Введение в изучение буддийской философии

Текст X. Буддхагоша о сосредоточении сознания, созерцании и всем прочем[194]

1. Сосредоточение сознания здесь будет описываться как случай сознания, поскольку речь будет идти о развитом и культивированном сознании тех, кто обладает мудростью и достиг совершенства в практике аскетизма. Но что такое сосредоточение сознания[195]? Это — одноточечность мысли[196], это — направленность сознания и его составляющих[197] на один объект. Не-отвлечение от этого объекта — вот главная черта сосредоточения сознания. А вот десять основных препятствий сосредоточению сознания: это — жилище, семья, доходы, ученики[198], здания, путешествия, родня[199], недомогания[200], книги[201], а также десять сверхъестественных способностей[202]. Сосредоточение сознания должно пониматься в двух смыслах: во-первых, в смысле доступа, подхода, обеспечения условий, необходимых для созерцания; во-вторых, в смысле непосредственной прямой фиксации сознания созерцателя на объекте созерцания.

2.0. Созерцания, дхьяны, разделяются по двум признакам. Во-первых, по стадиям или фазам созерцания. Так мы говорим: «первое созерцание», «второе созерцание», «третье созерцание» и т.д., имея в виду их последовательность во времени. Во-вторых, в отношении объектов созерцания. Итак, переходим к этим объектам. Все объекты созерцания делятся на семь классов.

I. В первый класс входят десять особых вещей: (1) земля, (2) вода, (3) огонь, (4) воздух, (5) синее, (6) желтое, (7) красное, (8) белое, (9) свет, (10) ограниченное пространство.

II. Второй класс включает в себя десять отвратительных вещей: (1) разлагающийся труп, (2) разбухший труп, (3) полностью разложившийся труп, (4) разрубленный труп, (5) окровавленный труп, (6) труп, распавшийся на части, (7) полностью сгнивший труп, (8) труп, изъеденный червями, (9) труп, превратившийся в полужидкую кашу, (10) скелет.

III. Третий класс состоит из десяти обратных вспоминаний[203]: (1) о Будде, (2) о Дхарме, (3) о Санге, (4) о добродетели[204], (5) о щедрости[205], (6) о божествах, (7) об обратном вспоминании[206], (8) о теле, (9) о дыхании[207], (10) о покое.

IV. Четвертый класс представлен четырьмя нематериальными объектами, какими являются: (1) четыре божественных обитания[208], (2) милость и благорасположение, (3) веселость и (4) душевная уравновешенность.

V. Объекты пятого класса — это четыре не-материальных и бесформенных состояния, которые служат трансцендентальными объектами[209] сосредоточения сознания; ими являются: (1) бесконечное пространство, (2) бесконечное сознание, (3) ничто, (4) состояние ни восприятия, ни не-восприятия.

VI. Одно восприятие — восприятие отвратительного.

VII. Одно определение — определение материальных элементов.

2.1. Однажды отправился старейшина Магатисса в Анадхапуру для сбора подаяния. Навстречу ему из Анадхапуры шла молодая женщина, бывшая замужем за одним человеком из местного воинского клана. Тем утром она повздорила с мужем и пошла из дому к своим родичам, разодетая и разукрашенная, как дева небесная. Увидела она бредущего по дороге Магатиссу и громко засмеялась, обнажив свои прекрасные белые зубы. Изумившись, старейшина взглянул на нее, тут же, в полном созерцании, воспринял в своем сознании отвратительные костяшки зубов скелета и так достиг архатства. Тут появился ее молодой муж, шедший вслед за ней, и спросил старейшину: «Не видел ли ты здесь, случайно, молодую женщину, о достопочтенный?» Тот отвечал: «Было ли женщиной или мужчиной то, что встретилось мне по дороге, — не знаю, не заметил, заметил только, что шла по дороге куча костей».

2.2. Но почему это так? Почему, в отличие, скажем, от ее мужа, старейшина, видевший тот же зрительный объект, видел не молодую женщину, а кучу костей? Это так, потому что Магатисса уже давно утвердился в практике самоограничения и абсолютного сдерживания. В данном случае — это сдерживание зрения. Но что значит: «видеть зрительный объект»? Ведь это — сознание зрения, что способно видеть, а не глаз, который является не более чем инструментом сознания. Ведь древние учителя говорили: «Глаз не видит объект зрения, потому что в глазе нет сознания. Сознание само не видит объект зрения, потому что у него нет глаз». Но монах, утвердившийся в практике сдерживания чувственных восприятий, видит; однако останавливается на том, что просто увидено. Виденное он видит как виденное и больше ничего. Т.е. он не видит никаких знаков и особенностей виденного, какими, например, в нашем случае являются женственность, молодость, красота и т.д. Тот же факт, что старейшина, видя белые зубы молодой женщины, созерцал их как обломки зубов скелета, означает, что в этот момент он находился в первой фазе созерцания или просто в первом созерцании, в первой дхьяне.

2.3. Созерцание в целом обязательно предполагает обработку, отделку, словом — культивацию. Господь сказал: «О монахи, культивируйте же сосредоточение сознания, самадхи. В самадхи монах видит вещи как они есть». Но только в созерцании, дхьяне, монах движется по пути, ведущему к следующему рождению в сфере (чистой) формы. Путь же — это интенция, воля, последовательность состояний сознания, связанных с волей. В созерцании, происходящем в настоящий момент, — так же как и в созерцании, которое произойдет в будущем, в сфере чистой формы — все чистые и благие мысли и состояния сознания возникают не спонтанно, а только благодаря сознательному усилию в культивации.

3.0. Теперь переходим к описанию четырех созерцаний дхьян. Но сначала — главное. Вхождение созерцателя в созерцание длится одно мгновение сознания или мысли. В это мгновение созерцатель вырывается из естественного потока (континуума)[210] жизни. В этом смысле каждый акт созерцания — это перерыв в жизни. В созерцании созерцающий не живет.

3.1. Вот шесть черт, присущих первому созерцанию (или первой дхьяне): (1) Созерцатель оставляет все чувственные желания, полностью себя от них отделяя; (2) объектом созерцания («особой вещью», касиной) в этом случае будет земля; (3) созерцатель весь преисполнен счастья и радости; (4) его спокойствие в отношении ко всему становится полным и он достигает совершенной нейтральности; (5) его ум очищается от всех помрачений и освобождается от всех препятствий; (6) он абсолютно доволен и удовлетворен.

Господь говорит, что в первом созерцании нет чувственных удовольствий, ибо они уже исчезли в интервале между вхождением в него и моментом пребывания в нем. Созерцающий отверг их все. Первое созерцание является, по словам Господа, уходом от чувственных удовольствий, побегом от них. Далее, первое созерцание возникает вместе с еще двумя умственными феноменами, это — начальное приложение ума и последующее или поддержанное приложение ума. Начальное — это когда созерцатель только начинает думать о созерцании. Это, согласно старейшине Нагасене, подобно (первому) удару по барабану, когда барабан начинает реверберировать. Тогда как поддержанное приложение ума Нагасена уподобляет дальнейшей реверберации барабана, издающего уже поток звуков. Поддержанное приложение ума включает в себя работу ума над его объектом — называние объекта, признание объекта как уже известного такими-то и такими-то чертами или особенностями. Первое созерцание — это состояние блаженства. Все чувства приятны и радостны. Особым объектом сосредоточения сознания, касиной в первом созерцании, служит шарообразный комок земли, символизирующий всю землю. В этот комок земли входит мысль созерцателя и целиком им поглощается и усваивается.

3.2. Во втором созерцании созерцатель отбросил всякое умственное усилие и прекратил как начальное, так и поддержанное приложение ума. Состояния сознания, дхармы, присутствовавшие в первом созерцании уменьшаются в числе. Оставшиеся же от первого созерцания, такие как, скажем, контакт органа чувств с его объектом, оказываются сильно измененными. Еще одной чертой второго созерцания служит то, что в нем прекращается восприятие всех вещей, образованных из грубых материальных элементов[211]. И, наконец, оно также отмечено ясностью и возвышенностью мысли. Так, когда созерцатель выходит из первого созерцания счастливый, обладающий одноточечностью мысли и исполненный покоя, то он вновь воспроизводит в сознании особый объект, касину, комок земли и, повторяя «земля, земля», вызывает в уме мысль, прерывающую его поток (континуум) жизни.

Другими признаками второго созерцания служат, во-первых, направленность мышления на внутренние объекты[212], но какие? В каком смысле внутренние? Прежде всего в смысле «мои» объекты, а не «другого». Но что еще важнее — в смысле «относящиеся к моему» (т.е. «того, кто созерцает») потоку жизни. Последнее же имеет в виду объекты, как ум, органы чувств и т.д. Во-вторых, такой признак сознания созерцателя, как твердая вера и полная его утвержденность в дхарме. В-третьих же, это то, что второе созерцание «рождается из сосредоточения сознания, достигнутого в первом созерцании».

3.3. Если уже во втором созерцании оба приложения ума приостановлены, то в третьем созерцании они просто отсутствуют. Главная черта третьего созерцания — это отстранение. Третье созерцание возникает, когда чувства счастья и радости, присущие для второго созерцания, воспринимаются созерцателем как слишком для него грубые. Теперь созерцатель, продолжая удерживать в своем сознании особый объект, касину (первого и второго созерцаний), комок земли, переходит в сферу чистой формы[213] и оказывается вступающим в третье созерцание. Счастье и радость улетучились из его сознания, и он пребывает в блаженстве совершенного спокойствия ко всему. Он еще созерцает касину земли, но сам уже стал абсолютно нейтральным ко всем внешним и внутренним объектам, даже к собственным ощущениям телесного и умственного удовольствия.

3.4. Ни удовольствия, ни страдания нет в четвертом созерцании. Сама способность страдания исчезает здесь, как только появляется. Это созерцание отмечено чистотой обратного вспоминания, сущность которого в том, что, пребывая в нем, созерцатель присутствует во всяком объекте (своей) прежней мысли. Четвертое созерцание полностью свободно от всех противоположностей и умственных противопоставлений; так что созерцателю нет нужды их преодолевать. Страдание, грусть, удовольствие отброшены в момент вступления в это созерцание. Чувство нейтральности здесь полностью господствует. Но это чувство не есть само отсутствие страдания или удовольствия, но является особым, самостоятельным состоянием (дхармой), ведущим к освобождению сознания.

3.5-6. Теперь очень кратко о четырех сферах трансцендентального созерцания (иногда они называются сферами трансцендентального сосредоточения сознания, самадхи). (1) Сначала, преодолев все восприятия материальных объектов и их свойств в сфере чистой формы, созерцатель достигает бесконечного пространства. В этой сфере все объекты лишены своей пространственной определенности и своих рамок и места в отношении друг друга, ибо здесь нет восприятия формы и мысль не выходит (к объектам) через пять дверей органов чувств. Притом, конечно, здесь отсутствует и контакт органов чувств с их объектами. (2) Затем созерцатель сосредотачивается на сфере бесконечного сознания. Сознание здесь бесконечно, ибо возникает в бесконечном пространстве. (3) Когда же и созерцание и его объект, оба уже преодолены, созерцатель достигает сферы ничто. «Объектом созерцания» здесь является исчезновение сознания в пространстве (или, может быть, исчезновение сознания как пространства). (4) Только после этого созерцатель достигает сферы, где нет ни восприятия, ни не-восприятия. Восприятие здесь полностью утрачивает свою действенность. То же самое и с другими агрегатами, скандхами индивидуального существования: чувство становится не чувством и не не-чувством, сознание — не сознанием и не не-сознанием и т.д. Восприятие взято здесь только как пример, как типичное состояние (дхарма), связанное с другими подобными состояниями.

4. Теперь перехожу к описанию вспоминания смерти. Смерть — это перерыв в действии способности к жизни[214] в одном данном, настоящем существовании. В то же время смерть можно определить как распад пяти агрегатов, скандх индивидуального существования. Таковы два определения смерти. Смерть бывает двух родов: нормальная, «своевременная смерть» и дурная, так сказать, «безвременная смерть». Тогда, если смотреть с кармической точки зрения, своевременная смерть происходит либо от иссякания, истощения благих и дурных кармических факторов, либо вследствие полного завершения срока данной жизни, либо по обеим этим причинам. Дурная же, безвременная смерть обычно случается из-за того, что один кармический фактор (или «одна карма») прерывает действие другого. При этом, говоря об иссякании благих кармических факторов, я имею в виду только те, которые возникли в одном из прошлых рождений, но только в данном завершилось их латентное созревание. Хотя и в этом случае можно считать, что оставались и благие кармические факторы, благоприятствующие продлению той же жизни. Вообще же, в самом общем смысле, смерть — это слово, обозначающее вспоминание о перерыве Данного индивидуального потока жизни.

5.1. Для того чтобы в данном настоящем рождении образовалось сознание-связка, т.е. сознание, связывающее одно рождение с другим, необходимы следующие пять факторов, создающие карму в прошлых рождениях: (1) заблуждение из-за неведения, авидьи; (2) накопление (дурных) дхарм вследствие действия санскар; (3) привязанность, возникающая вследствие, алчбы; (4) схватывание из-за приверженности чувственным переживаниям; (5) воля к продолжению существования. Эти пять факторов, действующие в прошлом (времени) процесса кармы, и являются условиями для возникновения сознания-связки в данном настоящем рождении[215]. Сейчас, в настоящем рождении, имеется сознание-связка (которое само есть сознание), имеется нисхождение в лоно (матку) сознательной основы телесного, имеется весь комплекс чувственного восприятия, контакт органов чувств с их объектами, имеются эмоции и то, что их вызывает; так же, как и в предыдущем случае, действуют те же пять факторов, обусловленные кармой, произведенной в прошлом. Сейчас, в настоящем рождении, вместе с образованием основ чувственного восприятия здесь есть заблуждение из-за неведения и прочие факторы, те же, что и в предыдущем случае. Эти факторы и обуславливают сознание-связку в будущем (существовании).

Великий переход от времени к пространству в буддийской йоге. Созерцание — это «где», а не «когда». Буддизм как философское созерцание и созерцательная философия

0. Переход я от обратного вспоминания, смрити к созерцанию, дхьяне (хотя чисто технически — это не более чем переход от одной йогической процедуры к другой), мы сталкиваемся с переопределением категорий времени и пространства. Ведь в буддийской философии «времени вообще» нет. Время — это время чего-то. Время — не феномен, оно является эпифеноменом, производным от мышления или сознания, конструктом, созданным сознанием, чтобы последнее могло определить для себя последовательность моментов отдельных составляющих его мыслей (и интервалов не-мышления, отделяющих одну мысль от другой). Пространство в буддийской философии рассматривается в двух аспектах. В первом аспекте (или относительном), оно является пространством, заполненным объектами мыслей, притом что и само является одним из объектов мыслей, но объектом, в отношении которого мыслимы все объекты мысли. В отличие от времени, которое в буддийской философии как бы «состоит» из моментов и серий моментов мышления, пространство не из чего не состоит, оно не композитно, ибо представляется своего рода «чистой потенциальностью» быть заполненным, «пустой средой», ждущей, чтобы ум или сознание разместили в ней объекты своего внешнего восприятия. Пространство в этом аспекте может быть сферой, областью или местом прошлых или будущих рождений, а также условным «местом» настоящих или прошлых состояний сознания, особенно тех, которые достигаются посредством трансцендентального созерцания или сосредоточения сознания. В аспекте отношения пространство — это феномен, дхарма, но феномен особого рода, крайне трудный для понимания, даже загадочный. Ибо хотя такое пространство представляется связанным с другими дхармами (такими, скажем, как «материя», «протяженность», «тело» и т.д.), само оно не может быть особой чертой, атрибутом или качеством ни одной из них.

В своем втором аспекте, абсолютном, пространство не обусловлено ничем, ни мыслью или сознанием, ни наличием или отсутствием чего-либо. Пустое, несотворенное, необусловленное (Р. asankhata, Skr. asamskrta), оно как объект мышления, подобно Нирване. Тогда спросим: возможно ли вообще превращение «когда» буддийского созерцания в его «где», или их замена одного другим? Вполне возможно, но только когда речь идет о пространстве в его первом, относительном аспекте. Ибо в своем абсолютном аспекте пространство не соотносится ни с чем ни положительно, ни отрицательно. И в первую очередь оно никак не соотносится со временем.

1. Сейчас нам необходимо сделать отступление о созерцании, дхьяне. Я не созерцатель, а человек обыкновенного, эмпирического мышления и, будучи таковым, могу лишь философствовать о созерцании на основе опыта рефлексии над своим собственным мышлением. Я думаю, что дхьяна не является, философски говоря, ни разновидностью йоги вообще, ни даже частью буддийской йоги. Она скорее представляется особым, пока еще не определенным состоянием уже измененного, радикально трансформированного йогой сознания. Дхьяна не редуцируется ни к одному из своих элементов. В то же время ее невозможно себе представить ни как сумму составляющих ее элементов, ни менее всего как конкретное содержание (сюжет, картину, ландшафт, текст), возникающее в процессе или в результате созерцания. Возвращаясь к началу нашего текста, к определению Буддхагхоши, мы даже не можем вообразить себе дхьяну как завершающую, результирующую фазу сосредоточения сознания, самадхи, ибо само это определение предполагает, что там, где имеет место созерцание, дхьяна, сознание «уже сосредоточено», одноточечно направлено на объект, предназначенный (точнее, «уже поставленный») для созерцания в данной конкретной («первой», «второй» и так далее) дхьяне. Тогда попробуем считать дхьяну каким-то особым местом, в котором могут возникнуть какие-то особые факты или события сознания. Здесь возможна аналогия, скажем, с лабораторией, где какие-то физические феномены могут возникнуть только в определенных экспериментальных условиях).

2. Теперь перейдем к конкретизациям созерцания (ни к одному из них, ни ко всем им вместе, как уже было сказано, созерцание не сводится). Во-первых, это — состояние сознания созерцателя, возникающее в пространстве созерцания в момент вхождения созерцателя, скажем, в «первое» созерцание. Но здесь термин «состояние» обозначает совсем не то, что он обозначает в обыденной речи, когда мы говорим «он находится в возбужденном (или, напротив, подавленном) состоянии». Иначе говоря, это — не психологическое (в обычном языке) состояние, но состояние, определяемое в первую очередь (хотя не исключительно) содержанием созерцания, т.е. теми объектами, на которых сосредоточено сознание созерцателя. Но это — особые объекты, мыслимые и представимые (скажем даже сильнее, возможные) только в созерцании и недоступные нормальному мышлению или воображению. Они-то и служат специфически дхьяническими объектами, вещами, образами и понятиями, которые, строго говоря, вообще не имеют смысла вне созерцания. Такими объектами являются, например, карма (которую один средневековый буддийский философ назвал «подножным кормом для идиотов»), «поток сознания», «реинкарнация» или даже смерть (ибо она постигается также только в дхьяне). Более того, можно утверждать, что вообще все основные буддийские понятия являются дхьяническими, т.е. либо выработанными в опыте созерцателя, либо использованными в качестве объектов последнего. Само созерцание является одним из таких объектов, ибо только посредством созерцания созерцания, обычно в порядке обратного вспоминания, созерцатель постигает (и мы можем постичь с его слов) созерцание в его психологическом и содержательном аспектах, не только как оно есть само по себе, но и как свое состояние, состояние созерцающего.

Итак, с момента своего вступления в созерцание и до момента своего выхода из него созерцатель пребывает в пространстве, где одновременно действуют две серии фактов и событий, условно нами классифицируемых на «субъективные» и «объективные». Но кто же этот созерцатель? Мы знаем, что уже с момента вступления в созерцание он исключается из жизни, а говоря терминологически, из континуума сознания, бхаванги. Так что с этого момента он — не человек. Его, так сказать, «человечность» приостановлена — вместе с его полом, социальным статусом, аскетизмом или мирянством — до как бы «возвращения» его сознания в поток жизни. Однако здесь есть одно чрезвычайно важное обстоятельство: даже единственный, хотя бы раз в жизни, момент пребывания в дхьяне производит в его сознании изменения столь радикальные и необратимые, что уже до конца своей жизни он останется созерцателем, никогда не будучи в состоянии снова сделаться просто человеком. Он навсегда будет пребывать в состоянии, промежуточном между человеческим и не-человеческим. Более того, только по выходе из созерцания он будет способен объяснить и описать свои обычные психические и умственные состояния, «как они есть» в действительности. Можно даже предположить, что сами эти состояния существуют только в своей, так сказать, дхьянической ретроспективе, т.е. после выхода созерцателя из созерцания.

3. Я думаю, что буддийские йоги, мастери созерцания, открыли для себя совершенно новый план существования, не созерцаемый до них ни в какой другой индийской йоге. Но что значит «существование»? В любом случае совсем не то, что это слово (и понятие) значит сегодня в академической философии и в весьма широком спектре употребления — от «человеческого существования» французских экзистенциалистов до квазифилософии современных школ логического анализа языка. Оттого мне сейчас и приходится употреблять понятие «существования» в его чисто операциональном значении в качестве «временного заменителя» понятия «становление» в буддийской философии. Или, скажем, еще точнее: «существование» здесь служит условным обозначением того одного момента, в течение которого «продолжается» возникшая мысль (или дхарма) до ее мгновенного же исчезновения. Вместе с тем созерцание будет также предполагать внутри себя особое «существование» созерцаемого, т.е. объектов мгновенных созерцаний (таких как в нашем тексте «земля», «труп», «скелет» или «бесконечное сознание»), длящихся в течение одного дхармического момента данной («первой», «второй» и т.д.) фазы созерцания. Тогда «новый план» существования, открытый буддийскими созерцателями,— пространство созерцания, в котором эти объекты мгновенно «существуют». Отсюда следует и своего рода двухаспектность дхьяны. Дхьяна есть одновременно то, что созерцается и процесс самого созерцания, или, говоря другими словами, дхьяна является и процессом (хотя бы и мгновенным), и формой, т.е. тем же процессом, но переведенным в пространственную конфигурацию объектов. Это определение нейтрализует различия между тем, что созерцается, кто созерцает, и самим созерцанием — все они сливаются в одном «где» дхьяны, «где», которое я условно назвал планом существования. Поэтому же любой вопрос насчет созерцания будет иметь смысл, только если известен и определен план существования для созерцателя, о котором этот вопрос спрашивается.

Так, молодой человек на дороге из Анадхапуры, спрашивающий старейшину Магатиссу, не видел ли тот его жену, находился в плане чувственного существования в момент, когда старейшина пребывал в дхъяническом плане. Притом, разумеется, что молодой человек не знал, где он находился, а старейшина знал. Тогда будет ли правильным вопрос: «Является ли молодая женщина, которую видел старейшина, и молодая женщина, которую знал ее муж, той же самой женщиной?» Нет. Вопрос поставлен неправильно, так как объект чувственного восприятия во втором случае и созерцания в первом случае — не есть тот же самый объект. Ведь муж-то видел молодую женщину, а Магатисса — скелет. Но будет вполне возможным предположение, что созерцание (дхьяна) само генерирует свои объекты, как, в нашем эпизоде, оно генерировало мерзкие обломки зубов и скелет. Но что же нам делать с другими обыкновенными, не-дхьяническими объектами, такими как дорога, молодая женщина, ее муж, да и сам созерцающий старейшина? В моей попытке ответить на этот вопрос я оказываюсь в методологическом зазоре между номинализмом и умеренным («либеральным») берклианским эмпиризмом. Поэтому просто допустим, что «объекты вообще» генерируются в созерцании в порядке их мгновенного совпадения с объектами специфически созерцательными, дхьяническими.

В тексте X созерцание описывается как иерархически организованная структура (в которой, кстати, само созерцание занимает место на ступень ниже, чем ее вершина). Мы уже упоминали о том, что Магатисса «из созерцания» мог знать о вещах и фактах, расположенных в этой иерархии ниже созерцания, т.е. о вещах и фактах чувственного мира. Более того, вполне возможно предположение, что любое знание о своем уровне существования может исходить только из более высокого уровня, в данном случае из уровня, где мысль одноточечно направлена, ум полностью успокоен и сознание сосредоточено. Отсюда только один шаг до идеи реверсивной эволюции: нормальное мышление и как бы «естественный» ум не могут достичь в своем развитии понимания самих себя как нормальных и даже как мышления и ума. Такое понимание доступно только дхьяническому уму и уже радикально трансформированному в созерцании, сверхнормальному мышлению. Только последнее способно видеть «мышление вообще» как не-созерцание, но вместе с тем и как потенциальное созерцание, а любого мыслящего — как потенциального созерцателя.

На основе текста X легко выделить три аспекта дхьяны: микрокосмический, макрокосмический и космический. Так, видение старейшиной Магатиссой скелета — это микрокосм дхьяны; то, что он созерцает в качестве объектов (как специфически дхьянических, так и любых других), — это макрокосм дхьяны. Космос же дхьяны мы можем себе представить в виде тех абстрактных, «платонических» сфер, на которых сосредотачивается сознание на высших, трансцендентальных уровнях — таких, скажем, как «сфера формы» или «сфера бесформенного».

4. Теперь вернемся к двум феноменам, весьма кратко описанным в тексте X, смерти и карме. Мы видим, что Буддхагхоша полностью редуцирует смерть к карме. Такая редукция является по определению дхьянической, т.е. возможной даже не в созерцании вообще, а в такой его конкретной разновидности, как обратное вспоминание. Ведь даже как перерыв потока жизни, как завершение данного рождения в сознании-связке, смерть — это не просто объект созерцания и не простой отдельный феномен, дхарма, но эпифеномен, производный от весьма сложного комплекса феноменов, дхарм, через которые в своем обратном вспоминании движется «назад» созерцатель, следуя по цепочке прошлых мыслей от настоящего мгновения к исходным дхармам смерти. Именно поэтому объект созерцания здесь — это не собственно смерть, ибо нет такой дхармы, как собственно смерть, а смерть, созерцаемая в обратном вспоминании, т.е., строго говоря, «йогическая смерть», только исходя из которой созерцатель, post factum meditationis, знает «смерть как смерть». В этой связи будет буддистически корректным предположение о спонтанном, не индуцированном созерцанием возникновении последней одноточечно направленной мысли, возможно единственной в жизни каждого человека, а не только созерцателя. Собственно, случай такого возникновения и является «дхьянической смертью», но дхъянической в смысле спонтанного созерцания, которое, впрочем, может возникать и в других случаях человеческой жизни (в особенности в так называемых «промежуточных состояниях», о которых речь пойдет ниже, и одним из которых является созерцание).

Вообще, параллелизм дхьяны и смерти несомненен. Их общая основная черта, по крайней мере в описании Буддхагхоши, — это редукция (а в конечном счете и элиминация) психического. Только в созерцании она распределяется по фазам: так, от первой до четвертой дхьяны происходит удаление таких психических состояний, как «приятное» и «неприятное», «грусть» и «радость», «страдание» и «удовольствие» и т.д., затем последующая их замена нейтральными психическими состояниями. И наконец, полное прекращение всех психических состояний при переходе от четвертой дхьяны к трансцендентальным сосредоточениям сознания. Тогда как в случае смерти мы имеем дело с «конечным» перерывом данного существования, жизни или потока сознания.

Теперь, в связи со смертью, одна чисто философская оговорка. Когда мы, говоря о континууме сознания или о данной жизни, словом, о том, что называется бхаванга, называем его «естественным», «спонтанным» или «натуральным», то эти прилагательные просто означают «не-дхьянический», «вне созерцания». Иначе говоря, они означают место, пространство возникновения мысли. Тогда всякая мысль может возникнуть как «нормальная» и как «дхьяническая», а всякий мыслящий может мыслить как «просто мыслящий» и как созерцатель. Но эта дуальность мышления и мыслящего сама может быть установлена только в созерцании, а не в нормальном мышлении и только с дхьянической точки зрения. Отсюда следует, что, с дхьянической точки зрения, все мы живем в двойном мире — жизни и созерцании и сами являемся двойными, «просто живущими» и «созерцающими». Поэтому все события, явления и факты континуума сознания могут найти свое объяснение и описание, только уже превратившись в содержание того или иного созерцания, только став объектами созерцания той или иной дхьяны, но, заметьте, никак не наоборот (т.е. дхьяна не релятивна этим фактам и явлениям, только они релятивны дхьяне). Тогда смерть (согласно Буддхагхоше, имеющая своей причиной карму) в данном континууме сознания может быть, опять же дхьянически, переобъяснена следующим образом.

Во-первых, континуум сознания в нашем определении смерти не является чьим-либо континуумом в привычном для нас смысле, когда мы говорим «его жизнь», «ее жизнь», «моя жизнь», т.е. в смысле, когда континуум одного (человека, бога, животного и т.д.) противопоставлен континууму другого. Ибо с дхьянической точки зрения, один континуум противопоставлен другому континууму, или третьему, четвертому и т.д. Но противопоставить их может только созерцатель, знающий эти континуумы и одновременно их наблюдающий.

Во-вторых, каждый континуум сознания созерцается двумя различными образами: как относительное единство всех своих одновременно возникающих феноменов, дхарм, и как относительное единство вовременной, диахронической последовательности первых относительных единств или синхронных срезов континуума сознания. Если же взять один данный континуум сознания в целом, то он не возникает и никогда не возникал; более того, нет времени, когда бы его не было или когда его не будет. Я думаю, что на основании этой последней идеи в позднейших (тантристских) школах буддийской философии возникла концепция времени как времени относительно одного и того же континуума сознания.

В-третьих, в своем диахроническом аспекте континуум сознания созерцается как серия или последовательность отдельных рождений, становлений или жизней, или, может быть, будет точнее сказать, что континуум сознания — это своего рода поток, протекающий через бесчисленное множество жизней или становлений, отделенных друг от друга перерывами смерти, которыми отмечен конец одного рождения и начало другого — внутри одного и того же континуума.

5. Согласно Буддхагхоше, именно действие кармы является непосредственной причиной смерти как перерыва в континууме сознания, бхаванге. Но действие какой кармы? В тексте X упоминается особая разновидность кармы, ответственная за само перерождение или рождение. И когда действие, эффект этой разновидности иссякает, истощается, то процесс жизни замедляется и вот-вот остановится. Тогда говорят «он умирает», «вот уже брезжит следующее рождение». А иногда еще, чтобы покончить с темой, — «все это — карма». Таково обыкновенное вульгарное понимание кармы. Вульгарное в смысле «не-дхьяническое», ибо оно не основано на конкретном опыте созерцания данного факта смерти и его кармической причины. Однако утверждать, что все, что случается в жизни или сознании, — это карма, будет непростительной банальностью. Ибо только сознание созерцателя в момент вступления в созерцание, дхъяну, и выключения его самого из потока жизни обратно вспоминает смерть и ее кармическую причину. Но созерцание кармы возможно только постольку, поскольку сознание созерцателя в этот момент не-кармично. Оно не кармично, во-первых, в том смысле, что внутри созерцания (как, впрочем, и внутри любого другого промежуточного состояния, о чем ниже) мышление полностью утрачивает свою кармическую действенность в отношении будущего. Во-вторых, оно не кармично в том смысле, что само не подвержено действию кармы прошлых рождений. Иначе говоря, сознание созерцателя — это сознание, созерцающее смерть и карму из места, где нет смерти и кармы. Именно из этого места (т.е. из плана созерцания) смерть и сознание возвратились в буддийское философствование уже на правах полноценных «платонических» категорий. Однако, несмотря на свой общий дхьянический источник, смерть и карма весьма различны как феноменологически, так и эпистемологически.

Начнем с феноменологии. Строго дхьянически, смерть — не феномен, дхарма, а эпифеномен обратного вспоминания смерти. Соответственно как объект созерцания она «существует» только в пространстве созерцания. Но как феномен данного континуума сознания, который продолжается в данном рождении, смерть — это событие, которое абсолютно определенно произойдет в будущем. Тогда можно было бы заключить все сказанное о смерти словами: смерть есть там, где есть сознание внутри континуума сознания. К этому в порядке комментария можно было бы добавить, что смерть — это такое состояние сознания, которое может быть осознано либо обыкновенным, естественным образом как эмпирически постигаемый феномен, либо дхьяническим образом, как эпифеномен кармы, постигаемый только в опыте созерцания. Однако карма не является ни феноменом, ни эпифеноменом. О ней невозможно мыслить как об отдельно возникающей или исчезающей дхарме, ибо (по крайней мере в буддийской философии Абхидхармы) она является по преимуществу категорией отношения. Или, если сказать строго эпистемологически, карма — это такой способ интерпретации событий, фактов и феноменов, который сам не может быть редуцирован ни к одному из них, ни ко всем им, вместе взятым. По существу, именно таким образом и понимал карму Буддхагхоша в X, 4. Такая чисто эпистемологическая позиция в отношении кармы нисколько не помешала ни Буддхагхоше, ни другим великим буддийским учителям трактовать карму и противоположным, чисто натурфилософским образом, живо напоминающим трактовку таких феноменов, как «гравитация», «масса» и «энергия» в европейской натурфилософии XVII—XIX вв. н.э. В такой натурфилософской трактовке карма — это фактор, производящий отношение каузальности между двумя феноменами, дхармами, мыслями таким образом, что возникновение второго из них выводится наблюдающим их сознанием созерцателя из возникновения первого. Это операциональное определение может философски «работать» только при учете ряда ограничивающих условий, из которых основными являются следующие.

I. Первое, самое главное и тавтологичное уже сказанному выше о карме, смерти и дхьяне. Ведь определяя карму как способ объяснения сознанием наблюдающим два феномена в их (причинном) отношении друг к другу, я тем самым утверждаю (или, по крайней мере предполагаю), что, как идея, концепт кармы имеет смысл только в присутствии «третьего» сознания. Заявляя, что способностью постижения, или ведения, кармы сознание обладает только в созерцании, дхьяне, я тем самым утверждаю, что карма мыслима только в пространстве, плане созерцания, вне которого ее просто нет. А отсюда один шаг до гораздо более радикального вывода о том, что карма — это отношение не между двумя феноменами, A и B, а между тремя: A, B и Y, где Y — это феномен созерцания этого отношения как кармы по схеме (A—>B)<—Y. Тогда, как эпистемологически вытекает из предыдущего объяснения, знание о карме доступно только в созерцании, которое само не-кармично (т.е. не производит кармы и не подвержено ее действию), и в конечном итоге относительность, релятивность кармы заключается в том, что карма «существует» только в отношении обратного вспоминания (это отношение и обозначено стрелкой «<—> в приведенной выше схеме). Иначе говоря, она как бы «имеет место» только в дхьяническом плане существования.

II. Второе ограничивающее условие. Кармический эффект феномена а в феномене B — заметьте, оба феномена принадлежат тому же континууму сознания! — отделен от первого феномена (так сказать, причины) по крайней мере одним рождением. В этой связи такие феномены, дхармы, как «рождение», «другое рождение», «реинкарнация» и т.д., сами являются результатом действия кармы. Но сказанное никак не относится к континууму сознания, ибо он не возникает, не прекращается и таким образом не-кармичен по определению.

III. Третье ограничивающее условие относится к пониманию кармы как по преимуществу натурфилософского концепта. Итак, если исходить из идеи кармы как каузального отношения двух (по крайней мере) феноменов а и B (оставив пока у в стороне), то возникает вопрос: является ли то, чтр мы называем «карма», неким имманентным свойством самих феноменов, дхарм, благих, дурных и нейтральных, свойством производить эффект, соответственно благой, дурной или нейтральный, в других феноменах? Или напротив, карма — это то, что генерирует своего рода «силовое поле», в котором одни феномены получают способность давать положительный, отрицательный или нейтральный эффект в других феноменах. На этот счет в буддийской философии не было единого мнения. То, что сказано о карме в X, явно говорит в пользу второго тезиса. В то время как знаменитое начало Дхаммапады (см. выше текст VII) более или менее определенно поддерживает первый тезис. Но так или иначе, карма в тексте X есть всегда там, здесь, во мне, в тебе, в нем — т.е. везде; где бы кто что ни думал, ни говорил или ни делал (у нас — феномен A), карма только ждет, чтобы «выскочить» в виде того или иного эффекта (в феномене B), чтобы причинить боль или удовольствие в том же континууме сознания. Или мы могли бы сделать еще один шаг и предположить, что карма «только ждет» появления феномена B. Тогда буддистически было бы правильным сказать также, что «естественным местом» действия кармы является континуум сознания.

IV. Четвертое ограничивающее условие относится к времени кармы. Дело в том, что превращение феномена а в феномен B не мгновенно. Это объясняется необходимостью, так сказать, «созревания» кармического эффекта (Р. и Skr. vipaka) в течение времени, когда последний пребывает в латентном состоянии. Это, собственно, и есть «кармическое время», единицей которого является одно рождение или перерождение в данном континууме сознания. Если объектом созерцания является «обратное вспоминание кармы», то точкой отсчета времени будет настоящий момент созерцания, откуда можно говорить о прошлых и будущих рождениях; и только в этом смысле о прошлом и будущем вообще (здесь настоящее определяется как данный момент созерцания). Отсюда же может следовать, что время — это время, отделяющее кармическую причину а от кармического эффекта B. т.е. время латентной кармы. Но, как уже было сказано, это — концепция времени в отношении одного данного континуума сознания.

В рассмотрении буддийской концепции кармы нам необходимо помнить, что эта концепция в различных школах получает разные, а иногда и противоречащие друг другу истолкования, особенно когда речь идет о том, что я здесь назвал ограничивающими условиями.

6. Сознание-связка (Р. patisandhi) в X, 5 является особенно важным, если не решающим, для нашего понимания кармы в ее отношении к сознанию. Согласно Буддхагхоше, именно сознание-связка непосредственно определяется кармой. Оно является единственным звеном, связывающим одно рождение с другим, тем самым обеспечивая относительное единство данного континуума сознания. Последний же без сознания-связки мгновенно бы распался на миллионы континуумов. В то же время не будем забывать, что только благодаря перерывам в континууме сознания, главный из которых смерть, все рождения (или перерождения) являются различными существованиями (а в известном смысле и «существами»!), отделенными друг от друга промежутками кармического времени.

Возвращаясь к карме в ее эпистемологическом аспекте, т.е. как к способу понимания отношения между феноменами, созерцаемыми в дхьяне, отметим один весьма философски интересный момент. Кармическое объяснение связи двух феноменов, A и B, возможно только при условии, что настоящий феномен, B, созерцается как причинно обусловленный прошлым феноменом, A. Притом что кармическое объяснение будет невозможно, если прошлый феномен, A, созерцается как причинно обусловливающий настоящий феномен B Различие этих двух случаев станет ясным, если мы примем во внимание, что здесь мы имеем дело с особым случаем созерцания, с обратным вспоминанием, настоящий момент которого совпадает с настоящим моментом вспомненного феномена, иначе говоря, «вспоминая» в сознании вспоминающего совпадает с «будучи вспоминаемым» вспомненного. Тогда последний является «прошлым» только в смысле «вспомненным», т.к. фактически он созерцается в настоящем времени совпадения, которое можно условно обозначить как «настоящее время прошлого». Ибо в обратном вспоминании созерцатель идет от своего настоящего назад, к «настоящему» прошлого феномена, ибо таково направление созерцания в обратном вспоминании.

7. Но остается каверзный вопрос: а не является ли то, что древние буддийские учителя называли кармой, результатом или эффектом обратного вспоминания или созерцания, т.е. феноменом, не существующим за пределами параллельного нашему дхьянического космоса? В одном из следующих семинаров я попытаюсь ответить на этот вопрос. Сейчас же ограничусь кратким замечанием: в текстах Палийского Канона прослеживается четкая тенденция к тому, что я в шутку называю «дхьяническим детерминизмом». Суть его в том, что созерцаемый феномен рассматривается (созерцателем) по выходе из созерцания как феномен, этим созерцанием детерминированный. Детерминированный или генерированный? Эти два слова могли бы считаться в контексте комментария Буддхагхоши синонимами, но ведь генерирование предполагает какую-то еще не введенную в философский оборот нашего текста энергию, необходимую для генерации мыслей, объектов мыслей и даже мыслителей. Только когда появилась буддийская концепция сверхъестественной дхьянической энергии (где-то между II в. до н.э. и II в. н.э.) дхьянический план существования стал трактоваться как план генерации созерцателем, точнее, план, где созерцатель воссоздавал, конструировал в своем созерцании особые искусственные объекты (в том числе и живые существа). С течением времени идея генерации стала одной из основных идей буддийского тантризма.

Однако, если мы попытаемся в нашем, не-дхьяническом философствовании экстраполировать идею дхьянической генерации на сферу нормального сознательного опыта, то результатом такой попытки может явиться одна несколько странная идея, а именно: каждый объект нашего знания — будь то факт, событие или вещь — является в принципе неопределенны м в отношении и того, возник ли он спонтанно или был генерирован в созерцании; это знать может только созерцатель. Чтобы понять такую идею дхьянической неопределенности, нам надо будет сначала избавиться от глубоко укорененного философского предрассудка о «вещи в себе» и «объективно (вне нас) существующей действительности». Но одного избавления от квазионтологических установок недостаточно. В лучшем случае мы придем к обновленной версии средневекового номинализма. Я думаю в этой связи, что нам будет прежде всего необходимо изменить направление феноменологической «стрелы» в нашем мышлении о дхьяне.

Вернемся к эпизоду со старейшиной Магатиссой в X, 2. На вопрос мужа молодой женщины старейшина отвечал из только что совершившегося «прошлого» своего созерцания скелета. Но старейшина не видел молодую женщину как скелет, ибо он уже создал скелет в качестве объекта созерцания. Поэтому сказать: то, что муж видел как молодую женщину, Магатисса видел как скелет, — было бы феноменологически тривиальным. Ибо на самом деле то, что видел муж, и то, что созерцал Магатисса, — это два различных объекта, а не один и тот же объект, видимый с двух различных точек зрения или двумя различными людьми. И их различие прежде всего в том, что первый возник в нормальном мышлении мужа, а второй генерирован в созерцании старейшины. И эти два объекта никак не могут быть редуцированы к одному объекту, называемому «молодая женщина», потому что такого объекта просто нет. Таким образом феноменологическим определением объекта мысли здесь будет: объект мысли — это образ, каковым эта мысль возникну или, если речь идет о созерцании, способ, каким она вместе с ее объектом (а иногда и «мыслителем») была генерирована. Это определение дано на основе измененного направления «феноменологической стрелы», редукция уже не следует по проторенному пути от «прошлого» к его «настоящему», но направлена от «настоящего» нашего мышления (или мышления Буддхагхоши, который, конечно, был и созерцателем) к «немедленному прошлому» другого мышления, объект которого нами сейчас и исследуется.

Здесь необходимо сделать два уточнения. Первое, когда мы говорили о принципиальной неопределенности объектов, внешних сфере созерцания, то имелось в виду, что «внешний» — это «созерцаемый в дхьяне как не-дхьянический». Поскольку только из дхьяны, с точки зрения дхьяны, можно знать, дхьянический ли данный объект или нет. В то время как с точки зрения нормального сознания можно только знать, нормальный ли данный объект или нет. Заметим при этом, что «не-нормальный» еще не значит «дхьянический». Второе уточнение — насчет употребления нами термина промежуточный в отношении дхьянического плана. Ибо только в применении к дхьяне этот термин приобретает свой феноменологический смысл и начинает широко использоваться в самых различных буддийских контекстах: психологических, этических, космологических и т.д. Отметим основные моменты феноменологии промежуточности созерцания, дхьяны.

I. Первый момент. Дхьяна промежуточна прежде всего в том смысле, что она не-альтернативна никакому другому плану сознания. Вообще, альтернативность свойственна нормальному, не-дхьяническому сознанию. Дхьяна же, напротив, не противопоставлена ничему, но скорее синтезирует все другие планы сознания, созерцая их как частные случаи самой себя. Тогда в этой связи даже дхьяническая генерация объекта мысли не противопоставлена в дхьяне возникновению объекта, поскольку, с точки зрения дхьяны, возникновение является одним из случаев генерации.

II. Второй момент. Дхьяна промежуточна также и в мифологической космологии раннего исторического буддизма: созерцание созерцает свои объекты и самое себя в промежуточной дхьянической сфере, которая расположена между чувственным миром и миром, созерцаемым в трансцендентальном сосредоточении сознания. Последний имеет своим основным признаком отсутствие мышления, из чего вытекает и отсутствие времени (этот мир, таким образом, является миром чистого пространства).

III. И наконец, дхьяна промежуточна антропологически. Человек-Созерцатель, homo meditator—не альтернативен обыкновенному человеку даже в том смысле, в котором последнему представляется альтернативным Человек-Аскет, homo asceticus. Это так, потому что Человек-Аскет и просто человек, homo sapiens, оба находятся в чувственном мире и обыкновенный человек способен распознать аскета, сколь бы необыкновенным ни было поведение последнего. Но человек-созерцатель не может быть узнан как созерцатель не-созерцателем. Не-созерцатель не может даже сказать «здесь нет созерцателя», ибо он не осознает «здесь» как место своего плана (уровня) сознания. Отсюда можно сделать вывод, что для другого, не-созерцателя, созерцатель не является ни созерцателем, ни просто человеком. Однако еще интереснее тот факт, что для созерцателя принципиально не может быть «другого», ибо созерцатель — как об этом уже говорилось выше — дхьянически слит с объектом созерцания, будь то человек, божество, животное или неодушевленный предмет. Тогда, говоря феноменологически, homo meditator — не человек, поскольку его человечность не распознаваема другими, а его человеческое самосознание приостановлено, по крайней мере, пока он погружен в созерцание. Более того, если принять в расчет его будущие рождения, то и они оказываются не-человеческими, а божественными, либо «бесформенными».

7. Суммируя все сказанное в этом семинаре о дхьяне, мы могли бы сделать вывод о том, что вместе с открытием параллельной дхьянической вселенной мастера буддийской йоги открыли и то, что сознательно себя исключает из своего «естественного» потока жизни и континуума сознания. Иными словами, они открыли Человека-Созерцателя, который как бы приостановил свою человечность в настоящем рождении и предопределил не-человечность своих будущих рождений. Они нашли в своем созерцании никем еще не веданного «временного человека». Этот «временный человек» является «переменной» дхьяны (каковой является и любой другой объект созерцания). Именно в качестве такой «переменной» созерцатель не является, строго говоря, ни теоретиком, ни, менее всего, практиком постигнутого им в созерцании Высшего Знания. Созерцатель — это личность, которая созерцает объекты мышления, о которых другие думают (или не думают), а созерцание — это поле радикально измененного йогического сознания, поле, которое генерирует как объекты для созерцания, так и созерцателей. Созерцание же может созерцаться как промежуточный, «объективно-субъективный» план существования, план, в котором генерируются феномены, сами являющиеся проекциями дхьянического (т.е. радикально трансформированного созерцанием) сознания.

Я рискнул бы предположить, что открытие дхьянического плана сознания берет свое начало в очень древней индийской практике сосредоточения сознания, самадхи. Буддийские мастера сосредоточения сознания были, возможно, первыми, кто обнаружил, что эта практика приводит к изменениям как в сосредоточенном сознании, так — и это самое главное — в объектах его сосредоточения. Изменениям столь радикальным, что измененное сознание — это уже не то сознание, а измененные объекты не те, какими они были до изменения. Но буддийские созерцатели в ходе развития дхьянической практики разработали особую технику меморизапии объектов созерцания. Эта меморизация была как зрительной, слуховой, так и чисто умственной, эйдетической.

Можно также предположить, что основные дхьянические формулы (Р. matika, Skr. matrka) и краткие формулировки, зафиксированные в устных текстах, легли в основу для раннего буддийского философствования. Вообще же то, что мы сейчас называем буддийской философией, является набором понятий, постулатов и определений, которые были либо придуманы при выходе из созерцания, либо были объектами созерцания, либо тем и другим вместе. Одним из последствий этого является, например, отсутствие в буддийской философии такой банальнейшей оппозиции, как «практика / теория», ибо практика здесь понимается как по преимуществу практика созерцания, а теория фактически составляет одно с Высшим Знанием или Мудростью (Р.panna, Skr. prajna), также исходящей из опыта созерцания.

8. Рассуждая об измененном сознании созерцателя, мы должны особо выделить одну чисто психологическую черту, отличающую созерцателя от не-созерцающего человека: созерцатель живет в особом временном режиме. Нормальный не-созерцающий человек живет в настоящем времени своего мышления, всегда направленного на немедленное будущее. Мышление же созерцателя, «вернувшегося» из созерцания, точнее, вышедшего из «момента настоящего» своего созерцания, всегда направлено на немедленное прошлое созерцания. Это мышление не знает мыслей о будущем. Так созерцатель, живущий совсем рядом с нами, в том же месте и времени, не живет в нашем настоящем и не делит с нами мыслей о будущем.

9. Теперь последнее философское замечание. Хотя созерцание в его «мгновенном настоящем» не подвержено карме и не производит кармическое действие, оно все же возникает в порядке Взаимообусловленного Возникновения. Но поскольку в дхьяне генерирование преобладает над спонтанным возникновением (положение, сыгравшее важнейшую роль в философии буддийского тантризма), постулат о Взаимообусловленном Возникновении фигурирует в дхьянических контекстах с оговорками и ограничениями.

10. Уже почти закончив рассуждение о дхьяне, я спрашиваю: «Так или не так?» И отвечаю: «Не так». В моем рассуждении нет меня самого как действующего липа (persona dramatis) рассказа о созерцании. Ведь рассуждая о дхьяне в терминах и формулировках моего философского подхода к ней, как к особой, теоретической когнитивной структуре, я в то же самое время веду себя (рассуждаю, объясняю, говорю, пишу) определенным образом — безусловно, по определению иным, чем образ поведения созерцателей или Буддхагхоши. Концепция образа поведения, общего для определенной группы людей и относительно стойкого в своих основных чертах на определенном отрезке исторического времени, появилась во второй половине XIX в. — начале XX в. и стала существенным элементом методологии таких дисциплин, как антропология и социальная психология. Сам такой обобщенный образ поведения получил название «этос», а метод стал называться «этологией» (оба термина были сначала введены немецким санскритологом Фридрихом Штенцлером, а потом переосмыслены в антропологии Брониславом Малиновским и Грегори Бейтсоном).

Разумеется, что, занимаясь буддийским созерцанием, я исхожу прежде всего из основных постулатов структуры «современного научного знания». Сколь бы критическим ни было мое отношение к этим постулатам, они во многом остаются определяющими мой этос, даже если степень их воздействия на него значительно меньшая, нежели степень воздействия постулатов дхьянической структуры знания на этос буддийских созерцателей. Итак, рефлексируя над своим этосом в его сравнении с этосом дхьяны, я нахожу этос дхьяны чужим и странным. Замечательно, что он и индийским современникам казался весьма странным, гораздо более странным, чем, скажем, этос джайнских аскетов-дигамбаров, несмотря на все крайности их аскетического поведения. Не говоря уже о том, что и в глазах буддистов-мирян homo meditator был в сравнении с монахом-аскетом чем-то совсем необычным (хотя нередко тот и другой совпадали в одной личности). Рискну сформулировать свое, пока гипотетическое, объяснение «странности» образа жизни и поведения буддийского созерцателя:

Как когнитивная (и в известном смысле теоретическая) структура сознания, дхьяна, ко времени возникновения раннего исторического буддизма, достигла значительной сложности. Сложности как в смысле большого количества составляющих ее элементов (а также понятий и терминов, обозначающих эти элементы), так и в смысле трудности выведения этих элементов из первичных постулатов буддизма или редукции их к последним. Уже в ранних дхьянических текстах четко отражается напряжение между когнитивной структурой дхьяны и ее выполнением в конкретных актах созерцания. Я думаю, что здесь одновременно стало возникать также и дополнительное напряжение между дхьяническим и не-дхьяническим поведением самого созерцателя. С течением времени всевозрастающая сложность когнитивных дхьянических структур (иногда доходящая до степени эпистемологического абсурда) заставляла искать пути к разрешению этого напряжения. Такими путями, видимо, являлись классическая Ваджраяна, весь так называемый «новый тантризм» в Тибете и, в конце концов, дзен-буддизм.

Никак не отрицая уникальность человеческого состояния, дхьяна ставит под сомнение абсолютность феномена человека во вселенной. Итак, человеческое состояние — релятивно дхьяне (как, впрочем, божественное, животное и всякое другое мыслимое состояние живого существа). Условия человеческого существования полностью нейтрализуются в дхьяне, превращаясь в частные случаи не-дхьянического существования.

Наконец, возможное, хотя и не обязательное, общефилософское заключение. В учении о дхьяне, в изложении Буддхагхоши и других комментаторов, мы переходим от ограниченного недуализма (типа «всё — это дхармы», «все дхармы умственны», или «всё — это проявления умственной энергии, кроме которой ничего нет») — к ограниченному дуализму двух сознаний, дхьянического и обыкновенного, и, соответственно, двух умопостигаемых планов существования или миров.