За Маркса

Посвящается Маргарите и Ги

В опубликованной некоторое время назад статье, посвященной молодому Марксу, я обратил внимание на двусмысленность понятия «переворачивания Гегеля». Мне представлялось, что если понимать это выражение в строгом смысле, то оно вполне подходит для описания мысли Фейербаха, который действительно «вновь ставит спекулятивную философию на ноги», — но лишь для того, чтобы извлечь из нее, в силу некой неумолимой логики, не что иное, как идеалистическую антропологию; и что оно не может применяться к Марксу, по крайней мере, к Марксу, вышедшему за пределы своей «антропологической» фазы развития.

Теперь я бы хотел сделать еще один шаг и выдвинуть тезис, что в известной фразе «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо перевернуть ее, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно»[40] выражение «перевернуть» носит характер указания или даже метафоры и что оно создает не меньше проблем, чем разрешает.

Как, в самом деле, следует его понимать в применении к данному конкретному случаю? Речь здесь идет уже не о «переворачивании» Гегеля, т. е. о переворачивании спекулятивной философии как таковой. Благодаря «Немецкой идеологии» мы знаем, что эта операция лишена всякого смысла. Тому, кто стремится всего лишь перевернуть спекулятивную философию (для того чтобы извлечь из нее, например, материализм), придется вечно играть роль Прудона философии, роль ее бессознательного пленника, подобно тому как Прудон всегда оставался пленником буржуазной экономии. Теперь речь идет только о диалектике. Но когда Маркс пишет, что нужно «найти рациональное зерно в мистической оболочке спекулятивной философии», мы можем подумать, что рациональное зерно — это сама диалектика, а мистическая оболочка — спекулятивная философия… Именно это говорит Энгельс, когда он, используя освященные традицией понятия, различает метод и систему[41]. Итак, мы отбрасываем оболочку, т. е. мистическое облачение (спекулятивную философию), чтобы сохранить ценное зерно: диалектику. Между тем в той же самой фразе Маркс говорит, что вылущивание зерна и переворачивание диалектики — одно и то же. Но как такое извлечение зерна может быть переворачиванием? Другими словами, что же оказывается «перевернутым» благодаря этому извлечению рационального зерна?

Рассмотрим этот вопрос подробнее. Извлеченная из идеалистической оболочки диалектика становится «прямой противоположностью гегелевской диалектики». Значит ли это, что теперь она имеет дело уже не с перевернутым и сублимированным миром Гегеля, но применяется Марксом к реальному миру? Именно в этом смысле нужно понимать утверждение, что Гегель был первым, кто «во всеобъемлющей и сознательной форме изложил всеобщие формы диалектического движения». Поэтому следует позаимствовать у него диалектику, чтобы применить ее в исследовании жизни, а не Идеи. Тогда «переворачивание» было бы переворачиванием направления диалектического исследования. Но такое переворачивание направления оставило бы саму диалектику неизменной.

Между тем в упомянутой статье я, взяв в качестве примера развитие молодого Маркса, утверждал, что, строго говоря, заимствование диалектики в той форме, в которой она существует у Гегеля, не может не породить опасных двусмысленностей, поскольку возможность того, чтобы диалектика была заключена в системе Гегеля как зерно в оболочке, исключается самим принципом марксистской интерпретации любого идеологического феномена[42].

Действительно, невозможно думать, что гегелевская идеология не исказила саму сущность диалектики Гегеля, точнее говоря (поскольку такое «искажение» предполагает фикцию чистой диалектики, существующей до своего «искажения»), что простая операция «извлечения» каким — то чудом могла бы превратить гегелевскую диалектику в марксистскую.

Читая стремительные строки «Послесловия», можно заметить, что сам Маркс вполне осознавал эту трудность; нагромождение метафор, в особенности единственная в своем роде встреча «извлечения» и «переворачивания» несут в себе больше содержания, чем буквальный смысл Марксова текста; больше того, в других пассажах, чаще всего исчезающих в переводе Руа, это содержание проявляется со всей ясностью.

Достаточно внимательно прочитать немецкий текст, чтобы обнаружить, что мистическая оболочка — это отнюдь не спекулятивная философия, «мировоззрение» или «система», т. е. элемент, который считается внешним по отношению к методу (как можно было бы подумать, следуя букве более поздних комментариев Энгельса)[43]; нет, она относится к самой диалектике. Маркс говорит даже о «мистификации, которую диалектика претерпевает в руках Гегеля», он упоминает ее «мистифицирующую сторону» и «мистифицированную форму» (mystificierte Form) и противопоставляет ей рациональный облик (rationelle Gestalt) своей собственной диалектики. Трудно найти более ясное выражение той идеи, что мистическая оболочка — не что иное, как мистифицированная форма самой диалектики, т. е. не элемент, который для диалектики (как «системы») является относительно внешним, но элемент, который внутренне присущ гегелевской диалектике. Таким образом, для того, чтобы освободить ее, было бы недостаточно отделить ее от первого облачения (т. е. системы). Следовало освободить ее и от той второй оболочки, которая срослась с ее телом, которая является (не побоюсь этого выражения) ее собственной кожей, неотделимой от нее самой, которая является гегельянской вплоть до самых оснований (Grundlage). Но если это так, то следует сказать, что речь идет отнюдь не о безболезненном извлечении, что это мнимое «вылущивание рационального зерна» на деле является демистификацией, т. е. операцией, преобразующей то, что она извлекает.

Поэтому я думаю, что это метафорическое выражение («переворачивание» диалектики) ставит совсем не проблему природы объектов, к которым применяется один и тот же метод (мир идеи у Гегеля — реальный мир у Маркса), — но проблему природы диалектики как таковой, т. е. проблему ее специфических структур. Не проблему переворачивания направления диалектического исследования, но проблему преобразования диалектических структур. Вряд ли стоит указывать на то, что в первом случае тот факт, что диалектика оказывается внешней по отношению к своим возможным объектам, поднимает вопрос о применении метода, который является додиалектическим, и потому, строго говоря, лишен для Маркса всякого смысла. И напротив, вторая проблема ставит реальный вопрос, и трудно представить себе, что Маркс и его ученики в их теории и в их практике, в теории или в практике не дали конкретного ответа на этот вопрос.

Завершая это затянувшееся разъяснение текста, следует сказать, что если марксистская диалектика «вплоть до самого основания» является противоположностью гегелевской диалектики, если она является рациональной, а не мистической — мистифицированной — мистифицирующей, то это радикальное различие должно проявиться в ее сущности, т. е. в ее собственных определениях и структурах. Это значит, что фундаментальные структуры гегелевской диалектики, такие, как отрицание, отрицание отрицания, тождество противоположностей, «снятие», переход количества в качество, противоречие и т. д. имеют у Маркса (в той мере, в какой он вообще их принимает, что происходит отнюдь не всегда!) иную, чем у Гегеля структуру. Это значит и то, что возможно выявить, описать, определить и помыслить эти структурные различия. Но если это возможно, то сделать это необходимо, даже жизненно важно для марксизма. Ведь нельзя же до бесконечности повторять эти лишь приблизительно верные фразы — различие между системой и методом Гегеля, переворачивание философии или диалектики, извлечение «рационального зерна» и т. д., позволяя этим формулам мыслить за нас, и полагаться на магическую силу нескольких совершенно обесцененных слов, на которые возлагают ответственность за завершение труда Маркса. Жизненно важной эта задача мне кажется потому, что я убежден, что от ее решения сегодня зависит само философское развитие марксизма[44].

Но поскольку каждый сам должен платить по своим счетам, я на свой страх и риск попытаюсь предложить несколько мыслей, касающихся марксистского понятия противоречия, взяв в качестве примера ленинскую тему «наиболее слабого звена».

Этой метафоре Ленин придает прежде всего практический смысл. Прочность цепи определяется прочностью ее наиболее слабого звена. Поэтому всякому, кто стремится контролировать ту или иную ситуацию, необходимо следить за тем, чтобы ни один слабый пункт не сделал уязвимой всю систему. И напротив, тому, кто пытается ее разрушить, достаточно для успеха своего предприятия найти всего одну слабость, которая делает неустойчивой всю ее мощь, превосходящую, на первый взгляд, его силы. Для того, кто читал Макиавелли и Вобана, которым искусство защиты укреплений было знакомо столь же хорошо, как и искусство их разрушения, и которые о всякой кирасе судили по ее изъянам, во всем этом еще нет ничего нового.

Причина, по которой эта тема столь интересна, заключается вот в чем. Если теория наиболее слабого звена служит ориентиром для ленинской теории революционной партии (чье сознание и организационная структура должны быть безукоризненным единством, позволяющим противостоять всем проискам противника и одержать над ним победу), — то в той же мере она вдохновляет и его размышления о самой революции. Почему революция стала возможной в России, почему она оказалась в ней победоносной? Она стала возможной в России в силу обстоятельств, связанных не с одной только Россией: поскольку с началом империалистической войны человечество оказалось в объективно революционной ситуации[45]. Империализм изменил «мирный» облик прежнего капитализма. Концентрация промышленных монополий и подчинение промышленных монополий финансовым ужесточили как эксплуатацию трудящихся капиталистических стран, так и колониальную эксплуатацию. Конкуренция между монополиями сделала войну неизбежной. Но эта война, причинив бесконечные страдания огромным народным массам (среди которых были и те колониальные народы, из числа которых рекрутировались войска), вовлекла народные низы не только в кровавую бойню, но и в историю. Опыт и тяготы войны во всех странах послужили катализатором борьбы против капиталистической эксплуатации, продолжавшейся на протяжении целого столетия; как, впрочем, и исходным пунктом, поскольку они дали ей неопровержимое свидетельство и эффективные средства действия. Но этот вывод, сделать который было вынуждено большинство народов Европы (революции в Германии и Венгрии, мятежи и широкомасштабные забастовки во Франции и Италии, Советы в Турине), привел к победе революции только в России, т. е. в «наиболее отсталой» европейской стране. Чем объясняется это парадоксальное исключение из правил? Причина заключалась в том фундаментальном факте, что в «системе империалистических государств»[46] Россия представляла собой наиболее слабое звено. И хотя мировая война осложнила и сделала более трудноразрешимой эту ситуацию, не она ее создала. Уже революция 1905 года сделала явной меру слабости царской России. Эта слабость являлась следствием одной специфической черты России тех лет: накопления и обострения всех исторических противоречий, возможных в то время в пределах одного государства. Среди них — противоречия феодального режима эксплуатации, который, опираясь на поповское надувательство, на заре XX столетия с тем большей жестокостью правил «необразованными»[47] крестьянскими массами, чем очевиднее становилась опасность — обстоятельство, делавшее возможным уникальное сближение крестьянского восстания и революции рабочих[48]. Противоречия капиталистической и империалистической эксплуатации, проявившиеся в столь широких масштабах в больших городах и их пригородах, в горнодобывающих и нефтедобывающих районах и т. д. Противоречия колониальной эксплуатации и колониальных войн, навязанных целым народам. Гигантское противоречие между уровнем развития методов капиталистического производства (особенно показательным был уровень концентрации рабочей силы: петроградский завод Путилова, бывший в то время самым большим в мире, насчитывал 40 тыс. рабочих и служащих) и средневековым состоянием сельского хозяйства. Обострение классовой борьбы во всей стране, причем не только борьбы между эксплуататорами и эксплуатируемыми, но и борьбы между самими господствующими классами (крупными феодальными собственниками, связанными с авторитарным, полицейским и милитаристским царизмом; мелким дворянством, беспрестанно составлявшим все новые и новые заговоры; крупной и либеральной буржуазией, которая вела борьбу против царя; мелкими буржуа, колеблющимися между конформизмом и «левачеством» анархистского толка). В некоторых случаях играли свою роль и другие «исключительные»[49] обстоятельства, немыслимые вне этого «переплетения» внешних и внутренних противоречий России. Примером может служить «высокий уровень развития» российской революционной элиты, которую преследования царского режима вынудили к эмиграции, где она смогла «получить образование» и воспринять все наследие политического опыта трудящихся классов Западной Европы (и прежде всего марксизм), — обстоятельство, сыгравшее отнюдь не последнюю роль в процессе формирования большевистской партии, чье сознание и организация были на несколько порядков выше, чем сознание и организация всех западных «социалистических» партий[50]; «генеральная репетиция» Революции 1905 года, которая, как это часто случается в периоды тяжелых кризисов, бросила яркий свет на отношения между классами, кристаллизировала их и сделала возможным «открытие» новой формы политической организации масс, т. е. Советов[51]; наконец (и это отнюдь не наименее необычное обстоятельство), неожиданная «передышка», которую усталость империалистических государств дала большевикам, позволив им «пробить себе дорогу» в Историю, непроизвольная, но эффективная поддержка французской и английской буржуазии, которая желала избавиться от царя, — все это в решающий момент внесло свой вклад в победу революции[52]. Итак, все, даже самые незначительные элементы привилегированной ситуации России, стоявшей на пороге возможной революции, связаны с накоплением и обострением исторических противоречий, непостижимых вне пределов России, которая, отставая от других империалистических стран по меньшей мере на столетие, в то же время находилась среди них в первых рядах.

Обо всем этом Ленин говорит в бесчисленных текстах[53], содержание которых Сталин с особенной ясностью резюмировал в своих докладах, прочитанных в апреле 1924 года[54]. Неравномерность развития капитализма во время начавшейся в 1914 г. войны именно потому послужила причиной Российской революции, что Россия в эпоху революций, открывшуюся тогда перед человечеством, была наиболее слабым звеном в цепи империалистических государств: потому что она аккумулировала в себе наибольшее число исторических противоречий, возможных в то время; потому что она была одновременно и наиболее отсталой, и наиболее развитой нацией, — гигантское противоречие, которое ее господствующие классы в силу своей разобщенности не могли ни обойти, ни разрешить. Иначе говоря, Россия, еще не совершив буржуазной революции, уже стояла на пороге революции пролетарской; будучи готовой породить две революции сразу, она даже ценой отсрочки первой была неспособна предотвратить вторую. Ленин был прав, когда увидел в этой исключительной и «безвыходной»[55] (для правящих классов) ситуации объективные условия революции в России, а создав коммунистическую партию, эту цепь без единого слабого звена, создал тем самым и ее субъективные условия, т. е. инструмент решающей атаки на это слабое звено империалистической цепи.

Но разве не то же самое хотели сказать Маркс и Энгельс, когда утверждали, что прогресс в истории всегда осуществляется с дурной стороны[56]? Мы можем считать, что это выражение обозначает ту сторону, которая наименее привлекательна для тех, кто господствует над историей. Но даже не совершая насилия над словами, мы также можем считать, что оно обозначает и сторону, которая представляется наименее привлекательной для тех, кто… ожидает свершения исторических событий с другой стороны! Примером могут служить немецкие социал — демократы конца XIX столетия, считавшие, что в скором времени станут свидетелями победы социализма, поскольку обладают привилегией принадлежности к самому сильному капиталистическому государству, непрерывно расширявшему свою экономическую базу — в то время как они сами непрерывно расширяли свою электоральную базу (бывают и такие совпадения…). Они, несомненно, верили, что История движется вперед с другой, «хорошей» стороны — со стороны наиболее мощного экономического развития, наибольшей экспансии, со стороны противоречия, сведенного к своей наиболее чистой схеме (а именно, к противоречию Капитала и Труда), забывая в то же время, что в данном случае все это происходило в Германии, вооруженной мощным государственным аппаратом и имеющей буржуазию, которая давным — давно распростилась с надеждами на «свою» политическую революцию, получив взамен — сначала от Бисмарка, а потом от Вильгельма — политическую, бюрократическую и военную защиту, а также гигантские прибыли от капиталистической и колониальной эксплуатации; Германии, в которой существовала шовинистическая и реакционная мелкая буржуазия — забывая, что в данном случае эта столь простая схема противоречия была просто — напросто абстрактной: реальное же противоречие сливалось со всеми этими «обстоятельствами» до такой степени, что различить, идентифицировать и преобразовать его можно было лишь через них и внутри них.

Попытаемся выделить наиболее существенное в этом практическом опыте и в тех размышлениях, к которым он побуждает Ленина. Но вначале следует сказать, что не только этот опыт послужил для них основой. До 1917 г. был 1905 г., до 1905 г. — огромные исторические заблуждения Англии и Германии, до них — Коммуна, а еще раньше — немецкое поражение 1848–1849 гг. Весь этот исторический опыт был прямо или косвенно подвергнут проверке мыслью (Энгельс: «Революция и контрреволюция в Германии», Маркс: «Классовая борьба во Франции», «18–е брюмера Луи Бонапарта», «Гражданская война во Франции», «Критика Готской программы», Энгельс: «Критика Эрфуртской программы» и т. д.) и соотнесен с опытом других, предшествующих революций: с опытом буржуазных революций в Англии и Франции.

Но можно ли по — иному резюмировать эти практические испытания и теоретический комментарий к ним, нежели сказав, что весь революционный марксистский опыт доказывает, что даже если противоречие в общем (но и оно уже имеет специфическое определение: противоречие между производительными силами и производственными отношениями, существенно воплощенное в противоречии между двумя антагонистическим классами) достаточно для того, чтобы определить ситуацию, в которой революция «стоит на повестке дня», то оно тем не менее неспособно само по себе спровоцировать «революционную ситуацию», а тем более — ситуацию революционного разрыва и победы революции. Для того чтобы это противоречие стало «активным» в сильном смысле этого слова, чтобы оно стало принципом разрыва, необходимо такое накопление «обстоятельств» и «тенденций», что какими бы ни были их истоки и их направленность (а многие из них по необходимости, в силу их происхождения и их направленности парадоксальным образом чужды, даже «абсолютно противоположны» революции) они, тем не менее, «сливаются» в единстве разрыва, тем самым позволяя объединить огромное большинство народных масс в атаке на режим, который его правящие классы бессильны защитить[57]. И не только эта ситуация в целом предполагает «слияние» двух фундаментальных условий в едином и «уникальном национальном кризисе», но и каждое из этих условий, (абстрактно) взятое по отдельности, тоже предполагает некое «слияние» в «накоплении» противоречий. Разве не оставался бы иначе необъяснимым тот факт, что народные массы, разделенные на классы (пролетарии, крестьяне, мелкая буржуазия), сознательно или бессознательно включились в общую атаку на существующий режим как единое целое? И разве не оставался бы иначе необъяснимым тот факт, что господствующие классы, которым, несмотря на существующие среди них различия (феодалы, крупная буржуазия, промышленники, финансисты), благодаря обширному опыту и верному инстинкту всегда удавалось возобновление священного союза эксплуататоров против эксплуатируемых, были низведены до состояния полного бессилия и оказались разобщенными в наиболее критический момент, лишенными и средств разрешения кризиса, и новых политических лидеров, и классовой опоры за рубежом, безоружными в самой твердыне их собственного государственного аппарата, так что те самые народные массы, которые они столь умело держали на поводу, эксплуатацией, насилием и мошенничеством вынуждая их оказывать уважение к собственному авторитету, в мгновение ока подмяли их под себя? Когда в такой ситуации в игру, причем в одну и ту же игру включается гигантская масса «противоречий», некоторые из которых радикально гетерогенны и не имеют ни общего истока, ни общего направления, ни общих уровня и места воздействия, но которые, тем не менее, «сливаются» друг с другом в единстве разрыва, становится невозможным говорить о единственной и простой силе «общего противоречия». Разумеется, фундаментальное противоречие, являющееся господствующим в данное время (когда революция «стоит на повестке дня»), действует как во всех этих «противоречиях», так и в образуемом ими «сплаве». Но, строго говоря, невозможно утверждать, что эти «противоречия» и их «сплав» — всего лишь его чистый феномен. Поскольку «обстоятельства» или «тенденции», в которых оно осуществляется, — нечто большее, чем его простой и чистый феномен. Они зависят от производственных отношений, которые хотя и являются одним из терминов противоречия, но в то же время суть условия его существования; от надстроек, т. е. инстанций, которые от них производны, но обладают собственными связностью и действенностью; наконец, от международной конъюнктуры, которая включается в игру как детерминанта, играющая свою специфическую роль[58]. Это значит, что «различия», конституирующие каждую из присутствующих в игре инстанций (и проявляющие себя в том «накоплении», о котором говорит Ленин), если они «образуют сплав» реального единства, отнюдь не «исчезают» как чистый феномен во внутреннем единстве простого противоречия. Единство, которое они конституируют в подобном «сплаве» революционного разрыва[59], конституировано их собственной сущностью и собственной действенностью, на основе того, что они суть и согласно специфическим модальностям их действия. Несомненно, что, конституируя это единство, они реконституируют и осуществляют фундаментальное единство, вдыхающее в них жизнь, но, делая это, они в то же время делают явной и его природу: тот факт, что «противоречие» неотделимо от структуры всего социального тела, в котором оно себя проявляет, неотделимо от своих формальных условий существования и от тех самых инстанций, которыми оно управляет, что они поэтому оказывают воздействие на саму сердцевину противоречия, которое, являясь детерминантой, в то же время само детерминировано, причем детерминировано различными уровнями и различными инстанциями общественной формации, в которую оно вдыхает жизнь: мы могли бы сказать, что оно всегда принципиально сверхдетерминировано[60].

Я отнюдь не настаиваю на термине сверхдетерминация (который заимствован из иных дисциплин), но за отсутствием лучшего я использую его в качестве отметки и в то же время в качестве указания на проблему, а также потому, что он вполне позволяет понять, почему та реальность, с которой мы имеем здесь дело, не имеет ничего общего с гегелевским противоречием.

Действительно, гегелевское противоречие никогда не является реально сверхдетерминированным, даже если часто оно и кажется таковым. Так, например, в «Феноменологии», где описан опыт сознания и его диалектика, достигающая завершения с появлением Абсолютного Знания, противоречие отнюдь не кажется простым; напротив, оно кажется весьма сложным. Строго говоря, простым может быть названо только первое противоречие: противоречие между чувственным сознанием и его знанием. Но чем дальше мы продвигаемся в диалектике его производства, тем более богатым становится сознание и тем более сложным — противоречие. И тем не менее можно показать, что эта сложность — отнюдь не сложность реальной сверхдетерминации, но сложность кумулятивной интериоризации, которая лишь кажется сверхдетерминацией. Действительно, в каждый момент своего становления сознание переживает и познает в опыте свою собственную сущность (соответствующую достигнутому им уровню развития) как посредством всех отзвуков прежних сущностей, которыми оно было, так и благодаря оллюзивному присутствию соответствующих исторических форм. Тем самым Гегель показывает, что всякое сознание обладает как неким прошлым, снятым — сохраненным (aufgehoben) в его настоящем, так и неким миром (миром, сознанием которого оно могло бы быть, но который остается как бы на внешней границе (en marge) «Феноменологии», присутствуя всего лишь виртуально и неявно), и что поэтому его прошлому принадлежат и миры оставшихся в прошлом сущностей. Тем не менее эти прошлые фигуры сознания, как и эти неявные миры (соответствующие этим фигурам) никогда не воздействуют на нынешнее сознание как действительные детерминанты, отличные от него самого: как эти фигуры, так и эти миры затрагивают сознание всего лишь в качестве отзвуков (воспоминаний, фантомов его историчности) того, чем оно стало, т. е. в качестве предвосхищений или аллюзий его самого. И поскольку прошлое — всегда всего лишь внутренняя сущность будущего, которое оно в себе содержит, то это присутствие прошлого есть присутствие самого сознания в себе самом, а отнюдь не подлинная детерминанта, внешняя сознанию. Будучи кругом кругов, сознание имеет лишь один центр, и только он его детерминирует: поэтому ему необходимы круги, имеющие иные, нежели оно само, центры, т. е. децентрированные круги, для того чтобы оно в самом своем центре могло быть затронуто их воздействием, короче говоря, для того чтобы его сущность могла быть сверхдетерминирована ими. Но на деле это отнюдь не так.

Истинность этого описания становится еще очевиднее в «Философии истории». Здесь мы тоже сталкиваемся с видимостью сверхдетерминации: разве не конституировано всякое историческое общество бесконечным числом конкретных детерминант: от политических законов, религии, нравов, обычаев до финансового, коммерческого, экономического режима, системы образования, искусства, философии и т. д.? Между тем ни одна из этих детерминант по сути своей не является внешней для других, причем не только потому, что их совокупность образует изначальное органическое единство, но прежде всего потому, что эта тотальность отражается в уникальном внутреннем принципе, который является истиной всех этих конкретных детерминант. Возьмем, к примеру, Рим: вся его гигантская история, его установления, его кризисы и начинания суть не что иное, как проявление во времени и последующее разрушение внутреннего принципа абстрактной юридической личности. Этот внутренний принцип, разумеется, содержит в себе словно отзвуки все принципы оставшихся в прошлом исторических формаций, но это отзвуки того же самого принципа, и как раз поэтому он тоже имеет всего лишь один центр, который является центром всех прошлых миров, сохранившихся в его памяти, — как раз поэтому он прост. И как раз в этой простоте проявляется его собственное противоречие: в Риме это стоицизм как формообразование сознания, как сознание противоречия, содержащегося в понятии абстрактной юридической личности, которое стремится выразить конкретный мир субъективности, но терпит в этом предприятии неудачу. Именно это противоречие приведет к крушению Рима и послужит началом его будущего, т. е. фигуры субъективности средневекового христианства. Таким образом, вся сложность Рима никоим образом не сверхдетерминирует противоречия простого принципа Рима, который оказывается именно внутренней сущностью этого бесконечного исторического богатства.

Итак, достаточно спросить себя о том, почему феномены исторической мутации были помыслены Гегелем с помощью этого простого понятия противоречия, чтобы поставить наиболее существенный вопрос. Простота гегелевского противоречия на деле возможна лишь благодаря простоте внутреннего принципа, конституирующего сущность любого исторического периода. Именно потому, что в принципе возможно редуцировать тотальность, бесконечное разнообразие того или иного исторического общества (Греция, Рим, Священная Римская Империя, Англия и т. д.) к простому внутреннему принципу, именно поэтому эта простота, по праву извлеченная из противоречия, может найти здесь свое отражение. Если попытаться сформулировать это положение точнее, то можно сказать, что сама эта редукция (идею которой Гегель позаимствовал у Монтескье), редукция всех элементов, составляющих конкретную жизнь того или иного исторического мира (экономические, социальные, политические, юридические институты, нравы, мораль, искусство, религия, философия, и даже исторические события: войны, сражения, поражения и т. д.), к одному принципу внутреннего единства, эта редукция возможна лишь при одном абсолютном условии: вся конкретная жизнь того или иного народа должна рассматриваться в качестве овнешнения — отчуждения (Entäußerung — Entfremdung) одного внутреннего духовного принципа, который в конечном счете есть не что иное, как наиболее абстрактная форма самосознания этого мира: его религиозное или философское сознание, т. е. его собственная идеология. Здесь, как я думаю, мы наконец — то понимаем, в каком смысле «мистическая оболочка» влияет на «зерно» и изменяет его природу, — поскольку простота гегелевского противоречия всегда есть лишь отражение простоты внутреннего принципа того или иного народа, т. е. не его материальной действительности, но его наиболее абстрактной идеологии. И кстати, именно поэтому Гегель способен пред — ставить нам всю Всемирную историю, начиная с Древнего Востока и до наших дней, в качестве «диалектической», т. е. движимой простым действием некоего принципа простого противоречия. Именно поэтому для него, по сути дела, никогда не может быть ни подлинного разрыва, действительного конца реальной истории, ни, тем более, радикального начала. И как раз поэтому его философия истории кишит мутациями, каждая из которых неизменно оказывается «диалектической». Обосновать эту поразительную концепцию он может лишь потому, что постоянно удерживается на гребне Духа, с высоты которого даже смерть целого народа не имеет столь уж большого значения, поскольку он уже воплотил в себе определенный принцип некоего момента Идеи, в запасе у которой имеются и другие, и поскольку, воплотив его, он уже с ним покончил, чтобы передать его той Памяти о себе, которой является История, а тем самым — и другому народу, который (даже если историческая связь между ними весьма отдаленна), отражая его в своей субстанции, найдет в нем обетование своего собственного внутреннего принципа, который словно случайно окажется логически следующим из первого принципа моментом Идеи, и т. д. и т. п. Нужно раз и навсегда понять, что все эти произвольные ходы мысли (даже если порой они перемежаются подлинно гениальными идеями) отнюдь не ограничены одним только «мировоззрением», «системой» Гегеля (такое положение дел было бы подлинным чудом), но что на деле они отражаются в структуре, в самих структурах его диалектики, в частности, в том «противоречии», задача которого состоит в том, чтобы магическим образом приводить в движение конкретные содержания этого исторического мира, тем самым приближая их к его идеологической Цели.

Именно поэтому марксистское «переворачивание» гегелевской диалектики — нечто совершенно иное, нежели простое и чистое извлечение. Если мы и в самом деле ясно видим тесную и внутреннюю связь гегелевской структуры диалектики с «мировоззрением» Гегеля, т. е. с его спекулятивной философией, то становится невозможным действительно отбросить это «мировоззрение», не беря на себя обязательство подвергнуть глубокому преобразованию сами структуры этой диалектики. В противном же случае — хотим мы этого или нет — мы и через 150 лет после смерти Гегеля, через 100 лет после Маркса будем по — прежнему влачить за собой обрывки знаменитого «мистического облачения».

Но вернемся к Ленину, а через него — к Марксу. Если ленинская практика и ленинская мысль действительно доказали, что революционная ситуация в России была связана именно с интенсивной сверхдетерминированностью фундаментального классового противоречия, то, быть может, следует спросить себя, в чем заключается исключительность этой «исключительной ситуации», и не объясняется ли это исключение, как и всякое исключение, своим правилом, — не является ли оно, без ведома правила, самим правилом? Разве не всегда мы находимся в исключительных ситуациях? Исключение немецкого поражения 1849 года, исключение парижского поражения 1871 года, исключение поражения немецкой социал — демократии в начале XX века, за которым последовало шовинистическое предательство 1914 года, исключение успеха 1917 года… Все это исключения, но из какого правила? Не из того ли, которое задано абстрактной, но удобной и утешительной идеей некой очищенной, простой «диалектической» схемы, которая в самой своей простоте словно сохранила память (или вновь нашла облик) гегелевской модели и веру в «способность» абстрактного противоречия как такового (в данном случае — «чудесного» противоречия между Капиталом и Трудом) к разрешению проблем. Разумеется, я не отрицаю, что «простота» этой очищенной схемы могла отвечать определенным субъективным требованиям, связанным с необходимостью мобилизации масс: в конце концов, мы хорошо знаем, что фор — мы утопического социализма тоже сыграли определенную историческую роль, причем именно потому, что принимали за чистую монету сознание масс и потому что принимать его всерьез следует и тогда (и даже в особенности тогда), когда мы ставим себе задачу вести массы к более отдаленным целям. Когда — нибудь придется проделать ту же операцию, которую Маркс и Энгельс проделали по отношению к утопическому социализму, но на этот раз — по отношению к тем все еще схематично — утопическим формам массового сознания, на которые оказал влияние марксизм (и даже по отношению к сознанию некоторых теоретиков этого массового сознания) в первой половине своей истории; и тем самым сделать предметом подлинного исторического исследования условия существования и формы этого сознания[61]. Нетрудно заметить, однако, что все наиболее важные политические и исторические тексты, написанные Марксом и Энгельсом в этот период, дают нам материал для размышления об этих так называемых «исключениях». Из них вытекает та фундаментальная идея, что противоречие Капитал — Труд никогда не бывает простым, что оно всегда приобретает специфическую определенность благодаря конкретным историческим формам и обстоятельствам, в которых оно выражается и действует. Благодаря формам надстройки (государство, государственная идеология, религия, организованные политические движения и т. д.); благодаря внутренней и внешней исторической ситуации, определяющей это противоречие, с одной стороны, в связи с национальным прошлым (завершенная или «подавленная» буржуазная революция, феодальная эксплуатация, которая может быть устранена целиком, частично или не устранена вообще, местные «нравы», специфические национальные традиции, даже характерные «стили» политической борьбы и политического поведения и т. д.), а с другой стороны, в связи с существующим международным контекстом (является ли доминирующей тенденция к конкуренции между капиталистическими нациями, «империалистический интернационализм» или же соревнование в пределах империализма и т. д.); немалое число этих феноменов может быть связано с «законом неравномерного развития» в ленинском смысле этого слова.

Что же все это может означать, если не то, что простое на первый взгляд противоречие на деле всегда сверхдетерминировано? Именно здесь исключение раскрывается как правило, правило правила, и теперь прежние «исключения» следует мыслить уже исходя из нового правила, понимая их в качестве методологически простых примеров действия правила. И для того чтобы попытаться охватить всю совокупность феноменов, рассматривая ее с точки зрения этого правила, я позволю себе выдвинуть тезис, что «сверхдетерминированное противоречие» может быть сверхдетерминировано или в смысле исторического сдерживания и подлинного «блокирования» противоречия (пример: Германия эпохи Вильгельма), или же в смысле революционного разрыва[62] (Россия в 1917 г.), но что в этих условиях оно никогда не предстает в «чистом» виде. И хотя следует признать, что тем самым сама «чистота» оказалась бы исключением, я затрудняюсь назвать какой — либо пример такого положения дел.

Но если всякое противоречие предстает в исторической практике и для исторического опыта марксизма как сверхдетерминированное противоречие; если именно эта сверхдетерминированность составляет специфичность марксистского понимания противоречия в сравнении с пониманием гегелевским; если «простота» гегелевской диалектики связана с определенным «мировоззрением», в частности с пониманием истории, которое в ней отражается, — тогда, конечно, следует спросить себя, каково содержание, каково бытийное основание сверхдетерминированности марксистского противоречия, и поставить вопрос о том, как марксистское понимание общества может отражаться в этой сверхдетерминации. Этот вопрос имеет фундаментальное значение, поскольку очевидно, что если мы не раскроем необходимую связь, объединяющую специфическую структуру противоречия, как оно было помыслено Марксом, с его концепцией общества и истории, если мы не обнаружим основания этой сверхдетерминированности в самих понятиях марксистской теории истории, то эта категория останется «висеть в воздухе», поскольку, даже будучи точной и обоснованной политической практикой, она все еще остается описательной, а значит, случайной — и тем самым ее смысл, как и смысл всякого описания, окажется целиком зависящим от первой попавшейся философской теории, привлеченной для ее объяснения.

И здесь мы вновь сталкиваемся с фантомом гегелевской модели — но на этот раз уже не с абстрактной моделью противоречия, а с конкретной моделью концепции истории, которая отражается в ней. Для того чтобы на деле показать, что специфическая структура марксистского противоречия имеет основания в марксистской концепции истории, следует убедиться в том, что сама эта концепция не может быть получена из гегелевской концепции путем простого и чистого «переворачивания». Тем не менее на первый взгляд кажется, будто мы действительно можем утверждать, что Маркс «перевернул» гегелевскую концепцию истории. Попробуем в нескольких словах описать этот ход мысли. Вся гегелевская концепция покоится на диалектике принципов, внутренне присущих каждому обществу, т. е. на диалектике моментов Идеи; как неоднократно утверждал Маркс, Гегель объясняет материальную жизнь, конкретную историю народов с помощью диалектики сознания (или самосознания того или иного народа, его идеологии). И напротив, для Маркса именно материальная жизнь людей объясняет их историю, в то время как их сознание, их идеология оказывается не чем иным, как проявлением (phénomène) их материальной жизни. Здесь, в этой оппозиции, мы как будто бы имеем все элементы «переворачивания». Попробуем представить ее в наиболее резкой, почти карикатурной форме. Что мы находим у Гегеля? Концепцию общества, объединяющую в себе достижения политической теории и политической экономии XVIII века и исходящую из того, что всякое общество (конечно, в первую очередь современное; но современность лишь позволяет раскрыться тому, что прежде находилось в зародышевом состоянии) конституировано двумя обществами: обществом потребностей или гражданским обществом и политическим обществом или государством — вместе со всем тем, что находит в государстве свое воплощение: религией, философией, короче говоря, самосознанием той или иной эпохи. Другими словами, схематически каждое общество может быть понято как состоящее из материальной жизни, с одной стороны, и. духовной жизни — с другой. Для Гегеля материальная жизнь (гражданское общество, т. е. экономика) — всего лишь Хитрость Разума, которая хотя и обладает на первый взгляд определенной автономией, но на самом деле приводится в движение чуждым ей законом: законом государства, т. е. духовной жизни. Здесь мы как будто бы тоже обнаруживаем возможность «перевернуть» Гегеля и приписать себе заслугу понимания генезиса Марксовой мысли. Эта возможность заключается именно в том, чтобы перевернуть отношение между гегелевскими терминами, т. е. сохранить сами термины — гражданское общество и государство, экономика и политико — идеология — превращая в то же время сущность в явление, а явление в сущность, или, если угодно, заставляя Хитрость Разума действовать в обратном направлении. В то время как для Гегеля политическое и идеологическое составляет сущность экономического, для Маркса именно экономическое было бы тогда глубочайшей сущностью политико — идеологического. В таком случае политическое и идеологическое оказались бы всего лишь чистым феноменом экономического, которое стало бы их «истиной». И тогда на место «чистого» принципа сознания (точнее, самосознания эпохи), т. е. простого внутреннего принципа, который для Гегеля является принципом постижимости всех характеристик того или иного исторического народа, пришлось бы поставить другой, противоположный ему простой принцип, а именно материальную жизнь, экономику — простой принцип, становящийся, в свою очередь, единственным принципом универсальной постижимости всех определений того или иного исторического народа[63]. Карикатура? Но разве не таким оказывается смысл знаменитой фразы Маркса о ручной мельнице, водяной мельнице и паровой машине, если понимать ее буквально? На горизонте этого искушения появляется точная копия гегелевской диалектики — лишь за тем исключением, что вся проблема заключается теперь уже не в порождении следующих друг за другом моментов Идеи, но в порождении следующих друг за другом моментов Экономики, которое, тем не менее, должно происходить благодаря все тому же принципу внутреннего противоречия. Эта тенденция завершается радикальной редукцией диалектики истории к диалектике порождения следующих друг за другом способов производства, а в предельном случае — даже различных производственных техник. В истории марксизма эти искушения получили собственные имена: экономизм и технологизм.

Но достаточно лишь произнести эти два термина, чтобы вызвать в памяти все те теоретические и практические битвы, которые Маркс и его ученики вели против этих «отклонений». И даже если нельзя отрицать факта существования текста о паровой машине, приобретшего слишком уж широкую известность, то нельзя забывать и того, что существует множество других текстов, недвусмысленно осуждающих экономизм! Так отбросим же наконец эту карикатуру — не для того, чтобы противопоставить экономизму черный лист официальных осуждений, но для того, чтобы рассмотреть те аутентичные принципы, которые лежат в основе как этих осуждений, так и подлинной мысли Маркса.

Мы видели, что сохранение фикции «переворачивания» и ее мнимой строгости оказалось решительно невозможным. Поскольку в действительности у Маркса отнюдь не сохраняются сами термины гегелевской модели общества. Маркс ставит на их место другие термины, лишь отдаленно напоминающие прежние. Более того, он подвергает глубокому преобразованию отношение, которое до него эти термины связывало. Таким образом, у Маркса и термины, и отношение между ними меняют свою природу и свой смысл.

Прежде всего, сами термины уже не те, что прежде.

Разумеется, Маркс продолжает говорить о «гражданском обществе» (в частности, в «Немецкой идеологии»: термин, который неверно переводят как «буржуазное общество»), но здесь мы имеем дело всего лишь с аллюзией к прошлому, служащей лишь для того, чтобы отметить место своих открытий, а отнюдь не для того, чтобы найти в ней соответствующее понятие. Следовало бы подвергнуть детальному изучению процесс формирования этого понятия. Тогда мы бы обнаружили, что за абстрактными формами политической философии и за более конкретными формами политической экономии XVIII века здесь скрывается отнюдь не подлинная теория экономической истории и даже не подлинная теория экономики, но некое описание и обоснование форм экономического поведения, короче говоря, своего рода философско — экономическая феноменология. Между тем весьма примечательным в этой связи — причем как у философов (Локк, Гельвеций и т. д.), так и у экономистов (Смит, Тюрго и т. д.) — является то, что это описание гражданского общества происходит таким образом, как будто бы речь шла об описании (и обосновании) того, что Гегель называет «миром потребностей», т. е. миром, непосредственно связанным как со своей внутренней сущностью с отношениями между индивидами, определяемыми их особенной волей, их личным интересом, короче говоря, их «потребностями». И поскольку мы знаем, что основой всей Марксовой концепции политической экономии служила критика этой предпосылки (homo economicus — и его юридическая и моральная абстракция, «человек» философов), то трудно поверить, что он мог принять и использовать понятие, которое было ее непосредственным результатом. В действительности для Маркса важно отнюдь не это (абстрактное) описание форм экономического поведения и не его мнимое обоснование с помощью мифа homo economicus, но «анатомия» этого мира и диалектика мутаций этой «анатомии». Именно поэтому понятие «гражданское общество» (как мир индивидуальных форм экономического поведения и их идеологического истока) исчезает у Маркса. Именно поэтому сама абстрактная экономическая реальность (которую Смит, например, обнаруживает в рыночных законах как результат предпринятой им попытки обоснования) понимается Марксом как эффект более конкретной и более глубокой реальности: способа производства определенной общественной формации. Здесь индивидуальные формы экономического поведения (служившие поводом для появления этой политико — экономической феноменологии) впервые соразмеряются с их условием существования. Уровень развития производительных сил, состояние производственных отношений: таковы отныне основополагающие понятия Маркса. И если «гражданское общество» указало ему место открытия (искать нужно здесь…), то следует все же признать, что оно не дало ему даже материала его открытия. Но разве можно найти все это у Гегеля?

Что же касается государства, то довольно легко показать, что у Маркса это понятие имеет совершенно иное содержание, чем у Гегеля. Разумеется, не только потому, что государство уже не может быть «действительностью Идеи», но прежде всего потому, что государство систематически мыслится им как инструмент принуждения, служащий господствующему классу эксплуататоров. Здесь Маркс за «описанием» и сублимацией атрибутов государства тоже открывает новое понятие, контуры которого присутствовали уже в сочинениях авторов XVIII века (Лонге, Руссо и т. д.), которое применяет даже Гегель в своей «Философии права» (превращая его в «феномен» Хитрости Разума, триумфом которой является само государство: противоположность бедности и богатства), и которое весьма часто использовали историки 1830–х гг.: это понятие общественного класса, напрямую связанного с производственными отношениями. Это появление нового понятия и соотнесение его с фундаментальным понятием экономической структуры как раз и послужило средством полного преобразования сущности государства, которое отныне уже не располагается над человеческими группами, но служит господствующему классу, миссия которого заключается уже не в том, чтобы осуществить себя в искусстве, религии и философии, но в том, чтобы поставить их на службу интересам господствующего класса, точнее говоря, чтобы заставить их конституировать себя, исходя из идей и тем, которые оно превращает в господствующие; которое поэтому прекращает быть «истиной» гражданского общества, но не для того, чтобы стать «истиной» чего — то другого, пусть даже экономики, но для того, чтобы превратиться в инструмент действия и господства определенного общественного класса и т. д.

Между тем изменяются не только термины; изменяются и сами отношения между ними.

Не следует думать, что речь идет о техническом перераспределении ролей, вызванном появлением новых терминов. Как в действительности сгруппированы эти термины? С одной стороны — структура (экономический базис: производительные силы и производственные отношения), с другой стороны — сверхструктура, надстройка (государство и все юридические, политические и идеологические формации). Тем не менее мы видели, что между этими двумя группами категорий можно сохранить гегелевское отношение (которое сам Гегель устанавливает между гражданским обществом и государством): отношение сущности и явления, сублимированное в понятии «истина чего — то другого». Так, у Гегеля государство есть «истина» гражданского общества, которое благодаря Хитрости Разума оказывается всего лишь его собственным явлением, феноменом, находящим в нем свое осуществление. Между тем для Маркса, низведенного до статуса Гоббса или Локка, гражданское общество тоже могло бы быть всего лишь «истиной» государства, которое было бы тогда его феноменом, т. е. всего лишь Хитростью, которую Экономический Разум ставит на службу того или иного, а именно господствующего класса. К несчастью для этой слишком уж чистой схемы, в действительности все выглядит совсем иначе. У Маркса неявное тождество (явление — сущность — истина чего) экономического и политического исчезает, уступая место новой концепции отношения между детерминирующими инстанциями в сложной структуре — суперструктуре, конституирующей сущность любой общественной формации. То, что специфические отношения между структурой (базисом) и суперструктурой (надстройкой) заслуживают дальнейшей разработки, что они должны стать предметом новых исследований, не вызывает ни малейшего сомнения. Но тем не менее Маркс указывает нам направление поиска и дает опорные понятия: с одной стороны, это детерминация «в конечном счете» со стороны (экономического) способа производства; с другой — относительная автономия надстроек и их специфическая действенность. Тем самым он очевидным образом порывает как с гегелевским принципом объяснения посредством самосознания (идеологии), так и с гегелевской темой явление — сущность — истина чего — то другого… На деле мы имеем здесь дело с новым отношением между новыми терминами.

Послушаем, как старый Энгельс в 90–х годах XIX века расставляет все точки над i, выступая против молодых «экономистов», которые не поняли, что речь идет о новом отношении. Производство и в самом деле — детерминирующий фактор, но детерминирующим оно является лишь «в конечном счете». «Ни Маркс, ни я никогда не утверждали чего — то большего». Тот, кто станет «пытать это положение», для того чтобы заставить его сказать, будто экономический фактор есть единственная детерминанта, «превратит его во фразу, пустую, абстрактную и бессмысленную». А вот и разъяснение: «Экономическая ситуация является базисом, но различные элементы надстройки — политические формы борьбы классов и ее результаты; конституции, утвержденные классом — победителем после выигранного сражения; юридические формы и даже отражения всех этих реальных битв в мозгу участников, политические, юридические, философские теории, религиозные концепции и их развитие в догматические системы — все это также оказывает свое воздействие на исторические битвы и во многих случаях решающим образом определяет их форму…» Слово «форма» следует понимать в прямом смысле, строго отделяя его от «формального». Послушаем еще раз, что говорит Энгельс: «Прусское государство сформировали исторические и в конечном счете экономические причины; они же продолжают оказывать влияние на его развитие. Но вряд ли, не впадая в педантство, можно утверждать, что среди многочисленных государств Северной Германии именно Бранденбургу в силу экономической необходимости, а не благодаря другим обстоятельствам (прежде всего в силу того, что, владея Пруссией, Бранденбург был втянут в польские дела и тем самым вовлечен в международные отношения, которые играют решающую роль и в процессе формирования власти Габсбургов) было предназначено стать той великой державой, в которой воплощено экономическое, языковое, а после Реформы также и религиозное различие между Севером и Югом…»[64].

Таковы опорные понятия: экономика действительно определяет ход истории, но лишь в конечном счете, как выражается Энгельс. Но этот ход «пробивает себе дорогу» в мире многочисленных форм надстроек, местных традиций[65] и обстоятельств международной обстановки. В данном исследовании я оставляю в стороне предлагаемое Энгельсом теоретическое решение проблемы отношений между экономической детерминацией в конечном счете и детерминацией в собственном смысле, определяемой надстройками, национальными традициями и событиями на международной арене. Для моих целей достаточен тот его элемент, который можно назвать накоплением действительных детерминаций (связанных с надстройками и специфическими обстоятельствами, как национального, так и интернационального характера) вокруг экономической детерминации, детерминации в конечном счете. Именно здесь может стать более ясным предложенное мною выражение сверхдетерминированное противоречие, поскольку теперь мы уже не имеем дела с простым и чистым фактом существования сверхдетерминации, но соотносим его существенные черты (даже если эта процедура остается простым указанием) с его основанием. Эта сверхдетерминация становится неизбежной и мыслимой, как только мы признаем реальное и по большей части специфическое и автономное, а значит, несводимое к простому феномену существование форм надстройки, а также национальной и международной конъюнктуры. Поэтому следует сделать последний шаг и сказать, что эта сверхдетерминация не связана с единичными и необычными историческими ситуациями (пример: Германия), но имеет всеобщее значение, что экономическая диалектика никогда не встречается в чистом виде, что мы никогда не сталкиваемся с ситуацией, в которой эти инстанции, т. е. надстройки, сделав свое дело, почтительно отступают на задний план или исчезают, когда приходит для этого Время, как чистый феномен Ее Величества Экономики, чтобы позволить ей вступить на царский путь диалектики.

Время «окончательных итогов» не приходит ни в первый, ни в последний момент, часы истории никогда не пробьют времени «конечного счета».

Подведем итоги. Идея «простого и чистого», а не сверх — детерминированного противоречия — столь же «пустая, абстрактная и бессмысленная фраза», как и «фразы» поддавшихся экономизму теоретиков, о которых говорит Энгельс. И даже если она могла служить в качестве педагогической модели или, точнее говоря, в качестве полемического и педагогического средства в определенный исторический момент, — то этот факт еще отнюдь не решает ее судьбу. В конце концов, педагогические системы нередко сменяют друг друга в ходе истории. Пришло время поднять педагогику до уровня обстоятельств, т. е. исторических потребностей. Но разве не ясно, что эта педагогическая попытка предполагает другую, чисто теоретическую попытку? Поскольку даже если благодаря Марксу мы обладаем общими принципами и конкретными примерами («18–е брюмера», «Гражданская война во Франции» и т. д.), даже если вся политическая практика социалистического и коммунистического движения представляет собой неисчерпаемый запас конкретных «протоколов опыта», то все же следует признать, что теорию специфического способа действия надстроек и других «обстоятельств» еще предстоит разработать; а до этой теории или вместе с ней (поскольку именно благодаря констатации их способа действия можно достичь их сущности) — и теорию собственной сущности специфических элементов надстройки. Подобно карте Африки до начала великих экспедиций, эта теория остается областью, известной только в самых общих чертах, она — словно карта, на которой мы можем различить лишь большие горные цепи и водные массивы, но за пределами нескольких достаточно точно отображенных регионов, неспособны заметить ни одной детали. Кто после Маркса и Энгельса предпринял действительную попытку продолжить ее исследование? За исключением Грамши, я бы не смог назвать ни одного имени[66]. И тем не менее только решение этой задачи может позволить нам высказать какие — то соображения о марксистском понимании противоречия, которые были бы более точными, чем этот лишь приблизительно верный тезис о его сверхдетерминированности, связанной прежде всего с существованием и природой надстроек.

Позволю себе привести еще один, последний пример. Марксистская политическая практика постоянно сталкивается с одной реальностью, которую называют «пережитками». Нет никакого сомнения в том, что они действительно существуют, ведь иначе они не могли бы с таким постоянством проявлять свою жизнеспособность… Уже до революции Ленин вел с ними борьбу в российской партии. Нет нужды напоминать, что после революции и вплоть до наших дней они не раз вызывали трудности и служили поводом для многих схваток и комментариев. Но что такое «пережиток»? Каков его теоретический статус? Имеет ли он «психологическую» природу? Или социальную? Объясняется ли он сохранением определенных экономических структур, которые революция не смогла устранить своими первыми декретами: например, наличием мелкого (в России — в первую очередь крестьянского) производства, которое столь часто привлекало к себе внимание Ленина? Или же пережитки поднимают вопрос и о других структурах, политических, идеологических и т. д., о нравах, привычках, даже о «традициях», подобных «национальной традиции» с ее специфическими чертами? «Пережиток»: вот термин, который постоянно используется и который, тем не менее, все еще продолжает искать для себя — не имя (оно у него уже есть!), но понятие. И я утверждаю, что для того, чтобы дать ему понятие, которого он заслуживает (которое он вполне заслужил!), нельзя ограничиться смутными гегельянскими идеями «снятия» и «сохранения — отрицаемого — в-самом — отрицании» (т. е. отрицания отрицания)… Поскольку если мы вновь на мгновение вернемся к Гегелю, то увидим, что пережиток прошлого как «снятый» (aufgehoben) сводится для него просто — напросто к модальности воспоминания, которое, впрочем, есть не что иное, как обратная сторона предвосхищения, т. е. по сути то же самое. Действительно, подобно тому как на заре человеческой истории, в первом лепете Восточного Духа, зачарованного гигантскими образами неба, моря и пустыни, а затем и своего каменного бестиария, уже давало о себе знать бессознательное предчувствие будущих свершений Абсолютного Духа, — подобно этому и в каждом мгновении Времени прошлое продолжает жить в форме воспоминания о том, чем оно было, т. е. едва различимого обещания его настоящего. И как раз поэтому прошлое никогда не бывает смутным или непроницаемым, оно никогда не может стать препятствием. Оно всегда может быть переварено, поскольку оно всегда уже переварено заранее. Рим может править в мире, на который наложила свой отпечаток Греция; но «снятая» Греция продолжает жить в тех объективных воспоминаниях, которыми являются ее воссозданные храмы, ассимилированная религия, заново продуманная философия. Не ведая о том, она уже была Римом, когда, борясь со смертью, силилась породить свое римское будущее, и никогда не была Риму оковами, удерживавшими Рим в пределах Рима. Именно поэтому настоящее может питаться тенями своего прошлого и даже отбрасывать эти тени в будущее, — таковы были великие образцы Римской Доблести, открывшие якобинцам путь к Революции и Террору. Ведь его прошлое никогда не бывает чем — то отличным от него самого, это прошлое всегда вызывает в его памяти лишь все тот же закон внутреннего бытия (loi d'intériorité) — судьбу всякого человеческого становления.

Но довольно примеров. Сказанного, как мне кажется, достаточно для того, чтобы сделать понятным ту мысль, что у Маркса «снятие» — даже если считать, что это слово все еще имеет какой — то смысл (в действительности же оно лишено всякого строгого смысла) не имеет ничего общего с этой удобной исторической диалектикой; что прошлое для него есть совсем не тень, пусть даже «объективная» тень, но ужасающе позитивная и активная структурированная реальность, подобная той реальности, которой для обнищавшего рабочего, о котором говорит Маркс, являются холод, голод и ночь. Но разве можно тогда помыслить эти пережитки, если не брать за исходный пункт несколько реальностей, которые для Маркса являются именно реальностями: надстройки, идеологии, «национальные традиции», даже нравы и «дух» того или иного народа и т. д. Если не брать за исходный пункт ту сверхдетерминацию любого противоречия и любого конститутивного элемента того или иного общества, которая служит причиной того, что: 1) революция базиса или структуры отнюдь не подвергает ipso facto мгновенному преобразованию (что могло бы произойти в том случае, если бы экономическая детерминация была бы единственной) существующие надстройки и, в частности, идеологии, поскольку они как таковые обладают достаточной устойчивостью, чтобы продолжать жить и вне непосредственного контекста их жизни, и даже для того, чтобы воспроизводить, «выделив» из себя на определенное время, новые условия существования вместо старых; 2) что само новое общество, порожденное революцией, способно — или благодаря самим формам своей новой надстройки, или же благодаря специфическим «обстоятельствам» (национального или интернационального порядка) — стать причиной сохранения, т. е. реактивации старых элементов. Такая реактивация была бы совершенно немыслима в пределах диалектики, лишенной сверхдетерминации. Приведу только один, самый поразительный пример: мне кажется, что когда ставят вопрос о том, как столь щедрый и гордый русский народ смог вынести такие огромные преступления, совершенные в период сталинских репрессий; как партия большевиков смогла их стерпеть; не говоря уже о том, как коммунистический вождь смог решиться на их совершение, — то следует совершенно отказаться от логики «снятия», отказаться даже от употребления этого слова. Но с другой стороны, совершенно ясно, что здесь еще предстоит проделать немалую теоретическую работу. Я имею в виду не только исторические исследования, которые имеют определяющее значение, но и то, что имеет определяющее значение для самих исторических исследований, которые стремятся быть марксистскими: я имею в виду строгость; строгую концепцию марксистских понятий, их импликаций и их развития; исследование и строгую концепцию того, что является их отличительной чертой, т. е. того, что навсегда отделяет их от их призраков.

Сегодня как никогда прежде важно понять, что один из первых призраков такого рода — это тень Гегеля. Для того чтобы этот призрак вернулся в ночную тьму, нужно представить в более ярком свете Маркса, тем самым представив в более ярком, марксистском свете и самого Гегеля. И если мы хотим избежать «перевертываний», их двусмысленностей и нелепостей, то лишь на этом пути мы достигнем своей цели.

Июнь — июль 1962 г.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Я бы хотел подробнее остановиться на одном отрывке из письма к Блоху, который в основном тексте статьи был намеренно оставлен в стороне. Дело в том, что этот отрывок, в котором Энгельс предлагает теоретическое решение проблемы основания детерминации «в конечном счете», т. е. экономической детерминации, независим от тех марксистских тезисов, которые Энгельс противопоставляет «экономистскому» догматизму.

Конечно, мы имеем дело с простым письмом. Но поскольку оно представляет собой теоретический документ, имеющий решающее значение для опровержения схематизма и экономизма, и поскольку оно уже сыграло определенную историческую роль и может играть такую роль в будущем, то будет лучше, если мы прекратим делать вид, будто аргументация, исходящая из идеи основания, отвечает нашим критическим требованиям.

Решение, предлагаемое Энгельсом, использует одну и ту же модель на двух различных уровнях анализа.

А) Первый уровень: Показав, что надстройки не являются чистыми феноменами экономики и обладают собственной действенностью, Энгельс пишет: «Экономическое положение — это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки». Вопрос, встающий в этой связи, таков: как в этих условиях следует мыслить единство реального, но относительного способа действия (efficace) надстроек и экономического принципа, являющегося детерминирующим «в конечном счете»? Как следует мыслить отношение между этими различными способами действия? Как обосновать в этом единстве роль фактора, являющегося детерминирующим в конечном счете? Вот ответ Энгельса: «Существует взаимодействие всех этих моментов, в котором экономическое движение как необходимое в конечном счете прокладывает себе дорогу сквозь бесконечное множество случайностей (то есть вещей и событий, внутренняя связь которых настолько отдалена или настолько трудно предсказуема, что мы можем пренебречь ею, считать, что ее не существует)». Такова объясняющая модель: «различные моменты надстройки» взаимодействуют друг с другом и производят бесконечное множество эффектов. Эти эффекты могут быть уподоблены бесконечности случайностей (их число бесконечно, а их внутренняя связь столь отдаленна и потому столь трудноопределима, что ее можно игнорировать), через которые «экономическое движение» пробивает себе дорогу. Эти эффекты суть случайности, а экономическое движение есть необходимость, их необходимость. Сейчас я не стану останавливаться ни на самой модели «случайность — необходимость», ни на ее предпосылках. Наиболее интересна в этом тексте та роль, которую Энгельс отводит различным элементам надстройки. Создается впечатление, что как только система взаимодействий между ними начинает функционировать, им выпадает роль обоснования бесконечного многообразия эффектов (вещей и событий, как говорит Энгельс), через случайности которых экономика проложит свой державный путь. Другими словами, элементы надстройки хотя и обладают своими способами действия, но эта их действенность словно распыляется до бесконечности, теряясь в бесконечности эффектов, случайностей, внутренние связи которых, даже если эти предельные значения и достижимы в исчислении бесконечно малых, можно тем не менее рассматривать как непостижимые (как чрезвычайно трудноопределимые) и потому как несуществующие. Таким образом, эффектом бесконечной дисперсии является растворение в микроскопическом несуществовании той действенности, которая приписывается надстройкам в их макроскопическом существовании. Разумеется, это несуществование имеет эпистемологическую природу (микроскопическая связь может «рассматриваться как» несуществующая — это не значит, что она действительно не существует; тем не менее она не существует для познания). Но как бы то ни было, именно в пределах этого микроскопического многообразия бесконечно малых макроскопическая необходимость «в конце концов пробивает себе дорогу», т. е. становится преобладающим фактором.

Здесь необходимо сделать два замечания.

Первое замечание. Эта схема дает нам отнюдь не действительное решение, но лишь его разработку и одну из его частей. Из нее мы узнаем, что способ действия взаимодействующих надстроек выражается в бесконечно малых «событиях и вещах», т. е. в соответствующих «случайностях». Мы видим, что именно на уровне этих «случайностей» должна обнаружиться возможность обоснования искомого решения, поскольку цель этих случайностей заключается в том, чтобы ввести в игру противоположное понятие — (экономическую) необходимость, детерминирующую в конечном счете. Но такое решение остается половинчатым, поскольку отношение между этими случайностями и этой необходимостью не обосновано и не эксплицировано; поскольку (и здесь мы имеем дело с полным отрицанием этого отношения и связанной с ним проблемы) Энгельс изображает необходимость как совершенно внешнюю по отношению к этим случайностям (как движение, которое в конце концов прокладывает себе дорогу среди бесконечного числа случайностей). Но в таком случае нам остается неизвестным, действительно ли эта необходимость есть необходимость этих случайностей, а если это действительно так, почему она есть эта необходимость. Этот вопрос остается здесь без ответа.

Второе замечание. Кажется весьма странным, что Энгельс в этом тексте описывает формы надстройки как источник бесконечности микроскопических событий, внутреннюю связь которых нельзя постичь (а следовательно, можно проигнорировать). Поскольку, с одной стороны, то же самое можно сказать и о формах базиса (ведь вполне можно сказать, что детали микроскопических экономических событий непостижимы и потому могут быть сброшены со счетов!) Но кроме того, эти формы как таковые суть именно формы, а значит — не только принципы реальности, но и принципы постижимости своих эффектов. Они вполне познаваемы, и как раз поэтому они представляют собой прозрачное основание связанных с ними событий. Почему же тогда Энгельс столь быстро проходит мимо этих форм, мимо их сущности и роли и останавливается лишь на микроскопической пыли их эффектов, которые нельзя познать и можно проигнорировать? Более того: разве не является это сведение до статуса мельчайших случайностей абсолютной противоположностью реальной и эпистемологической роли этих форм? И разве не предлагает нам Маркс, на которого ссылается Энгельс в этом тексте, в «18–м брюмера» как раз анализ взаимодействия этих «различных факторов», т. е. вполне постижимый анализ их эффектов? Маркс, однако, не смог бы провести это «доказательство», если бы он не проводил строгого различения между историческими эффектами этих факторов и их микроскопическими эффектами. В самом деле: формы надстройки действительно служат причиной бесконечного числа событий, однако отнюдь не все эти события являются историческими (см. фразу Вольтера: у всех детей есть отцы, но отнюдь не у всех «отцов» есть дети), таковыми являются лишь те из них, которые упомянутые «факторы» удерживают, выбирают, короче говоря, производят как исторические (приведем лишь один пример: любой политический деятель, занимающий пост в правительстве, принимая во внимание свою политическую линию, а также доступные ему средства действия, выбирает среди всех событий те, которые он возводит в ранг исторических, — даже если этот выбор заключается в решении о подавлении демонстрации!). Итак, на этом первом уровне 1) мы еще не имеем подлинного решения, и 2) «результат» (monnayage) воздействия форм надстройки (о которых здесь идет речь) в бесконечности микроскопических эффектов (непостижимых случайностей) не соответствует марксистской концепции природы надстроек.

В) Второй уровень. Обратимся ко второму уровню анализа Энгельса. Мы замечаем, что здесь он отказывается от рассмотрения надстроек и применяет свою модель к другому объекту, который на этот раз ему соответствует: к комбинации индивидуальных воль. Кроме того, мы замечаем, что он дает ответ на упомянутый вопрос и показывает нам отношение между случайностями и необходимостью, т. е. обосновывает его: «История делается таким образом, что конечный результат всегда получается от столкновений множества отдельных воль, причем каждая из этих воль становится тем, что она есть, опять — таки благодаря массе особых жизненных обстоятельств. Таким образом, имеется бесконечное количество перекрещивающихся сил, бесконечная группа параллелограммов сил, и из этого перекрещивания выходит одна равнодействующая — историческое событие. Этот результат можно опять — таки рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и безвольно. Ведь то, чего хочет один, встречает противодействие со стороны всякого другого, и в конечном результате появляется нечто такое, чего никто не хотел. Таким образом, история, как она шла до сих пор, протекает подобно природному процессу и подчинена, в сущности, тем же самым законам движения. Но из того обстоятельства, что воли отдельных людей, каждый из которых хочет того, к чему его влечет физическая конституция и внешние, в конечном счете экономические, обстоятельства (или его собственные, личные, или общесоциальные), что эти воли достигают не того, чего они хотят, но сливаются в нечто среднее, в одну общую равнодействующую, — из этого все же не следует заключать, что эти воли равны нулю. Наоборот, каждая воля участвует в равнодействующей и постольку включена в нее».

Я должен извиниться за то, что привел эту огромную цитату, — она потребовалась мне потому, что она действительно содержит в себе ответ на поставленный нами вопрос. В самом деле, здесь необходимость обоснована на уровне самих случайностей, обоснована в самих случайностях как их глобальный результат; она, таким образом, есть их необходимость. И поэтому здесь мы имеем ответ, который отсутствовал в первом анализе. Но какой ценой мы его получили? Ценой изменения объекта, ценой того, что мы приняли за исходный пункт не надстройки и их взаимодействие, а в конечном счете их микроскопические эффекты, — но множество индивидуальных воль, сталкивающихся и объединяющихся друг с другом в отношениях сил. Таким образом, создается впечатление, что модель, применявшаяся к надстройкам и их способу действия, на деле была заимствована у того объекта, с которым мы сейчас имеем дело и который является ее подлинным объектом: взаимодействие индивидуальных воль. И теперь становится понятным, почему эта модель оказалась неадекватной первому объекту, который был для нее чуждым, но вполне соответствовала второму, который действительно был ее собственным объектом.

Как же происходит это доказательство? Оно основывается на физической модели параллелограмма сил: воля уподобляется силе; если две силы сталкиваются в простой ситуации, то в результате появляется третья сила, отличная от первых двух и тем не менее общая им, такая, что каждая из них хотя и не узнает себя в ней, но все же вносит свой вклад в ее появление, являясь ее соавтором. Тем самым мы с самого начала замечаем один фундаментальный феномен: результат трансцендирует составляющие его силы; это двойное трансцендирование как по отношению к соответствующему уровню составляющих сил, так и по отношению к рефлексии этих сил в них самих (т. е. по отношению к их сознанию, поскольку речь идет о воле). Из этого вытекают два следствия: 1) результат существует на совершенно ином уровне, чем каждая из составляющих сил (более высоком, если они складываются, и более низком, если они друг другу противодействуют); 2) результат является бессознательным по самой своей сути (т. е. он является не соответствующим сознанию каждой воли, — ив то же время он есть сила без субъекта, объективная сила, т. е. он с самого начала есть ничья сила). Именно поэтому в итоге она становится таким глобальным результатом, который может «в свою очередь рассматриваться как продукт силы, действующей как целое, бессознательной и слепой». Совершенно ясно, что мы обосновали и породили эту силу, призванную в конечном счете возобладать: т. е. экономическую детерминацию, которая уже не является внешней по отношению к случайностям, через которые она прокладывает себе путь, но есть внутренняя сущность этих случайностей.

Я бы хотел показать: 1) что теперь мы имеем дело с подлинным объектом модели Энгельса; 2) что благодаря этому соответствию Энгельс действительно дает ответ на вопрос, который он себе задает, и что он действительно дает решение проблемы, которую он перед собой поставил; 3) что как проблема, так и решение существуют лишь постольку, поскольку модель соответствует своему объекту; 4) что поскольку этот объект не существует, не существует ни проблемы, ни решения; 5) что следует найти причину появления всей этой тщетной конструкции.

Я намеренно оставляю в стороне ссылку Энгельса на природу. Поскольку модель, которую он использует, сама является физической (первый пример этой модели мы находим у Гоббса, позднее она появляется в бесконечных вариантах, в особенно чистом виде она присутствует у Гольбаха), то совсем не удивительно, что от истории он переходит к природе. Мы имеем дело не с доказательством, но с тавтологией. (Отметим, что здесь использована только модель и что о диалектике природы речь в этих рассуждениях не идет, по той простой причине, что она связана с совершенно другим вопросом). В эпистемологическом отношении тавтология пуста и не открывает новых путей; но тем не менее она может быть поучительной. Возможность прямо сослаться на природу вселяет уверенность, в этом нет никакого сомнения. (Уже Гоббс говорит об этом: когда речь идет о политике, люди готовы биться не на жизнь, а на смерть, но если они говорят о гипотенузе или о падении тел, возможно полное согласие).

Я бы хотел ближе рассмотреть саму аргументацию Энгельса, в которой на первый взгляд реализовано полное соответствие между его моделью и его объектом. Что же мы обнаруживаем в ней? На непосредственном уровне — соответствие модели и объекта. Но по ту и по эту стороны от этого уровня мы обнаруживаем всего лишь постулированное, недоказанное соответствие, а на его месте — неопределенность, т. е. эпистемологическую пустоту.

По эту сторону. Очевидность содержания, бросающаяся нам в глаза, когда мы представляем себе параллелограмм сил (индивидуальных воль), исчезает, как только мы задаем себе вопрос (который задает себе и сам Энгельс!) об истоке (а значит, о причине) определений этих индивидуальных воль. Теперь мы сталкиваемся с регрессом в бесконечность.

«Каждая из них есть то, что она есть, благодаря бесконечному множеству особенных условий существования». Каждая индивидуальная воля, представляющаяся простой, когда она рассматривается в качестве абсолютного начала, становится продуктом бесконечного множества микроскопических обстоятельств, связанных с ее «физической конституцией», «внешних» обстоятельств, ее «собственных личных обстоятельств» или «общих социальных обстоятельств», внешних «экономических обстоятельств», являющихся детерминирующими «в конечном счете», — все эти моменты свалены здесь в одну кучу, так что рядом с определениями чисто случайными и совершенно своеобразными фигурируют и общие определения (в частности, и то, о чем здесь в первую очередь идет речь: экономические обстоятельства, являющиеся детерминирующими в конечном счете). Очевидно, что Энгельс смешивает здесь два типа объяснения.

Первый тип не является марксистским, но он адаптирован к его теперешнему объекту и к его гипотезам: это объяснение посредством бесконечного множества обстоятельств или случайностей (его мы находим у Гоббса и Гельвеция). Такое объяснение может обладать определенной критической ценностью (в той мере, в какой оно призвано, среди прочего, опровергать любое божественное вмешательство — такова была его функция уже в XVIII столетии), но с точки зрения познания оно является пустым. Оно ссылается на бесконечность, лишенную содержания, т. е. на абстрактное обобщение, остающееся на уровне программы.

Второй тип. Между тем Энгельс одновременно вводит и другой, марксистский тип объяснения, когда наряду с бесконечными обстоятельствами (которые являются микроскопическими по самой своей сути) он упоминает определения одновременно и общие, и конкретные, т. е. социальные и экономические обстоятельства (которые являются детерминирующими в конечном счете). Но этот тип объяснения не соответствует его объекту, поскольку он представляет то самое решение, которое следует найти и обосновать (порождение этой детерминации в конечном счете). Подведем итоги: мы или сохраняем тот объект и ту проблему, которую ставит перед собой Энгельс, и тогда мы остаемся лицом к лицу с бесконечностью, с неопределенностью (а значит, с эпистемологической пустотой), или же удерживаем как сам исток решение, которое весьма содержательно, но в то же время находится под вопросом. Но тогда у нас уже нет ни объекта, ни проблемы.

По ту сторону. Здесь мы сталкиваемся с той же альтернативой, поскольку как только мы принимаем первый параллелограмм, в нашем распоряжении оказывается всего лишь формальный результат, который не равен окончательному результату. Окончательный результат был бы результатом бесконечного числа результатов, т. е. продуктом бесконечной пролиферации параллелограммов. Здесь мы тоже или доверяемся бесконечности (т. е. неопределенности, т. е. эпистемологической пустоте), чтобы произвести в качестве окончательного результата тот результат, который мы желаем дедуцировать: тот, который совпадает с экономической детерминацией в конечном счете и т. д.; тогда мы доверяемся пустоте, чтобы произвести полноту (и если мы придерживаемся, например, чистой, формальной модели композиции сил, то следует отметить, что от внимания Энгельса не ускользает, что эти самые силы могут противодействовать друг другу или аннулировать друг друга… но тогда что в этих условиях доказывает, что глобальный результат не окажется сведенным к нулю или что он действительно будет таким, каким он, как мы думаем, должен быть, т. е. экономическим, а не политическим или религиозным? На том формальном уровне, с которым мы имеем дело, у нас не может быть никакой уверенности в содержании результатов, какими бы они ни были). Или же мы незаметно подставляем на место конечного результата ожидаемый результат, в результате чего мы наряду с другими микроскопическими определениями вновь находим то, что мы с самого начала ввели в игру макроскопических определений индивидуальной воли, т. е. экономику. Я вынужден повторить то, что я только что сказал в связи с уровнем объяснения, располагающимся по эту сторону от непосредственного уровня: мы или сохраняем проблему, которую Энгельс ставит в связи со своим объектом (множество индивидуальных воль), тем самым падая в эпистемологическую пустоту бесконечности параллелограммов и их результатов. Или же мы просто даем марксистское решение, которое, однако, оказывается необоснованным и не стоящим усилий, затраченных на его поиски.

Таким образом, проблема, встающая перед нами, может быть сформулирована следующим образом: почему все является столь ясным и столь согласованным на уровне индивидуальных воль и почему все становится или пустым, или тавтологичным по ту и по эту стороны от этого уровня? Чем объясняется то, что эта проблема, столь удачно поставленная и столь точно соответствующая объекту, относительно которого она поставлена, становится неразрешимой, как только мы удаляемся от ее первоначального объекта? Этот вопрос остается величайшей загадкой, пока остается незамеченным тот факт, что именно ее первоначальный объект ответственен и за очевидность проблемы, и за невозможность ее разрешения.

В самом деле, все доказательство Энгельса зависит от этого чрезвычайно специфического объекта, индивидуальных воль, связанных друг с другом в рамках физической модели параллелограмма сил. Здесь заключается его подлинная методологическая и теоретическая предпосылка. Здесь модель действительно имеет смысл: мы можем дать ей определенное содержание и работать с ней. Она «описывает» двусторонние и на первый взгляд элементарные человеческие отношения соперничества, борьбы и сотрудничества.

На этом уровне нам может казаться, что с помощью реальных, дискретных и видимых единств мы схватили бесконечное многообразие микроскопических причин. На этом уровне случайность становится человеком, предшествующее движение становится сознательной волей. Именно здесь все и начинается, здесь можно начинать дедукцию. К несчастью, это столь прочное основание ничего не обосновывает, этот столь ясный принцип открывает путь только в темноту ночи — по крайней мере тогда, когда он остается в себе самом и лишь повторяет, как неподвижное доказательство всего того, чего от него ожидают, свою собственную очевидность. Но в чем же заключается эта очевидность? Следует признать, что эта очевидность — не что иное, как очевидность предпосылок классической буржуазной идеологии и буржуазной политической экономии. В самом деле, разве не исходят все представители этой классической идеологии — Гоббс, когда он говорит о композиции конатуса; Локк и Руссо, когда они описывают порождение общей воли; Гельвеций и Гольбах, когда они рассуждают о производстве общего интереса; Смит и Рикардо (их тексты перекликаются друг с другом), когда речь идет о поведении атомизированных индивидов, — разве не исходят все они из модели столкновения этих знаменитых индивидуальных воль, которые являются исходным пунктом отнюдь не для реальности, но для некоего представления о реальности, для мифа, призванного навечно обосновать путем ссылки на природу вещей (т. е. на некий вечный фактор) цели буржуазии? И если Маркс распознал в этой эксплицитной предпосылке и подверг столь убедительной критике миф homo economicus, то почему же Энгельс с такой наивностью использует его в своих рассуждениях? Если он не разделяет оптимистические фикции буржуазной экономии, более близкие идеям Локка и Руссо, чем мыслям Маркса, то как он может говорить, что результат индивидуальных воль, как и результат этих результатов, действительно имеют общее содержание, действительно воплощают в себе экономическую детерминацию, детерминацию в конечном счете (мне приходит на ум Руссо, которому так хотелось верить, что благодаря удачно проведенным выборам из частных воль, ограничивающих друг друга и объединяющихся друг с другом, возникает эта чудесная Минерва: общая воля!). Идеологи XVIII века (за исключением Руссо) требовали от своей предпосылки только одного: она должна была произвести себя саму. Они просто требовали, чтобы она обосновала те ценности, которые эта предпосылка уже в себе воплощала, и поэтому для них тавтология имела смысл, в котором, несомненно, отказано Энгельсу, стремящемуся обнаружить здесь нечто противоположное самой предпосылке.

Именно поэтому в своем тексте Энгельс в конце концов сводит свои претензии до минимума. Что остается от этой схемы и от этого «доказательства»? Всего лишь одна фраза: если дана вся система результатов, конечный результат действительно содержит в себе нечто связанное с первоначальными индивидуальными волями: «каждая из них вносит свой вклад в результат и поэтому включена в него». Это мысль, которая в совершенно ином контексте способна вселить уверенность в умы, сомневающиеся в том, что они играют определенную роль в Истории, и после смерти Бога потерявшие абсолютную уверенность в том, что их историческая личность будет признана. Я бы даже сказал, что это довольно безнадежная мысль, мысль, которая может порождать чувство безнадежности, т. е. питать собой надежды. (Совсем не случайно, что Сартр, исходя из этого «вопроса» Энгельса об «основании» и генезисе исторической необходимости, «лишенной автора», исследует тот же самый объект и пользуется при этом столь же философскими аргументами, имеющими, однако, совершенно иные истоки).

Остается рассмотреть еще одну фразу — фразу, в которой результат описан уже не как долговременная экономичеcкая детерминация, но как… «историческое событие». Итак, множество индивидуальных воль производит исторические события! Но, рассмотрев эту схему более пристально, мы убеждаемся в том, что она дает нам только возможность события как такового (люди сталкиваются и взаимодействуют друг с другом: всегда что — то происходит, и даже когда не происходит ничего, и мы пребываем в ожидании Годо, то это тоже событие), но отнюдь не возможность исторического события; она совсем не указывает на основание, выделяющее историческое событие как таковое в бесконечности тех единичных и потому анонимных происшествий, которые случаются с людьми в течение их жизни. И потому следует (наконец — то!) изменить порядок постановки проблемы, следует поставить эту проблему по — иному. В самом деле, мы никогда не сможем объяснить историческое событие — даже используя магическую силу известного закона, заставляющего количество переходить в качество, — если будем стремиться породить (неопределенную) возможность неисторического события. То, что делает то или иное событие историческим, — это отнюдь не тот факт, что оно является событием, но то, что оно встроено в формы, сами являющиеся историческими, в формы исторического как такового (формы базиса и надстройки), в формы, которые не имеют ничего общего с той дурной бесконечностью, во власти которой оказывается Энгельс, когда он удаляется от своей изначальной модели, в формы, которые вполне определимы и познаваемы (для эмпирических, т. е. нефилософских научных дисциплин). Событие, которое определяется этими формами, которое способно быть определенным ими, которое является для этих форм возможным содержанием, которое на них воздействует, их затрагивает, укрепляет их или производит в них переворот, которое их провоцирует или которое провоцируют, отмечают или даже избирают они сами, — таково историческое событие. Таким образом, именно формы имеют решающее значение, именно они хранят в себе решение той ложной проблемы, которую ставит перед собой Энгельс, точнее говоря, не хранят в себе даже этого решения, поскольку единственной проблемой была та, которую Энгельс поставил перед собой, исходя из чисто идеологических предпосылок — поскольку никакой проблемы просто не было!

Разумеется, для буржуазной идеологии сохранялась видимость проблемы: как вновь обрести мир истории, исходя из принципов (homo economicus и его политических и экономических аватаров), которые были отнюдь не принципами научного объяснения, но простыми проекциями ее собственного образа мира, ее собственных устремлений и ее идеальной программы (мир, который можно было бы свести к его сущности: сознательной воле индивидов, их действиям и их частным начинаниям…). Но разве после того, как эта идеология, без которой эта проблема никогда бы не встала, была изгнана Марксом, не должна исчезнуть и та проблема, которую она перед собой ставила, т. е. не должна ли исчезнуть сама проблема как таковая?

Чтобы завершить этот затянувшийся комментарий, позволю себе сделать еще два замечания: эпистемологическое и историческое.

Имея в виду модель Энгельса, отмечу, что всякая научная дисциплина всегда утверждается на определенном уровне, а именно на том уровне, где ее понятия могут получить некое содержание (без которого они были бы бессодержательными, т. е. не были бы понятиями). Таков уровень исторической теории Маркса: уровень понятий базиса (структуры), надстройки (сверхструктуры) и всех их специфических определений. Но когда эта научная дисциплина пытается, исходя из иного, чем ее собственный, уровня, исходя из уровня, не представляющего собой объекта какого — либо научного знания (в нашем случае это уровень генезиса индивидуальных воль из бесконечного множества обстоятельств, а также генезиса конечного результата из бесконечного множества параллелограммов), показать (produire) возможность своего собственного объекта и понятий, которые ему соответствуют, тогда она оказывается в эпистемологической пустоте или (как раз это тождество и вызывает головокружение) в философской полноте. Такова судьба попытки обоснования, которую предпринимает Энгельс в своем письме к Блоху; и совершенно очевидно, что здесь эпистемологическую пустоту совершенно невозможно отделить от философского головокружения, поскольку это одно и то же. В этом отрывке, оперируя аргументами, заимствованными (и это их единственный залог, носящий чисто моральный характер) из естественнонаучных моделей и во всем им подобными, Энгельс все же — всего лишь философ. Философским является использование его исходной «модели». Но философским является и его проект обоснования. Я намеренно останавливаюсь на этом, поcкольку не так давно мы столкнулись с еще одним примером такого проекта, примером Сартра, который тоже предпринял попытку дать философское обоснование (и здесь он в сравнении с Энгельсом обладает несомненным преимуществом, поскольку он знает это и открыто об этом говорит) эпистемологических понятий исторического материализма. И достаточно обратить внимание на некоторые страницы «Критики диалектического разума» (например, с. 68–69), чтобы убедиться в том, что даже если Сартр отвергает решение и аргументы Энгельса, то он все же в принципе принимает сам проект. Между ними разгорается спор о средствах, но объединяет их одна и та же философская задача. Закрыть тот путь, по которому движется Сартр, можно лишь поставив преграду на пути, который открыл Энгельс.

Следует, однако, поставить и вопрос о самом философском искушении, заметном в некоторых текстах Энгельса. Почему рядом с гениальными теоретическими интуиция — ми мы находим у Энгельса примеры этого движения вспять, сводящего на нет марксистскую критику всякой «философии»? Ответ на этот вопрос может быть получен только из истории отношений между марксистской мыслью и «философией», а также из новой философской (неидеологической) теории, которая содержит в себе открытие Маркса. Здесь я, разумеется, не смогу рассмотреть этот вопрос более подробно. Но прежде всего следует убедиться в самом существовании этой проблемы, чтобы затем у нас появились как средства, так и желание правильно поставить и решить ее.