Введение в изучение буддийской философии

1

Dhammacakkapavattana (samyutta-nikaya, LVI, 11 of the sutta-pitaka) in: Pali Canon / Ed. by L.Feer and Mrs. C. Rhys Davids. L.: Pali Text Society, 1904. P. 421. Эту сутру в палийской традиции считают первой проповедью Будды, обращенной к пятерым монахам, его первым ученикам среди людей. Дхарма (Skr. Dharma, P. Dhamma) с заглавным «Д» означает «Учение Будды». Колесо (Skr. cakra, P. cakka) является одним из важнейших зрительных символов в древнеиндийской культуре. В буддизме «колесо» символизирует динамический аспект Дхармы. Поворот (или «провертывание») означает акт манифестации (слуховой или зрительный) Дхармы — Учения, которое может, в принципе, существовать и в неманифестированном состоянии.

2

«Так я слышал» (P. evam те sutam, Skr. evam maya srutam) — стандартное начало каждой буддийской сутры. Оно указывает на то, что слова Будды изначально воспроизводились устно (Р. и Skr. buddhavacana).

В то же время такой зачин подчеркивает аутентичность этих слов в устной передаче учеников и учеников учеников Будды.

3

«Господь» (Р. bhagava, Skr. bhagavant) — Blessed One способ обращения не только к одному данному Будде, но и к целому классу пробужденных (в англоязычной буддологической традиции наиболее распространенным обращением к Будде является Blessed One, Благословенный, а не Lord).

4

«Монах» (Р. bhikhu, Skr. bhiksu) обозначает здесь не просто отшельника, живущего подаянием, но прежде всего члена буддийской общины аскетов.

5

Слово «крайность» (Р. и Skr. anta) также означает «предел», «граница» и «конец».

6

«Отшельник» (Р. pabbajita, Skr. pravrajita) — наиболее общий термин, обозначающий аскета, который навсегда ушел из семейной и мирской жизни.

7

«Плотское удовольствие» здесь означает удовольствие (Р. и Skr. sukha), получаемое от удовлетворения чувственного желания (Р. и Skr. kama). Kama — самый общий термин, обозначающий чувственность и чувственное желание.

8

«Вульгарный» здесь обозначает «обычный», «простонародный» (Р. puthujjana, Skr. prthagjana) и имеет подчеркнуто пейоративный смысл.

9

«Неблагородный» (Р. anariya, Skr. anarya) прежде всего в смысле «простонародный», «ординарный».

10

«Неблагоразумный» (P. anattha) также употребляется в чисто практическом смысле, как «бесполезный», «нецелесообразный» и даже «невыгодный».

11

«Так ушедший» — один из эпитетов Будды, буквальный смысл которого остается неясен. В то же время «Так Ушедший» (Р. и Skr. tathagata) может иметь смысл определенности одного пути Будды (включая, возможно, и направление этого пути после завершения им существования в данном рождении), что подразумевает абсолютный характер всего, что Будда думает, говорит и делает. Тогда «так» (Р. и Skr. tatha) будет определением этой абсолютности, а «идущий» (или «ушедший») (Р. и Skr. gata) обозначает определенность направления. В этой связи интересно сопоставить последний термин со словом, обозначающим «назначение» или «судьбу» (Р. и Skr. gati).

12

«Путь видения» — в оригинале использовано слово «глаз» (Р. cakkhu, Skr. caksu), однако это не только орган зрения, но и особая способность видения. Отсюда — несколько разновидностей такой (в основном сверхъестественной) способности.

13

«Знание» (Р. nйnа, Skr.jnana) здесь употребляется в наиболее общем смысле. В дальнейшем это понятие будет дифференцироваться и конкретизироваться.

14

«Особое знание» — более точным переводом было бы «сверхъестественное знание». Такое знание не основано на чувственном восприятии и его органах.

15

«Пробуждение» (P. sambodha или sambodhi) — перевод, точнее передающий смысл, нежели «Просветление». В то время, когда Будда произносил эти слова, он уже был пробужден.

16

Нирвана (Р. nibbana, Skr. nirvana) является наивысшим состоянием, уже достигнутым Буддой.

17

«Путь» (Р. patipada) — тот самый «один путь», знанием которого обладал Будда.

18

Здесь, как и в начале проповеди, «благородный» (Р. ariya, Skr. arya) подразумевает особость, редкость и даже исключительность.

19

«Путь» — здесь мы имеем дело с двумя более или менее взаимозаменяемыми словами в обоих языках: «Путь» (Р. и Skr.patha) и «Путь» (P. magga, Skr. marga).

20

«Правильный» (Р. samma, Skr. samyak) имеет в буддийских текстах два смысла. В первом, чисто качественном, это понятие более всего соответствует таким понятиям, как «совершенный», «полный», «точный». Во втором смысле это слово имеет отношение, скорее, к «реальности», «подлинности», «истинности», «оригинальности» вещи или идеи.

21

«Обратное вспоминание» (Р. sati, Skr. smrt'i) — важнейшее понятие буддийской йоги. Можно даже говорить об «обратном вспоминании» как о сознательном процессе обращения памяти от настоящего момента в прошлое (подробнее об этом ниже).

22

«Сосредоточение сознания» (Р., Skr. samadhi) — важнейшая процедура в буддийской йоге и одна из основных разновидностей индийской йоги вообще.

23

«Истина» (Р. sanna, Skr. satya) понимается здесь в специфически буддийском смысле, то есть в смысле «Благородной Истины».

24

В этой сутре «Страдание» (Р. dukha, Skr. duhkha) следует понимать и как страдание вообще, и как конкретное страдание.

25

«Пять скандх» — буквально «куча», «масса» (Р. khandha, Skr. skandha) — каждый из пяти агрегатов, составляющих индивидуальное существование живого существа. Этими агрегатами являются: (1) «форма» или «телесная форма» (Р. и Skr. тра); (2) «чувства» или «эмоции» (Р. и Skr. vedana); (3) «восприятие» (Р. sanna, Skr. samjna); (4) «волевые акты» и энергетические импульсы, ответственные как за поддержание единства живого существа в каждый данный момент его существования, так и за динамику изменения живого существа во времени и пространстве. Иногда эти импульсы называются «синергии» (Р. sankhara, Skr. samskara — слово употребляется только во множественном числе); (5) «сознание» (Р. vinnana, Skr. vijnana). Иногда эти агрегаты — в силу того, что в их основании лежат привязанности к феноменам жизни, «схватывание» этих феноменов сознанием — называются «агрегатами привязанности». Но чаще, поскольку они приводят к страданию, их называют «агрегатами страдания».

26

«Благородная Истина о Возникновении Страдания» — более точным переводом будет «эмергенция» (Р., Skr. samudaya), поскольку так подчеркивается прерывистость (а иногда и случайность) появления того или иного феномена, его поднятие на уровень сознания.

27

Понятия «жажды» или «алчбы» (Р. tanha, Skr. trsna) суммирует и обобщает все феномены эмоционально-мотивационной сферы в психологии буддизма.

28

«производят новое существование» — здесь было бы точнее сказать «что ведет к новому существованию» (Р. punabhavika).

29

«Страсть» (Р., Skr. raga) является активной и в принципе психически позитивной силой. При этом ее можно рассматривать в качестве конкретизации чувственного удовольствия и чувственности.

30

«Жажда существования» или «становления», «бытия» (Р. и Skr. bhava).

31

«Жажда самоизбывания» — «изживания бытия» (Р. vibhava).

32

«Прекращение» (Р. и Skr. nirodha) имеет здесь два смысла. В первом, пассивном, смысле имеется в виду случай, когда нечто само собой перестает существовать, останавливается в своем существовании. Во втором, активном, смысле нечто останавливает, или даже прекращает, что-то другое. Возможен также перевод этого понятия как «невозникновение».

33

«Бесстрастность» (Р. и Skr. viraga) — одно из основных условий прекращения страдания.

34

«Мудрость» (Р. panna, Skr. prajna) как термин буддийской йоги и буддийской философии, означает высшую разновидность знания.

35

«Культивированный» (Р. bhavita) — специальный йогический термин, обозначающий способность и умение в «визуальной медитации» (Р. bhavana).

36

«Тремя аспектами знания» являются: (1) Знание о чем-либо «как оно есть» (Р., Skr. yatha bhutam), в каковом случае знание и есть истина; (2) Знание о том, что должно быть сделано для реализации истины; (3) Знание о том, что уже сделано для реализации истины.

37

«что есть наивысшего в этом мире» — речь идет о «данном мире» (Р. и Skr. loka), сотворенном конкретным богом.

38

Мара (Р. и Skr. mara) — мифическое существо, манифестирующее чувственные желания и удовольствия.

39

Брахма — бог-творец в древнеиндийской мифологии. В буддийской мифологии также название особого подкласса богов.

40

«Странствующий аскет» (Р. samana, Skr. sramana) — особая разновидность древнеиндийских аскетов.

41

Брахман — как жрец вообще, так и жрец, совершающий ведийские обряды.

42

«Полное освобождение» (Р. vimutti, Skr. vimukti) сознания (Р. ceto, Skr. cetas).

43

«И обрел я избавление от новых рождений» — здесь имеется в виду, что данное рождение Будды является его последним рождением в феноменальной сфере волнений.

44

Vinaya-pitaka, mahavagga, I. 37–46. См. также: The Book of the Discipline. Translated by I. B. Horner, Vol. IV. Oxford: The Pali Text Society, 1993 (1951), P. 20–21. В буддизме «знак», или буквально «мета», «примета» (Р. lakkhana, Skr. laksana), здесь это слово обозначает общий признак всего существующего, т. е. всех феноменов, дхарм. Таких универсальных знаков имеется три: (1) «невечность», «непостоянство» (Р. anicca, Skr. anitya); (2) «Не-Я» (Р. anatta, Skr. anatman) и (3) «страдание».

45

«Тело», или «телесная форма», фигурирует здесь прежде всего как первый из пяти агрегатов индивидуального существования, скандх.

46

«Внешний» (Р. и Skr. bahira) имеет два смысла: во-первых, это то, что воспринимается пятью органами чувств (в первую очередь зрением); во-вторых, это то, что состоит из четырех «материальных элементов» (Р. и Skr. mahabhulta): земли, воды, жара и воздуха. «Внутренний» (Р. ajjhatta, S. adhyatma) — относящийся к органам чувств, эмоциям, восприятию и сознанию.

47

«Грубый» (Р. thula, Skr. sthulla) здесь относится к телу в анатомическом и физиологическом смысле, в то время как «тонкий» (Р. sukhuma, Skr. suksma) обозначает тело как не воспринимаемую органами чувств (и невидимую) форму или структуру.

48

«Как есть» (то есть как что-либо есть, ничего к этому не прибавляя и не оговаривая) является кратчайшей формулой буддийской эпистемологии и в то же время знаком вхождения в Высшее Знание.

49

В этой сутре «Благородный» — это тот, кто уже постиг четыре Благородные Истины.

50

См. I, прим. 43.

51

Буквально «притоки» (Р. asava, Skr. asrava) влияний, загрязняющих сознание извне и изнутри.

52

Говоря более точно, эти пятеро были не только Пробужденными, но и архатами (P. arahant, S. arhant), то есть теми, кто полностью очистился от всех скверн, как «притекающих» извне, так и производимых сознанием. Их было шестеро, если считать Будду, который достиг пробуждения еще до встречи с пятью монахами.

53

Adittipariyaya-sutta (Samyutta-Nikaya, XXV, 28 of Sutta-pitaka in. Pali Canon / Ed. by L.Feer and Mrs. C. Rhys Davids. L.: Pali Text Society, 1904. P. 164. Этот текст относится к жанру разъяснений, apariyaya в его названии буквально означает «разъяснение», «рассуждение».

54

«Зрительные формы» — это формы (Р. и Skr. гира), различимые зрением. В этом же смысле говорится о слуховых, осязательных, умственных и прочих формах. Но именно зрительные формы полагаются собственно формами, формами по преимуществу, даже формами как телами. Возможно, это связано и с тем, что зрение считалось наиболее универсальным видом чувственного восприятия. Отметим, что зрительные формы здесь — это не то же самое, что объекты зрения.

55

«Зрительное сознание» — каждому из шести органов чувств (ум — это шестой орган) соответствует особый тип сознания, которое следует отличать от сознания как пятого агрегата индивидуального существования.

56

«Зрительный контакт» — то есть «контакт» (Р. samphassa, Skr. samsparsa) органа чувства (в данном случае глаза) вместе с его объектом.

57

«Любая эмоция» — или «чувства» как второй агрегат индивидуального существования (см. I, прим. 25).

58

См. I, прим. 25.

59

«Ненависть» (P. dosa, Skr. dvesa) является главной негативной силой ума.

60

«Заблуждение» (Р. и Skr. moha) здесь — естественная тенденция ума, ведущая к заблуждению, к тому, чтобы ошибаться; также естественная неприязнь к знанию, умственная пассивность, лень ума.

61

«Тело» (Р. и Skr. kaya) считается органом осязания.

62

«Ум» (Р. mano, Skr. manas) входит в сознание (пятый агрегат индивидуального существования) и очень часто фигурирует как синоним последнего.

63

«Объектами ума» являются мысли и идеи.

64

Здесь «сознание» — не пятый агрегат индивидуального существования, а особая разновидность ума.

65

«Благородный» здесь фигурирует в терминологическом смысле, т.е. либо как Пробужденный (познавший Четыре Благородные Истины), либо как Архат (полностью освободившийся от всех скверн и помрачений).

66

См. I, прим. 36.

67

«Скверна» здесь — одна из конкретизации понятия «умственный приток». Умственные притоки — это помрачения ума, главными из которых являются: (1) чувственное наслаждение, чувственная любовь (Р. и Skr. kama), (2) спекулятивные идеи, концепции и точки зрения (Р. ditthi, Skr. drsti), «алчба бытия» (Р. и Skr. bhava) и «неведение» (Р. avijja, Skr. avidja). Освобождение от всех притоков является основным условием архатства.

68

Mahavagga, 1—4 in Vinaya-pitaka of the Pali Canon / Ed. by H. Oldenberg. Vol. III. L., 1883 (reprinted by The Pali Text Society. L, 1933). «Взаимообусловленное возникновение» (P. paticca-samuppada,

Skr. pratitya-samutpada) — чисто буддийское философское понятие, не имеющее аналогий ни в одном из известных философских или религиозных течений древней и средневековой Индии.

69

«Совершенно Пробужденный» (Р. и Skr. abhisambuddha) — эпитет, сначала применяемый только к Будде и некоторым из его учеников. По-видимому, как специальный термин «Совершенно Пробужденный» противопоставляется бодхисаттве, потенциально пробужденному, или Будде в одном из его прежних рождений.

70

«Скрестив ноги и направив взгляд перед собой» — это стандартная йогическая поза (по-видимому, и для не-буддийских йогов тоже).

71

«Освобождение» (Р. vimutti, Skr. vimukti) здесь — технический термин буддийской философии (см. также I, прим. 42).

72

«Направив внимание» букв. «Твердо установив (свою) мысль на мыслимый объект». Это, по всей вероятности, являлось особой йогической процедурой.

73

«Прямой порядок» (Р. и Skr. anuloma) подразумевает естественный образ рассуждения — как, например, когда сначала идет причина, а затем ее следствие.

74

«Обусловленный» (Р. paticca, Skr.pratitya) означает одновременно и «имеющий своей причиной».

75

«Неведение» (Р. avijja, Skr. avidya) — это не просто невежество, а прежде всего незнание четырех Благородных Истин.

76

«Синергии» (только во множественном числе, Р. sankhara, Skr. samskara) — это искусственный технический термин, введенный Д. Судзуки в 1923 г. Я использую его здесь со всеми возможными оговорками, ибо санскары являются самым трудным для перевода термином всей буддийской философии. Синергии также составляют пятый агрегат, скандху индивидуального существования.

77

«Имя-форма» (Р. и Skr. nama-rupa) — понятие, означающее как бы обе стороны индивидуального существования, психическую и физическую (телесную), мыслимые как одно психофизическое целое.

78

«Сфера органов чувств» (Р. и Skr. ayatana) каждого из шести органов содержит сам орган чувства (глаза, уши, нос, язык, тело и ум); специфическое сознание, соответствующее каждому органу чувства; объекты органа чувства; контакт органа чувства с объектами.

79

См. III, прим. 71.

80

«Эмоции» — здесь общее психологическое понятие, имеющее и сильную оценочную окраску (по шкале «положительное-отрицательное»).

81

См. I, прим. 27.

82

«Привязанность», «схватывание» (Р. и Skr. upadana) — одно их важнейших понятий буддийской философии. Буквально означает скорее «основание», «опора» и даже «субстрат».

83

Согласно большинству современных переводчиков, «становление» — более точный перевод, нежели «бытие», поскольку в буддийской философской традиции это слово означает процесс, серию изменений, непрерывно изменяющееся положение вещей и, прежде всего, не то, что есть во времени изменений, а сами эти изменения, которые в конечном счете и «составляют» время.

84

«Рождение» (Р. и Skr. jati) — здесь событие, которое начинается с зачатия и заканчивается родами.

85

«Возникновение» (Р. samuppada, Skr. samutpada) в буддийской философии примыкает по своему смыслу к понятию эмергенции; при этом предполагается, что то, что возникает, всегда возникает вместе с чем-то другим.

86

«Смысл» (Р. attha, Skr. artha) — скорее, «реальный», «истинный» или «правильный смысл».

87

Дхарма здесь означает в самом общем смысле — феномен, вещь, но также может означать и манифестированное, явленное Учение Будды.

88

«Созерцатель», «медитатор» (Pjhayin, Skr. dhyanin) от «созерцание», «медитация» (P.jhana, Skr. dhyana). Созерцание является самой важной разновидностью буддийской йоги, а также означает буддийскую йогу в целом.

89

Брахман (Р. brahmana, Skr. brahman) здесь — не брахман в смысле Древнеиндийский жрец или член одной из брахманских каст, а необыкновенная личность, одаренная мудростью, тот, кто знает Учение Будды, великий буддийский йог.

90

«Причина» (Р. и Skr. hetu) здесь почти синонимична «тому, что обуславливает», а «причинность» — «обусловленности».

91

«Невозникновение» (Р. и Skr. nirodha) здесь синонимично «прекращению».

92

Dvayatänupassana­sutta of the Sutta­Nipäta (Khudaka­nikäya, XIV) in: Sutta­Nipäta / ed. by Dines Anderson and Helmer Smith, L., 1965 (1913), P. 139-149. Перевод сверен по изданию: The Sutta­Nipäta /Transl. by H . Saddhatissa, L.: Curzon Press, 1985, P. 83-90.

«Интуиция» здесь — технический термин буддийской йоги (P. anupassanä), обозначающий созерцание абстрактных, универсальных черт всего существующего, «как оно есть».

93

Все дхармы делятся на «благие» (Р. kusala, Skr. kusala), «неблагие» (P. akusala, S. akusala) и «неопределенные» (Р. avyäkata, Skr. avakrta) в отношении кармического эффекта мыслей, слов и действий, являющихся содержанием дхарм.

94

См. I, прим. 36

95

«Плод» или «результат» (Р. и Skr. phala) здесь следует понимать в смысле «преимущества» или «успеха» на пути к Нирване.

96

«Знание» в общем смысле синонимично «Мудрости». В более специфическом смысле это — знание освобождения сознания.

97

«Дхармы феноменального мира» букв, «видимые» (Р. dittha, Skr. drsta), т.е дхармы, принадлежащие чувственно воспринимаемому миру.

98

«Он никогда не возвратится в этот мир» букв «не-возвращенец» (Р. и Skr. anagamin) — существо, которое после этой своей смерти уже никогда не возвратится в чувственную сферу (Р. и Skr. kamavacara) вселенной, но обретет свое следующее рождение в Высшем Небе, где и достигнет состояния архатства. Ибо в данном рождении это существо освободилось от уз алчбы, но не от уз становления.

99

«Уравнивание» (Р. samatha и Skr. samatha) — особое йогическое мышление, устраняющее все различия между санскарами и, соответственно, между всеми объектами и факторами сознания. Это, в свою очередь, приводит к нейтрализации всех реакций органов чувств на внешние и внутренние раздражители.

100

«Нарушение чувственного восприятия» — здесь имеется в виду полное нарушение структуры восприятия идей и понятий, основанных на чувственном восприятии, и прекращение употребления слов, обозначающих эти идеи и понятия.

101

«Уничтожение страдания» (Р. dukkha-khaya, Skr. duhkha-ksaya) не является синонимичной «прекращению возникновения страдания».

102

См. I, прим. 20.

103

Усилие здесь предполагает напряжение психофизиологического организма, создающееся вследствие резкого усиления синергии, санскар.

104

«Пища» (Р. и Skr. ahara) является одним из ключевых понятий буддийской философии — в особенности когда речь идет о концепции становления или существования. В самом общем смысле пища — это то, что питает, поддерживает любой процесс: физический, физиологический, психологический или, наконец, трансцендентальный, такой, скажем, как Взаимообусловленное Происхождение. Например, «контакт органов чувств с их объектами» служит пищей для эмоций, «воля» (точнее, «воля ума», Р. manosancetana) служит пищей для любого мыслительного процесса; и наконец, карма служит пищей, питающей и поддерживающей процесс перерождений.

105

См. II, прим. 8.

106

«Умственное возбуждение» — это состояние повышенной энергетики ума, сопоставимое с феноменом маниакальности в современной патопсихологии и психиатрии.

107

Противопоставление «зависимый/независимый» здесь не этическое, а чисто этологическое, ибо в буддийской трактовке зависимость редуцируется к нужде в поддержке, к желанию помощи, опоры.

108

В качестве общего философского понятия, «бесформенное» (Р. и Skr. arupa) включает в себя все не-материальное, не телесное, не имеющее видимых форм и очертаний. Иногда также все, не воспринимаемое пятью (из шести) органами чувств. К бесформенному относятся четыре агрегата индивидуального существования: эмоции, восприятие, синергии, санскары и ум или сознание. В то же время «бесформенное» обозначает более высокие уровни созерцания, медитации и сосредоточения сознания, и соответствующие этим фазам «сферы» (Р. и Skr. avacara или dhatu) и миры (Р. и Skr. loka), в которых могут родиться йоги, достигшие этих уровней.

109

«Нереальная дхарма» — букв, «ложная дхарма» (P. mosadharnma).

110

«Достижение», или реализация (Р. и Skr. abhisamaya), имеет два смысла. Во-первых, это полное понимание основных истин буддийской философии, таких, скажем, как «Четыре Благородные Истины или Взаимообусловленное Происхождение»; во-вторых, это совершенное владение методами медитации и сосредоточения сознания, которые необходимы для достижения этих истин.

111

«Когда кто-то перестанет существовать» букв, «имеющий (свое) тело» (Р. и Skr. sakkaya). Иногда этот термин означает «индивид», притом что последний понимается в смысле совокупности пяти агрегатов индивидуального существования, скандх.

112

«Всепомнящий» — это пробный перевод чрезвычайно труднопонимаемого йогического термина (Р. sata, Skr. smrta); буквально можно перевести как «владеющий методом обратного вспоминания». Подробно об этом см. в VII.

113

«Поток (Р. sota, Skr. srotas) становления», т.е. нормальный цикл рождений, смертей и новых рождений.

114

«под властью Мары» — то есть те, кто привержен чувственным удовольствиям.

115

Здесь дхарма имеет смысл «истина», «истинное Учение».

116

«Состояние» (Р. и Skr. pada) — здесь это высшее Состояние Полного Успокоения, т.е. Нирвана.

117

См. I, прим. 42; V, прим. 5.

118

При переводе этого текста я в основном следовал английскому переводу: The Elders Verses, I, Theragatha / Trans, by К. R. Norman, L., 1969, P. 97-99. «Старейшина» (P. thera, Skr. sthavira) в традиционной буддийской номенклатуре — старший (по годам ученичества) член монашеской общины, основанной Буддой. В данном случае речь идет о личных учениках Будды либо об учениках его первых учеников.

119

Кашьяпа (Р. Kassapa, Skr. Kasyapa) — один из наиболее известных ранних учеников Будды. Происходил из древнего брахманского рода.

120

Обход для сбора подаяния был правилом, установленным для членов монашеской общины, санги. Следует заметить, что когда монах забирал чашу с подаянием, то ему не полагалось видеть, что ему в эту чашу положили.

121

«Человек четырех Стран Света» — древнеиндийская, а не только буддийская метафора описания абсолютно свободного человека.

122

«среди пылающих» т.е. тех, кто продолжает жить в «горящем» мире (см. текст III).

123

«То, что предстояло свершить, свершено» — эти слова, произнесенные Кашьяпой, являются «знаком» или «признанием» (Р. anna, Skr. ajna) достижения монахом архатства, своего рода священной формулой, с которой тот обращался к Учителю (и самому себе) в момент этого достижения.

124

«Упражнять ум» — здесь речь идет о йогическом созерцании умом ума, так называемой «умственной йоге».

125

«Не увидишь себя» — т.е. не увидишь себя, как ты есть, что возможно только в йогическом созерцании.

126

В буддийской традиции Шарипутра (Р. Sariputta, Skr. Sariputra) считался самым выдающимся из учеников Будды. Он фигурирует в текстах обеих Колесниц очень часто именно как участник бесед на общие философские и религиозные темы.

127

«Божественный глаз» (Р. dibba-cakkhu, Skr. divya-caksu), или «божественное зрение», — первая из шести сверхъестественных способностей (Р. abhinna, Skr. abhijna). Вторая — способность чисто умственного создания всякого рода вещей, существ и событий; третьей является способность всепроникающего знания; четвертой — способность знать мысли других людей; пятой — божественный слух, и наконец, шестой — сверхъестественное интуитивное знание. В этом, как и во многих других буддийских текстах, подчеркивается, что обладание этими сверхъестественными способностями не должно стать главной целью стремлений монаха, ибо они не более чем одно из средств достижения архатства.

128

См. в предыдущем примечании.

129

«О всех смертях и рождениях» — особое знание, часто отождествляемое с знанием будущего и обычно фигурирующее как седьмая сверхъестественная способность.

130

«Не-рациональное мышление» (Р. avitakka, Skr. avitarka) — одна из йогических трансформаций мышления, характерная для второй стадии трансцендентального созерцания, то есть второй дхьяны.

131

«Не отсутствие смерти» — здесь имеется в виду не бессмертие, а просто «не мертвое», «отсутствие мертвого тела».

132

«Горя в пламени ада» — речь идет о тех, чье следующее рождение будет в аду.

133

О Колесе Дхармы см. I, прим. 1.

134

«Не-противопоставление» себя чему бы то ни было также имеет смысл: всегда придерживаться середины.

135

«Кажется тупым» — что вполне естественно, ибо он не показывает другим людям своих реакций на их слова и поступки.

136

Маудгальяяна (Р. Moggalana, Skr. Maudgalyayana) — также один из известных учеников Будды.

137

«Войско Мары» — метафора, обозначающая все органы чувств вместе со всеми эмоциональными реакциями на контакты органов чувств с их объектами.

138

«Не твое тело» — здесь имеется в виду стандартный прием йогического трансцендентального созерцания: всегда видеть свое тело как другое и самого себя — как объект внешний созерцанию и созерцающему.

139

Дьяволица символизирует чувственную страсть и используется в созерцании как способ побудить созерцающего к уничтожению в себе чувственных влечений и привязанностей.

140

«Великий Герой» (Р. и Skr. mahavira) — стандартный эпитет для аскета, доблестно сразившегося со своим главным врагом, с самим собой.

141

«Угас несравненный Шарипутра» — здесь имеется в виду смерть Шарипутры, который, согласно традиции, был учителем Маудгальяяны.

142

«Пять материальных элементов» — земля, вода, жар (или огонь), воздух и эфир (или пространство).

143

«Стрелой в кончик волоса» — чисто буддийская метафора, относящаяся к крайней трудности, невероятности, почти невозможности, достижения архатства.

144

См. VI. Согласно этому же тексту, Талапутта был одним из учеников великого Шарипутры.

145

Бессмертие (Р. amata, Skr. amrta) имеет два основных значения. В первом значении оно почти синонимично Полному Освобождению от Страдания. Так, в легендарной «Жизни Будды», написанной поэтом Ашвагхошей, юный принц Сиддхартха (имя, данное Будде при рождении), покидая для аскетических подвигов семью и дворец, возвестил: «Я бью в барабан бессмертия». Во втором своем значении, чисто дхьяническом (т.е. как термин трансцендентального созерцания), бессмертие, по словам любимого ученика Будды, Ананды, «это состояние полного отделения созерцателя от всех чувственных желаний и от объектов этих желаний. Состояние, которое завершается прекращением внешних и внутренних притоков и помрачений».

146

«Пустотность», или «Пустота» (Р. sunnata, Skr. sunyata), здесь фигурирует в почти том же смысле, что и «Не-Я».

147

«Бесформенный» здесь — стадия трансцендентального созерцания, которой соответствует сфера отсутствия формы. Йог, проходящий эту стадию, — бесформен.

148

«Придерживаться идеи «Я» — т.е. придерживался заведомо неправильной, ложной идеи «себя» как чего-то реально существующего.

149

«Царский Провидец» — эпитет великих аскетов древнейшей Индии, обладавших сверхъестественными способностями.

150

«Победитель» (Р. и Skr. jina) — один из главных эпитетов Будды.

151

«Великий Ясновидец» — эпитет Будды, восходящий к ведийской мифологии.

152

«Избавившийся от становления» т.е. от всех будущих рождений. Это место можно толковать и в том смысле, что чье-то другое рождение — это новое рождение чьего-то ума или сознания. Но такое толкование не будет строго ортодоксальным.

153

«Истинный Путь» — т.е. Благородный Восьмеричный Срединный Путь.

154

«Возвестившего Наилучшее» — т.е. наследником Будды. Наилучшее — это Наилучшее Учение, т.е. Дхарма Будды.

155

«Четыре искажения» — это искажения, причиняемые органами чувств, искажения, причиняемые эмоциями, искажения, возникающие от желаний, и искажения, вызванные ложными взглядами и идеями.

156

«Разбивающего оковы» — т.е. Будда.

157

The Dhammapada in Khuddaka-Nikaya of the Sutta-Pitaka of the Pali Canon / Ed. By S. Sumangala. L: Pali Texts Society, 1914, Verses 1,2. P. 33—42, 148—150. Согласно цейлонской комментаторской традиции, восходящей к первому веку нашей эры (и завершившейся знаменитым комментарием Дхаммапады, составленном из позднейших легенд, записанных на сингальском языке около V в. н.э.), каждый стих Дхаммапады объясняется на основе того или иного эпизода жизни Будды, который завершается объяснением самим Буддой этого эпизода. Первые стихи приводятся в переводе В.Н. Топорова. Я в этих семинарах перевожу тапо словом «ум».

158

«Дхармы происходят из разума» — возможно, лучше было бы перевести как «исконно умственны». Эта строка — камень преткновения для многих переводчиков.

159

«Сотворенный из разума» (Р. и Skr. manomaya) — крайне сложное выражение. Вариант — «произведенный разумом», что подчеркивает отличие произведенного разумом от, скажем, «природно (спонтанно) возникшего».

160

Здесь Мара — это символ власти чувственных желаний. Заметим, что в целом, в буддийских текстах (как в палийских, так и в санскритских) Мары (во множественном числе) также фигурируют как разновидность вредоносных полубожеств.

161

«Бестелесная» (Р. asarira, Skr. asarira) здесь не только как одна из дхарм без формы (см. VII, где то же об уме), но и как «не-физическая», «не-материальная».

162

«Психика» (ближе всего к Р. ceto, Skr. cetas) здесь — понятие, охватывающее весь ментальный комплекс, но прежде всего волю, эмоции и сознание.

163

«Завоевано» отсылает нас к эпитету Будды — «Победитель».

164

Здесь «сознание» употребляется, скорее, в смысле, близком к жизненной основе, жизненному принципу.

165

«Разрушение всех санскар» т.е. полный распад всех связей дхарм во времени и пространстве, всех санскар.

166

«Несотворенное» (Р. akata, Skr. akrta) здесь — синоним необусловленного.

167

«Кто в своем поведении абсолютно ровен» — речь идет о поведении абсолютно одинаковом по отношению ко всему живому и неживому.

168

Аскеты носили волосы на особый манер.

169

Готра (Р. gotta, Skr. gotra) — клан, генеалогическая линия.

170

«Того, чья судьба» буквально «ход» (Р. и S. gati), направление будущих событий.

171

Majjhima Nikaya. The Middle Length Discourses of the Buddha / Translated by Bhikkhu Nanamoli, ed. and rev. by Bhikkhu Bodhi. Boston Mass., 1974. P. 145—155. Термин «обратное вспоминание» обозначает важнейшую часть буддийской йоги. Самое краткое его техническое определение: вспоминание, направленное от настоящего момента созерцания назад, во время созерцания, предшествующее настоящему.

172

«Созерцание» (Р. annupassana) в тексте имеет два смысла. Во-первых, как синоним созерцания вообще. Во-вторых, как особая разновидность созерцания, когда сознание созерцающего направлено на абстрактные объекты, такие как «все дхармы в их непостоянстве», «отсутствие «Я» во всех дхармах», «все дхармы как страдание» и т.д.

173

«Объекты (Р. arammana, Skr. alambana) ума». В конечном счете все объекты есть объекты ума, но в более специфическом смысле объекты ума, или дхарма-объекты, полагаются отличными от объектов органов чувств или эмоций. В этом тексте «созерцать объект А как А» означает прежде всего выделить этот объект из всех прочих объектов и тем освободить его от всех возможных ассоциаций и отождествлений.

174

«Перед собой», т.е. поместив в зрительном воображении данный объект перед своими глазами. Это — одна из основных внутренних (т.е. совершающихся внутри ума или сознания) позиций всей древнеиндийской йоги.

175

«Осознание» (Р. sampajana, Skr. samprajana) — это полное осознание созерцающим всех своих телесных и умственных функций, состояний и изменений.

176

«Испытывающий» (P. patisamvedi). Все тело дыхания означает «осознающий каждый момент вдоха и выдоха от начала (т.е. начала такого испытывания) до последнего его момента».

177

«Телесные санскары» — термин, обозначающий все спонтанные действия психофизиологического комплекса, одним из которых является дыхание.

178

«Внутренний» и «внешний» здесь означают соответственно то, что относится к своему телу, и то, что относится к телу другого.

179

«В его возникновении и прекращении» — здесь имеются в виду факторы, обуславливающие возникновение и прекращение всякого тела, такие, скажем, как неведение, алчба, действие и питание. Более конкретно факторами прекращения будут являться, во-первых, остановка действия всех факторов возникновения и, во-вторых, мгновенное распадение всех материальных структур тела.

180

В целом то, что здесь созерцается как тело, относится к форме или первому агрегату индивидуального существования.

181

«Чувство», или «эмоция», — это переживание контакта с объектом как приятного, неприятного или ни приятного, ни неприятного. Феноменологически чувство здесь обратно редуцируется к этим трем свойствам, как основным, имманентным свойствам самих объектов.

182

Важно иметь в виду, что «ум» и «объекты ума» являются двумя различными объектами созерцания. Ибо «ум» рассматривается и в его способности производить изменения в себе самом. Так, например, он может сам себя созерцать. «Объекты ума» (за исключением «ума» как «объекта ума») являются пассивными объектами созерцания. Опять же — ум мыслит, объекты ума мыслятся и мыслимы.

183

«Освобожденный ум» — технический термин буддийской йоги, означающий ум, временно освобожденный созерцанием от скверн, замутнений и «притоков».

184

«Пять препятствий» (Р. pancanivarana) являются по преимуществу основными факторами, мешающими обратному вспоминанию, созерцанию и сосредоточению сознания, самадхи. «Внутренними» называются препятствия, причиняемые самим умом, а не органами чувств и их объектами. Так, например, неправильное направление ума, неспособность к сосредоточению и неуравновешенность являются такого рода препятствиями.

185

Пять скандх по определению обусловлены привязанностью и оттого называются «скандхи привязанности».

186

«Внутренние основы» — это шесть чувственных восприятий, «внешние» — это объекты органов чувств.

187

«Оковы» здесь — метафора зависимости от чувственных раздражителей и от рефлексов на раздражения.

188

«Член» (Р. и Skr. anga) — это часть или элемент целого, возникающий либо одновременно с целым, либо после него.

189

«Исследование состояний» (Р. dhammavicaya) — это детальное исследование всех дхарм в обратном вспоминании созерцателя.

190

«Энергия» (Р. viriya, Skr. virya) означает интенсивность и эффективность действия или усилия.

191

«Созерцание» (Р. jhana, Skr. dhyana) употребляется здесь как в общем смысле, означая буддийскую йогу в целом, так и в смысле особых состояний сознания, производимых созерцанием.

192

«Конечное знание», точнее, «признание» (Р. anna, Skr. ajna) — знание архатом своего архатства.

193

«Невозвращение» (Р. и Skr. anagamita) — состояние йога, достигшего Пробуждения, которому предстоит рождение в Высшем мире, где он достигнет буддства, уже больше не проходя человеческой жизни.

194

The Path of Purification (Visuddhimagga) by Buddhagosa / Transi, from the Pali by Bhikkhu Nanamoli, 4-th ed., Kandi: Buddhist Publication Society, 1979. P. 221-229, 240-256. Буддхагхоша — крупнейший буддийский мыслитель и комментатор текстов Палийского Канона, живший на Цейлоне в V веке н.э.

195

«Сосредоточение сознания» (Р. и Skr. samadhi) здесь употребляется в общем смысле, в котором оно практически синонимично созерцанию.

196

«Одноточечность мысли» (Р. и Skr. cittekagata) здесь — основной признак сосредоточения сознания. Мысль и сознание здесь — синонимичны.

197

«Составляющие сознания» (Р. и Skr. cetasika) — это общее понятие, включающее в себя четыре агрегата, скандхи индивидуального существования, а также все другие аспекты, модальности и функции психики, которые возникают вместе (т.е. одновременно) с возникновением сознания или отдельной мысли.

198

Ученики, т.е. класс или группа учеников, учащихся у одного учителя.

199

Родня здесь включает всех близких и друзей.

200

Недомогания здесь включают также тоску и подавленность.

201

Книги, т.е. чрезмерное погружение в буддийские тексты, изматывающее занятие буддийскими текстами.

202

См. VI, прим. 10.

203

В этом тексте «обратное вспоминание» трактуется как одна из частей созерцания или как йогическая операция, предваряющая созерцание, вводящая в него. Созерцание обратного вспоминания — это типичная для буддийской йоги процедура, когда объектом созерцания становится само созерцание или одна из его разновидностей.

204

«Добродетель» (Р. sila, Skr. sila) определяется в комментариях к тексту как «чистота тела, речи, ума», к которой иногда добавляется совесть или стыдливость.

205

Щедрость полагается, как в буддизме, так и в брахманизме, одной из высших человеческих добродетелей.

206

«Обратное вспоминание обратного вспоминания» — это когда мысль «вспоминает себя» в качестве особого мыслительного действия вспоминания себя как отдельного объекта.

207

О буддийской йоге дыхания см. в начале IX. Эта йога является чисто умственным созерцанием и не имеет ничего общего с индуистской хатха-йогой.

208

«Божественные обитания», иначе называемые «обитания Брахмы» (Р. и Skr. brahmavihara), представляют собой чисто «платонические», так сказать, объекты, существующие только в созерцании.

209

«Трансцендентальный» в смысле не воспринимаемый органами чувств и обыкновенным, не преобразованным созерцанием умом.

210

«Естественного потока» букв, «континуум становления» (Р. и Skr. bhavanga) — это поток спонтанно возникающих и исчезающих мыслей, состояний сознания и других умственных феноменов. Этот континуум имеет своим основанием «сферу ума и сознания» (Р. manovinnana-dhatu, Skr. manovijnanadhatu). Сам он также спонтанен, хотя в конечном счете определен кармой.

211

«Из грубых материальных элементов» т.е. вещей, воспринимаемых органами чувств в сфере нормальной чувственной жизни (Р. и Skr. kamadhatu).

212

«Направленность мышления на внутренние объекты» — к приведенному в тексте объяснению можно добавить, что восприятие внутренних объектов доступно только созерцанию.

213

«Переходит в сферу чистой формы» — т.е., как это уже объяснялось в семинаре IX, смерть вспоминается как бывшее в предыдущем мышлении, как объект последнего.

214

«Способность к жизни» (Р. и Skr. jivitindriya) — это постоянно возобновляемая энергия санскар.

215

«Условия для возникновения сознания-связки» — момент максимальной спонтанной (естественной) концентрации сознания, не воспроизводимой ни в каких других случаях жизни.

216

Majyhima-Nikaya. The Middle-length Discourses of the Buddha / Transi, by Bhikkhu Nonamoli, ed. and revised by Bhikkhu Bodhi. Boston Mass.: Wisdom Publications, 1995. P. 899-902.

217

«Состояние сознания», т.е. дхармы. Здесь термины практически синонимичны.

218

«Вникание» или «интуиция» (Р. vipassana), здесь — частный случай созерцания вообще (Р. anupassana ). Вникание характеризуется конкретностью и детальностью в рассмотрении объектов созерцания.

219

Имеется в виду буддийская классификация дхарм по общему кармическому признаку на благие, неблагие и неопределенные.

220

«Вошел в первую дхьяну» — подробнее в X. Здесь особенно важно иметь в виду обратный эффект созерцания: дхармы, в возникновение и исчезновение которых вникал Шарипутра, возникали и исчезали только тогда, когда он их созерцал в одной из дхьян.

221

«Одноточечность мысли» здесь синонимична сосредоточению сознания, самадхи (подробнее см. X). Состояния (6)-(10) соответствуют пяти агрегатам, скандхам индивидуального существования. Только вместо формы (или тела) здесь — «контакт», «соприкосновение» (Р. phassa, Skr. sprsa), а вместо санскар — «воля», «воление» (Р. и Skr. cetana). Состояния (11)-(16) являются как бы дополнительными, поскольку они реализуются конкретно, внутри данной дхьяны.

222

Проникание в дхармы «по одной», «в одну за другой», возможно, является особым способом дхьянического рассмотрения, практикуемым Шарипутрой.

223

«Еще одно» — в смысле относящееся к следующей дхьяне.

224

«Достигнутого», точнее — культивированного, отработанного. Культивирование (Р. и Skr. bhavana) имеет два значения. В первом значении — это термин, обозначающий в принципе все методы и способы буддийского созерцания, дхьяны, и почти синонимичный дхьяне. Во втором, более частном значении — это особые созерцательные практики совершенствующие ум, делающие его пригодным («зрелым») для йоги.

225

«Установленность» или «установление ума» (Р. ekodibhava) — йогическое внимание, устанавливающее направление и границы умственной активности йога.

226

«Обратное вспоминание» (подробно выше, в IX). Интересно заметить, что здесь оно фигурирует (во второй и третьей дхьяне) как одно из дополнительных состояний сознания.

227

Осознание здесь несет чисто дхьяническую функцию.

228

«Беззаботность ума» (Р. и Skr. anabhoga) предполагает прекращение умственного напряжения и волевых усилий.

229

«Воистину, не быв, эти дхармы возникли. Возникнув, исчезли, ушли» —эта фраза является своего рода «йогической формулой», завершающей созерцание дхарм, поскольку она является концентрированным описанием двух универсальных состояний всех феноменов вселенной.

230

«Нет, далее нет» — поскольку все достижения уже завершились в архатстве Шарипутры.

231

«Если можно о ком-то сказать, что он достиг совершенства в благородстве поведения, благородстве сосредоточения сознания и в благородстве мудрости» — эта фраза отражает традиционное разделение Учения (Дхармы) Будды на мораль, мудрость и созерцание.

232

Buddhist Psychological Ethics / Translation from the Dhammasangani by Mrs. Rhys Davids. L., 1900. Dhammasangani (букв, «перечисление Дхарм») — первая книга «Корзины Абхидхармы Палийского Канона».

233

Переводя дхарму как «состояние сознания», я условно следую за г-жой Рис Дэвис в ее психологической интерпретации дхармы. Напомним, что «благой» называется дхарма, производящая положительный кармический эффект в будущих перерождениях мыслящего. В частности, благой называется мысль, в которой полностью отсутствуют жадность, ненависть и заблуждение.

234

«Вникать» здесь означает «созерцать с особым проникновением в различные частные аспекты созерцаемого объекта».

235

«Зрение» здесь как бы представляет все пять органов чувств в их имплицитном противопоставлении «шестому» — уму, мысли или сознанию.

236

«Объекты ума», или дхарма-объекты (Р. dhammdramana), — это не чувственно воспринимаемые вещи, а мысли, образы и представления.

237

«Не-телесный» (или «бесформенный») означает не принадлежащий телу, не-материальный, не-физический. Иногда это слово употребляется и в смысле «умственный», «ментальный».

238

«и возникают в силу Взаимообусловного Возникновения» — это тавтология, ибо все дхармы, кроме пространства и Нирваны, возникают в порядке Взаимообусловленного Возникновения.

239

The Expositor (atthasälini) / Ed. by Mrs. Rhys Davids, transi, by Pe Moungtin. L., 1958. P. 142-145.

240

«Согласно другому известному комментарию» — этот комментарий, возможно, был написан до Буддхагхоши и по сей день остается неизвестным буддологам и переводчикам с пали.

241

«Обусловлено неведением»: «Неведением обусловлены санскары». Это, возможно, предполагает два вида обусловленности: прямой, непосредственный и косвенный, т.е. через другое обуславливающее условие.

242

«Связанных друг сдругом мыслей или сознаний» — это прямо ведет к заключению, что мысль — это всегда серия, связь мыслей (P. vuddhi).

243

«Собрание Драгоценностей» (Skr. ratnakuta) считается (предположительно) самым ранним сборником сутр Большой Колесницы, Махаяны. См.: Warder А. К. Indian Buddhism. Deli, 1970, P. 356. Входящая в этот сборник «Кашьяпа-Париварта-Сутра» является, по-видимому, наиболее философски важным сочинением ранней Махаяны в целом. Санскритская, тибетская и китайская версии этой сутры были впервые опубликованы фон Сталь-Хольштейном: The Kasyapa-Parivarta / Edited by baron A. von Stael-Holstein. Changhai, 1926.

244

«Это одна крайность» Или «конец», «предел».

245

«Никак не очевидно» точнее, «неразличимо» (Skr. anabhasa).

246

«Бесформенно» т.е. неощущаемо, невоспринимаемо, ибо то, что не имеет формы (Skr. arupya), не может быть воспринято органами чувств.

247

«Невыразимо» — точнее было бы сказать «непонятно», хотя возможно также и «необъяснимо» (Skr. avijnaptika). Это крайне трудное эпистемологическое понятие.

248

«Исследования реальности дхарм» — это эпистемологическое понятие (и обозначающий его технический термин, Skr. bhutapratyaveksa), по-видимому, впервые введенное в этой сутре.

249

«В смысле Срединного Пути» — здесь точно в том же смысле, как он определялся в I (но в санскритской терминологии Срединный Путь — madhyamapratipada).

250

«Мысль реальна» — Skr. bhutacitta, может значить как «мысль о действительно сущем», так и «действительно сущая мысль».

251

См.: The Käsyapa­Parivarta. P. 82-86.

252

«Пуста и личность» — сказанное предполагает радикальное изменение в общей ориентации восприятия. Вместо направленности на человека, на личность, оно становится направленным на пустотность самих понятий «человек», «личность».

253

The Käpyapa­Parivarta. P. 94-97.

254

«Три области вселенной» — т.е. земля, небо и подземный мир.

255

Фрагменты (II) взяты из издания: A Treasury of Mahayana Sutras / Transi, from Chinese by Garma Chang. Delhi: Motilal Banarsidas, 1991. P. 123.

256

The Käsyapa­Parivarta. P. 123.

257

«Кашьяпа превзошел и Учеников и Пратьека-Будд» — имеется в виду троичная махаянская классификация «персон» Малой Колесницы на тех, кто был учениками Будд, шраваками, тех, кто достиг архатства в этом рождении, архатов, и тех Будд, которые оставались Буддами для себя и никого не учили, Пратьека-будд.

258

«Ни снаружи тела» — к тому, что как бы внутри тела относятся пять агрегатов индивидуального существования, скандх, а также все психические и психофизиологические механизмы, связанные с чувствованием и восприятием.

259

«Род» (Skr. gotra) Благородных включает в себя всех, кто вступил на Путь.

260

«В силу факторов Взаимообусловленного Взаимовозникновения» — прямую параллель мы найдем в (III A), где речь идет о пылающем — в силу условий и факторов Взаимообусловленного Возникновения — пламени, которое само по себе может быть этими условиями и факторами не обусловлено.

261

A Treasury of Mahäyäna Sütras. P. 224-227, 378-381.

262

Все фрагменты взяты из книги: The Astasahasrika Prajnaparamita, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Slokas / Translated by Edward Conze, Calcutta, 1958. Это — буквальный, слово в слово, перевод с буддийского санскрита. Конзе сказал, что эта сутра была предназначена для выучивания наизуть и повторения вслух, а ее перевод предназначен для чтения. Заметьте, что этимологически prajnaparamita значит «ушедшее за пределы Мудрости (или Высшего Знания)». Последнее следует понимать как технический термин.

263

«Старейшина» (Р. them, Skr. sthavira) — это член монашеской общины сангхи, созданной Буддой и его первыми учениками. В «Сутрах Запредельного Знания» Субхути фигурирует как главный собеседник Будды. Есть предположения, что Субхути по своему социальному статусу оставался домохозяином.

264

«Своя собственная (сверхъестественная) сила» — это личная сила Субхути, имманентная его статусу Благородной Личности (Skr. arya- pudgala), сила, производящая трансформации в виде и облике объектов и живых существ. Мощь Будды (Skr. buddhanubhava) является трансцендентной, не постигаемой умом и изменяющей космический процесс.

265

«Субхути силой Будды сказал» — это значит, что здесь Будда своей мощью создает не только всю ситуацию диалога, но также мысли и намерения его участников.

266

«Мысль о Пробуждении» (Skr. bodhicitta) — центральное Понятие философии Большой Колесницы в принципе не анализируема и «атомарна», ибо является пределом единичности и целостности.

267

«Шакра» букв, «искусный», «умелый» — один из эпитетов царя богов Индры.

268

«Всезнание» (Skr. sarvajnata) предполагает мгновенное, синхронное знание всех вещей, фактов и событий.

269

Из наших предшествующих семинаров мы уже знаем, что во время пребывания созерцателя в одной из дхьян все его кармические факторы находятся в состоянии латентности, неспособности произвести кармический эффект в будущем рождении. Более того, созерцатель даже может сам ими управлять. Но поскольку он уже принял решение остаться в этом мире, чтобы привести все существа к Нирване, то он сознательно не уничтожает все свои кармические факторы.

270

«Он остается в обратном вспоминании» — точнее, «сознательно себя обратно вспоминающий» (Skr. smrtimat).

271

Полное, Абсолютное Пробуждение (Skr. samyaksambodhi) имеет здесь еще и более технический смысл последней стадии Пробуждения.

272

«Сколь трудно для понимания Взаимообусловленное Возникновение» — прямая отсылка к абхидхармистским аксиомам, но с типичным для школы Запредельного Знания намерением их переистолкования.

273

«Нет там никакого знака» — знак здесь служит общим признаком нормального, не-бодхисаттвического восприятия вещей (дхарм) и фактов.

274

«Беззнаковость» (Skr. alaksanata) здесь означает весьма высокую ступень в движении к Запредельному Знанию.

275

«Волевые импульсы» — можно переводить как «волевое действие» (Skr. chandas). Имеется в виду активное действие, направленное на определенный объект.

276

Т.е. санскары, обусловленные неведением, — опять отсылка к Взаимообусловленному Возникновению.

277

См. прим. 264

278

Акшобхья — один из пяти Татхагат Сферы Трансформации (см. XIII). Он пребывает в своем Поле Будды (Skr. buddha-ksetra), в котором все вещи, существа и события созданы его магической силой. Таким образом, строго буддологически говоря, Поле Будды — это сфера действия магической силы данного Будды.

279

Поле Будды — в котором происходит этот диалог.

280

«Иллюзорные люди» — это человеческие существа, сотворенные из ума или сознания великих йогов, Бодхисаттв и Татхагат (см. в XII).

281

«Состояние не-существования» — это полное отсутствие разума и сознания в живом существе.

282

«Остановка в сфере пространства» может означать (это не более чем еще одна буддологическая гипотеза) затухание всех флюктуации, вызванных находящимся в пространстве сознанием.

283

Приведенные для этого семинара фрагменты взяты из следующих книг: Mulamadpyamaka-karikas with Candrakirti's Prasannapada / Ed. by la Vallee Poussin. St. Petersburg, 1903—1913; T.R.V. Murti. The Central Philosophy of Buddhism. London, 1955; Conze E. Buddhist Thought In India. London, 1962.

284

Перевод Эдварда Конзе в: Conze Е. Buddhist Thought in India. P. 241.

285

Murti. P. 129.

286

«Внутренняя» — по-видимому имеется в виду несоотносимость данной дхармы ни с чем вне ее.

287

Murti. Р. 187.

288

Conze. Р. 244.

289

Ibid. Р. 241.

290

«Тетралемма» — четверичное утверждение, что А не есть В; А не есть не-В; А не есть ни В, ни не-В; причинная связь между А и В отсутствует.

291

Ibid. Р. 245.

292

Samdhinirmocana ­Sutra, V. Здесь использовано издание: Samdhinirmocana­ Sùtra (L'Explication des Mistères)/ Texte Tibétain édité par Etienn Lamotte. Louvain ; Paris, 1935. P. 54-586, 183-187. Сутра была написана, по­видимому, в V веке н.э. Буквальный перевод названия «Развязывание (или распутывание) узлов», хотя, может быть, лучше было бы перевести как «Раскрытие Скрытых Интенций». Здесь — отсылка к идее школы йогачара­виджнянавада (да и буддизма в целом) о существовании вещей, тайных самих по себе, объективно. То есть тайных не потому, что кто­то хочет держать их в тайне, но потому, что по самому своему характеру они не могут быть поняты не­посвященными.

293

«Шесть видов перерождений» — феноменальный мир, в котором каждое живое (обладающее по крайней мере одним органом чувств) существо, саттва может после этого своего настоящего рождения переродиться, следуя к одному из шести «мест назначения» (Р. и Skr. gati): (1) человеческие существа, (2) боги, (3) животные, (4) духи, (5) существа, обитающие в различных адах и (6) асуры.

294

«Иллюзорные создания» (Skr. upapaduka) — это существа, сотворенные сверхъестественной силой (ума) Будд, Бодхисаттв, великих йогов или богов, а также особые существа, возникающие во снах, дхьянах, трансцендентальных самадхи и иных промежуточных состояниях сознания.

295

«Когда мысль возникает в живом существе» — это чисто абхидхармистское выражение имеет в виду некоторое абстрактное возникновение мысли, как первичной в отношении к живому существу, ибо последнее является не более чем местом возникновения данной (или любой другой) мысли. Сама же мысль — безначальна по определению.

296

«Мысль, содержащая все семена» (Skr. Sarvabijaka-citta). Здесь «семя» (Skr. bija) — это термин, обозначающий любую мысль, умственную черту или склонность, находящуюся в еще не созревшем, не производящем (кармического) эффекта, не результирующем, латентном состоянии в данный момент.

297

«Себе присваивает», иначе говоря, «делает своим», более того, «интегрирует», «превращает в себя самое» (Skr. upatta).Только мысль или сознание обладают силой присваивать вещи. Этой силой не обладают сами вещи, которые инертны по своей природе.

298

В строго абхидхармистском смысле органы чувств считаются материальными, поскольку они обладают формой (Skr. ripa), в то время как ум, сознание, да и сами чувства (без органов) считаются бесформенными (Skr, arupya).

299

«Умственные следы», или «отпечатки» (обычно Skr. vasana), бывают трех родов: отпечатки «объектов мысли» (Skr. nimitta), отпечатки «имен» (Skr. nama) и отпечатки «идей» (Skr. vikalpa). В целом следы и отпечатки полагаются разновидностью семени.

300

«Отпечатки слов» — здесь слово никак не синонимично имени и часто соответствует по смыслу следу или отпечатку объекта, то, что на современном научном жаргоне называется «дискурс» или «дискурсивность», соотвествует буддийской триаде: «слово» (или «знак»), «имя» и «высказывание».

301

«Материальными мирами» считаются «чувственный мир» (Р. и Skr. kamadhatu) и «мир формы» (Р. и Skr. rupadnatu). «Не-материальный мир» — это мир «не-формы» (Р. и Skr. arupadhatu).

302

«Сочетается с телом» должно пониматься буквально, в том смысле, что только в виде «тела» (Skr. kaya) «форма» (Skr. rupa, здесь — «объект зрения») может сочетаться с сознанием более или менее стойким образом.

303

Заметим, что в противоположность телу и форме мысль здесь фигурирует как своего рода пассивный комбинирующий и аккумулирующий фактор. Это обстоятельство кажется довольно загадочным, оно наводит на мысль о том, что сознание-вместилище также может быть как пассивным, так и активным. Весь этот пассаж содержит указание не только на то, что остаточное сознание может в конечном счете быть сведено к одной мысли, но что оно и есть одна мысль.

304

Одновременны в двух смыслах: «возникающие одновременно» и «где есть одно, там есть и другое» (в случае исключения времени из рассмотрения сознаний).

305

«И не будет перерыва в потоке воды» — это сравнение не имеет в виду континуума мысли, но и в остаточном сознании, и в континууме мысли мы неизбежно столкнемся с необходимостью введения особого внутреннего времени, которого не может быть в отдельной мгновенно возникающей мысли. Но допускает ли гипотеза о внутреннем времени одновременность каких-либо (или всех) событий? Обсуждая эту проблему, Ламберт Шмитхаузен приходит к следующему выводу: «Если считать сознание—вместилище чем-то имеющим длительность, то придется допустить одновременное возникновение этого сознания с еще по крайней мере двумя сознаниями. Но с точки зрения Абхидхармы и это будет весьма проблематичным, ибо в большинстве абхидхармистских школ считалось, что несколько сознаний или мыслей не могут возникать одновременно в одном и том же континууме сознания»: Schmithausten L. Alayavijnana: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogacara Philisophy. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1987. P. 45.

306

Сравнение с зеркалом подразумевает статичность, не-длительность чисто пространственного образа сознания-вместилища.

307

«Знание Дхармы» — возможно, имеется в виду Абхидхарма.

308

«Внутренний», «личный» (Skr. adhyatma, pratyeka) возможно имеет в виду и личную, «свою» точку зрения, не обязательно совпадающую с общепринятой буддийской (или с точкой зрения данной школы).

309

«Абсолют» (Skr. paramartha) — здесь конкретный смысл неясен.

310

См. прим. 296.

311

Ибо это может их увести еще дальше от истины.

312

Асанга, основатель школы йогачара-виджнянавада, жил, по всей вероятности, в IV веке н.э. Согласно позднейшим источникам, он родился в Гандхаре в Северо-Западной Индии в семье брахмана из клана Каушика. Согласно большинству тибетских и китайских текстов, он был братом великого Васубандху, другого философа той же школы.

313

«Абсолютное Прекращение» (Skr. nirodha-samapatti) — полное прекращение мышления и любой активности сознания. Предел индивидуального достижения в буддийской йоге.

314

«Умственные факторы» (Skr. caitasika) — технический термин, обозначающий также бесформенные или не-материальные дхармы.

315

Материальные в биологическом, физиологическом смысле.

316

«Будущее сознание» (Skr. pravrti-vijnana). Это довольно загадочное место, недостаточно объясненное в комментариях. Оно может навести на мысль об «обратном» направлении времени в дхьянических состояниях и особенно в трансцендентальном Абсолютном Прекращении.

317

«Основное различие между смертью и Абсолютным Прекращением заключается в том, что в последнем — «жизненная сила» (Skr. ayus), еще не полностью иссякла... и сознание еще не покинуло тело» (Schmithausen. Op. cit. P. 18).

318

Говоря о введении понятия «сознание-вместилище» в этом пассаже как о радикальном шаге в буддийском философствовании, Шмитхаузен подчеркивает, что единственным путем объяснения того факта, что йог, погруженный в состояние Абсолютного Прекращения, не прекращает жить, будет заявить: «Сознание, не покинувшее тело в момент этого погружения, — это другое, особое сознание, которое (поскольку органы чувств уже отключены) либо является какой-то необычной формой «сознания ума» (Skr. manovijnana), либо будет совсем иной разновидностью сознания, принципиально отличной от остальных шести» (Schmithausen. Op. cit. P. 19).

319

«Существо промежуточного состояния» (Skr. antara-bhava-sattva). В этом пассаже содержится ядро традиционной буддийской концепции состояния «промежутка» между двумя существованиями живого существа. Комментатор подчеркивает, что в действительности «будущее» совокупление отца с матерью само еще не произошло, но уже видится (воображается) существом промежуточного состояния. Последнее при этом чувствует страсть к матери (если оно мужского пола) или к отцу (если оно женского пола) и ненависть к родителю того же пола, что и оно само.

320

В этом пассаже подчеркивается, что вообще все, что человек видит в промежуточном состоянии, ошибочно и фиктивно.

321

То есть прекращает существовать как данное лицо, поименованное таким-то и таким-то образом.

322

«Грубая материя» — это четыре Великих элемента (Skr. mahabhuta), из которых состоят органы чувств (то есть земля, вода, огонь и воздух).

323

Орган осязания считается тем минимумом чувственного восприятия, который и отличает живое существо, саттву от неживого. Максимумом тогда будут все шесть органов.

324

«Состояние калалы» (Skr. kalalavastha) — это понятие и термин виджнянавадинской эзотерики. Колола означает прото-эмбриональную материю. «Состояние» здесь — это такое состояние сознания, которое синхронно коагуляции смеси спермы с кровью в «комок» (о котором говорится в II, (2) . Сознание-вместилище слипается с калалой и будет разделять судьбу последней. Суммируя все сказанное о калале, Шмитхаузен говорит (Schmithausen. Op. cit. P. 467): «Сразу же после своей смерти живое существо создает новую основу своего индивидуального существования в следующем порядке: сначала, в материнском лоне, образуется сознание-связка, пратисандхи, являющееся результатом созревания ... и обусловленное (особым) кармическим сознанием (Skr. karmopaga-vijnana) предшествующего рождения. Этим вызывается образование и рост «сознания вместе с телом» (Skr. namarupa) в матке посредством последующих фаз калалы. Только благодаря сознанию, материя (состоящая из семени и крови) в материнском лоне приобретает «имя» (Skr. пата), т.е. ум и умственные факторы, и вызывает как бы конденсацию материи в калалу, которая и есть намарупа» (Schmithausen. Op. cit. P. 467-468).

325

Эта сутра здесь представлена в выдержках, взятых из издания: The Lankavatara-Sutra (a Mahayana text) / Transi, from the original Sanskrit text by Daisetz Teitaro Suzuki (London, 1932). Delhi: Motilal Banarsidas, 1999.

326

«Манифестации сознания» букв. «Игры, забавы сознания (Skr. vikrtita). Речь идет об игре сверхъестественных сил, генерированных в сознании мастеров йоги по достижении ими высших (трансцендентальных) ступеней самадхи. С I в. н. э. слово «игра» становится особым термином философии и религии Большой Колесницы. Оно означает сверхъестественное, божественное творение вещей, существ и событий из «умственной материи» сознания будд и божеств.

327

«Благородное Знание» — «особое знание» (Skr. aryaprajna), доступное только Бодхисаттвам, достигшим восьмой ступени.

328

Якши — зловредные демонические существа древнеиндийской мифологии.

329

«Ветер объективности» — точный терминологический смысл этого выражения мне непонятен. Возможно, он близок к понятию «ветер дхармы» (Skr. dharmavega). Я думаю, что дхарма в этом тексте по абхидхармистской традиции остается философским обозначением возможного «предела объективности» в умозрении.

330

«Семь сознаний» — то есть пять сознаний органов чувств, сознание ума и сознание-вместилище, алайя-виджняна.

331

«В восьми сознаниях» — здесь, по-видимому, к семи сознаниям добавлен «ум» (Skr. manas).

332

«Таинственная энергия привычки» — здесь речь идет о накапливающихся «слабых» кармических импульсах, привычных данному индивидуальному сознанию.

333

«Ум развивается вместе с идеей Я» — здесь подчеркивается, что «тело ума» есть, строго говоря, искусственно созданное умом «тело» (Skr. manomayakaya), а не реальное физическое тело, обиталище «нормального сознания».

334

«Когда прекращается сознание, вырастающее из различений» — указание на полное отсутствие самосознания и рефлексии в трансцендентальном самадхи.

335

«Сверхъестественные тела» — это «тела трансформации» — специфический термин для Ланкаватары, отражающий сдвиги гностического характера в философии виджнянавада-йогачары позднейшего, постабхидхармистского периода.

336

Технически «Переворот Ума» — это радикальная трансформация сознания-вместилища, необратимо изменяющая всю психику созерцателя.

337

«Избавиться от дуализма существование — не-существование» — может означать как то, что промежутки между смертями и рождениями «пусты», так и то, что сама идея существования/несуществования в Ланкаватаре полагается необъяснимой и лежащей вне сферы восприятия.

338

Возможно, что термин «среднее существование» здесь обозначает существование в промежуточном существовании (Skr. antarabhava), см. в предыдущих семинарах.

339

Термин «континуум (или поток) мысли» здесь употребляется синонимически с такими терминами, как «континуум сознания», «поток существования» и так далее. Тибетский текст отрывка из трактата Дхармакирти (здесь I) вместе с отрывком из Комментариев Винитадевы (здесь II), Джинендрабуддхи (здесь III) и Дандара Лхарамбы (здесь IV) взяты из известной книги Ф.И. Щербатского (Bibliotheca Buddhica. Vol. XIX. Petrograd, 1923).

340

Я называю отрывки, использованные в этом семинаре, «чистой эпистемологией» еще и потому, что ко времени появления трактата Дхармакирти все четыре основные школы буддизма Малой Колесницы— вайбхашика, саутрантика, виджпянавада и медхьямака — уже вполне осознавали себя как изучающие способы познания отдельно от онтологически постулируемых объектов познания.

341

«Все есть только мысль» — то есть citta metre и vijcepti metre — «только мысль», только то, что узнаю мыслью.

342

«Постижение» — букв, «достижение» (Skr. siddhi), йогический термин, обозначающий также постижение и полное понимание.

343

«Другой континуум» — букв, «другой поток» (Skr. santenentara). Это слово впоследствии стало в буддийской философии термином, обозначающим и живое существо, наделенное хотя бы минимальным (на основании хотя бы одного органа восприятия) сознанием.

344

«Йогическая сила» — специфически йогическая сила в отличие от кармической силы — и от сверхъестественной силы Будды.

345

«Кто видит сон» — особая сила, действующая в существах во сне.

346

Те, кто утверждает о существовании внешних объектов» — здесь имеется в виду приверженец школы саутрантика.

347

«Знание дхарм в их особости» — здесь объект является определенным и отличным от всех других объектов, как в школе саутрантика.

348

«Когда силой дхармы» — в принципе каждый возникающий в сознании образ (Skr. ptatibhвsa) вызывается кармически.

349

Это отражает концепцию саутрантика о том, что только дхармы настоящего времени реальны.

350

«Живые существа никоим образом не могут знать объекты их собственной прошлой и будущей мысли» — отражает концепцию саутрантика о том, что только дхармы настоящего времени реальны.

351

«Таким же образом йоги не могут знать объекты другой (не их) мысли…» — отрывок из текста Дандара Лхарамбы, великого монгольского ученого и йога, жившего в середине XVIII века.

352

Далее следует перевод вводной главы из трактата «Общие основания тантризма» знаменитого тибетского ученого Ке-Дуб-Че (MKHAS-GRUB DGE-LEGS DPAL BZANG-PO, 1385-1438), сохранившегося в многочисленных ксилографических копиях. До сих пор эти копии, датированные и недатированные, можно обнаружить во всех сколько-нибудь крупных буддийских монастырях Тибета, Монголии и северо-востока Индии (Ладак). По одной из них, обнаруженной автором в 1985 году в главной печатне Далай-ламы в Дармасале, и сделан перевод.

353

«Школа мантр» — Skr. mantrayana, Колесница Мантр практически синонимична Колеснице Ваджры (Skr. vajrayana), то есть буддийскому тантризму.

354

«Кальпа» — Skr. kalpa — единица космического времени в индийской мифологии. Полагается неисчислимой в годах, столетиях или тысячелетиях.

355

Время становления Бодхисаттвой делится на десять стадий (Skr. bhumi).

356

Акаништха — как бы «высший этаж», или потолок, сферы форм буддийской мифологической космологии (Skr. rupadhati) и находится на границе материальной вселенной. В созерцании Акаништха соответствует четвертой дхьяне.

357

Это одно из высших тантристских посвящений. Получивший его йог приобретает способность знать прошлое и будущее.

358

Каждый момент в отдельном (индивидуальном) континууме мысли является моментом возникновения одной отдельной мысли. Говорить же о «первой», «второй» и так далее мыслях можно только в случае, когда йог их регистрирует в своем созерцании, дхьяне, и фиксирует как отдельно возникающие. Нормальной, не-йогической рефлексии такой объект, как одна отдельная мысль, совершенно недоступен.

359

«Тело Преображения, пока сансара полностью не иссякнет, не учит методу перехода в Нирвану» — эта знаменитая формулировка служит обычно и концовкой общих махаянских высказываний и значит, что, когда последнее живое существо, саттва (а точнее, его сознание), перейдет в Нирвану, то этим будет закончено само существование феноменального мира сансары.

360

Речь идет о мираже или мареве, как о ментальных конструкциях, произведенных (Skr. nirmitta) Телом Преображения Будды.

361

«Становится», то есть «является» в своем произведенном теле (Skr. nirmana-kaya) — как появился на земле Будда Шакьямуни.

362

«Самадха Чистого Пространства» — то есть второго трансцендентального самадхи.

363

«Умственное тело» — то есть Тело Трансформации, искусственно произведенное Бодхисаттвой в состоянии одного из трансцендентальных самадхи.

364

«Тело Созревания» (Skr. vipaka-kaya) — это тело, являющееся как бы результатом всех кармических эффектов, предшествующих данному состоянию Бодхисаттвы. Поскольку оно есть конечный итог дурной, благой и нейтральной кармы, накопленной за мириады прошлых жизней, то манифестирует в себе абсолютное кармическое равновесие.

365

Все фрагменты этого раздела взяты из книги: Dasgupta S.B. An Introduction to Tantric Buddhism. Calcutta: Calcutta University Press, 1950. P. 49, 77, 107, 112. Центральное символическое понятие буддийского тантризма, ваджра, восходит к древнеиндийскому ведийскому культу бога Индры, где это слово обозначает удар грома, вспышку молнии, но прежде всего особое оружие Индры, сама форма которого является зрительным символом божественной космической силы. В дальнейшем развитии своих значений в индуизме и буддизме ваджра ближе всего ассоциируется со значениями: «алмаз», «сверхтвердый», «все рассекающий» и «сверхтяжелый».

366

«Субстанция», «сущность» (Skr. sard) ваджры здесь приписывается Пустоте как онтологическое качество.

367

Именно Пустота называется ваджра, а не ваджра называется Пустота, ибо, как технический термин буддийского тантризма, ваджра обозначает предел того качества, которое приписывается чему бы то ни было в качестве предиката. Но вместе с тем ваджра — это термин, онтологизируюший и то, чему или кому это качество приписывается. Так, «тело (из) ваджры» — это сверхъестественное, не изменяющееся тело; «девушка-ваджра» — это совершенная йогиня, идеальный партнер в сексуальном тантризме и так далее.

368

Заметим, что здесь саттва означает также и отдельное, индивидуальное «живое существо» в том же смысле, в каком это слово употреблялось в палийских сутрах. В этом фрагменте тождество Пустоты и саттвы только подчеркивает уникальность, космическую единственность Ваджрасаттвы. Во всей вселенной только в нем субъективное (именуемое саттва) слито с объективностью Пустоты. Добавим, что во всех других существах саттва— это термин, обозначающий психо-ментальный комплекс, то есть субъективность, отделенную от объективности Пустоты.

369

«Тонкое семя» (Skr. suksma-bija) в этом фрагменте синонимично Зародышу Татхагаты, ибо, как и последний, присутствует во всех континуумах мысли. В этой связи интересно заметить, что тонкое семя считается той «формой» (здесь это слово не имеет никаких зрительных коннотоций), которую принимает первичная неразличимая в мышлении и восприятии субстанция Ваджрасаттвы.

370

«Держатель мысли» (Skr. citta-dhara) — имя тантристского дхъяна-бодхисаттвы, играющего особенно важную роль в процедурах так называемой «сексуальной йоги». Часто синонимично имени Ваджрадхара, «Держатель Ваджры».

371

«Зародыш Пустоты» (Skr. sunyata-garbha) — это понятие, по смыслу параллельное понятию Зародыша Татхагаты, как последнее описывается в сутрах Большой Колесницы и особенно в Ланкаватаре.

372

«Понятий ума» — точнее, «конструкции ума» (Skr. samkalpa), что означает и умственную активность в целом.

373

Во всем фрагменте подчеркивается онтологический характер Ваджрасаттвы как основы и источника динамического космоса, то есть космоса в его стремлении к Нирване и тем самым к самоуничтожению.

374

«Абсолютная реализация» — таким образом, здесь речь идет о самореализации «Я» практикующего йога, садхаки, что, разумеется, находится в прямом противоречии с фундаментальным буддийским постулатом, утверждающим отсутствие «Я» (Skr. nairatmya). В нашем случае, однако, имеется в виду не «Я» какого-либо живого существа или человека вообще, а «Я» личности йога, садхаки, практикующего созерцание (точнее, особый вид зрительного созерцания) Ваджрасаттвы, бхавану (Skr. bhavana), находясь в которой он становится Ваджрасаттвой.

375

«Тайна всех йог» — то есть цель данной йоги, йоги созерцания Ваджрасаттвы.

376

«Собрались раз Татхагаты». В этом разделе речь идет о Буддах-Татхагатах пяти классов или «семей» (Skr. kula), обычно называемых дхьяни-будды («будды созерцания») или кула-татхагаты («татхагаты семей»). В своей совокупности они образуют, вместе со своими семьями, весь созерцательный, дхьянический космос буддийского тантризма. Эти пятеро татхагат таковы: (1) Акшобхья (часто отождествляемый с Ваджрасаттвой) является дхьянической репрезентацией, универсальным символом сознания и, в частности, манифестирует в себе и сознание как пятую скандху, агрегат индивидуального существования. Среди Высших Знаний его знание — это «Знание зеркально отражающее все как есть»; его сторона света — Восток, символ его природы — ваджра. (2) Вайрочана — это центральная дхьяническая фигура вселенной, репрезентирующая активный («материальный») аспект существования и, в частности, первую скандху, форму. Его знание — Высшее Знание Дхармичности. Его место — в центре космоса, его символ — жемчуг. (3) Ратнасамбхава—это дхьяни-будда, олицетворяющий космический баланс энергий. Его знание есть Высшее Знание Раности Всего. Оттого он и связан со скандхой чувств, эмоций. Его место — Юг, его символ — драгоценность. (4) Амитабха — иногда рассматривается как высшая манифестация личностного аспекта Тела Дхармы, как воплощенное в образе созерцания буддство. Его знание — Высшее Знание Асолютного Успокоения. Он — космическое выражение второй скандхи, восприятия. Его сторона — Запад, символ — лотос. (5) Амогхасидхи манифестирует творческую активность буддства, его знание — Высшее Знание Действия, а его скандха-санскары. Его сторона — Север, символ — действие (карма). Добавим еще, что «семья» каждого из пяти дхьяни-будд включает в себя его супругу (которая есть активное воплощение его Знания), а также связанного с ним дхьяни-бодхисаттву с супругой и множество других вторичных и третичных тел созерцания.

377

Мысль Татхагаты Вайрочаны полностью отсечена от своего психо-ментального субстрата и функционирует в пространстве чистого сознания.

378

«Они чисты в своей природе» — то есть по свабхаве, которая и есть Пустота.

379

Посредством полного слияния Праджни со Способом (Skr. upaya), то есть его самого с его йогической помощницей, садхака может во время совершения ритуального йогического секса обрести Мысль Пробуждения.

380

«Вся же истина» — Букв, здесь «истина всего, что есть».

381

«Трансцендентальное существование Я» — трансцендентальный здесь — непредставимый, немыслимый, то есть доступный только йогу, находящемуся в состоянии одного из высших самадхи.

382

Это очень трудное место, ибо, согласно Абхидхарме, Нирвана не может рассматриваться ни как место, где что-либо существует, ни как место не-существования чего-либо.

383

«Свершение Наивысшего» — возможно, что наивысшее здесь — это Мысль Пробуждения, хотя допустимы и другие толкования.