегда нечто большее нежели жребий отдельного человека; оно с необходимостью связано с «последним Адамом», с завершенным человеком и с общим будущим людей. Я думаю, что исходя отсюда, можно было бы сделать немаловажные герменевтические выводы, которые мы можем здесь лишь бегло наметить. Один из самых поразительных моментов библейского свидетельства, которым последние полстолетия весьма интенсивно занимались теология и экзегетика, составляет так называемая эсхатология близкого конца: по провозвестию Иисуса и апостолов, казалось бы, представляется, что конец мира можно ожидать в самом ближайшем будущем. Может даже возникнуть впечатление, что весть о близящемся конце составляет ядро и суть проповеди Иисуса и ранней Церкви. Образ Иисуса, Его смерть и Воскресение, ставились в прямую связь с указанным представлением — что нам сейчас чуждо и непонятно. Разумеется, тут открывается весьма широкое поле вопросов, и мы не можем входить в детали. Однако не намечается ли в развитых выше соображениях некое общее направление, в котором можно было искать решения этих вопросов? Мы характеризовали Воскресение и Вознесение как окончательное взаимопроникновение природы человека и природы Бога, которое открывает человеку возможность вечного, пребывающего бытия. Мы также пытались понять их как победу любви над смертью и как решающую «мутацию» человека и космоса, в которой прорываются границы биологического и создается новое пространство существования. Когда все это совершается, это означает начало «эсхатологии», конца мира. С преодолением границ смерти для человечества открывается измерение будущего; фактически, его будущее уже началось. И делается также явственным, как надежда на бессмертие отдельного человека и возможность вечности для всего человечества связываются воедино и встречаются вместе во Христе, Которого, в определенном смысле, можно называть как «центром», так и «концом» истории.