Введение в христианство

В связи с Вознесением Господа следует учитывать также следующую мысль. Если, согласно сказанному, тезис о Вознесении играет решающую роль для понимания «потустороннего» аспекта человеческого существования, то не менее важен он и для понимания посюстороннего: для вопроса о том, как обе эти стороны могут переходить друг в друга, и для вопроса о смысле и возможности связи человека и Бога. Когда мы рассматривали первый член Символа, мы ответили «да» на вопрос о том, может ли Бесконечный услышать конечное, Вечный — временное, сославшись на то, что истинное величие Бога в том и состоит, что для Него ничто не является ни слишком большим ни слишком малым; мы попытались понять, что в качестве Логоса, Он есть разум, не только говорящий ко всем, но и воспринимающий всех, и ничто не может оказаться отрезанным от Него из-за своей малости или незначительности. Мы дали ответ на насущный вопрос нашего времени: Да, Бог может слышать. Однако один вопрос еще остается открытым. Ибо, если кто-нибудь, следуя за нашей мыслью, скажет: отлично, Он может слышать, — он всегда может дальше спросить: ну, а если услышанное — это просьба к Нему, может ли Он ее исполнить? Или же молитвенные просьбы к Нему — просто благочестивый прием, чтобы психологически поддержать и утешать простого человека, ведь к высшим формам молитвы способны немногие? Не служит ли все это лишь для того, чтобы как-нибудь вызвать у человека направленность к трансцендентному, хотя, в действительности, при этом ничего не совершается и ничего не может измениться: вечное остается вечным, а временное — временным, и от одного к другому не видно никакого пути? В этот вопрос мы также не можем входить подробно, поскольку тут потребовался бы весьма тщательный критический анализ понятий времени и вечности. Надо было бы проследить основы вопроса с античной мысли и осуществить синтез этих основ с библейской верой — а несовершенство этого синтеза как раз и лежит в истоке наших сегодняшних вопрошаний. Нужно было бы еще раз продумать соотношение естественно научного и технического мышления с мышлением веры; и все это — задания, выходящие далеко за рамки нашего сочинения. По этой причине мы снова ограничимся лишь указаниями на то, в каком направлении лежит разрешение затронутых тут вопросов.

Сегодняшнее мышление основывается на представлении, согласно которому вечность как бы замкнута в своей неизменности: Бог тут является как бы пленником Своей «прежде всех век» заданной вечности. «Бытие» и «становление» не могут смешиваться. Вечность здесь понимается чисто негативным образом как отсутствие времени, иное по отношению ко времени, которое не может себя проявлять во времени уже потому, что при этом оно утратит свою неизменяемость и само станет временным. По существу, подобные представления принадлежат кругу дохристианского миросозерцания, еще не обладавшего тем понятием Бога, которое выразилось в вере в творение и вочеловечение. За ним кроется предпосылка античного дуализма, и они отмечены печатью наивного мышления, представляющего себе Бога по образцу человека. Ибо, если считают, что «предвечный» замысел Бога уже не может быть Им изменен «в последующем», то тем самым, вечность неявно мыслят себе по схеме времени, с различием между «до» и «после».

Однако вечность не есть некая прадревность, бывшая прежде времени; она — нечто совершенно иное, что к каждому из преходящих времен относится как его Сегодня, его подлинное сегодняшнее; она не заперта в кругу «До» и «После», но скорее представляет собою силу присутствия во все времена. Она не стоит рядом со временем, без связи с ним, но представляет собой творческую силу, которая своим присутствием поддерживает любое время и сообщает ему бытийные потенции. Она — не отсутствие времени, но власть над временем. Как Сегодня, одновременное всем временам, она может активно обнаруживать себя в любое время.

Вочеловечение Бога во Иисусе Христе, в силу которого вечный Бог и временный человек соединились в одной личности, есть не что иное, как конкретное проявление власти Бога над временем. В точке человеческого существования Иисуса Бог ухватил время и вобрал его в Себя; так что во Христе Его власть над временем стоит как бы живой перед нами. Христос действительно, как говорит Евангелие от Иоанна, есть «дверь» между Богом и человеком (Ин 10. 19), их «посредник» (1 Тим 2. 5), в Котором Вечный наделяется временем. Во Иисусе мы, временные, можем говорить с другим временем, с нашим современником, поскольку с нами Он есть время; но в Нем мы касаемся и вечного, поскольку с Богом Он — вечность.

Ганс Урс фон Бальтазар глубоко осветил (хотя и в несколько ином контексте) духовное значение этих вопросов. Прежде всего, он напоминает, что Иисус в Своей земной жизни не возвышался над пространством и временем, но жил подлинно своим временем и в свое время: человечество Иисуса, по которому Он принадлежал определенному, своему времени, выступает из каждой строки Евангелий; сегодня мы это видим во многом живей и отчетливей, чем прошлые периоды христианства. Но это «пребывание во времени» — не просто внешний культурно-исторический фон, за которым, не затрагиваясь им, развертывается сверхвременный характер Его подлинного бытия; в нем заключается антропологическое содержание, в значительной мере определяющее форму человеческого бытия. Иисус наделен временем и не забегает вперед в греховном нетерпении, противном воле Отца. «Поэтому Сыну, Которого в мире время для Бога, есть то изначальное место, где у Бога время для мира. У Бога нет для мира иного времени нежели то, что в Сыне; но все время имеет Он в Сыне». 120 Бог вовсе не пленник собственной вечности: во Иисусе у Него время — для нас, и потому Иисус поистине есть «престол благодати», к которому мы во всякое время можем «приступить с дерзновением» (Евр 4. 16).

6. Грядущего судить живых и мертвых.

Как полагает Рудольф Бультман, наряду с сошествием во ад и Вознесением Господа, вера в «конец мира», наступающий с возвращением и Судом, также относится к тем представлениям, с которыми для современного человека «покончено»: каждый разумный человек убежден в том, что мир продолжает существовать так же, как он и существует уже почти две тысячи лет после эсхатологических пророчеств Нового Завета. Подобное очищение мысли тут кажется тем более необходимым, что в данном пункте весть Писания содержит значительные космологические элементы, вступая, тем самым, в область, являющуюся сейчас полем естественных наук. Правда, когда говорится о конце мира, слово «мир» означает, в первую очередь, не физическое устроение космоса, но мир людей, человеческую историю; и поэтому то, что здесь непосредственно утверждается — это то, что данный аспект мира — мир людей — ожидает конец, решенный и осуществляемый Богом. Однако нельзя отрицать, что это, по сути своей, антропологическое событие Писание представляет в космологических (и отчасти политических) образах. И насколько тут речь идет только об образах, или же образы затрагивают и существо предмета — определить нелегко.

Понятно, что можно что-то сказать об этом, лишь рассмотрев шире библейское миросозерцание в целом. Однако для него космос и человек — это не две совершенно раздельные величины, так что космос служит попросту случайной ареной человеческого бытия, которое с ним вовсе не связано и могло бы протекать без всякого мира. Скорее наоборот: мир и человеческое бытие с необходимостью взаимно принадлежат друг другу, так что нельзя помыслить ни внемирное человеческое бытие, ни лишенный человека мир. Первое из этих утверждений сегодня нам очевидно без доказательств. Второе также становится понятным в свете приводившихся выше соображений, заимствованных, например, у Тейара. Исходя отсюда, можно попытаться сказать, что библейская весть о конце мира и возвращении Господа есть не просто антропология в космических образах, и не просто совместное наличие космологического аспекта наряду с антропологическим; во внутренней последовательности целокупного библейского миросозерцания она представляет собой совмещение антропологии и космологии в единой финальной христологии, и это-то совмещение и передает конец «мира», который в своей двуединой конструкции, состоящей из космоса и человека, всегда заключал в себе тягу к единству. Как мы прежде уже описывали, космос и человек, уже и так тесно связанные друг с другом (хотя и часто противостоящие друг другу), соединяются в объемлющем все единстве любви, перерастающей рамки биологического. Отсюда еще раз видно, насколько конечно-эсхатологическое тождественно с тем прорывом, что совершился в Воскресении Иисуса; и видно, что Новый Завет по праву утверждает это Воскресение как эсхатологическое событие.

Чтобы пойти дальше, необходимо сделать высказанные идеи более отчетливыми. Мы сказали, что космос не есть просто арена человеческой истории, не статическая структура, как некое вместилище, где оказываются все живые существа, которые с равным успехом могли бы заполнять и какое-либо другое вместилище. Это определенно означает, что космос есть движение; он не просто содержит в себе историю, но сам есть история; он не образует простую арену человеческой истории, но сам по себе, еще прежде нее, а затем и с ней вместе, уже есть «история». В конечном итоге, существует единственная общая мировая история, которая, при всех имеющихся в ней концах и началах, достижениями и поражениями, имеет все же и некое общее направление, двигается «вперед». Разумеется, для того, кто видит лишь часть, хотя бы и относительно большую, эта часть представляется круговращением в одном и том же; различить направленности здесь нельзя. Но тот, кто начинает видеть целое, замечает ее. И в этом космическом движении дух отнюдь не представляет собой случайный побочный продукт развития, не имеющий никакого значения для целого; скорее, в этом движении материя и ее развертывание образуют предысторию духа.

Отсюда веру во Второе Пришествие Иисуса Христа и завершение мира в Нем можно передать как убеждение в том, что наша история движется к точке Омега, в которой отчетливо и бесповоротно обнаружится что-то стабильное, та основавсеобъемлющей реальности, которая вовсе не бессознательная материя; подлинной и прочной основой является смысл: он скрепляет бытие, сообщает ему реальность или, точней, он сам есть реальность: не снизу, но сверху бытие получает свою устойчивость. Факт существования такого процесса восхождения материального бытия к высшей сложности посредством духа и образования новой формы единства того и другого, мы в некоторой мере можем усмотреть уже сегодня в пересоздании мира посредством техники. В подвластности реального переделке начинают размыкаться границы между природой и техникой; их уже нельзя совершенно четко отделить друг от друга. Разумеется, эта аналогия является во многих отношениях спорной; но все же в таких явлениях для нас проступает образ мира, в котором дух и природа не просто существуют рядом, но дух, вовлекая в себя природное, формирует новое «комплексное» образование — создает новый мир, который с необходимостью предполагает закат старого. Подобный конец мира, в который верует христианин, есть нечто совсем иное нежели полное господство техники. И все же слияние природы и духа, осуществляемое техникой, дает нам возможность по-новому уловить, в каком направлении должна мыслиться реальность веры во Второе Пришествие Христа: она должна мыслиться как вера в осуществляемое духом финальное объединение всей реальности.

Отсюда возможен и следующий шаг. Мы говорили, что природа и дух образуют единую историю, которая развивается таким образом, что дух все в большей мере выступает как объемлющий и проникающий все — и так антропология и космология реально сливаются друг с другом. Однако эта созидаемая духом возрастающая «сложность» мира непременно предполагает сосредоточение в некоем личном центре; поскольку дух не есть нечто неопределенное — всюду, где он подлинно существует, он присущ как индивидуальность, как личность. Хотя существует и так называемый «объективный дух», дух, внедренный в машинах, в произведениях разного рода, но здесь он всегда производное от субъективного духа,он указывает на личность — единственную подлинную форму существования духа. Поэтому утверждение, что мир через посредство духа восходит к высшей «сложности», включает в себя и то, что космос в своем объединении стремится к форме личного.

И здесь еще раз выступает безусловное первенство отдельного перед общим. Этот принцип, выдвинутый нами ранее, обнаруживает здесь всю свою важность. Мир движется к своему единству в личности. Целое получает свой смысл от отдельного — но не наоборот. В свете такой установки оказывается оправдан кажущийся позитивизм христологии — это ее убеждение, во все время представлявшееся людям недопустимым, что некто один-единственный делается центром истории, центром всего целого. Этот «позитивизм» вновь обнаруживает здесь свою внутреннюю необходимость: если верно, что в конце предстоит триумф духа — триумф истины, свободы, любви, то к нему должна вести не безличная сила, но Тот Лик, что открывается в конце. Тогда Омега мира есть «Ты», Личность. И тогда формирование высшей сложности и всеохватывающее объединение мира одновременно означают бесповоротное отрицание всякого коллективизма, всякого фанатизма голой идеи — в том числе и так называемой идеи христианства. Человек, личность всегда имеют первенство перед отвлеченной идеей.

Отсюда вытекает еще одно очень важное следствие. Если прорыв к «высшей сложности» основан на духе и свободе, то он отнюдь не является безличным космическим процессом, протекающим самим собой, а предполагает ответственность и основан на принятии решений. Поэтому возвращение Господа—не только спасение, не только Омега, все приводящая к единству и завершению, но и суд. Да, именно отсюда нам обнаруживается смысл о суде. Эта весть говорит нам, что конечный этап мира—не результат естественного развития, но плод ответственности, которая обусловлена свободой. И мы понимаем теперь, отчего Новый Завет, вопреки, казалось бы, своему провозвестию благодати, твердо стоит на том, что в конце люди будут судимы «по делам своим», и никому не избежать ответа за свои деяния. Существует свобода, которая не только не отменяется, но утверждается благодатью: финальная судьба человека отнюдь не является предопределенной независимо от его жизненных решений. Это утверждение необходимо подчеркнуть еще и для того, чтобы преградить путь ложному догматизму и фальшивому чувству христианской самоуспокоенности. Лишь с его помощью обеспечивается равенство людей — тем, что устанавливается равенство их ответственности. Со времени Отцов Церкви и до сего дня важная задача христианской проповеди остается в том, чтобы довести до сознания это полное равенство ответственности, противопоставив его ложной успокоенности говорящих «Господи, Господи». Было бы небесполезным в этой связи напомнить некоторые мысли великого иудейского богослова Лео Бека, с которыми христианин не может согласиться, но и не может их вполне без внимания оставить. Бек указывает на то, что привилегированное существование Израиля перешло в сознание о его служении будущему человечества. «Требовалось несение особого призвания, но исключительных гарантий спасения при этом не обещалось. Иудаизм был избавлен от того,чтобы впасть в религиозную узость идеи Церкви, обладающей монополией спасения. Там, где не вера, но деяния ведут к Богу, где община ставит перед своими членами, как знак принадлежности к ней, идеал и задание, — там занимаемое место в Союзе веры еще не гарантия спасения души». Бек показывает затем, как это универсалистское понимание спасения, ориентирующееся на деяния человека, все отчетливей кристаллизировалось в иудейской традиции, чтобы наконец выразиться с совершенной ясностью в «классических» словах: «И те праведные и благочестивые, что не принадлежат к сынам Израиля, также сопричаствуют вечному блаженству». Невозможно не испытать смущения, когда Бек указывает, что достаточно этому положению «противопоставить Дантово описание мест проклятия, на которое осуждены и самые лучшие из язычников, со всеми его ужасающими образами, вполне соответствующими церковным представлениям и прошлых и последующих веков, — чтобы ощутить самый резкий контраст». 121

Разумеется, многое в этом тексте неточно и наталкивает на возражения; однако в одном его нужно принять всерьез. Ему по-своему удается показать, в чем же внутренняя необходимость положения о всеобщем суде над всеми людьми «по делам их». В нашу задачу не входит детальное согласование этого положения с учением о благодати. Возможно, в конечном итоге, здесь не избежать парадокса, логика которого раскрывается лишь в опыте жизни по вере. Тот, кто доверится этому опыту, убеждается, что существует и то, и другое: и полнота благодати, освобождающей бессильного человека, и не меньшая полнота ответственности, каждый день и час требующейся от человека. В совокупности же они означают, что для христианина, с одной стороны, существует спокойное и отрешенное спокойствие того, кто живет избытком божественной праведности — Иисусом Христом. Существует спокойствие, которое знает: в конечном счете, я попросту не могу разрушить того, что построено было Им. Человек, взятый сам по себе, находится под влиянием устрашающего знания, что его разрушительная сила бесконечно превышает его созидательную силу. Но тот же самый человек знает, что во Иисусе Христе созидательная сила становится бесконечно сильней. Отсюда проистекает глубочайшая свобода, сознание непрестанной любви Бога, Который вопреки всем нашим блужданиям, остается для нас благим. Становится возможным делать свое дело без страха; оно утратило свою опасность, ибо утратило свою разрушительную силу: судьба мира зависит не от нас, она — в руках Божиих. Но в то же время христианин знает, что он не отпущен на собственный произвол, и дело его — отнюдь не забава, которую Бог позволяет ему, не принимая ее всерьез. Он знает, что должен держать ответ, что он как управляющий обязан отчетом Тому, Кто ему все доверил. Ответственность возможна лишь тогда, когда имеется требующий ответа. И член Символа веры о Суде твердо говорит нам, что о нашей жизни ответ с нас требуется. Никто и ничто не дает нам права преуменьшать серьезность такого утверждения; оно удостоверяет всю серьезность значения нашей жизни и тем сообщает ей ее достоинство.

«Судить живых и мертвых» — это означает также и то, что, по существу, кроме Него, никто другой не может судить. Тем самым, за неправдою в мире не может остаться последнее слово, однако не за счет того, что она будет безразлично погашена во всеобщем акте благодати; здесь скорее последняя апелляционная инстанция, которая охраняет право, чтобы дать любви ее завершение. Любовь, упраздняющая право, создавала бы неправду, становясь, тем самым, лишь карикатурой любви. Истинная любовь — это избыток права, избыток, переходящий пределы права, но не упразднение права, которое есть и должно быть основной формой любви.

Разумеется, необходимо избежать и противоположной крайности. Нельзя отрицать, что в отдельные периоды утверждение о Суде принимало в христианском сознании такие формы, когда оно практически приводило к разрушению веры во спасение и благодать. В качестве примера часто указывают на глубоко коренящееся противоречие между «Маранафа» и «Dies irae». Раннее христианство, с его молитвенным призывом «Ей, гряди, Господи!» (Маранафа) понимало возвращение Господа как событие, исполненное радости и надежды, и жаждало его как мига великого исполнения. Напротив, для средневековых христиан этот миг представлялся как вызывающий ужас «День гнева» (Dies irae), ожидание которого томило человека скорбью и страхом. Тут Второе пришествие Христа — только суд, день великой расплаты, грозящей каждому. При таком отношении забывается главное, и христианство сводится к морализму, утрачивает дыхание радости и надежды, принадлежащее к его главнейшим и неотъемлемым жизненным проявлениям.

Быть может, надо сказать, что первый повод к такому ущербному развитию, которое видит одну лишь угрозу расплаты, а не свободу любви, дает само наше исповедание веры, в котором, по крайней мере, по буквальной формулировке, идея Второго пришествия Христа сведена к идее суда: «грядущего судить живых и мертвых». Однако, в той среде, где зарождался Символ, раннехристианское наследие было еще вполне живым, и слова о суде воспринимались в самоочевидном единстве с вестью о благодати: свидетельство о том, что судья — никто иной как Иисус, уже само по себе сообщало Суду аспект надежды. В так называемом Втором Послании Климента, этот аспект совершенно отчетлив: «Итак, мы должны, братья, мыслить об Иисусе как о Боге, как о Том, Кто судит живых и мертвых. И не должно пренебрегать нам нашим спасением, ибо, пренебрегая им, пренебрегаем мы и нашей надеждой.». 122

Ясно отсюда, на чем ставится подлинное ударение в нашем тексте: отнюдь не на том — как можно было ожидать — что Судия — Бог, Бесконечное, Непостижимое, Вечное. Существеннее, что Суд вверен Тому, Кто Сам, как человек, является братом нам. Судит не кто-то неведомый и чужой, судит Тот, Кого мы знаем в вере. Судия предстанет перед нами не как совершенно иной и чуждый нам, но как один из наших, кто знает и выстрадал человеческое бытие изнутри.

Так за Судом поднимается утренняя заря надежды; это не только день гнева, но и Второе пришествие Господа нашего. И здесь вспоминается то захватывающее видение Христа, которым начинается Апокалипсис (Откр 1. 9-19): Тайнозритель падает замертво к ногам Сущего, полного грозной силы. Но Господь кладет на него десницу и говорит, как прежде в бурю на Геннисаретском Озере: «Это Я, не бойся» (1. 17). Господин всех сил — тот же Иисус, спутником Которого, уверовав, когда-то стал Тайнозритель. В члене Символа о Суде эта мысль переносится на нашу встречу с Судией мира. В этот день страха христианин с блаженным изумлением обнаружит, что Тот, Кому «дана вся власть на небе и на земле» (Мф 28. 18), в вере был спутником его земных дней; и Он словно теперь уже кладет на него десницу и говорит: «Не бойся же,это Я». И быть может, наилучший возможный ответ на проблему соотношения Суда и благодати дают именно те идеи, что стоят прямо за членами нашего Символа.

Третья часть ДУХ И ЦЕРКОВЬ

ГЛАВА ПЕРВАЯ ВНУТРЕННЕЕ ЕДИНСТВО ПОСЛЕДНИХ СВИДЕТЕЛЬСТВ СИМВОЛА

Центральное свидетельство Третьей части Символа гласит: «Верую в Духа Святаго». В греческом тексте отсутствует определенный артикль, к которому мы привыкли в немецком переводе; и это очень важно для выяснения первоначального понимания текста. Ибо отсюда вытекает, что данный пункт вначале понимался не в тринитарном смысле, а в смысле Священной истории. Иначе говоря, Третья часть Символа говорит о Святом Духе, на первом плане, не как о Третьем Лице Пресвятой Троицы, но как о даре Божием в истории мира общине верующих во Христа.

Разумеется, тринитарное истолкование этим не исключается. В наших вступительных рассуждениях мы видели, что весь Символ вырос из троекратного вопрошания при Крещении, о вере в Отца, Сына и Духа Святого; в свою очередь, это выражение базируется на крещальной формуле у Матфея (Мф 28. 19). Тем самым, древнейший прообраз нашего исповедания в своем трехчленном строении являет один из главных корней В троичного образа Бога. Однако с постепенным разрастанием крещального вопрошания в текст Символа, рамки троичной структуры оказались несколько раздвинуты. Как мы видели, в качестве центральной части Символа была включена вся история Иисуса от зачатия до Второго Пришествия. Это привело к тому, что теперь и первую часть начали понимать, по преимуществу, в историческом плане, связывая ее, в первую очередь, с историей творения и дохристианской эпохой. После этого, стала уже неизбежна историческая трактовка и всего текста. Третья часть стала пониматься как продолжение истории Христа в даре Духа, а также указание на «последние времена» между пришествием и возвращением Христа. Разумеется, этим развитием наличие прежней тринитарной точки зрения не исключалось; как и обратно, крещальная формула была вопрошанием не о каком-то потустороннем и оторванном от истории Боге, но о Боге, обращенном к нам. В результате, для ранних стадий христианской мысли было характерно тесное соприкосновение между тринитарной и священно-исторической точками зрения, которое позднее, в ущерб предмету, все более и более исчезало, так что, в конце концов, образовался разрыв между богословской метафизикой, с одной стороны, и историческим богословием, с другой. Ныне оба эти круга проблем существуют совершенно раздельно, так что можно заниматься либо онтологическими спекуляциями, либо антифилософским богословием Священной истории; поистине трагическим образом, изначальное единство христианской мысли при этом утрачивается. У своих истоков эта мысль не была ни чисто «метафизической», ни чисто «священно-исторической»; она была проникнута сознанием единства истории и бытия. Возврат к такому единству — серьезная задача сегодняшней теологической работы вновь разрываемой этой дилеммой. 123

Вернемся, однако, к конкретному истолкованию текста. Как мы видели, текст говорит не о внутренней жизни Бога, но о «Боге вовне», о Духе Святом как силе, посредством которой взошедший на небо Господь остается присутствующим в мировой истории как принцип новой истории и нового мира. Благодаря тому, что здесь идет речь о Духе не как о внутри-божественном Лице, но как о силе Божией в истории, открывшейся с Воскресением Иисуса, в сознании верующего исповедание «Духа» тесно связывалось с исповеданием Церкви — что было, собственно, одним из конкретных аспектов вышеупомянутой связи между Троицей и Священной историей. От разрушения этой связи пострадали и учение о Церкви и учение о Святом Духе. Церковь начали понимать уже не пневматологически и харизматически, но исключительно в связи с Вочеловечением, так что она замыкалась в земном и описывалась в мирских категориях власти и могущества. Учение же о Духе Святом не могло найти себе настоящего места; оно влачило жалкое существование, погрузившись отчасти в отвлеченные тринитарные спекуляции, отчасти в чисто назидательные рассуждения и не выполняя никакой определенной функции для христианского сознания. В этом отношении текст Символа выдвигает перед нами совершенно конкретную задачу: учение о Церкви должно найти свои корни в учении о Духе Святом и Его дарах. Конечной же его целью является учение об истории отношения Бога и человека и о значении истории Христа для человечества в целом. Отсюда уясняется и то, в каком направлении должна развертываться христоло-гия: она не должна развиваться как учение об укорененности Бога в мире, которое, опираясь на человечество Иисуса, придает Церкви чрезмерно мирской характер. Христос остается присутствующим через Святого Духа с Его «открытостью», широтой и свободой, которые хотя и не исключают совсем институционных форм, но ограничивают их притязания и не допускают вполне адекватного воплощения в мирских институтах.

Остальные положения Третьего раздела Символа лишь развивают центральное: «Верую в Духа Святого». Это развитие движется в двояком направлении. Прежде всего, в словах об общении святых, которые, хотя и отсутствуют в древнейшем тексте Римского Символа, но прочно принадлежат к достоянию Древней Церкви. Затем следуют слова об оставлении грехов. И то и другое следует понимать как конкретизацию тезиса о Святом Духе, раскрытие того, как Дух действует в истории. И то и другое обладает также прямым сакраментальным значением, которое мы сегодня едва ли осознаем. Именно, слова об общении святых указывают на евхаристическое общение, в котором связуются Телом Христовым воедино все церкви, рассеянные по лицу Земли. Таким образом, слово «sanctorum» (святых) первоначально относилось не к лицам, а к Святым Дарам, к «Святому», которое в евхаристическом торжестве даруется Церкви Богом как истинные узы единства. Тем самым, Церковь определяется не своей иерархией и организацией, но своим богослужением: как вкушение Воскресшего, Который созывает Церковь повсеместно и сообщает ей единство. Но очень скоро сюда добавилась и мысль о людях, которые соединяются и освящаются благодаря единым Святым Дарам Божиим. Церковь начала пониматься уже не просто как единство евхаристической трапезы, но как общение, община тех, кого эта трапеза соединяет между собой. И очень скоро в понятие Церкви привходит космическая широта: общение святых перешагивает границы смерти, связуя между собой всех принявших единого Духа, его объединяющую и животворящую силу.

В отличие от этого, пункт об оставлении грехов связан с другим созидающим Церковь таинством, с Крещением; весьма скоро он приобрел также и связь с таинством покаяния. Естественно, что, в первую очередь, внимание было привлечено к крещению как к великому таинству прощения, к моменту решительной преображающей перемены. И лишь постепенно, через трудный опыт, было постигнуто, что и крещающийся нуждается в прощении, и на первый план начало выступать возобновляемое оставление грехов, таинство покаяния; тем более что крещение приурочилось к началу жизни, перестав, тем самым, быть знаком активного обращения. На всех этапах, однако, оставалось незыблемым, что христианином становятся не через рождение, но через возрождение: христианское бытие необходимо предполагает, что человек решительно меняет свое существование, отрекается от бездумной и самодовольной жизни: «обращается». В этом смысле, крещение как начало обращения (продолжающегося затем всю жизнь) остается фундаментальной предпосылкой христианского существования, о которой нам и напоминают слова об оставлении грехов. Однако, если рассматривать христианское бытие не как случайное собрание людей, но как поворот к истинному человеческому бытию, тогда слова Символа о крещении означают, что человек еще не приходит к себе самому, если он покорно повинуется природным силам, тянущим его вниз. Чтобы стать поистине человеком, надо противостоять силам, ему надо сделать усилие обращения.

Резюмируя сказанное, мы можем утверждать, что в нашем Символе Церковь понимается, исходя из Святого Духа, как место Его действия в мире. Конкретней, она должна рассматриваться в свете крещения, покаяния и в свете Евхаристии. Этот сакраментальный подход приводит ко всецело теоцентрическому пониманию Церкви: на первом плане оказывается не собрание людей, но Дар Божий, обращающий человека к новому бытию, которого он не может дать сам себе, и к общению, которое он может получить лишь как дар. Но этот теоцентрический образ Церкви оказывается вместе с тем, вполне человеческим и реальным: сосредоточиваясь на обращении и соединении, понимаемых как процесс, выходящий за внутренние пределы истории, этот образ раскрывает в смысловой взаимосвязи Церкви и таинства человеческую сторону Церкви. Таким образом, «вещественный» способ рассмотрения (исходящий из Дара Божия) с необходимостью ведет к привлечению личного элемента: новое бытие, получаемое в прощении, вводит в совместное бытие со всеми живущими прощением; прощение скрепляет общину, а общение с Господом в Евхаристии ведет с необходимостью к общению обратившихся, ибо все они едят один хлеб, дабы стать «одним телом» (1 Кор 10. 17), «одним новым человеком» (ср. Еф 2. 15).

Заключительные слова Символа, исповедание «воскресения мертвых» и «вечной жизни», также могут пониматься как восходящие к вере в Духа Святого и Его преображающую силу, финальное действие которой они и описывают. Ибо перспектива воскресения, к которому сходятся здесь все нити, с необходимостью следует из веры в преображение истории, открывшееся с Воскресением Иисуса. Как мы видели, с Воскресением преодолеваются границы биологии, границы смерти и открывается новая связь: биологическое пронизывается и превосходится духом, любовью, которая сильнее смерти. Совершился решающий прорыв границ смерти и открылась финальная перспектива будущего для человека и мира. В последних словах Символа это убеждение, в котором сходятся и исповедание веры во Христа, и исповедание силы Святого Духа, прилагается ко всему нашему будущему. Представление об Омеге мировой истории, в которой все достигает исполнения, с необходимостью вытекает из веры в Бога, Который Сам на кресте возжелал быть Омегой мира, последней буквой его. Любовь станет сильнее смерти, и из сложности биологической любовью соделается новая, финальная сложность, конечная личность и конечное единство. Поскольку Бог Сам сделался малейшим, последней буквой в алфавите творения, то эта буква становится его буквой, и история направляется к финальной победе любви: крест есть поистине спасение мира.

ВТОРАЯ ГЛАВА ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЧЛЕНОВ СИМВОЛА ВЕРЫ О ДУХЕ И ЦЕРКВИ

Выше мы попытались очертить сферу и проблематику последних членов исповедания веры. Мы снова сталкиваемся в них с христианским образом человека, с проблемами греха и спасения; однако, прежде всего, в них утверждается сакраментальная идея, которая, в свою очередь, образует ядро понятия Церкви: Церковь и таинство держатся или рушатся только вместе друг с другом; Церковь без таинства была бы пустой организацией, а таинство без Церкви — ритуалом, лишенным смысла и внутренней связи. Итак, первая основная проблема, встающая в связи с заключительными членами Символа, это проблема Церкви: другая же относится к члену о воскресении мертвых, который для современного рассудка кажется не менее неуместным, чем когда-то казался для античного спиритуализма, хотя причины такого отношения уже другие. Эти две проблемы мы и рассмотрим в заключение нашего обозрения Символа веры.

I. «Святая и кафолическая Церковь»

Разумеется, мы не намерены здесь развивать систематическое учение о Церкви. Минуя специальные богословские вопросы, мы хотим только попытаться понять природу тех сомнений и затруднений, какие вызывает у нас формула о «святой и кафолической Церкви», и наметить на них ответ, который предполагается самим текстом Символа. При этом, мы будем постоянно иметь в виду уже полученные выше выводы о том, что член о Церкви в Символе связан, с одной стороны, с утверждением могущественного действия Святого Духа в истории, а с другой — с положением об оставлении грехов и об общении святых, в котором крещение, покаяние и Евхаристия выступают как опорные столпы Церкви, как ее подлинное содержание и способ ее существования.

Вероятно, многое из того, что нас останавливает в исповедании Церкви, будет устранено, если продумать эту двоякую взаимность. Тем не менее, стоит все-таки высказать, что же именно тут смущает и останавливает. Если не прятаться от себя, то ясно, что мы склонны сказать: Церковь не является ни святой, ни кафолической. Второй Ватиканский Собор и сам пришел к тому, чтобы говорить уже не о святой, но о грешной Церкви; и если в чем-то его тут упрекали, то разве в робости и нерешительности, — настолько сильно в нас сознание греховности Церкви** . Конечно, на это сознание могла повлиять теология греха Лютера, следовательно — догматическое предрасположение. Но главное, что делает это «догматическое» соображение столь действенным, — это его соответствие с нашим опытом. Столетия церковной истории до того полны всяческой слабости и несостоятельности, что нам вполне понятны и мрачные видения Данте, видевшего блудницу Вавилонскую восседавшею в колеснице Церкви, и пугающие слова епископа парижского Гийома д'Овернь (в XIII в.) о том, что одичание Церкви стало таково, что всякий, узревший его, повергается в оцепенение и ужас. «То уже не невеста, то чудовище, ужасающе безобразное и свирепое...» 124.

Так же как и святость, сомнительной кажется нам и кафоличность Церкви. Единая скала Господа раскололась между враждующими партиями, единая Церковь разделилась на много церквей, каждая из которых в той или иной мере притязает быть единственной. В результате, для многих сегодня Церковь сделалась главным преткновением на пути к вере. Они могут видеть в ней лишь человеческое, стремление к власти, мелочной театр, разыгрываемый теми, кто притязая управлять зданием христианства, на деле лишь служит помехой для истинного духа христианства.

Не существует никакой теории, которая на чисто рассудочном основании и с полной доказательной силой могла бы опровергнуть эти мысли; да, разумеется, и сами мысли подсказываются не одним разумом, но и горечью сердца, быть может, обманутого в своих лучших ожиданиях и надеждах. Какой же ответ мы можем дать? В конечном счете, можно только чистосердечно заявить, почему можно все-таки любить в плане веры эту Церковь, почему за искаженным лицом можно еще распознать лик святой Церкви. Однако начнем с конкретных соображений. Как мы выше видели, во всех наших тезисах слово «святой» не понимается в смысле святости людей, но указывает на божественный дар, на святость, даруемую среди человеческой греховности. Церковь названа в Символе «святой» не потому, что ее члены все до одного святы — этому прекрасному сну нет места при реалистическом взгляде на Церковь; но он настолько выражает извечную тоску и тягу человека, что в каждую эпоху возвращается заново и не покинет человека, пока тому не будут реально дарованы новая земля и новое небо—чего не может дать ему век сей. И можно утверждать, что и в наше время самые непримиримые из критиков Церкви скрытым образом питаются этим сном, а когда оказываются обмануты, с треском захлопывают двери дома и проклинают его. Но вернемся обратно: святость Церкви заключается в освящающей силе, которую Бог являет в ней, вопреки человеческой греховности. Мы сталкиваемся здесь со специфическим признаком «Нового Завета»: во Христе Бог Сам обязался людям быть связанным с ними. Новый Завет основан не на обоюдном соблюдении договора, а на Богом даруемой благодати, и он не нарушается человеческой неверностью. Он — выражение любви Божией, которая не дает себя победить человеческой несостоятельности, но вопреки всем, вновь и вновь нисходит к человеку, принимает его, каков он есть, во грехах, исцеляет и любит его.

В силу неиссякающей преданности Господа, Церковь остается освящаемой Им, и в ней святость Господа присутствует между людьми. Повторим: именно Господня святость присутствует в ней, и сосудом своего присутствия, в парадоксальной любви, она избирает нечистые руки людей. Это святость, которая, как святость Христа, излучается посреди грехов Церкви. Таков парадоксальный образ Церкви, в которой божественное столь часто подается через недостойные руки и столь часто присутствует в форме «И все-таки» — что для верующего есть знак «И все-таки» нисходящей на нас преизбыточествующей любви Божией. Вопиющее расхождение верности Бога и неверности человека, которым отмечена структура Церкви, есть словно драматический образ благодати, в котором реальность благодати как милости к тем, кто сами по себе недостойны, зримо являет себя на всем протяжении истории. Отсюда можно сказать, что именно по своей парадоксальной структуре, сочетающей святость и несвятость, Церковь есть образ благодати в нашем мире.

Продвинемся дальше. В своем прекрасном сне о святом мире человек представляет святость как неприкасаемость для зла и греха, полную отделенность от них. В таком представлении неизбежно присутствует черно-белое мышление, стремящееся отделить и неумолимо отбросить все отрицательное, в любых его формах. Эта неумолимая тенденция, всегда свойственная человеческим идеалам, сегодня ярко проявляется в современной социальной критике и тех действиях, к которым она приводит. Поэтому уже для современников Христа в Его святости казалось соблазном то, что в ней отнюдь не было этой карающей ноты — огонь не попалял недостойных и не позволялось ревнителям вырывать сорную траву, буйно растущую у них на глазах. Напротив, эта святость проявлялась в сближении с грешниками, которых Иисус привлекал к Себе — сближении вплоть до того, что Он Сам сделался «грехом» и понес проклятие и казнь от закона — полная общность судьбы с изгоями (ср. 2 Кор 5. 21; Гал 3. 13). Принимая грех на Себя, делая его Своею участью, Он открывает, что есть истинная святость: не обособление, но соединение, не осуждение, но спасающая любовь. И не есть ли Церковь по-просту продолжение этого нисхождения Бога в человеческое убожество, продолжение трапезы Иисуса с грешниками? Не открывается ли в этой несвятой святости Церкви — вопреки человеческому ожиданию чистоты — истинная святость Бога, которая есть любовь, не выдерживающая благородную дистанцию неприкасаемой чистоты, но смешивающаяся с сорным мира — чтобы преодолеть его? И отсюда — чем еще может быть святость Церкви, как не взаимной поддержкой — как Христос держит всех нас?

Сознаюсь: для меня именно в этой несвятой святости Церкви есть что-то бесконечно утешительное. Ибо разве не вселяла бы в нас отчаяние святость абсолютно непогрешимая, лишь судящая и клеймящая нас? И кто взялся бы утверждать, что он не нуждается в том, чтобы другие сносили бы и поддерживали его? Но тот, кто живет терпением и поддержкой других, разве может сам отказывать в этом? Ведь это — единственное, чем он может отплатить, единственное остающееся ему утешение: то, что и он терпит других, как терпят его самого. Святость в Церкви начинается с терпения и ведет к поддержке; но там, где нет терпения, не может быть и поддержки, и лишившееся поддержки существование проваливается в пустоту. Мы можем спокойно согласиться, что тут рисуется слабосильное существование: в христианское бытие входит признание слабости собственных сил и невозможности самоначалия. Когда критика Церкви приобретает ту раздраженную желчность выражений, которая сегодня стала почти жаргонной, за этим всегда различима скрытая гордость, к которой слишком часто присоединяется духовная пустота, в которой уже вообще не видят существа Церкви, рассматривая ее как политическую структуру, жалкую или напротив, жестокую; как если бы существо Церкви не находилось абсолютно за рамками всякой организации, в утешении Слова и таинств, хранящих ее и в добрые и в дурные дни. По-настоящему верующие не придают борьбе за реорганизацию церковных форм уж слишком большого значания. Они живут тем, чем Церковь является всегда. И если захочешь узнать, что же, в действительности, есть Церковь, нужно пойти к ним. Ибо по преимуществу Церковь не там, где организуют, управляют, проводят реформы; она в тех, кто просто верует и приемлет в ней дар веры, питающей их жизнь. Лишь тот, кто познал, как за мелькающею сменой своих служителей и своих форм Церковь ободряет людей, дает им отечество и надежду — то отечество, которое есть надежда, путь к вечной жизни, — лишь тот, кто все это познал, знает, что такое Церковь — прежде и ныне.

Это совсем не значит, что все и всегда должно оставаться по-старому, и нужно терпеть все таким, каким оно есть. Терпение может быть активным действием, борьбою за то, чтобы в Церкви было все больше терпения и поддержки. Церковь живет лишь в нас самих, живет борьбой несвятых за святость, разумеется, коль скоро эта борьба сама живет даром Божиим, без которого она ничем быть не может. И эта борьба может быть плодотворна и созидательна, лишь если она одушевляется духом терпения, подлинною любовью. Здесь мы приходим к тому критерию, которым должна поверяться та борьба за совершенство и святость, которая не только не противоречит терпению, но вытекает из нее. Это мерило — созидательность. Горечь и желчь, которые только разрушают, сами осуждают себя. Захлопнутая дверь может стать знаком, пробуждающим тех, кто остался внутри. Однако представление, что в изоляции возможно построить больше нежели в совместном сотрудничестве, есть точно такая же иллюзия как и представление о Церкви «святых» вместо «святой Церкви». 125

Мы подошли теперь к другой из характеристик, которые Символ дает Церкви, к ее «кафоличности». Оттенки смысла, которые приобрел этот термин за свою долгую историю, очень разнообразны. Однако главную мысль здесь можно увидеть сразу: «кафоличность» — есть указание на единство Церкви, и притом двоякое. Во-первых, это единство места — только единая община с епископом во главе есть «кафолическая Церковь», а не разделенные и обособленные группы. Во-вторых, здесь требуется единство множества поместных Церквей: они не должны замыкаться в себе, но могут оставаться Церковью лишь тогда, когда они открыты друг другу и образуют единую Церковь в общем исповедании Слова и в общности евхаристической трапезы. В древних изъяснениях Символа «кафолическая» Церковь противопоставлялась тем «Церквам», которые существуют лишь «в своих провинциях» 126 и потому не имеют в себе истинной сути Церкви.

Итак, условие «кафоличности» выражает епископальное устроение Церкви и необходимость единства всех епископов: но Символ не содержит указания на то, что это единство сосредоточено в одном центре, в епископской кафедре Рима. Без сомнения, ошибкой было бы заключить отсюда, что подобное средоточие единства является лишь позднейшим привнесением. В Риме, где возник наш Символ, эта идея воспринималась как нечто само собой разумеющееся. Однако верно то, что такое свидетельство не принадлежит к числу первичных элементов в понятии Церкви, фундаментальных принципов ее устройства. Основные элементы Церкви — это прощение, обращение, покаяние, евхаристическое общение, и коренящееся в нем единство и множественность: множественность поместных Церквей, которые остаются Церквами лишь благодаря своей принадлежности организму единой Церкви. Содержанием же единства следует считать, в первую очередь, Слово и таинство — Церковь едина оттого, что едино Слово и един хлеб. Епископальное же устроение выступает на втором плане, как средство осуществления этого единства. Оно не является самоцелью, но находится на уровне средств,служащих осуществлению единства поместных Церквей в себе и между собой. В этом разряде средств на следующем месте стоит служение Римского епископа.

Одно ясно: не Церковь следует понимать, исходя из внешней организации, но организацию — из Церкви. Вместе с тем, для видимой Церкви ее видимое единство есть больше нежели просто «организация». Конкретное единство общей, свидетельствуемой в Слове, веры и общей Христовой трапезы, с необходимостью принадлежит к тем признакам, которыми должна быть устроена в мире Церковь. Требованиям Символа Церковь может отвечать, лишь будучи «кафолической», то есть явственно единой при своей множественности. 127 В нашем раздробленном мире она должна быть знаком и способом единства, преодолевающим границы наций, рас, классов. Мы знаем, как часто она оказалась в этом несостоятельной; уже в Древнем Мире ей было бесконечно трудно одновременно быть Церковью и римлян, и варваров; в Новое Время она не в силах была противостоять распрям христианских государств; и в наши дни ей точно так же не удается объединить и примирить богатых и бедных, чтобы избыток, который есть у одних, утолил бы голод других, — закон общей трапезы не исполняется. Но все же не следует забывать и того положительного, что сумело дать стремление к кафолич-ности. А в первую очередь, вместо расчетов с прошлым, нужно слышать голос своего времени и стремиться не только исповедовать кафоличность в Символе, но и осуществить ее в жизни нашего разорванного, разделенного мира.

2. «Воскресение мертвых»

а) Содержание новозаветной надежны на воскресение.128 Член Символа о воскресении мертвых ставит нас перед своеобразной дилеммой. Мы заново для себя открываем неделимость человека; с новой остротой мы воспринимаем нашу телесность и видим в ней неотъемлемый аспект осуществления бытия человека. На этой основе мы можем достичь и нового понимания библейского обетования о бессмертии цельного человека, а не одной лишь отделенной от тела души. Двигаясь в этом направлении, протестантское богословие нашего века активно выступало против греческого учения о бессмертии души, которое несправедливо относили и к христианской мысли. В этом учении, говорят, выражается по существу дуализм, полностью чуждый христианству; христианская вера знает лишь о воскрешении мертвых силою Божией. Но тут же приходит мысль: если греческое учение о бессмертии было проблематично, то не является ли библейское обетование и вовсе немыслимым для нас? Цельность человека, это прекрасно; но кто смог бы, оставаясь на почве нашей сегодняшней картины мира, представить себе воскресение во плоти? Это воскресение предполагает — по крайней мере, так кажется — новое небо и новую землю, требует бессмертных и не нуждающихся в пище тел, совершенно измененного состояния материи. Но не является ли это целиком абсурдным, противоречащим всему знанию о материи и безнадежно мифологическим?

Я думаю, что к ответу можно прийти, лишь хорошо разобравшись в намерениях, в установках библейского свидетельства и заново продумав соотношение библейских и греческих представлений. Дело в том, что и те и другие существенно изменились, испытав соприкосновение друг с другом, и сформировался новый синтетический взгляд, от которого мы должны прежде освободиться, если хотим проникнуть к истокам. Чаяние воскресения мертвых — первичная и фундаментальная форма библейских чаяний бессмертия; и в Новом Завете оно появляется не в качестве идеи, дополняющей уже присутствовавшую ранее идею бессмертия души, но как независимое основное утверждение о судьбе человека. Правда, уже в позднем иудействе учение о бессмертии испытало греческие влияния, и это стало одной из причин, по которым объемлющий характер идеи воскресения очень скоро перестали понимать в греко-римском мире. Вместо этого, в греческом представлении о бессмертии души и библейском провозвестии о воскресении мертвых начали видеть как бы две половинки ответа на вопрос о судьбе человека в вечности, наконец, — попросту сложили эти половинки между собой. К бессмертию души Библия будто бы добавила откровение о том, что в Последний День будут воскрешены и тела, чтобы разделить судьбу душ — осуждение или блаженство.

В противоположность этому, мы должны подчеркнуть, что два изначальные круга представлений отнюдь не дополняли друг друга; это были два разных цельных воззрения, которые нельзя просто соединить между собой. В обоих случаях образ человека, образ Бога и образ будущего совершенно различны, и в основе каждого из воззрений следует видеть попытку полного, исчерпывающего ответа на вопрос о человеческой судьбе. Греческая концепция базируется на представлении о том, что в человеке соединены две субстанции взаимно противоположного рода: одна из них (тело) подвержена распаду, тогда как другая (душа) является непреходящей и сохраняет свое существование независимо от участи первой. И лишь в своем отделении от тела, по природе ей совершенно чуждого, душа достигает своей подлинной стихии. Напротив, библейская мысль исходит из неделимого единства человека; к примеру, в Писании нет никакого слова, которым обозначалось бы одно тело, изолированное и отличное от души, а слово душа почти всюду обозначает всего человека, существующего и телесно; немногие места, где намечается иной смысл этого слова, отражают некое колебание между греческой и еврейской мыслью и никогда не отрицают старого смысла полностью. Воскрешение мертвых (не тел), о котором говорит Писание, относится к спасению единого и неделимого человека, а не к судьбе одной из половин человека. Отсюда ясно, что истинная суть веры в воскресение заключается не в возвращении тела, хотя для современной мысли все свелось к этому и хотя сама Библия использует это образное представление. Однако в чем же тогда эта суть? Мне кажется, удобнее всего это выяснить в противопоставлении дуалистическим концепциям античной философии.

1. Идея бессмертия, которую Библия выражает словами о воскресении, означает бессмертие «личности», человека как единого целого. Если для греков «человек» как единое существо не является непреходящим, но, в соответствии со своим неоднородным составом, распадается на тело и душу, идущие разными путями, то по библейской вере, именно это единое существо как таковое, продолжает существовать, пускай и испытав некое превращение.

2. Имеется в виду некое «диалогическое» бессмертие (воскрешение!); то есть бессмертие вытекает не просто из самоочевидной неспособности неделимого умереть, но из спасительного деяния любящего, наделенного должной силой: человек не может сгинуть без возврата, потому что Бог знает его и любит его. Всякая любовь хочет вечности — но любовь Божия не только хочет, но создает ее и является ею. Фактически, библейская идея воскрешения выросла именно из этого диалогического мотива: молящийся в вере знает, что Бог восстановит правду (Ин 19. 25 сл.; Пс 73. 23 сл.); вере присуще убеждение, что пострадавшие за дело Божие еще получат долю свою при исполнении обетования (2 Мак 7. 9 сл.), так как по библейским представлениям бессмертие достигается не собственными силами, как следствие нерушимости собственной природы, но участием в диалоге с Творцом, оно должно называться крещением. Поскольку же Творец имеет перед собою не просто душу, но человека во плоти, который осуществляет себя в телесности истории, — и ему дает бессмертие, то это бессмертие должно называться воскрешением мертвых, то есть людей. Заметим, что и в той форме Символа, которая говорит о «воскресении плоти», плоть, в духе библейского образа речи (ср., например:«всякая плоть да узрит спасение Божие»), отнюдь не означает чистой телесности, изолированной от души.

3. То, что воскрешение ожидается «в конце» истории и в сообществе всех людей, указывает на коллективный характер человеческого бессмертия, которое связано со всем совокупным человечеством, благодаря которому и вместе с которым живет каждый. По сути, эта взаимосвязь вытекает из общечеловеческого характера библейской идеи бессмертия. Для греческой мысли, душа совершенно внеположна телу, а с ним и истории; она продолжает свое существование всецело отрешенной от них и не нуждается ни в каком другом существе. Напротив, для человека, понимаемого как единство, элемент совместного бытия неотъемлем; и если человек продолжается — продолжается и этот совместный характер его бытия. Поэтому для библейского подхода много дискутировавшийся вопрос о том, возможно ли общение людей после смерти, представляется решенным; он вообще мог возникнуть лишь на почве преобладания греческого образа мышления: где верят в «общение святых», там идея «anima separata» (отдельно существующей души), о которой говорит школьное богословие, попросту устарела.

В своем полном объеме эти идеи стали возможны лишь в новозаветной конкретизации библейских чаяний — в Ветхом Завете вопрос о будущем человека оставался еще в некоторой неопределенности. Только со Христом, с человеком, Который «един с Отцом» и чрез Которого существо человек вошло в вечность Бога, будущее человека оказывается определенным и открытым. Только в Нем, во «Втором Адаме», тот вопрос, который представляет собою сам человек, приходит к ответу. Христос есть всецело Человек; тем самым, в Нем присутствует тот вопрос, который мы, люди, представляем собой. Но Он, вместе с тем, также и речь Бога к нам, «Слово Бога». Диалог между человеком и Богом, длящийся с начала истории, вступает с Ним в новую стадию: в Нем Слово Бога стало «плотью», реально внедрилось в наше существование. Но если диалог Бога с человеком означает жизнь, если истинно то, что собеседник Бога получает жизнь от Вечно Живущего тем, что Он обращается к Нему, — тогда это значит, что Христос, речь Бога к нам, — «Воскресение и Жизнь» (Ин 11. 25) и это опять значит, что вхождение во Христа, то есть вера, становится, в определенном смысле, вхождением в ту познанность Богом и любовь Бога, которая есть бессмертие: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин 3. 15);3. 36; 5. 24). Лишь с учетом всего этого делается понятен мир идей Четвертого Евангелиста, который своим изложением истории Лазаря заставляет читателя понять, что воскресение — это не просто отдаленное событие в конце времен, но силою веры оно происходит и ныне. Тот, кто верует, пребывает в диалоге с Богом, Который есть жизнь; и он переживает смерть. Здесь сходятся две линии библейских представлений о бессмертии: «диалогическая», непосредственно связанная с Богом, и связанная с совместным бытием людей. Ибо во Христе, Человеке, мы встречаем Бога; но в Нем мы встречаем и всех других, чей путь к Богу лежит чрез Него — и, следовательно, также друг к другу. Путь к Богу — это одновременно и путь к всечеловеческой общности, и лишь принятие этой общности ведет к Богу, ибо путь к Богу — лишь через Христа, а это значит — и через общую связь всей человеческой истории с ее общечеловеческими заданиями.

Отсюда становится яснее одна проблема, усиленно обсуждавшаяся в эпоху патристики, и затем вновь — после Лютера: проблема «промежуточного состояния» между смертью и воскресением. Открывающееся в вере бытие-СО-Христом есть начаток воскресения, и потому оно переживает смерть (Фил 1. 23; 2 Кор 5. 8; 1 Фее 5. 10). Диалоги веры — это уже ныне жизнь, которая не может быть истреблена смертью. Выдвигавшаяся не раз лютеранскими богословами, и вновь в наши дни — Голландским Катехизисом идея смерти-сна не находит подтверждения в Новом Завете и, в частности, не может быть оправдана ссылкой на многократное употребление там слов «сон» и «уснуть». Весь духовный стиль Нового Завета не согласуется с таким представлением; едва ли согласуются с ним и представления о будущей жизни, сложившиеся в позднем иудействе.

б) Сущность бессмертия человека

Теперь стало ясно в какой-то мере, о чем, по существу, говорит библейская весть о воскресении: ее главное содержание — не в том, что после долгого промежутка душам будут возвращены тела; смысл ее в том, чтобы возвестить людям, что они, именно они сами, имеют будущую жизнь; и они не могут совсем исчезнуть, не благодаря собственным силам, а лишь потому, что они неким образом известны Богу и любимы Им. В противоположность дуалистической концепции бессмертия, как она выражена в греческой схеме души и тела, библейская формула о бессмертии через воскрешение заключает в себе представление о цельном человеке и его диалоге с Богом. Сущность человека, личность, остается; вызревшая в земном существовании телесная духовность и духовная телесность продолжает жить иным образом. Она продолжает жить, потому что живет в памяти Божией. И поскольку жить будет именно сам человек, а не изолированная душа, то в будущее входит и элемент совместного существования; и потому будущее отдельного человека может вполне исполниться лишь тогда, когда исполнится будущее человечества.

Здесь возникает ряд вопросов. Первый из них таков: не представляется ли тут бессмертие делом одной благодати, когда в действительности оно бы должно было принадлежать к самой сущности человека как такового? Или иными словами: не приходим ли мы тут, на поверку, к бессмертию для одних благочестивых и, следовательно, к разделению, расщеплению человеческой судьбы — что неприемлемо? Говоря богословски, не смешивается ли тут природное бессмертие существа человека со сверх-природным даром вечной любви, делающей человека блаженным? Не следует ли ради сохранения человеческого характера самой веры придерживаться природного бессмертия, поскольку чисто христологическое понимание будущей жизни обязательно увлекло бы нас в область чудесного и мифологического? На этот последний вопрос нужно без колебания ответить положительно. Но это отнюдь не противоречит нашему подходу. Вполне оставаясь в его рамках, мы можем решительно сказать: бессмертие, которое мы, в силу его диалогической природы назвали «воскрешением», дано человеку как таковому, каждому человеку; в нем нет ничего вторичным образом присовокупляемого, «сверх-природного». Но нужно задать дальнейший вопрос: а что же по-настоящему делает человека человеком? В чем определяющее отличие человека? И на это придется ответить: определяющее отличие человека в том, что с ним говорит Бог, он собеседник Бога, Богом призванное существо. Это означает также, что человек есть такое существо, которое может помыслить Бога, которое открыто трансцендентному. И вопрос здесь не в том, мыслит ли он Бога и открывается ли Ему в действительности, на деле; вопрос в том, что он есть такое существо, которое в принципе способно к этому, пускай даже по каким-то причинам он никогда фактически не реализовал эту свою возможность.

Но тогда можно сказать: разве не было бы гораздо проще видеть решающее отличие человека в том, что он имеет вечную, бессмертную душу? Такое решение также правильно, но мы пытаемся выяснить его конкретный смысл. Обе позиции не противоречат друг другу, но, пользуясь разными формами мысли, выражают одно и то же. Ибо «иметь духовную душу» как раз и значит: представлять существо, которое Бог призвал к бытию, которое Он познал и возлюбил; иметь духовную душу, значит: быть существом, которое Бог вызвал на вечный диалог с Собой и которое поэтому, со своей стороны, способно узнать Бога и отвечать Ему. То, что на языке «субстанциалистской» традиции называется «иметь душу», на более историчном и современном языке означает «быть собеседником Бога». Отнюдь не следует считать, что способ выражения, основывающийся на душе, ложен (как ныне охотно утверждает односторонний некритический библеизм); в определенном отношении, он даже необходим-для того, чтобы высказать все то, о чем тут речь. Однако он нуждается в уточнении и дополнении, дабы не впасть в дуалистическую тенденцию, несовместимую с диалогическим и персоналистическим взглядом Библии.

Итак, когда мы говорим, что основа бессмертия человека — в его диалогической связи с Богом, одна лишь любовь Которого способна дать вечность, — это не заявление об особой судьбе благочестивых, но утверждение существенного бессмертия человека как такового. Как только что мы сказали, эти же идеи можно выразить и посредством схемы души и тела, положительное значение которой, а может быть, даже незаменимость, в том, что она подчеркивает этот сущностный характер человеческого бессмертия. Однако ее необходимо постоянно вновь возвращать в библейскую перспективу и сверять по ней. Отсюда можно также заметить, что, в конечном итоге, невозможно провести резкого различия между «естественным» и «сверхъестественным»: основоположный диалог, определяющий человека как такового, непрерывно переходит в диалог благодати, который называется Иисус Христос. И как может быть иначе, если Христос есть поистине «Второй Адам», актуальное исполнение бесконечного стремления, которым томится Первый Адам, человек?

в) Вопрос о теле воскресения.

Вопросы наши еще не закончились. Существует ли на самом деле какое-то тело воскресения, или же целое представляет собою просто некий шифр бессмертия личности? Такова теперь наша проблема. Она отнюдь не нова: уже коринфяне осаждали Павла подобными вопросами, как показывает 15 глава Первого Послания к Коринфянам, где апостол пытается дать ответ, насколько это возможно в данном пункте, лежащем за пределами наших представлений и доступного нам мира. Многие образы, которые там использует Павел, стали нам чужды; и все же в целом его ответ остается самым широкоохватным, самым убедительным и самым дерзновенным из всех, какие были высказаны.

Будем исходить из стиха 50, в котором, как мне кажется, лежит ключ к целому: «Но то скажу, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия, и тление не наследует нетления». Мне кажется, что в тексте главы этот стих занимает приблизительно такое же место, какое в шестой, евхаристической, главе Евангелия от Иоанна занимает стих 63; и вообще, оба эти стиха, по видимости столь далекие друг от друга, гораздо ближе и родственней меж собой, чем может показаться на первый взгляд. Текст у Иоанна, следующий после того, как со всей силой было подчеркнуто реальное присутствие плоти и крови Иисуса в Евхаристии, гласит: «Дух животворит, плоть не пользует нимало». Задача текста у Иоанна, как и у Павла, в том, чтобы развить христианский реализм «плоти». У Иоанна утверждается реальность таинства, то есть реальность воскресения Иисуса и Его воскресшей «плоти»; у Павла речь идет о реальности воскресения «плоти», воскресения христиан и осуществляющегося в нем спасения. Но, кроме того, в обеих главах мы видим резкое противопоставление мирского, квази-физического реализма — реализму христианскому, как реализму по ту сторону физики, реализму, установленному Святым Духом.

Здесь необходимо учитывать многосмысленность библейского греческого языка. В нем слово «сома» означает не только тело, но также и личность, Я. «Сома» может быть «саркс», то есть тело в земном, материальном, физико-химическом смысле; но она может быть и «пневма», что, по словарям, следует переводить как «дух». По сути, это все значит: Я, обитающее ныне в осязаемом физико-химическом теле, может в дальнейшем и окончательно явиться в иной, транс-физической реальности. В языке Павла «тело» и «дух» не являются противоположностями; противоположности — это «тело плоти» и «тело в образе духа». Нам нет необходимости входить во все сложности возникающей здесь исторической и философской проблематики. Ясным, во всяком случае, должно быть одно: как у Иоанна (6. 63), так и у Павла (1 Кор 15. 50) совершенно четко прослеживается, что «воскресение плоти» не есть «воскресение тела». И с современной точки зрения, мысль Павла оказывается гораздо менее наивной, нежели плоды позднейшей богословской учености, с их скрупулезными разборами того, как бы могли быть возможны вечные тела. Повторим еще раз: Павел учит о воскресении не тела, но личности, которое предполагает не возвращение «тела плоти», то есть биологического организма — это он объявляет решительно невозможным, «тление не наследует нетления» — но иной род жизни воскресения, прообраз которого — в воскресшем Господе.

Но не имеет ли тогда воскресение вообще никакого отношения к материи? И не становится ли «Последний День» совершенно беспредметным именем, если жизнь, по зову Божию,— вечна? Ответ на этот вопрос, по существу, уже был дан в наших рассуждениях о возвращении Христа. Если космос есть история, и материя представляет собою момент в истории духа, то существует не какая-то нейтральная промежуточность между материей и духом, но финальная «комплексность», в которой мир обретает свою Омегу и свое единство. Существует и финальная форма взаимосвязи материи и духа, в которой исполняется судьба человека и мира, — пускай мы сегодня и не можем определить или описать этой формы. Существует и «Последний День», в который исполнится судьба каждого отдельного человека, потому что исполнилась судьба человечества.

Цель христианина — не его частное блаженство, но плерома. Он верует во Христа, и потому верует в будущее мира, а не просто в собственное будущее. Он знает, что это будущее превышает то, что сам он может создать. Он знает, что существует смысл, который он был не в силах разрушить. Но должен ли он вследствие этого сидеть сложа руки? Напротив — поскольку он знает, что существует смысл, он может и должен радостно и неустрашимо осуществлять задание истории, даже тогда, когда на своем маленьком участке ему будет казаться, что это лишь сизифов труд, и камень человеческой судьбы — опять и опять, поколение за поколением — будут втаскивать наверх, чтобы опять и опять он скатывался вниз. Кто верит, знает, что движение направлено «вперед», а не по кругу. Кто верит, знает, что история — не ковер Пенелопы, который ткут лишь затем, чтобы потом опять распустить. Быть может, и христиан одолевают те кошмарные сны страха и тщеты, и бессмысленности всего, под воздействием которых дохристианский мир создал такие сильные образы страха перед бесполезностью человеческой деятельности. Но сквозь кошмарный сон доносится спасительный и преображающий голос действительности: «Мужайтесь, ибо Я победил мир» (Ин 16. 33). Новый мир, представлением которого в образе Небесного Иерусалима заканчивается Библия, есть не утопия, но достоверность, навстречу которой мы идем в вере. Существует искупление мира — таково глубокое убеждение, которое поддерживает христианина и служит ему уже сегодня подтверждением ценности христианской веры.

Брюссель 1988