Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Ирина Алексеевна Левинская (ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ЕВРЕЙСКИЕ ОБЩИНЫ ДИАСПОРЫ) #7

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ЕВРЕЙСКИЕ ОБЩИНЫ ДИАСПОРЫ

ГЛАВА 7. АНТИОХИЯ

Согласно Иосифу Флавию, больше всего евреев за пределами их страны жило в Сирии из-за ее близости к Иудее, в Сирии же основным центром еврейской диаспоры была Антиохия[1]. Флавий утверждает, что иудейская община появилась в городе с момента его основания Селевком I Никатором[2].

Что касается политического статуса антиохийских евреев, то Флавий трижды возвращается к этой проблеме и приводит две версии. В одном месте он рассказывает, что евреи пользовались уважением у царей Азии за то, что принимали участие в их военных походах. В качестве примера почестей, которыми их удостаивали цари, он приводит дарованное им Селевком Никатором право гражданства (πολιτεία) во всех городах Малой Азии и Нижней Сирии, включая Антиохию, которые Селевк Никатор основал. В этих городах евреи были уравнены в правах с греками и македонянами[3]. В другом месте Флавий пишет следующее: «Евреи, живущие в Антиохии, называются антиохийцами, поскольку основатель города, Селевк, даровал им право гражданства»[4]. В третьем, однако, он сообщает, что такие же как у греков права гражданства были даны евреям преемниками Антиоха Эпифана, т.е. 150 лет спустя[5]. Некоторые исследователи, пытаясь разрешить это противоречие[6] в сообщениях Флавия, выдвинули гипотезу, согласно которой только некоторые евреи, например, бывшие солдаты, были включены в гражданские списки с момента основания города[7], а остальные были организованы в особую гражданскую общину (πολίτευμα) внутри каждого полиса лишь с середины II в. до Р. Х[8]. Другие видели в словах Иосифа Флавия намек на то, что Антиох IV Эпифан урезал гражданские права евреев и в полном объеме они были восстановлены его наследниками[9].

Несмотря на разногласия по вопросу о дате получения евреями Антиохии гражданских прав, тот факт, что в Антиохии и в других городах диаспоры евреи были организованы в особые гражданские общины – πολιτεύματα, которые существовали в рамках городских общин, до недавнего времени сомнения не вызывал. В 1994 г. эта уверенность была поколеблена. Людериц обратил внимание на то, что о существовании еврейских πολιτεύματα мы знаем только из двух надписей, происходящих из Киренаики, и поэтому нельзя исключить того, что такая форма организации являлась местной особенностью. Это объясняет, почему за пределами Киренаики по отношению к еврейским общинам этот термин нигде не засвидетельствован ни эпиграфикой, ни Иосифом Флавием, ни каким-либо иным писателем, что составляет заметный контраст «с весьма успешной карьерой термина politeuma в современной историографии диаспоры»[10].

Но независимо от того, каким был юридический статус общины, не вызывает сомнения, что при Селевкидах евреи в Антиохии получили официальное право жить в соответствии со своими установлениями и отправлять свой культ. Одна из таких привилегий, о которой упоминает Иосиф Флавий, датирующий ее временем Селевка Никатора, состояла в том, что «те евреи, которые не хотели пользоваться чужим (т.е. некошерным – И. Л.) маслом, должны получать от гимнасиархов определенную сумму денег, соответствующую стоимости масла»[11]. В 70 г. по Р. Х. население Антиохии представило Титу петицию с просьбой лишить евреев привилегий, начертанных на бронзовых табличках, но успеха у Тита их прошение не имело[12].

Судя по всему при эллинистических монархах иудейская община в Антиохии существенно выросла и стала довольно богатой. Столкновения между евреями и другими обитателями Сирии начались во время Антиоха Эпифана и продолжались в последующий период бурных событий в Палестине. Такие действия евреев как разрушение языческих храмов[13] или депортации греческого населения городов[14] не могли не сказаться на отношении языческого населения к местным евреям. Появление в Антиохии еврейских пленных также не должно было прибавить евреям популярности[15]. Но помимо соображений общего характера, о конкретных столкновениях евреев и язычников в Антиохии в этот период нам ничего не известно. Власть в лице преемников Антиоха Эпифана, по свидетельству Иосифа Флавия, к евреям относилась благожелательно: «Ибо хотя Антиох, прозванный Эпифаном, разорив Иерусалим, ограбил Храм, его преемники вернули антиохийским евреям все посвящения в Храм, сделанные из меди, чтобы они поместили их в своей синагоге, и даровал им права гражданства такие же, как у греков»[16].

Однако благорасположение властей отнюдь не способствовало улучшению отношений с соседями. Особенно усилились антиеврейские настроения, благодаря действиям Деметрия. Последний после того, как по его приказу критские наемники разоружили распущенное местное войско и в Антиохии вспыхнула своего рода гражданская война, обратился к своему союзнику Ионафану. Согласно I Макк, присланные Ионафаном солдаты-евреи числом около трех тысяч подавили антиохийское восстание, в котором участвовало сто двадцать тысяч человек, убили сто тысяч антиохийцев и сожгли значительную часть города[17].

После того, как Сирия стала римской провинцией, статус евреев в Антиохии не был изменен и их привилегии были подтверждены[18]. Но третий год правления Калигулы (40 г. по Р. Х.) был отмечен антиеврейскими волнениями. Единственный источник, повествующий об этих событиях, «Хроника» Иоанна Малалы, относится к шестому веку и в изложении событий первого века крайне ненадежен[19]. Малала сообщает о еврейском погроме в Антиохии, который начался со столкновения двух цирковых партий – зеленых и синих[20]. В театре в присутствии губернатора синие начали оскорблять зеленых. Согласно Малале, события после этого развивались следующим образом:

«Затем начались большие беспорядки, связанные с партиями, и несчастье обрушилось на город. Антиохийские греки сражались там с евреями в драке партий, убили многих евреев и сожгли их синагоги. Когда об этом услышал священник евреев в Палестине, именем Финеес (Φινεές), то он собрал огромное количество евреев и галилеян, которые имели права гражданства. Примерно с 30000[21] человек он из Тибериады неожиданно подошел к городу Антиоха и многих убил, так как он с вооруженными людьми напал на жителей внезапно. Затем Финеес завершил атаку и вернулся в Тибериаду. Когда об этом узнал император Гай, он разгневался на Понта и Вария, сенаторов в Антиохии. Он конфисковал (ἐτίτλωσεν) принадлежавшие им дома в Антиохии. С тех пор эти дома в сирийской Антиохии стали называть „императорскими домами“. Сенаторов увели в цепях за то, что они не прекратили бунт в городе и не оказали сопротивления Финеесу, когда тот опустошал город. Гай послал в Тибериаду в Палестине, взял в плен Финееса, священника иудеев, и обезглавил его как узурпатора (ὡς τύραννον). Также он умертвил многих евреев и галилеян. Он поместил голову Финееса на столбе вне пределов Антиохии, на другом берегу реки Оронт. Послав денег, он отстроил те районы города, которые выгорели»[22].

Хотя фантастические детали повествования Малалы, такие как, например, акция возмездия под водительством первосвященника, делают всю историю совершенно неправдоподобной, самое возможность беспорядков не следует сбрасывать со счетов. Именно в это время Калигула распорядился поставить свою статую в Иерусалимском Храме, и вполне вероятно, что протесты евреев против его плана начались в Антиохии, в которой находилась резиденция губернатора Сирии, в чьи обязанности входило исполнение этого распоряжения. Когда Клавдий в 41 г. потребовал прекратить антиеврейские выступления в Александрии, копия его письма была послана в Антиохию, что можно истолковать, как подтверждение того, что ситуация в Антиохии была аналогична александрийской[23].

Период мира после событий 40 г. был очень коротким. Следующий кризис в Сирии начался в связи с Иудейским восстанием 66-70 гг. По всей Сирии, за исключением Антиохии, Сидона и Апамеи, евреев убивали и заключали в тюрьмы[24]. Однако антиохийские евреи недолго оставались счастливым исключением из общего правила. Несчастья начались вскоре после появления в Сирии Веспасиана. Некий Антиох, сын архонта антиохийских евреев[25], обвинил своих компатриотов, включая отца, в планах за одну ночь сжечь Антиохию дотла. Своим заявлением, сделанным публично при большом скоплении народа, Антиох спровоцировал немедленное начало погрома. Нескольких приезжих евреев, которых доносчик назвал участниками заговора, сожгли на месте. По совету Антиоха, от евреев потребовали подтвердить свою невиновность жертвоприношением языческим богам. Всех, кто отказался это сделать, казнили[26].

Когда в 70 г. в Антиохии случился большой пожар, во время которого сгорело много общественных зданий и распространение которого на весь город с трудом удалось предотвратить, тот же самый апостат Антиох обвинил евреев в поджоге. Начавшийся погром оказался еще более масштабным, чем предыдущий[27]. От поголовного истребления евреи были спасены только вмешательством легата Гнея Помпея Коллеги, который осуществлял власть до появления нового губернатора Гая Цезенния Пета. После расследования легат снял с евреев обвинения. Но только после приезда Тита, отказавшегося санкционировать изгнание евреев и лишение их привилегий, угроза самому существованию еврейской общины в Антиохии с повестки дня была снята. Впрочем, согласно Малале, триумф евреев был не таким полным, как это представлено у Иосифа. По распоряжению императора на городских воротах укрепили (как напоминание о падении Иерусалима) несколько бронзовых изображений херувимов, взятых, возможно, из Иерусалимского Храма. Синагога в Дафне, знаменитом пригороде Антиохии, была разрушена, а на ее месте построили театр, в котором установили мраморную статую Веспасиана и поместили надпись: Ex praeda Iudaea («из еврейской добычи»)[28].

После падения Иерусалима вплоть до времени Константина о жизни антиохийской еврейской общины практически ничего не известно. Похоже, легальный статус евреев сохранялся в прежнем виде, хотя социальный статус общины скорее всего существенно понизился.

О внутренней организации иудейской общины в Антиохии мы знаем также очень мало. Из описания Иосифом Флавием событий 69 г., когда евреи были обвинены в планах поджога Антиохии (см. выше), следует, что главой общины (или одним из ее высших должностных лиц) являлся архонт (ἄρχων)[29]. Впрочем, возможно, Иосиф Флавий употребляет слово «архонт» не как конкретный термин, обозначающий определенную должность, а в более общем смысле: «начальник, глава». Все остальная информация относится к гораздо более позднему периоду. В IV в. Либаний в письме Присциану, проконсулу Палестины, упоминает архонта над архонтами антиохийских евреев (τὸν τῶν ἀρχόντων τῶν παρ᾿ αὐτοῖς ἄρχοντα)[30]. Не исключено, что под этим «начальником над их начальниками» подразумевается герусиарх, глава Совета старейшин. Иоанн Златоуст знает о существовании в общине таких должностных лиц как архонты, простаты, патриархи (ἄρχοντες, προστάται, πατριάρχαι) и называет общину термином πολιτεία[31]. Он упоминает о том, что христиане обращались в синагогу для решения тяжб[32], возможно, в Антиохии существовала также еврейская больница, судя по тому, что заболевшие христиане часто прибегали к помощи евреев-врачей[33]. Из двух посвятительных надписей на мозаичном полу синагоги в Апамее, построенной в 391 г. по Р. Х. и вскоре после этого разрушенной, нам известно, что мозаику подарил архисинагог антиохийской общины, который через брак был связан с апамейской общиной[34]. В Бет Шеарим в Галилее находится семейный склеп, с шестью гробницами, принадлежавший антиохийскому герусиарху[35], который, весьма вероятно, являлся предком упомянутого архисинагога[36].

Количественные оценки общины, как и обычно, весьма приблизительны[37]. Цифры Крелинга – 45 тыс. во время Августа и 65 тыс. в IV в. представляются завышенными. Микс и Вилкен оценивают еврейское население в 22 тыс., что выглядит более правдоподобным, но, разумеется, также ненадежно[38].

Количество синагог в Антиохии неизвестно. Археологические данные отсутствуют[39]. Из Иосифа Флавия мы знаем, что при Селевкидах существовала, по крайней мере, одна[40]. Нет сомнения, что при римлянах их было несколько[41]. Одна из синагог находилась в Дафне[42], при Веспасиане на ее месте, как уже упоминалось выше, был построен театр[43]. Но в четвертом веке, помимо синагог в самой Антиохии, Иоанн Златоуст говорит о синагогах, расположенных за городской чертой, в том числе о находящейся в Дафне, из чего следует, что, по-видимому, там снова была построена синагога[44].

Иосиф Флавий в одном из своих антиохийских экскурсов отметил, что иудейские религиозные церемонии привлекали антиохийских греков и что иудеи сделали этих греков некоторым образом частью своего мира: ἀεί τε προσαγόμενοι ταῖς θρησκείαις πολὺ πλῆθος Ἑλλήνων, κἀκείνους τρόπῳ τινὶ μοῖραν αὑτῶν πεποίηντο[45]. Можно было бы подумать, что здесь речь идет о прозелитах. В Деяниях, например, одним из семерых христиан, избранных для попечения о хозяйственных нуждах иерусалимской общины, является прозелит из Антиохии[46]. Однако поскольку τρόπῳ τινί носит ограничительный характер, слова Иосифа Флавия указывают скорее на квазипрозелитов, чем на прозелитов. Замечание Иосифа Флавия, с одной стороны, хорошо согласуется с описанием Лукой Антиохии как места, где впервые началось достаточно массовое обращение язычников в христианство, – вспомним, что в языческой среде с христианскими идеями знакомились поначалу именно посещавшие синагоги квазипрозелиты, – а с другой, помогает увидеть глубокие, восходящие еще к дохристианскому периоду корни «фатального влечения» антиохийских христиан к иудаизму, которое вызывало такой гнев у Иоанна Златоуста и подвигло его на произнесение печально знаменитых антииудейских проповедей.

ГЛАВА 8. МАЛАЯ АЗИЯ

1. Введение

В эллинистический и римский периоды еврейское население в Малой Азии было весьма значительным. Филон писал, что евреи в большом количестве жили в каждом из городов Азии[1]. Когда евреи поселились в этом регионе, достоверно не известно. Ученик Аристотеля Клеарх сообщает, что его учитель встретил образованного эллинизированного еврея из Келесирии[2], который направлялся из внутреннего района Малой Азии к побережью[3], но это отнюдь не предполагает, что в Малой Азии в это время уже жили еврейские поселенцы, – собеседник Аристотеля мог просто путешествовать в одиночку в этих краях. Возможно, еврейская община существовала в ахеменидский период в Сардах[4].

Большой приток еврейского населения в Малую Азию произошел в конце III в. до Р. Х., когда Антиох III переселил две тысячи еврейских семей из Месопотамии и Вавилонии в Лидию и Фригию[5] с тем, чтобы укрепить свои позиции в регионе. Информацию об этом действии Антиоха сохранил Иосиф Флавий в процитированном им письме Антиоха к наместнику Зевксису[6]. В том же письме еврейским переселенцам гарантировались права следовать своим собственным законам (νόμοις αὐτοὺς χρήσεσθαι τοῖς ἰδίοις)[7], получить землю для строительства домов и занятия земледелием, не платить налогов с урожая в течение десяти лет и до первой жатвы получать столько зерна, сколько необходимо, чтобы прокормить слуг. Но, в целом, следует признать, что нам очень мало известно о статусе евреев в это время. Не вполне ясно также, что конкретно включало в себя право следовать собственным законам[8].

Римский контроль над регионом и создание между 129 и 126 гг. до Р. Х. римской провинции Азии[9] не изменили положения еврейских общин. Обычной политикой римлян было сохранение status quo в новоприобретенных провинциях, и нет никаких оснований полагать, что в данном случае они отклонились от традиционной практики.

Нам известны документальные свидетельства о правах и привилегиях евреев в Азии начиная с 50 г. до Р. Х. Большинство их приведено Иосифом Флавием[10]. Эти документы в течение более двух веков являлись предметом оживленной дискуссии[11], во время которой их подлинность несколько раз как отвергалась, так и подтверждалась[12]. В результате длительных обсуждений стало ясно, что с формальной стороны документы соответствуют своему жанру и тому периоду, когда они должны были быть созданы[13]. Но означает ли это, что по этой причине их нельзя, как полагает Раджак, считать поддельными[14]? Не следует ли согласиться с Мерингом в том, что «каждый подделыватель стремится тщательно воспроизвести форму оригинала»[15]?

С другой стороны, я не склонна относиться как к пустому блефу к предложению Иосифа Флавия сличить то, что он цитирует, с подлинными документами на Капитолии:

ἐπεὶ δὲ πολλοὶ διὰ τὴν πρὸς ἡμᾶς δυσμένειαν ἀπιστοῦσι τοῖς ὑπὸ Περσῶν καὶ Μακεδόνων ἀναγεγραμμένοις περὶ ἡμῶν τῷ μὴ καὶ ταῦτα πανταχοῦ μηδ᾿ ἐν τοῖς δημοσίοις ἀποκεῖσθαι τόποις, ἀλλὰ παρ᾿ ἡμῖν τε αὐτοῖς καὶ τισιν ἄλλοις τῶν βαρβάρων, πρὸς δὲ τὰ ὑπὸ Ῥωμαίων δόγματα οὐκ ἔστιν ἀντειπεῖν (ἑν τε γὰρ δημοσίοις ἀνάκειται τόποις τῶν πόλεων καὶ ἔτι νῦν ἐν τῷ Καπετωλίῳ χαλκαῖς στήλαις ἐγγέγραπται᾿ οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ Καῖσαρ Ἰούλιος τοῖς ἐν Ἀλεξανδρεία Ἰουδαίοις ποιήσας χαλκῆν στήλην ἐδήλωσεν ὅτι Ἀλεξανδρέων πολῖταί εἰσιν), ἐκ τούτων ποίησομαι καὶ τήν ἀπόδειξιν[16].

«Так как многие из нерасположения к нам не доверяют тому, что написано о нас персидскими и македонскими авторами, которое к тому же не находятся повсюду и не выставлено в общественных местах, но имеются только у нас и у некоторых других варварских народов, тогда как сообщения римлян неоспоримы (дело в том, что все эти данные записаны в городских архивах и на Капитолии до сих пор находятся вырезанными на бронзовых таблицах, подобно тому как Юлий Цезарь, сделав александрийских иудеев полноправными гражданами, объявил о том, распорядившись воздвигнуть бронзовую колонну в Александрии с соответствующей надписью), – из этих документов я извлеку доказательство своих утверждений».

(Перевод Г. Г. Генкеля с незначительной правкой)

Если целью Иосифа было вызвать уважение к евреям среди образованных кругов греко-римского общества, то какой смысл ему было утверждать то, что легко могло было быть проверено и опровергнуто? Вправе ли мы предполагать, что язычники – читатели Иосифа Флавия имели иное представление о правде и лжи, нежели мы, и что репутация правдивого историка в древности ценности не представляла[17]? А ведь у нас имеются подтверждения того, что для Иосифа такая репутация была важна – характерно, что он предоставил экземпляры «Иудейской войны» для подтверждения правдивости своего изложения Веспасиану и Титу. Иосиф был способен на фальсификацию – противоречия между «Иудейской войной» и его «Жизнеописанием» в рассказе о восстании в Галилее тому лучшее подтверждение. Но одно дело преуменьшить антиримский характер своей деятельности в Иудее[18] в обстоятельствах чрезвычайных – Иосиф написал свою автобиографию в ответ на обвинения в том, что он был организатором если не восстания в Галилее, то уж, по крайней мере в Тибериаде, и брошены эти обвинения были в отнюдь не спокойный и безопасный для евреев период царствования Домициана, а другое – открыто и без особенной нужды лгать там, где каждый римлянин мог поймать его за руку. Отсутствие упоминания о том, что подлинные документы погибли в пламени в 69 г., сути дела не меняет, поскольку Веспасиан заменил три тысячи уничтоженных документов их копиями[19]. Сомнения Меринга в том, что Веспасиан был способен восстановить документы, подтверждающие привилегии людей, против которых он в этот момент вел дорогостоящую войну[20], как представляется, безосновательны – на них можно возразить, что именно так и должен был бы поступить Веспасиан, чтобы подчеркнуть безнравственность евреев, затеявших войну против своих благодетелей. В целом, следует согласиться с тем, что каждый из приведенных Иосифом Флавием документов следует рассматривать и оценивать отдельно и что даже если Иосиф фальсифицировал часть документов (или что-то в них), то в своих основных чертах они соответствуют природе римско-еврейских отношений, существовавших в тот период, когда, по утверждению Иосифа они были созданы, и посвящены темам, которые для еврейских общин в Малой Азии были поистине животрепещущими[21].

Целью документов, собранных Иосифом и представленных несколько беспорядочным образом, было показать, что римские власти гарантировали определенные права и привилегии иудейским общинам в различных регионах Азии и что местные власти послушно выполняли римскую волю[22]. Так, например, пергамский декрет, датируемый временем Антиоха VII или Антиоха IX, заверяет, что пергамцы сделают для евреев все, что возможно, в соответствии с постановлением римского сената[23]. В Сардах евреям было разрешено иметь автономное правосудие, построить синагогу, а городским властям вменялось в обязанность позаботиться о снабжении их провизией в соответствии с диетическими религиозными требованиями[24]. Галикарнасский декрет, «следуя примеру римлян», разрешал евреям жить в соответствии с их законом и строить синагоги на берегу, тем же, кто попытался бы этому воспротивиться, декрет грозил штрафом[25].

До недавней поры было принято считать, что эти документы, а в особенности те, которые связаны с именем Юлия Цезаря[26], могут рассматриваться как еврейская Magna Carta[27], которая гарантировала еврейскому населению привилегии на всей территории Римской империи[28]. Исследования последнего времени показали, однако, что есть серьезные основания сомневаться в повсеместном действии этих привилегий и рассматривать их как универсальное определение еврейских религиозных свобод[29].

В 12 г. до Р. Х. Август издал эдикт, важный для евреев, живущих в провинции Азии[30]. Этот документ давал право евреям жить в соответствии с их законами, как то было при первосвященнике Гиркане, гарантировал беспрепятственную отсылку храмового налога (священных денег) в Иерусалим, разрешал не участвовать в судебных заседаниях по субботам и накануне суббот с девятого часа, а также приравнивал кражу священных книг и священных денег из синагог к святотатству.

Документ был помещен в храме, посвященном Августу Сообществом провинции Азии (κοινὸν τῆς Ἀσίας). Несмотря на то, что постановление Августа распространялось на всю территорию провинции, те же самые привилегии были повторно гарантированы римскими властями в различных документах, изданных в различных азийских городах. Это оставляет впечатление, что постановление не всегда должным образом выполнялось, или что ввиду напряженных отношений евреев и греков в некоторых городах требовались дополнительные гарантии прав евреев. Каждый раз обновление привилегий было результатом вмешательства лиц, обладающих определенной значимостью в римских глазах, – «каждая пачка документов являлась частью обмена бенефициями, что соответствовало римской практике давать привилегии в знак уважения и признания заслуг отдельных индивидуумов»[31].

Только Клавдий по просьбе «дорогих друзей» Агриппы I и Ирода из Халкиды впервые, наконец, издал в 41-42 г. общее постановление[32], разрешающее евреям по всей Римской империи (ἐν πάσῃ τῇ ὑπὸ Ῥωμαίοις ἡγεμονίᾳ) беспрепятственно соблюдать свои обычаи[33]. Тем не менее политика по отношению к евреям не была проработана в деталях. Как отмечает Раджак, «Клавдий выразил свое доброжелательное отношение к отправлению иудейского культа и дал греческим городам образец, которому они должны были следовать, но и только»[34].

В целом, процитированные Иосифом Флавием документы оставляют впечатление, что в ряде городов Азии привилегии и права евреев вызывали недовольство местного населения и что при обращении к римской власти евреи всегда находили поддержку[35]. Для того, чтобы картина оказалась более сбалансированной, следует постоянно помнить об апологетических целях Иосифа Флавия[36] и о том, что скорее всего он отбирал те документы, которые его целям соответствовали, опуская те, что шли с ними в разрез[37]. Не вызывает также сомнения и то, что, собирая документы, которые должны были продемонстрировать римскую поддержку, он неизбежно усиливал момент противостояния евреев и язычников, поскольку документы издавались тогда, когда возникали конфликтные ситуации и евреи этой поддержки искали. Долгие периоды мирного сосуществования не оставили после себя документов того типа, который был нужен Иосифу[38].

В Деяниях Апостолов Лука показывает, что Павел всегда начинал проповедовать в иудейских синагогах, даже после того, как объявил своей целью миссию к язычникам[39]. Это означает, что во всех местах, где Павел останавливался, существовали иудейские общины. Посмотрим на имеющиеся в нашем распоряжении сведения о евреях в городах Малой Азии (римские провинции Азия и Галатия), упомянутых в Деяниях.

2. Эфес

Согласно Иосифу Флавию, евреи получили права гражданства (πολιτεία) в Эфесе при Антиохе II Теосе[40]. Среди процитированных Иосифом Флавием документов, гарантирующих или подтверждающих права евреев, некоторое количество связано с Эфесом. Они касаются, прежде всего, военной службы, которая в связи со строгими диетическими законами иудаизма и запретом работать в субботу была поистине серьезной проблемой для евреев[41]. После реформ Мария обязательная воинская повинность была отменена, и евреям, обладавшим римским гражданством, беспокоиться на этот счет больше не приходилось. Но в кризисные периоды римляне практиковали обязательный призыв для граждан, и евреи оказывались в очень сложном положении. Так, например, в 49 г. до Р. Х. Луцию Лентулу Крусу, одному из консулов этого года, было поручено набрать два легиона в провинции Азия. Он издал указ, освобождающий евреев с правами римского гражданства от призыва[42]. Об этом решении упоминает также Тит Ампий Бальб, legatus pro praetore, в письме, адресованном «магистратам, совету и людям Эфеса». Он утверждает, что освобождение евреев в Азии от воинского призыва было дано в результате его обращения к консулу и что позднее он добился того же решения от пропретора Гая Фанния и проквестора Луция Антония[43].

Эта привилегия была по просьбе Гиркана подтверждена в 43 г. до Р. Х. наместником Сирии Публием Корнелием Долабеллой, бывшим короткое время наместником Азии[44]. Помимо освобождения от воинской повинности в том же самом декрете евреям были гарантированы права следовать своим отеческим обычаям (χρῆσθαι τοῖς πατρίοις ἐθισμοῖς), собираться вместе для исполнения религиозных церемоний и делать приношения для своих жертв. Аналогичные привилегии были подтверждены годом спустя Марком Юнием Брутом[45]:

Ψήφισμα Ἑφεσίων. … ἔδοξε τῷ δήμῳ … ἐπεὶ ἐντυχόντων τῶν ἐν τῇ πόλει Ἰουδαίων Μάρκῳ Ἰουνίῳ Ποντίου υἱῷ Βρούτῳ ἁνθυπάτῳ, ὄπως ἄγωσι τὰ σάββατα καὶ πάντα ποιῶσι κατὰ τὰ πάτρια αὐτῶν ἔθη μηδενὸς αὐιοῖς ἐμποδὼν γινομένου, ὁ στρατηγὸς συνεχώρησε, δεδόχθαι τῇ βουλῇ καὶ τῷ δήμῳ, τοῦ πράγματος Ῥωμαίοις ἀνήκοντος, μηδένα κωλύεσθαι παρατηρεῖν τὴν τῶν σαββάτων ημέραν μηδὲ πράσσεσθαι ἐπιτίμιον, ἐπιτετράφθαι δ᾿ αὐτοῖς πάντα ποιεῖν κατὰ τοὺς ἰδίους αὐτῶν νόμους.

«Постановление эфесян. … Народное собрание постановило… Ввиду того, что иудейские жители города обратились к проконсулу Марку Юнию сыну Понтия Бруту с просьбой разрешить им отправление суббот и беспрепятственное богослужение сообразно их установлениям, и ввиду того, что он согласился на их просьбу, совет и народное собрание, в солидарности с римскими интересами, сим постановили, чтобы никто не смел препятствовать иудеям справлять субботы, чтобы они за это не подвергались никакому взысканию, а, напротив, чтобы им было разрешено руководствоваться во всем их собственными законоположениями».

(Перевод Г. Г. Генкеля, с незначительными поправками).

Другой юридический вопрос, поднимавшийся в связи с Эфесом, как явствует из литературных источников, – это выплата храмового налога. В связи с этим основной заботой евреев было обеспечить доставку денег в Иерусалим. Для достижения этой цели им была необходима практическая помощь властей, например, в охране транспорта. Помимо этого нужно было получить особое право (privilegium) на вывоз драгоценных металлов, поскольку экспорт золота и серебра из провинции мог в некоторых случаях быть запрещен римским сенатом или наместником провинции. В период гражданских беспорядков и экономического кризиса I в. до Р. Х., вызванных войнами против Сертория, Митридата и пиратов, римский сенат издал ряд senatus consulta (последний раз в 63 г.), запрещающих вывоз золота и серебра из Италии. Цицерон несколько раз ссылается на эти постановления в своей защите Флакка, который в 62 г., будучи наместником Азии, издал эдикт, запрещающий вывоз золота из этой провинции[46]. В соответствии со своим запретом он конфисковал подготовленные для отправки в Иерусалим средства и поместил их в aerarium[47], Возможно, тот факт, что у нас имеется серия документов, касающихся храмового налога, именно из Эфеса, объясняется тем, что начиная со времени Августа, Эфес стал столицей провинции, и из него решения направлялись в другие азийские города. Но нельзя также исключить и того, что именно в Эфесе происходили столкновения евреев и местных язычников по вопросу о налоге. Можно предположить, что последние пытались наложить руку на храмовые деньги, которые аккумулировались в Эфесе как в столице перед отправкой в Иерусалим. Филон в «Посольстве к Гаю», 315 цитирует письмо Гая Норбана Флакка, проконсула Азии, к магистратам Эфеса, в котором тот ссылается на письмо Августа: «Цезарь написал мне, что исконным обычаем евреев повсюду, где бы они не жили, является собираться и давать деньги для отправки в Иерусалим. Он не хочет, чтобы им в этом препятствовали. Я пишу вам поэтому, чтобы вы знали, что таковы его распоряжения»[48].

Иосиф Флавий приводит два письма к эфесянам. В первом, написанном Марком Агриппой, не только выражается пожелание, чтобы была обеспечена безопасность храмовому налогу, но и сообщается, что тот, кто попытается украсть эти священные деньги, будет приравнен к грабителю языческих храмов[49]. Второе исходит от проконсула Юлия Антония и вызвано обращением к нему евреев Азии в тот момент, когда он занимался судебными тяжбами в Эфесе. Среди других привилегий, гарантированных евреям Августом и Агриппой, он подтвердил также их право отправлять храмовый налог в Иерусалим под охраной и беспрепятственно[50].

Эпиграфические свидетельства о еврейской общине в Эфесе весьма немногочисленны, особенно на фоне более пяти тысяч надписей из Эфеса, известных в настоящее время[51]. Это объясняется тем, что в части города, где мог бы находиться еврейский квартал, раскопки не производились. В одной фрагментарной надписи с плохо определяемой датой[52] упоминаются официальные лица общины – ἀρχισυνάγωγοι[53], πρεσβύτεροι («пресвитеры», «старейшины»)[54].

В Эфесе также была найдена интересная надпись на надфобии, поставленном главному врачу (ἀρχιατρός) эфесскими евреями[55]. Всего в эпиграфических источниках упомянуто только два, возможно, три врача-еврея, второй в эпитафии из Венозы, третий в эпитафии из Рима[56]. Сама по себе должность главного врача хорошо известна и из эпиграфики, и из юридических источников[57]. Впервые слово засвидетельствовано в эллинистический период, когда такой титул носил личный врач правителя. В римское время так называли или врача, работавшего в императорском дворце, или врача, нанятого муниципальными властями. До начала 40-х годов II в. по Р. Х. города имели право нанимать любое количество врачей, которые получали привилегии, связанные с должностью ἀρχιατρός. В соответствии с эдиктом Антонина Пия, обращенного к κοινὸν τῆς Ἀσίας, количество врачей, которых город имел право нанимать с освобождением от налогов и другими привилегиями, стало лимитироваться: три для малых городов, семь для городов с общинами римских граждан (conventus) и десять для метрополий. После этого эдикта постепенно образовалась двухклассная система, в соответствии с которой одни врачи обладали привилегиями, а другие нет, и в это время термин ἀρχιατρός мог означать освобожденного от налогов, нанятого городскими властями врача[58].

Другая еврейская эпитафия датируется концом II в. по Р. Х. Первые издатели читали ее следующим образом; τὸ μνημεῖόν ἐστι Μαρμουσσίου Ἰαίρεος. Ζῇ. Κήδονται οἱ Ἰουδαῖοι («Это гробница Мар Моисея сына Пара. Он закончил жизнь. Позаботились [о гробнице] евреи»)[59]. Робер предложил более правдоподобную интерпретацию имени покойного; Μ(ᾶρκος) Α<ὐ>ρ(ήλιος) Μούσσιος (последняя часть – nomen) и считает, что ΙΑΙΡΕΟΣ = ἱερέως («священник»)[60].

Возможно, из Эфеса происходит также сердолик с магической надписью по-гречески на одной стороне и еврейскими словами на другой[61].

Археологические свидетельства о евреях в Эфесе так же немногочисленны, как и эпиграфические. Они включают четыре светильника с изображением меноры, сосуд, на котором изображена менора, этрог, лулаб и шофар, а также менору, вырезанную на ступени перед Библиотекой Цельса[62].

3. Милет

Иосиф Флавий цитирует только один документ, касающийся милетских евреев. Он датируется, возможно, временем Юлия Цезаря и написан проконсулом, чье имя дано в испорченной форме: Публий Сервилий Гальба, сын Публия. Имя, которое должно здесь стоять с большой долей вероятности, – это Публий Сервилий Исаврик, который был проконсулом с 46 по 44 гг. до Р. Х[63]. Письмо было написано в ответ на жалобу евреев из Милета, представленную в судебное заседание, которое осуществлял римский проконсул в Траллах. Евреи жаловались на то, что милетцы, невзирая на ясно выраженную волю римлян, нападают на них, препятствуют им соблюдать субботы и выполнять свои отеческие обряды или управляться со своими запасами (τοὺς καρποὺς μεταχειρίζεσθαι)[64] в соответствии со своими обычаями. Заслушав дело, проконсул принял решение в пользу евреев, и к милетским властям было отправлено письмо с сообщением об этом[65].

Единственная, безусловно, еврейская надпись из Милета датируется римским временем. Она была найдена среди других надписей, резервировавших места в театре[66].

На внешней стене того же самого театра в северо-западном углу была найдена надпись ранневизантийского времени с обращением к архангелам хранить город и его обитателей: Ἀρχάγγελοι, φυλάσσεται (= φυλάσσετε) ή πόλις Μιλησίων καὶ πάντες οἱ κατ[οικοῦντες][67]. В другой части театра был найден еще один фрагмент. Надпись состояла из общего обращения к архангелам, семи изображений символов архангелов и семи овалов (сохранились лишь пять с половиной) с вписанными в них магическими именами, состоящими из семи гласных, идущих в алфавитном порядке: αεηιουω, εηιουωα и т.д. Кроме того, к каждому архангелу было сделано отдельное обращение, призывающее хранить город и горожан. Дейссманн считал надпись почти наверняка христианской. Он полагал, что она была сделана в тот период, когда театр был превращен в цитадель, и что авторами ее были стражники, которые считали молитву в форме защитного заклятия особенно действенной. Дейссманн признавал, однако, что сама по себе надпись вполне могла бы быть еврейской. Он также отметил, что молитва к архангелам демонстрирует знакомство с Септуагинтой[68]. Его решение в пользу христианского происхождения надписи было вызвано двумя соображениями: во-первых, тем, что надпись была помещена на заметном месте[69] и текст ее был воспроизведен повторно, а во-вторых, тем, что еврейская община в Милете была немногочисленна.

Второй аргумент следует отбросить сразу же, поскольку у нас нет никаких данных о величине еврейской общины в Милете в это время. Первый же аргумент заслуживает серьезного внимания. Из общих соображений представляется маловероятным, чтобы в христианском Милете византийского периода еврейская община была влиятельной. С другой стороны, хотя почитание архангелов и было популярно среди христиан Малой Азии, откровенно магический, неортодоксальный характер надписи, расположенной на таком видном месте, не может не удивлять. В целом, если надпись и была сделана христианами, она несет следы бо́льшего, чем обычно, еврейского влияния, даже учитывая, как много христианами было заимствовано из иудаизма.

Среди еврейских эпитафий в Афинах, одна принадлежит некой Марте, дочери Никия из Милета. Эпитафия датируется I в. по Р. Х[70]. В начале XX в. немецкие археологи раскопали в Милете здание, которое они идентифицировали как синагогу[71]. Здание перестраивалось дважды или трижды, самый ранний слой относится к III в. или началу IV в. Комплекс не был раскрыт до конца, и первоначальная идентификация весьма сомнительна. Как отметил Кробель, «в действительности многое восстанавливалось по догадке, и никаких еврейских памятников в районе постройки найдено не было»[72].

4. Антиохия Писидийская

Была найдена лишь одна еврейская надпись, которая могла относиться к Антиохии Писидийской. Это стихотворная эпитафия некой антиохиянки по имени Дебора, датирующаяся II–III вв. по Р. Х. Эпитафия была найдена в Аполлонии во Фригии. Она начинается следующим образом: [κλεινῆς Ἀντιόχισσα πάτρης, γονέων πολυτείμων, οὔνομα Δεββῶρα[73] – «антиохиянка по своей знаменитой родине, от родителей, удостоенных многих почестей, именем Дебора»[74]. Рамзи и многие другие не сомневались, что под Антиохией подразумевается соседняя, писидийская (Colonia Caesareia Antiocheia). Однако эта интерпретация лишь одна из четырех возможных. Подобный тип эпитафий (метрических с указанием места рождения и места погребения), как правило, строится на контрасте, и типичным для него является указание на отдаленное место рождения[75]. С этой точки зрения, Антиохия на Меандре в Карии[76] или сирийская Антиохия[77] подходят больше.

5. Иконий

У Стефана Византийского под словом Ἰκόνιον рассказана следующая история. Царь Фригии Аннак (во всех других источниках его имя Наннак), который прожил более 300 лет, получил оракул, что после его смерти все люди умрут. Фригийцы так скорбели по этому поводу, что родилась поговорка «плакать как при Аннаке» (τὸ ἐπὶ Ἀννακοῦ κλαύσειν). Предсказанное свершилось во время Девкалиона (Стефан не упоминает, сколько времени прошло между Аннаком и Девкалионом). После потопа земля была заселена заново с помощью Прометея и Афины, которые по повелению Зевса сделали изображения (εἰκόνες) из грязи. Отсюда и происходит название города Ἰκόνιον[78].

Зенобий (И в. по РХ.) знает два значения пословицы об Наннаке, которую он дает в сжатой форме (τὰ Ναννάκου) она может относиться к вещам (людям), поражающим своей древностью (ἐπὶ θαυμαζομένων ἐπὶ παλαιότητι), или к тем, кто много скорбел. В сущности, речь идет о двух разных пословицах, которые, хотя и связаны с одной и той же легендой, высвечивают ее разные стороны. Со ссылкой на Гермогена, Зенобий рассказывает о Наннаке, подчеркивая, что он жил еще до Девкалиона (ср. «допотопные времена»), что тот предсказал потоп и что за этим последовали горестные слезы. Затем он цитирует вторую пословицу со ссылкой на Герода (Мимиямбы, 3.1): «Даже если ты заплачешь, как в истории Наннака» (κἢν τὰ Ναννάκου κλαύσῃ)[79].

Суда также упоминает, что Наннак жил до Девкалиона, и рассказывает о предсказании, но пословица цитируется в форме ἀπὸ Ναννάκου с объяснением ἐπὶ τῶν πάνυ ἀρχαίων («которая относится к тем, кто жил очень давно»)[80].

Сопоставление имени Аннак (т.е. той формы имени, которую приводит Стефан Византийский) с библейским Енохом породило теорию о том, что легенда о фригийском царе является переработкой библейской истории, с которой местных жителей познакомили поселившиеся во Фригии евреи. Однако то, что пословица известна Героду в III в. до Р. Х. в форме, которая подразумевает знание легенды о потопе, показывает, что легенда существовала еще до появления евреев во Фригии[81]. Похоже, фригийская легенда на очень ранней стадии была соединена с греческим мифом о Девкалионе, и тогда же был определен порядок событий (сначала Наннак и предсказание, затем Девкалион и выполнение этого предсказания). Однако нельзя исключить и того, что исходная пословица претерпела изменение под влиянием библейской истории и стала связываться с Енохом, хотя это, в целом, представляется сомнительным[82].

ГЛАВА 9. МАКЕДОНИЯ И АХЕЯ

Первым литературным источником, из которого нам известно о существовании иудейских общин в Македонии и Греции, является «Посольство к Гаю» Филона Александрийского, в котором он цитирует письмо Агриппы I к Калигуле. В этом письме среди районов с еврейским населением названы Фессалия, Беотия, Македония. Этолия, Аттика, Аргос, Коринф, а также «лучшие и значительные части Пелопоннеса» (τὰ πλεῖστα καὶ ἄριστα Πελοπόννήσου)[1].

Самое раннее эпиграфическое свидетельство датируется первой половиной III в. до Р. Х. и представляет собой манумиссию из святилища Амфиарая вблизи Оропа. На волю отпускается раб-еврей Мосх сын Мосхиона (Μόσχος Μοσχίωνος Ἰουδαῖος). Любопытно, что стела, на которой написан текст манумиссии, была поставлена вольноотпущенником-евреем по полученному им во сне распоряжению двух языческих божеств, Амфиарая и Гигии (ἐνύπνιον ἰδὼν προστάξαντος τοῦ θεοῦ Ἀμφιαράου καὶ τῆς Ὑγιείας)[2]. От II в. до Р. Х. сохранилось еще три еврейские манумиссии из Дельфов, причем в двух случаях на свободу отпускаются евреи (в одной манумиссии мужского, а в другой женского пола), а в третьей евреем является хозяин раба[3]. Форма манумиссий (продажа рабов Аполлону) традиционна для Дельфов.

Среди наиболее важных находок следует назвать надпись из города Стобы (провинция Македония), датирующуюся концом II или скорее III в. по Р. Х. Надпись состоит из 33 строк и фиксирует дарение части дома для использования его в качестве синагоги и для других нужд общины[4]. Раскопки показали, что на месте синагоги II–III вв. было позднее выстроено другое здание синагоги с более сложным архитектурным обликом и мозаичными полами, которое в свою очередь было разрушено в конце IV в., а на его месте построена христианская базилика[5].

В Деяниях Лука упоминает синагоги в Филиппах[6], Фессалонике[7], Берое[8], Афинах[9] и Коринфе[10].

1. Фессалоника

Из Фессалоники у нас имеется несколько эпитафий. Одна из них, некоего Абрамея и его жены Теодоты, датируется концом II в. по Р. Х[11]. На надгробии нет никаких специфических иудейских символов, так что нельзя исключить того, что Абрамей и его жена были христианами. Две другие эпитафии, начерченные на саркофагах из палеохристианского некрополя к востоку от Фессалоники, сопровождаются изображением семисвечника. Одна из них содержит формулу, для еврейских эпитафий неизвестную, но для христианских вполне обычную: κύριος μεθ᾿ ἡμῶν («Господь с нами»), являющуюся парафразой Пс 45:8, 12[12]. Вторая находится на мраморной двери саркофага, имя покойного Вениамин (Βενιαμής), также называемый Дометий (Δομέτιος)[13]. Учитывая, что надписи были найдены на христианском кладбище и что на одной из них содержится христианская формула, нельзя исключить того, что эпитафии принадлежат иудео-христианам.

В одном из посвящений Богу Высочайшему последнее слово ΙΟΥΕΣ большинством исследователей интерпретируется как попытка передать имя Яхве[14].

Самая интересная еврейская надпись из Фессалоники была найдена в 1965 г. и издана в 1994 г[15]. Она выбита на саркофаге в tabula ansata и датируется концом II в. или III в. (последнее более вероятно). Саркофаг принадлежит некоему Марку Аврелию, которого также называли Евтихием, и его жене Анне, которую также называли Асинкритион. Надпись гласит, что если кто-нибудь положит чье-нибудь тело в этот саркофаг, то должен будет выплатить штраф в 75000 денариев[16] синагогам (ταῖς συναγωγαῖς)[17]. Из множественного числа слова «синагога» следует, что в Фессалонике, по крайней мере, в III в. было несколько еврейских общин. Издатель полагал, что штраф получала та из них, которая возбуждала дело об осквернении могилы[18]. Это объяснение не кажется мне убедительным. Более вероятно, что еврейское кладбище принадлежало нескольким общинам и что существовал некий общий орган для управления делами кладбища и для получения штрафов[19]. Но дальше этого предположения идти мы не можем: эпитафия не дает основания решить вопрос о том, управлялись ли еврейские общины из одного общего центра или же были полностью автономны[20].

В Фессалонике существовала также община самаритян. Об этом свидетельствует надпись-билингва (греческий язык и две строки самаритянским письмом), датирующаяся IV–VI вв. и состоящая главным образом из библейской цитаты (Числ 6:22-27)[21]. Первый издатель надписи, Пелекидне[22], считает, что эта надпись увековечивает постройку синагоги благотворителем (которого он идентифицирует с софистом Сирикием из Неаполя), но из текста однозначно не следует, что Сирикий построил синагогу (а не просто поставил плиту с надписью)[23]. Текст включает формулу Εἷς θεός, более характерную для христианских надписей, но встречающуюся и в еврейских[24].

2. Бероя

Присутствие евреев в Берое зафиксировано двумя поздними эпитафиями. Одна датируется V в. по Р. Х., рядом с надписью слева изображена менора и, возможно, лулаб, а слева некий предмет квадратной формы (развернутый свиток или ковчег Завета)[25]. Вторая строка надписи была прочитана А. Орландосом, первым издателем надписи, а вслед за ним Робером и Лифшицем[26] как [Ἰ]ωάννο[υ] κὲ Ἀνδρέου, но иначе Фейсселем, который считал, что здесь читается имя только одного умершего александрийца: Ἰωσῆς Ἀλεξανδρέου(ς)[27]. Правильность чтения имени Ἰωσῆς сомнения не вызывает, интерпретация следующего слова не столь надежна.

Вторая эпитафия относится, по-видимому, к IV–V вв[28]. Из нее следует, что во время, когда было поставлено надгробие на могиле некой Марии, дочери Терции и Леонтия, ее зятем, в Берое существовала синагога. В конце надписи стоит предупреждение о том, что тот, кто попытается вскрыть могилу, обязан будет заплатить штраф в один фунт серебра «святейшей синагоге» (τῇ ἁγιωτάτῃ συναγωγῇ)[29].

3. Афины

Из Афин известно некоторое количество эпитафий, датирующихся от II в. до Р. Х. до II–III вв. по Р. Х., с относительно большой пропорцией надписей I в[30]. В эпитафиях некоторых евреев, похороненных в Афинах, указывается, что имярек переселился в Афины из других городов – Иерусалима[31], Антиохии[32], Арада[33], Милета[34]. Это для Афин вполне закономерно: здесь вообще жило много чужеземцев, и значительную их часть составляли выходцы из Малой Азии и Леванта[35]. Некоторые иностранцы, например финикийцы и египтяне, имели в Афинах свои корпорации и обладали правом строить культовые здания в Пирее. Существовала ассоциация торговцев из Кития (Кипр), а, возможно, также и саламинцев[36].

Известные к настоящему времени еврейские эпитафии из Афин особой информативностью не отличаются. Помимо имени и иногда указания места происхождения, они, как правило, больше ничего не содержат. Тем больший интерес вызывает на этом фоне эпитафия, в которой приводится должность покойного: πρόσχολος[37]. Надпись датируется II–III вв. по Р. Х., на камне выбито изображение семисвечника. Текст надписи гласит: Βενιαμὴς (?) πρόσχολος Λαχάρους[38].

Слово πρόσχολος встречается крайне редко. В LSJ приводятся только два примера. Один раз слово было употреблено Авсонием в одной из стихотворных эпитафий, входящей в цикл «О преподавателях Бурдигалы»[39]. В другой раз оно встречается в одной из проповедей Августина. Л. Робер приводит пример использования Πρόσχολος в качестве личного имени афинского эфеба[40]. Это слово связывают с προσχόλιον (согласно глоссе, так называлась передняя в школе) и обычно объясняют как синоним латинского subdoctor («помощник учителя»)[41]. Однако такое толкование, опирающееся на заглавие эпитафии Авсония, оставляет без внимания и без объяснения то противоречивое впечатление о профессиональных обязанностях πρόσχολος, которое создается при чтении соответствующих пассажей Авсония и Августина.

Согласно Августину, положение πρόσχολος было более чем скромным и принять эту должность могла заставить только самая крайняя нужда;

dicam quod fecerit pauperrimus homo, nobis apud Mediolanum constitutis; tam pauper, ut proscholus esset grammatici: sed plane Christianus, quamvis ille esset paganus grammaticus; melior ad velum, quam in cathedra[42].

«Я расскажу, что сделал беднейший человек в то время, когда я жил в Медиолане. Он был настолько беден, что работал как proscholus у учителя грамматики. Но он был поистине христианином, в то время как другой был языческим учителем грамматики, так что тот, кто у занавеси, был лучше того, кто был на кафедре».

Реплика о velum («занавесь») становится понятной из другого текста Августина:

at enim vela pendent liminibus grammaticarum scholarum, sed non illa magis honorem secreti quam tegimentum erroris significant[43].

«Над входом в школы грамматиков свисают полотнища, но это не знак тайны, внушающий уважение; это прикрытие заблуждения»[44].

Из комбинации обоих текстов как будто бы очевидно, что proscholus выполнял обязанности не ассистента учителя, а скорее привратника.

Текст Авсония создает другое впечатление о профессиональной деятельности человека, занимающего эту должность. Авсоний начинает эпитафию Викторию, помощнику преподавателя или просхолу (Victorio subdoctori sive proscholo), следующим образом:

Victori studiose, memor, celer, ignoratis adsidue in libris nec nisi operta legens …

«Ты, Викторий, проворный умом и памятью острой В книгах, неведомых нам, тайн сокровенных искал …»

(Перевод М. Л. Гаспарова)

Авсоний упоминает о том, что статус Виктория был ниже, чем у грамматика, но при этом не оставляет сомнения в том, что Викторий был ученым и ассистентом преподавателя:

exili nostrae fucatus honore cathedrae, libato tenuis nomine grammatici…

«Мало почета тебе принесла нашей кафедры слава: Только грамматики вкус ты ощутил на губах».

(Перевод М. Л. Гаспарова)

Образ, рисуемый Авсонием, не совпадает с тем, который возникает при чтении пассажа из проповеди Августина. Однако текст Авсония хорошо согласуется с одним местом из августиновской «Исповеди». Августин упоминает о том, что его друг Небридий, уступив дружеским настояниям, пошел помощником к медиоланскому грамматику Верекунду – тот хотел получить хорошего помощника из кружка Августина, с которым был очень близок: Nebridius autem amicitiae nostrae cesserat, ut omnium nostrum familiarissimo Verecundo, Mediolanensi et civi et grammatico, subdoceret, vehementer desideranti et familiaritatis iure flagitanti de numero nostro fidele adiutorium, quo indigebat nimis[45]. Здесь grammatici subdiceret = subdoctor grammatici esset[46]. Августин далее говорит о том, что Небридий не был движим соображениями выгоды – напротив, он достиг бы большего на литературном поприще, но не пренебрег просьбой по долгу дружелюбия: non itaque Nebridium cupiditas conmodorum eo traxit – maiora enim posset, si vellet, de litteris agere – sed officio benevolentiae petitionem nostram contemnere noluit, amicus dulcissimus et mitissimus. И наконец, Августин с одобрением упоминает, что на новом поприще Небридий вел себя разумно и не соблазнялся суетно знакомствами со знаменитостями (cavens innotescere personis secundum hoc saeculum maioribus). Из этого текста видно, что хотя должность помощника грамматика не обещала больших доходов, она не была ничтожной, так что принять предложение Верекунда для молодого человека из хорошего общества не было зазорным. Сравнение с описанием proscholus из приведенной выше проповеди, из которого следует, что только крайняя бедность заставила человека занять столь ничтожное положение, показывает, что, по крайней мере, для Августина proscholus и subdoctor не были синонимами и означали разные должности и разное положение в социальной иерархии.

В греческом языке лат. subdoctor соответствует ὑποδιδάσκαλός. Этим словом называли помощника учителя хора[47], однако оно встречается у Цицерона с более общим значением «помощник преподавателя». Так, например, Цицерон предлагает этот пост в своей воображаемой школе риторики своему другу Папирию Пету: sella tibi erit in ludo tamquam hypodidascalo proxima[48].

Единственным основанием для того, чтобы считать греч. πρόσχολος и лат. subdoctor синонимами, является упоминавшееся выше заглавие эпитафии Авсония, где оба слова соединены союзом sive. Однако помимо изначальной синонимичности слов для такого их соположения можно предложить и иные объяснения. Например, что Авсоний отметил в заглавии местную особенность: именно в Бордо оба термина стали использоваться как синонимы, вследствие того, скажем, что ассистент учителя располагался здесь обычно в proscholion и поэтому получил прозвище «привратник». Постепенно греческое прозвище могло приобрести характер синонима для латинского названия должности, и оба слова стали взаимозаменяемыми.

Следует серьезно взвесить и иную возможность. Латинский союз sive совсем не обязательно подразумевает одинаковое значение соединяемых им слов: второе слово может уточнять перт вое, вводить более точное или другое равноценное выражение[49]. Таким образом, proscholos и subdoctor в заглавии эпитафии могут быть поняты как обозначение разных должностей. Возможно, Викторий занимал обе, или же вообще обязанности привратника и помощника учителя в Бордо, а быть может, и в других местах (но явно не в Милане при Августине, ср. выше) были совмещены и обычно исполнялись одним человеком[50]. Возможно, Викторий официально работал привратником, но при этом выполнял еще и обязанности ассистента учителя, и Авсоний отметил эту особенность, поставив на первое место более почетный титул, а затем указав официальный статус Виктория. Как бы то ни было, заглавие эпитафии Авсония не может служить надежным основанием для того, чтобы автоматически считать оба термина синонимами.

Вернемся теперь к афинской эпитафии. На нее иногда ссылаются как на свидетельство того, что в Афинах существовала еврейская школа. Швабе предположил, что это была греческая школа для еврейских детей[51]. Покойный πρόσχολος был даже возведен в чин главы еврейской школы[52]. К последнему следует относиться как к недоразумению: даже если бы слово πρόσχολος и использовалось всегда и везде как синоним subdoctor, то называть главу школы «ассистентом учителя» было бы, по меньшей мере, странно. Похоже, афинскую эпитафию вообще следует толковать с большей осторожностью. Она отнюдь не доказывает существования еврейской школы в Афинах: πρόσχολος из этой надписи вполне мог быть всего лишь скромным привратником в языческой греческой школе, как и тот нашедший кошелек и не позарившийся, несмотря на крайнюю нужду, на чужие деньги христианин, о котором с таким пафосом поведал своей пастве Августин.

4. Коринф

Находка надписи из коринфской синагоги вызвала сенсацию среди специалистов по Новому Завету, поскольку некоторые эпиграфисты датировали ее первым веком, а это позволяло предположить, что она происходит из той самой синагоги, в которой проповедовал апостол Павел[53]. Надпись сохранилась на большой мраморной плите. Буквы неровные, качество работы резчика низкое. Надпись состоит из одной, не полностью сохранившейся строки: [Συνα]γωγὴ τῶν Ἑβρ[αίων] – «Синагога евреев». Первоначально мраморный блок, возможно, служил карнизом, затем был обтесан, сточен и, по-видимому, использован в качестве притолоки над дверным проемом в синагоге. Первый издатель надписи, Пауэлл[54], учитывая место, где была найдена надпись, локализовал синагогу к востоку от дороги к Лехею (гавань Коринфа) и на расстоянии не более ста метров от пропилеев у входа на рыночную площадь. Пауэлл исходил из того, что величина камня (93 см

42 см

29 см) делала маловероятной возможность того, что он оказался далеко от того места, где исходно находился. Однако, как правильно заметил Микс, «сила, с которой камни разбивались и разбрасывались во время нападений герулов и готов на Коринф, делает утверждение Пауэлла, что камень был слишком велик для перемещения на большое расстояние, менее убедительным»[55].

По поводу датировки надписи единодушия не существует. Дейссманн и Фрей помещали ее в промежуток от 100 г. до Р. Х. до 200 г. по Р. Х[56]. Бис считал, что она относится ко времени Павла[57]. Он полагал, что хотя синагога могла быть восстановлена позднее, она никогда не меняла своего первоначального местоположения. Меритт относит надпись к гораздо более позднему периоду, хотя признает, что синагога, в которой проповедовал Павел, должна была находиться где-то поблизости[58].

Де Веле склоняется ко II–III в. по Р. Х[59]. Фениш думает, что надпись могла быть вырезана в IV в[60].

Одна из наиболее важных проблем, связанных с надписью, – это значение слова Ἑβραῖοι[61], которое стоит вместо гораздо более распространенного Ἰουδαῖοι. Оба термина, в принципе, взаимозаменяемы, и определить разницу между ними подчас довольно трудно. В общих чертах она состоит в следующем[62]:

(1) Термин Ἑβραῖοι использовался для обозначения евреев, живших в древности, тогда как современные евреи именовались Ἰουδαῖοι[63]. Такое разграничение характерно для Иосифа Флавия, который пользовался словом Ἑβραῖοι также при описании того, что было утрачено евреями диаспоры: язык, чеканка собственных денег и т.д[64]. Это слово могло также подчеркивать чистоту этнического происхождения[65].

(2) Иногда, в отдельных контекстах Ἰουδαῖοι могло приобретать уничижительный оттенок, и в этих случаях Ἑβραῖοι становилось вежливым термином[66] – впрочем, этот оттенок не следует особенно акцентировать.

(3) Ἑβραῖοι могло использоваться как термин для евреев, говорящих на древнееврейском или арамейском языках, и противопоставляться евреям грекоязычным, которых называли Ἑλληνισταί[67].

Последнее значение слова Ἑβραῖοι делает необходимым взвесить возможность того, что язык коринфской синагоги был арамейским или древнееврейским. Существует четыре надписи из Рима[68] и одна из Делилера (около Филадельфии)[69], в которых упоминаются синагоги τῶν Ἑβραίων. Среди римских надписей одна двуязычна (арамейский и греческий), три другие – греческие, надпись из Делилера – греческая с транскрибированным древнееврейским словом[70]. Принимая во внимание, что все три римские надписи – это эпитафии на надгробиях должностных лиц общин и членов их семей, то в случае, если бы язык общины был арамейским или древнееврейским, казалось бы, и эпитафии должны были быть сделаны на этих языках[71]. Римские эпитафии, таким образом, демонстрируют, что слово Ἑβραῖοι в названии синагоги не коррелируется с древнееврейским/арамейским языком общины. Но можем ли мы по эпитафиям действительно судить о языке общины? Не мог ли греческий язык выполнять роль общепринятого для надгробных надписей языка безотносительно к тому, на каком языке говорили члены общины, к которой принадлежал усопший, как это полагает, например, Момильяно[72]? Против такой роли греческого языка говорит высокая пропорция в Риме латинских эпитафий и языковое смешение во многих из них (латинские слова греческими буквами и наоборот, соединение латинского и греческого в одной и той же надписи)[73]. Анализируя лингвистический материал из еврейских катакомб в Венозе, Ной заметил, что латинские надписи, как правило, являются более поздними, нежели греческие, и что, в конечном итоге, латинский язык вытесняет на надгробиях греческий[74]. Характерен пример с эпитафиями, принадлежавшими четырем поколениям одной и той же семьи: первое поколение использовало греческий и древнееврейский языки, третье и четвертое перешло на латинский и древнееврейский. Некоторые из греческих эпитафий были составлены людьми, которые явно думали уже по-латыни[75]. Из этого следует, что хотя язык эпитафий в тенденции отражал язык разговорный, в то же время имела место традиция использования определенного языка в эпитафиях, и поэтому существовал некоторый зазор между тем временем, когда определенный язык становился разговорным, и тем, когда он вытеснял устаревший разговорный язык на надгробных памятниках.

Г. Ла Пиана предложил следующее объяснение имени римской συναγωγή τῶν Ἑβραίων[76], принятое впоследствии Леоном[77]. Еврейская колония в Риме появилась еще до завоевания Помпеем Иудеи. Поначалу она была небольшой, и соответственно составляла только одну общину. В попытке обозначить себя и отделить от других этнических и религиозных групп она назвалась своим этническим именем, выбрав при этом вариант чуть более торжественный. Позже в Рим стало попадать все больше евреев, и они образовывали новые общины, выбирая для них подходящие имена, но первая сохраняла свое традиционное имя. Ла Пиана, ссылаясь на двуязычную арамео-греческую эпитафию дочери архонта синагоги, считает возможным, что эта римская синагога была в языковом отношении консервативна. Однако учитывая, что две другие известные эпитафии из той же общины написаны по-гречески, похоже, консервативные тенденции в языке весьма успешно преодолевались.

Хенгель считает, что коринфская община могла отпочковаться от римской συναγωγὴ τῶν Ἑβραίων и сохранить название общины материнской[78]. В принципе, этого нельзя исключить, хотя такое объяснение не обязательно. Для любой единственной в городе (по крайней мере, в течение какого-то времени) общины естественным будет взять для себя этническое имя, и название коринфской общины может быть следствием того, что она была в Коринфе первой[79]. Вполне возможно, что форма συναγωγὴ τῶν Ἐβραίων действительно подразумевала, что языком общины был арамейский (или древнееврейский как язык синагогальной службы), но даже если это было так, то скорее всего он позднее был сменен греческим.

Помимо этой в Коринфе были найдены еще восемь еврейских надписей. Пять из них состоят из таких небольших фрагментов, что текст восстановлению не поддается. Даты их неизвестны, упомянувший их издатель полагает, что они были на древнееврейском языке[80]. Около театра была найдена мраморная доска с иудейскими символами (менора, лулаб, этрог)[81]. В восточной части театра были обнаружены также две части мраморной плиты с возможно еврейской надписью (в ней упоминается имя Сара, что вкупе с найденной в том же районе плитой с иудейской символикой и послужило основанием для такого толкования), датирующейся последней четвертью III в. по Р. Х[82].

Две оставшиеся надписи более интересны. В одной из них в четвертой строке стоит слово miskab (гробница), написанное по-древнееврейски[83]. Вторая[84] содержит два титула: διδάσ[καλος] и ἀρχ[ισυνάγωγ]ος[85]. После последнего издатели восстанавливают τῆς συ[ναγωγῆς Κορίνθου?]. Восстановление надписи, учитывая, что от нее сохранилась лишь незначительная часть, ненадежно[86], последнее же слово просто невозможно: название города обычно не входило в название общины, кроме того, в Коринфе римского времени, учитывая его размеры, явно должно было быть несколько синагог, а не одна, как подразумевает такое восстановление[87].

ГЛАВА 10. РИМ

О еврейской общине в Риме у нас имеется несопоставимо больше литературных и эпиграфических свидетельств, чем о какой-либо другой общине диаспоры[1]. Поселились евреи в Риме относительно поздно. Парадоксальным образом, самая ранняя дата из истории евреев в Риме – это дата не их появления, а их изгнания – по сообщению Валерия Максима, в 139 г. до Р. Х. евреи были изгнаны из Рима. Одни ставят эту информацию под сомнение или вообще считают ее апокрифической[2], другие видят в ней доказательство активной миссионерской деятельности иудеев в Риме едва ли не с момента своего появления в нем[3].

1. Литературные свидетельства

1.1 Время поздней республики и ранней империи

Первые абсолютно надежные сведения о евреях в Риме дает Цицерон в своей речи «В защиту Флакка»[4]. О евреях он отзывался пренебрежительно. Их религия – это «варварское суеверие» (barbara superstitio), несовместимое с достоинством римского имени и благородными установлениями римских предков. Тон, каким Цицерон говорит о евреях, послужил основанием для некоторых ученых заподозрить знаменитого оратора в антисемитизме. Его антиеврейские чувства, впрочем, не стоит преувеличивать. Инвектива против евреев в значительной степени объясняется стандартным приемом риторики его времени: для дискриминации личности представителя противной стороны очернять нацию, к которой он принадлежит. Цицерон сам признавал, что существует разница между его подлинными взглядами и теми, которые он высказывает во время судебных заседаний[5]. Таким образом, «мы можем уверенно утверждать только то, что Цицерон пытался вызвать негативные чувства по отношению к евреям у присяжных с целью повлиять на их решение в деле против Флакка»[6]. Но при всех ее риторических фигурах и преувеличениях[7], речь Цицерона содержит очень ценную информацию. Филон утверждал, что большинство евреев, живших в Риме во время Августа, были вольноотпущенниками, которых Помпей привез сюда в качестве военнопленных[8]. Из речи Цицерона, однако, видно, что иудейская община существовала в Риме еще до появления пленников Помпея и что в 59 г. до Р. Х. в Риме уже было вполне заметное еврейское население[9]. В противном случае невозможно понять, зачем Цицерон, обращаясь к Лелию, предъявившему Флакку обвинение от имени провинциальных городов, говорит о социальной сплоченности евреев и о том давлении, которое они пытались оказывать на окружающих для достижения своих целей[10].

Появление рабов, привезенных Помпеем, существенно увеличило еврейское население Рима. Но что еще важнее, оно постепенно изменило его социальный статус: поскольку все рабы, освобожденные с соблюдением положенных формальностей[11], получали римское гражданство, то нет сомнения, что, по крайней мере, часть евреев в Риме гражданство получила.

Важную роль для укрепления позиции евреев в Риме сыграло благосклонное отношение к ним Юлия Цезаря, который издал серию декретов, гарантировавших им важные привилегии в ряде городов Малой Азии. Прежде всего евреям была гарантирована свобода вероисповедания[12]. В одном из декретов, адресованных жителям Пария (или Пароса)[13], упоминается, что в постановлении, запрещающем коллегии в Риме, для иудеев было сделано исключение: им было разрешено собираться в соответствии с их установлениями, собирать денежные пожертвования, устраивать совместные трапезы – короче, выполнять все требования иудейского закона[14]. То, что евреи видели в Юлии Цезаре своего защитника и дорожили его благорасположением, видно по тому, с каким отчаянием они, по свидетельству Светония («Юлий», 84.5), оплакивали его гибель:

«Среди этой безмерной всеобщей скорби множество иноземцев то тут, то там оплакивали убитого каждый на свой лад, особенно иудеи, которые и потом еще много ночей собирались на пепелище».

(Перевод М. Л. Гаспарова)

Август продолжил по отношению к евреям политику Цезаря. Когда он подтвердил запрещение коллегий, евреи опять под запрет не попали, и их право собираться было подтверждено[15]. Август даже гарантировал дополнительные права тем евреям, которые обладали римским гражданством и в силу этого имели право на ежемесячные раздачи. Если раздача происходила в субботу, то евреям было разрешено получить свою долю на следующий день[16]. В благодарность за покровительство Августа евреи назвали в его честь одну из римских синагог; συναγωγὴ αὐγουστησίων[17].

При Тиберии жизнь евреев была уже не столь безоблачна[18]. В 19 г. по Р. Х. они были изгнаны из Рима[19]. Но судя по всему части общины удалось остаться в Риме, а многим из депортированных через некоторое время вернуться обратно, поскольку к 40-м гг. I в. количество евреев в Риме опять становится весьма значительным. По свидетельству Филона, после гибели в октябре 31г. Сеяна, который «хотел полностью уничтожить еврейский народ», права евреев были восстановлены[20].

Во время короткого правления Калигулы реальный статус евреев в Риме, насколько известно, изменен не был. Однако эксцентричное поведение императора, его грубые шутки над еврейскими послами, прибывшими в Рим из Александрии, чтобы принести императору жалобу по поводу происшедшего там погрома, и его открытая враждебность по отношению к ним, наконец, планы установить свою статую в Иерусалимском Храме – все это не могло не напугать еврейскую общину. Но серьезные неприятности связаны с началом следующего правления.

1.2 Время принципатов Клавдия и Нерона

Во время принципата Клавдия произошло два важных события, касающихся положения евреев в империи и в самом Риме. Во-первых, при начале своего правления император издал эдикт, согласно которому евреям, живущим на территории всей империи, были гарантированы религиозные права и особые привилегии[21]. Во-вторых, Клавдий изгнал евреев из Рима. Последнее событие Дион Кассий, который говорит, впрочем, не об изгнании, а о запрещении собраний, датирует 41 г. по Р. Х., т.е. первым годом !травления Клавдия.22[22] Издание толерантных эдиктов, на первый взгляд, плохо согласуется с действиями, направленными против евреев в Риме (будь то изгнание, будь то запрет собираться), и попытка разрешить это противоречие породила теорию о двух периодах в отношении императора к евреям: благожелательный в начале правления (под влиянием своего друга Агриппы I), Клавдий позднее меняет свою позицию по «еврейскому вопросу» и после 44 г. (когда смерть Агриппы оставила евреев без их самого влиятельного ходатая) приступает к реализации враждебных мер против них[23]. В подтверждение обычно приводят свидетельство христианского историка Павла Орозия, который со ссылкой на Иосифа Флавия датирует изгнание евреев из Рима девятым годом правления Клавдия[24]. Однако в сочинениях Иосифа Флавия подобного сообщения нет, и откуда Орозий взял свою дату, неизвестно[25]. Тацит, чей рассказ о событиях 49 г. сохранился (хотя и не в полном объеме), в то время как о событиях 41 г. утрачен, ничего не знает об изгнании 49 г. То же относится и к Диону Кассию – впрочем, с другой стороны, этот аргумент отчасти ослабляется тем, что историческое сочинение последнего для 47-54 гг. сохранилось только в эксцерптах. Но прежде чем преступить к обсуждению реальных противоречий в сохранившихся источниках, необходимо элиминировать противоречие кажущееся: между эдиктом Клавдия в пользу евреев и его антиеврейской акцией. Это важно в связи с тем, что на несовместимость этих поступков Клавдия часто ссылаются как на обоснование необходимости принять для изгнания евреев из Рима более позднюю дату Орозия.

В 41 г. из канцелярии Клавдия вышла серия документов, касающихся евреев. К ней, помимо общего эдикта, упомянутого выше, относится еще один, устанавливающий права евреев в Александрии[26]. Кроме того, мы располагаем письмом Клавдия александрийцам, сохранившемся на папирусе и впервые опубликованном в 1924 г[27]. Этот документ был ответом Клавдия на поздравления александрийского посольства, прибывшего в Рим приветствовать нового императора, а заодно и пожаловаться ему на александрийских евреев. Последняя часть письма посвящена еврейско-греческим взаимоотношениям и правам еврейской общины в Александрии. Письмо отличается от эдиктов резкостью тона, но, даже не учитывая того, что Иосиф Флавий, в принципе, был способен процитировать эдикты в тенденциозно отредактированном виде, разницу в тоне можно объяснить соблюдением определенных дипломатических норм при написании эдиктов. Важно другое. Сопоставление трех документов выявляет общую для них черту: во всех текстах звучит предупреждение евреям о том, чтобы они вели себя разумно, если они и впредь хотят рассчитывать на императорскую гарантию своих привилегий. В письме это сформулировано очень жестко, Клавдий приказывает евреям не претендовать на большее, чем они имели прежде[28], а в конце прямо угрожает серьезными карами, буде они не прислушаются к его требованиям: πάντα τρόπον αὐτοὺς ἐπεξελεύσομαι καθάπερ κοινήν τεινα τῆς οἰκουμένης νόσον ἐξεγείροντας[29]. В эдикте, адресованном александрийцам, Клавдий требует, чтобы обе конфликтующие стороны приняли все меры, чтобы впредь беспорядков больше не было. В общем эдикте сказано: «евреям я повелеваю пользоваться моим человеколюбием с разумом и не насмехаться над богопочитанием других народов, а соблюдать свои собственные законы».

Эти три текста показывают, что Клавдий по отношению к евреям действовал как трезвый государственный деятель[30]. С одной стороны, он стремился восстановить здоровые традиции политики Августа[31], включавшей в себя терпимость по отношению к иудейским общинам с их традиционными особыми правами, а с другой, заботился о поддержании порядка в империи и корректировал свои действия в зависимости от обстоятельств. Лишение евреев их привилегий было чревато нарушением мира и порядка в империи. Однако демонстрация поддержки только одной из сторон в конфликте между греческой и еврейской общинами в Александрии (как могло быть понято безоговорочное подтверждение еврейских привилегий) вызвала бы недовольство остальных подданных императора. Толерантные эдикты Клавдия говорят не о его особо сердечном отношении к евреям[32], а о точном политическом расчете и об умении найти баланс в непростой ситуации.

Теперь посмотрим поближе на свидетельства наших источников об антиеврейских акциях Клавдия. Согласно Светонию, Клавдий изгнал из Рима евреев, постоянно волнуемых Хрестом:

Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit[33].

Светоний не дает даты для этого события.

Дион Кассий сообщает следующее:

Τούς τε Ἰουδαίους πλεονάσαντας αὖθις, ὤστε χαλεπῶς ἂν ἄνευ ταραχῆς ὑπὸ τοῦ ὄχλου σφῶν τῆς πόλεως εἰρχθῆναι, οὐκ ἐξήλασε μέν, τῷ δὲ δὴ πατρίῳ βίῳ χρωμένους ἐκέλευσε μὴ συναθροίζεσθαι[34].

«Евреев же, которых снова стало так много, что их было бы трудно, не вызвав беспорядков из-за большого их числа, удалить из города, не изгнал, но приказал им, [разрешив] следовать отеческому образу жизни, не собираться вместе»[35].

Дион также прямо не называет даты акции Клавдия. Однако начиная с 60.3.2, его повествование ведется в хронологическом порядке. Он сообщает о смерти убийц Гая (60.3.4), об отмене некоторых его декретов и о последовавшем в тот же год обручении дочери Луция Юния Силана. Вскоре после этого Дион и приводит сообщение об антиеврейских действиях Клавдия. Затем он упоминает о том, что Клавдий расширил владения Агриппы I, что́ Иосиф Флавий, независимый источник, датирует 41 г[36]. После этого следуют еще две хронологические отсылки: «тогда» (60.8.4) и «в этот год» (60.8.7), после чего Дион заканчивает изложение событий 41 г. и начинает рассказ о дальнейшем словами «на следующий год». Это позволяет заключить с большой долей уверенности, что Дион датирует антиеврейские действия Клавдия 41 годом[37].

В Деяниях Апостолов 18:2 Лука рассказывает, что в Коринфе Павел встретил семейную еврейскую пару, которая была вынуждена покинуть Рим из-за указа Клавдия:

και εὑρών τινα Ἰουδαῖον ὀνόματι Ἀκύλαν, Ποντικὸν τῷ γένει προφάτως ἐληλυθότα ἀπὸ τῆς Ἰταλίας καὶ Πρίσκιλλαν γυναῖκα αὐτοῦ, διὰ τὸ διατεταχέναι Κλαύδιον χωρίζεσθαι πάντας τοὺς Ἰουδαίους ἀπὸ τῆς Ῥώμης.

Даты Лука не приводит, однако поскольку Аквила и Присцилла прибыли в Коринф лишь незадолго до Павла, а тот в соответствии с общепризнанной хронологией его жизни появился в Коринфе в 51 г[38]., то упомянутое Лукой изгнание евреев из Рима, на первый взгляд, следует датировать самым концом 40-х годов. С другой стороны, в тексте Луки прямо не сказано, что Аквила и Присцилла прибыли в Коринф непосредственно из Рима. Они ведь вполне могли провести некоторое время после изгнания в каком-либо ином месте – «Италия» Луки может означать как Рим, так и любой другой италийский город. Таким образом, сообщение Луки и традиционная хронология жизни Павла не могут служить основанием для отвержения ранней даты изгнания[39].

Свидетельство Орозия выглядит следующим образом:

Anno eiusdem nono expulsos per Claudium urbe ludaeos Iosephus refert, sed me magis Suetonius movet, qui ait hoc modo: Claudius ludaeos impulsore Christo (sic!) adsidue tumultuantes Roma expulit; quod, utrum contra Christum tumultuantes ludaeos coherceri et conprimi iusserit, an etiam Christianos simul velut cognatae religionis homines voluerit expelli, nequam discernitur[40].

«Иосиф сообщает, что в девятый год того же правления евреи были изгнаны из города Клавдием. Но на меня большее впечатление производит сообщение Светония, который говорит следующее; „Клавдий изгнал из Рима евреев, постоянно волнуемых Христом.“ Однако невозможно определить, приказал ли он наказать и подавить только евреев, выступающих против Христа, или одновременно хотел изгнать христиан как людей родственной религии».

Помимо прямых, имеется еще ряд косвенных (или интерпретируемых как косвенные) свидетельств об антииудейской акции Клавдия. Наибольший интерес представляет пассаж в «Посольстве к Гаю» Филона Александрийского, написанном в самом начале принципата Клавдия. Филон, обсуждая доброжелательную политику Августа по отношению к евреям, вдруг несколько неожиданно замечает о том, что тот не изгонял евреев из Рима и не запрещал им собираться для обсуждения Закона. В контексте перечисления добрых деяний Августа эти заявления производят по меньшей мере странное впечатление, но становятся осмысленными, если подобные акции при Клавдии имели место (или если до Филона дошли слухи о том, что они возможны), и Филон, ссылаясь на поведение Августа, служившего для Клавдия образцом, в прикровенной и не задевающей императора форме выражал свой протест[41].

Резкая фраза в письме Клавдия к александрийцам о том, что евреи несут заразу всему миру, также может быть понята как отголосок недовольства Клавдия евреями в Риме.

В схолиях к Ювеналу 4.117[42], написанных ок. 400 г. по Р. Х., упоминаются евреи, поселившиеся в Ариции после изгнания из Рима. Момильяно связывает это сообщение с изгнанием 19 г. при Тиберии[43], а Жюстер[44] и Шюрер[45] с изгнанием во время принципата Клавдия; обе интерпретации равно возможны, ни одна не имеет дополнительных подтверждений[46].

И наконец, Г. Ховард привлек внимание к легенде о Протонике, входящей в состав сирийского христианского сочинения «Учение Аддая», в которой он находит отражение столкновений иудеев и христиан при Клавдии[47]. Согласно легенде, Протоника, христианская прозелитка и жена Клавдия, совершает паломничество в Иерусалим, где она восстанавливает христиан в правах владение их реликвиями – Голгофой, гробницей Иисуса и обретенным Протоникой крестом, которые были захвачены иудеями. По возвращении в Рим Протоника рассказывает Клавдию о своем путешествии, и тот изгоняет евреев из Рима. Легенда о Протонике, появившаяся под влиянием сказания о Елене и об обретении креста не ранее конца IV – начала V в. и воспринявшая традицию об изгнании евреев из Рима при Клавдии из Деяний Апостолов или из Евсевия, никакой ценности для решения вопроса об антиеврейской акции Клавдия не представляет[48].

Итак, все эти противоречивые свидетельства, породившие огромное количество ученой литературы, ставят перед нами вопросы, которые можно сформулировать следующим образом:

1) имело ли место изгнание евреев из Рима при Клавдии (Светоний, Деяния Апостолов, Орозий) или же Клавдий запретил евреям собираться в синагогах (Дион Кассий);

2) если изгнание действительно имело место, то все ли евреи были изгнаны из Рима (Деяния) или только те, кто участвовал в беспорядках (возможное толкование Светония);

3) сколько антиеврейских акций совершил Клавдий – две (запрет на собрания и изгнание из Рима) или одну (тогда наши источники по-разному описывают одно событие);

4) когда произошло это событие (события);

5) означает ли, что упоминание Chrestus в тексте Светония свидетельствует о появлении христианских миссионеров в Риме и об их проповеди в синагогах, вызвавших волнения в иудейской общине, или же речь идет о неком неизвестном еврейском бунтовщике, носившем имя Хрест.

Учитывая противоречия в наших источниках, не приходится удивляться имеющемуся разнообразию ответов на перечисленные вопросы. Баркли в своем обзоре с полным основанием свел решения первых четырех из них к двум вариантам. Один состоит в том, чтобы принять за чистую монету сообщения всех четырех прямых источников и считать, что во время правления Клавдия произошло два события, связанных с ограничением прав евреев. Другой в том, чтобы считать, что все источники, хотя противоречиво и путано, сообщают об одном событии. Сам Баркли склоняется к первому решению и считает, что в 41 г. Клавдий запретил синагогальные собрания, а в 49 г. изгнал из Рима тех евреев, которые оказались замешанными в волнениях[49]. Я готова скорее поддержать второе.

Прежде всего, я полагаю, следует отказаться от даты, которую приводит Орозий с ошибочной ссылкой на Иосифа Флавия[50]. Принимающие ее исследователи делают это по одной из двух причин. Одни считают психологически невозможным для Клавдия в одно и то же время издавать документы, подтверждающие привилегии евреев, и предпринимать антиеврейские акции в Риме (см. критику этого подхода выше), другие, признавая, что у Светония речь идет о христианах, полагают, что более поздняя дата лучше соответствует сложившимся в науке представлениям о начале христианской миссионерской деятельности в столице империи[51]. Произвольный выбор даты из сочинения, в котором в интересующем нас конкретном месте приведена неправильная ссылка на источник сообщения, только потому, что эта дата соответствует научной вульгате, нарушает один из основополагающих принципов исторической реконструкции: критика источников должна предшествовать реконструкции исторических событий[52].

Светоний, Дион и Лука упоминают о мерах против евреев. Все три автора знают традицию об изгнании, но Лука полностью ее принимает, Светоний, возможно, с некоторыми ограничениями (изгнаны только непосредственные участники волнений), а Дион ее полностью отвергает, но зато сообщает о запрещении собираться. Косвенное же свидетельство Филона показывает, что в начале царствования Клавдия в обществе в одно и то же время обсуждались две его меры – изгнание евреев и запрет на их собрания. Противоречивый характер источников не позволяет с точностью восстановить, что же произошло на самом деле. Ясно одно: вскоре после начала своего принципата Клавдий предпринял некоторые антиеврейские действия, в результате которых часть евреев покинула Рим.

Причину недовольства Клавдия евреями объясняет только Светоний. Литература, посвященная этой короткой фразе, огромна, что неудивительно, учитывая важность предмета – первое появление христианства в Риме[53]. Исходная точка как для тех, кто признает идентификацию светониевского Хреста с Иисусом Христом, как и для тех, кто ее решительно отвергает, – аргумент от написания.

Сторонники идентификации обычно ссылаются на то, что написания Χριστός и Χρηστός, χριστιανοί и χρηστιανοί, Chrestus и Christus, Chrestiani и Christiani чередовались на раннем этапе и у самих христиан[54]. Характерно, что в Синайском кодексе, для которого смешение η и ι не характерно, встречается только орфографический вариант Χρηστιανός[55]. Тертуллиан в «Апологии» 3.5 объясняет, что язычники заменили i на e в результате неправильной этимологии[56]:

Christianus vero, quantum interpretatio est, de unctione deducitur; sed et cum perperam Chrestianus pronuntiatur a vobis – nam nec nominis certa notitia apud vos – de suavitate vel benignitate compositum est. Oditur itaque in hominibus innocuis etiam nomen innocuum.

«Имя „христианин“, как показывает его толкование, происходит от помазания. Но даже когда оно неправильно произносится вами как „хрестианин“ – ведь даже имени нашего вы не знаете точно, – оно образовано от приятности и доброты. Таким образом, в людях невинных вызывает ненависть и имя невинное».

Ирония по поводу того, что язычники осуждают христиан по одному имени, производя его при этом от слова «хороший, добрый», была общим местом христианских апологетов: «Что до нашего имени, которое нам вменяют в вину, то мы наидобрейшие люди (χρηστότατοι)»[57]. Иногда у христианских авторов встречается основанная на созвучии игра слов: ἐγὼ μὲν οὖν ὁμολογῶ εἶναι Χριστιανός … ἐλπίζων εὔχρηστος εἶναι τῷ θεῷ[58]. Лактанций свидетельствует, что имя Христа часто искажалось точно так же, как и имя его последователей:

Christus поп proprium nomen est, sed nuncupatio potestatis et regni… sed exponenda huius nominis ratio est propter ignorantium errorem, qui eum immutata littera Chrestum solent dicere.

«Христос не является собственным именем, но обозначением власти и царского достоинства … Но смысл Его имени следует объяснить из-за ошибки невежественных людей, которые, изменив одну букву, обычно называют Его Хрестом».

Светоний делает, таким образом, вполне банальную ошибку, что и неудивительно, особенно для писателя-язычника, которого мало волновали подлинная история Христа, дата его казни и мессианский смысл его титула[59], равно как и мессианский смысл его титула. Помимо прочего Χρῆστος/Chrestus было распространенным именем собственным[60], и для языческого автора, если он не получил соответствующих инструкций, написание с η/e было наиболее естественным, если не единственно возможным[61].

Именно на распространенности имени и делают акцент те, кто отвергают идентификацию: поскольку, утверждают они, Хрест было достаточно часто встречающимся именем, нас не должно удивлять появление в Риме бунтовщика, его носившего[62]. Они также ссылаются на то, что Светоний, равно как и Тацит до него, знал правильную форму имени приверженцев «нового и опасного предрассудка». Но так ли это в действительности?

Чтение научной литературы иногда создает впечатление, что мы владеем рукописями, написанными рукой Светония или Тацита[63]. То, чем мы обладаем на самом деле, – это рукописи, написанные переписчиками-христианами[64], которые без особых колебаний со смелостью, приводящей современных текстологов в отчаяние, улучшали текст и исправляли то, что им представлялось неправильным. Ошибочное написание имен «Христос» и «христиане» было среди наиболее очевидных ошибок, нуждавшихся в исправлении. Характерна тацитовская традиция. Несмотря на утверждения, что Тацит знал правильное написание, codex Mediceus (Ann. 15, 44) демонстрирует, что дело обстоит отнюдь не так просто. В нем мы находим написание Chrestiani, исправленное затем или самим писцом, или второй рукой[65]. Этот факт свидетельствует о том, что, возможно, в архетипе, к которому восходит codex Mediceus, имя было написано через e[66], то есть, что переписчики сочинения Тацита вплоть до писца нашего кодекса (или его справщика) не сочли нужным исправить очевидно ошибочное написание. Любопытно, что имя Christus написано в codex Mediceus правильно, через i. Впрочем, это отнюдь не означает, что так же обстояло дело и в архетипе. Можно, например, представить себе такую ситуацию: писец codex Mediceus точно скопировал с той рукописи, которая была в его распоряжении, форму Chrestiani, затем автоматически написал имя Христа правильно, хотя в рукописей оно было написано также с ошибкой, а потом, осознав противоречие, исправил также и первое слово. С другой стороны, возможно, Тацит осознанно использовал разное написание: он знал, что римский vulgus называл христиан Chrestiani, хотя на самом деле auctor nominis именовался Christus. Тогда весь пассаж Тацита приобретает ироническое звучание: их, столь ненавистных из-за своих мерзостных преступлений (per flagitia invisos), римский народ по неведению называет именем, произведенным от слова «хороший»[67]. Но, в конечном итоге, следует признать, что нам просто неизвестно, знал ли Тацит правильное написание имени и его этимологию.

То же самое относится и к Светонию. Обычно считается, что когда Орозий цитировал светониевский пассаж, то он исправил impulsore Chresto на impulsore Christo и связал изгнание евреев с появлением в Риме христиан[68]. Это вполне вероятно, особенно на фоне его апологетических тенденций. Но можно, например, представить и другой ход событий: Светоний знал правильную форму Christus, а изменение было внесено в часть рукописей переписчиками – ведь до того, как перепиской языческой литературы стали заниматься христиане, она была делом язычников, для которых форма Chrestus была более привычной и осмысленной. То, что позднее имя не было исправлено переписчиками-христианами, тоже вполне объяснимо: они не считали, что речь идет о Христе. Переписчики без малейших колебаний исправляли написания в ситуации очевидной, но в этом конкретном случае их могло остановить то, что они твердо знали, что, во-первых, Христа в Риме быть не могло и, во-вторых, что он не был impulsor. Они скорее вместе с частью нынешнего ученого сообщества готовы были считать, что у Светония речь идет о ком-то другом. В средневековый период, когда и были изготовлены наши рукописи, имя Хрест все еще было в употреблении, хотя и менее популярно, правильное написание и этимология имени Christus давно общеизвестны, а каламбуры, основанные на изменении одной буквы, давно вышли из моды.

Все приведенные выше рассуждения отнюдь не означают, что я пытаюсь предложить некую новую текстологическую гипотезу. Моя цель – показать, насколько шатко основание, на котором покоятся рассуждения о форме имен «Христос» и «христиане» у Светония и Тацита. Необходимо отказаться от догматических утверждений по этому поводу и признать, что мы просто не знаем, как они писали мессианский титул и образованное от него название адептов нового религиозного течения.

Отставив в сторону аргументацию от написания, мы вынуждены констатировать, что все прочие доказательства в пользу идентификации Хреста с Иисусом не являются решающими и легко могут быть оспорены[69]. С другой стороны, не существует никаких серьезных аргументов против возможности появления христиан в Риме в первый год принципата Клавдия[70], и отождествление Хреста Светония с неким неизвестным еврейским бунтовщиком никакими свидетельствами не подкреплено. Слингерленд несколько искажает ситуацию, когда пишет: «Chrestus event вполне осмыслен в том виде, в каком он появляется у Светония, в Деяниях и, при условии, что речь идет о том же самом событии, у Диона Кассия», поскольку «Chrestus event» существует только у Светония. Интересно, по какому направлению пошла бы ученая дискуссия, если в светониевском пассаже находился бы «Christus event»? Это возвращает нас к проблеме орфографии и к разочаровывающему заключению о том, что оба решения по большому счету одинаково недоказуемы. Тем не менее, я скорее склонна поддержать идентификацию Хреста с Христом и признать, что в светониевском пассаже отражены волнения в иудейской общине Рима, вызванные появлением первых христианских миссионеров[71]. Это решение представляется мне более экономным, нежели его альтернатива. В самом деле, если мы согласимся с тем, что Хрест был неким неизвестным из источников еврейским бунтовщиком, мы должны автоматически постулировать следующее: 1) существование еврея с именем, среди евреев-мужчин, насколько мне известно, не зафиксированным[72] и звучащим при этом так же, как мессианский титул; 2) конфликт, выплеснувшийся за пределы иудейской общины и угрожающий спокойствию в Риме, при этом настолько обеспокоивший римскую власть, что она в лице Клавдия сочла необходимым вмешаться. Если же принять, что в Риме в 41 году появились христиане, то все, что нужно допустить, – это неточную информацию Светония о судьбе Иисуса. Реакция Клавдия тогда становится понятной – христианские проповедники почти с самого начала распространения христианства не исключали из своей целевой аудитории язычников, и, учитывая, что среди языческих поклонников иудаизма были люди, принадлежащие к верхушке римского общества[73], информация о переходе иудеев (от которых тогда еще и сами христиане не отделились, и, что для нас важнее, римские власти отделять христиан не научились) к активной проповеди могла распространиться достаточно быстро и вызвать серьезную озабоченность властей. Несмотря на отсутствие крупномасштабной и целенаправленной деятельности иудеев по рекрутированию прозелитов, многие язычники настолько были увлечены экзотической религией (не становясь при этом прозелитами), что римские власти дважды – в 139 г. До Р. Х. и в 19 г. От Р. Х. – сочли необходимым изгнать из Рима виновников распространения чужеземной «заразы»[74], которые таким образом разделили судьбу представителей многих других восточных религий: изгнание чужих в Риме считалось лучшим методом борьбы за чистоту римских нравов и религиозных традиций. И если раньше римляне дважды высылали евреев из Рима только потому, что там распространялась своего рода мода на иудаизм, то сколь быстры и решительны должны были быть их действия при известии о переходе иудеев к активной миссионерской деятельности. Соображения такого рода и побуждают меня, со всеми оговорками, принять сторону тех исследователей, которые считают, что светониевский пассаж является первым упоминанием о христианах в Риме.

Правление Нерона, во время которого произошло первое преследование христиан как членов самостоятельной, отдельной от иудаизма секты, для евреев было вполне мирным[75].

Информация о каких-либо событиях, связанных с еврейскими общинами в Риме во время Иудейской войны, отсутствует. Понятно, что триумф, справленный в Риме по случаю победы в Иудейской войне, во время которого по Риму, среди прочей военной добычи, несли захваченные золотые предметы из Храма – стол и семисвечник, а также свиток Торы[76], не прибавил римским евреям чувства безопасности. Но хотя еврейский дом в Палестине перестал существовать и Храм лежал в развалинах, особые привилегии евреев в диаспоре не были отменены. Единственным важным изменением было введение особого иудейского налога, заменившего налог храмовый[77].

Что касается численности еврейского населения в Риме, то она была предметом оживленных споров, и по различным оценкам в I по Р. Х. составляла от 10 до 60 тыс. человек[78].

2. Эпиграфические свидетельства

Наиболее важная информация о жизни евреев в Риме содержится в надписях, найденных в шести еврейских подземных кладбищах, обычно называемых катакомбами: Монтеверде (на Виа Пертуэнсе), Винья Ранданини, Виа Чимарра, Винья Касилиана, Вилла Торлония (две катакомбы)[79]. Датируются они II–IV вв. по P.X[80]. Помимо надписей, другие археологические находки, такие как саркофаги, настенная живопись, керамические лампы и т.п., также оказываются полезными при изучении повседневной жизни еврейских общин[81].

2.1 Синагоги в Риме

Согласно надписям, в Риме существовало по меньшей мере одиннадцать синагог.

(1) Синагога агриппесийцев (Ἀγριππησίων)[82] предположительно была названа в честь Марка Випсания Агриппы, зятя императора Августа. Другими возможными кандидатами являются иудейские цари Агриппа I и Агриппа II. Впрочем, нельзя исключить и того, что название общины было образовано не от имени собственного, а от названия здания или района, например от Horrea Agrippiana в Regio VIII Рима[83]; см. также (2).

(2) В шести эпитафиях упоминается синагога августесийцев (Αὐγσυστησίων)[84]. Высказывалась гипотеза, что названия обеих синагог (агриппесийцев и августесийцев) связаны с тем, что общины первоначально состояли из вольноотпущенников Агриппы и Августа[85]. В принципе, такое объяснение вполне допустимо[86].

(3) Синагога калкаресийцев (Καλκαρησίων)[87] обычно считалась принадлежащей общине обжигальщиков извести, поскольку латинское слово calcarenses (calcarienses) в надписях употреблялось для обозначения гильдии обжигальщиков извести (хотя занимающихся этим ремеслом обычно называли calcariarii)[88]. Леон на том основании, что у евреев обычно не было отдельных общин для профессиональных групп, полагает более правдоподобным, что имя общины было произведено от названия местности (улицы или района)[89]. Фрей отметил, что в XI в. в южной части Марсова поля был район, который назывался Calcaria, но он находился далеко от катакомбы Монтеверде, где хоронили членов этой общины[90].

(4) Название синагоги кампесийцев (Καμπησίων, Campi)[91] обычно производят от Campus Martius, где, по-видимому, было расположено здание синагоги[92].

(5) Элейская синагога (Ἐλαία, Ἐλέα) упоминается только в двух надписях. Название является загадочным. Было высказано предположение, что оно происходит от слова «маслина», «оливковое дерево». Другие интерпретации производят название от имени пророка Илии; от названия отрога Палатина Велии (Velia); от названия города, из которого прибыли в Рим первые члены общины (кандидатуры включают Элею в Этолии, Финикии, Вифинии, Сирии, Мизии и т.д.). Каждая из предложенных интерпретаций имеет свои слабые стороны, и ни одна не может рассматриваться как полностью удовлетворительная[93].

(6) В четырех надписях упоминается синагога евреев (Ἑβραίων)[94]. Учитывая, что в римских надписях несколько человек были названы Εβραίοι, высказывалось предположение, что все они были членами этой общины. Это маловероятно, поскольку во всех остальных случаях название общины встречается лишь в эпитафиях ее должностных лиц[95].

(7) О существовании общины секенов (Σεκηνῶν) известно всего из одной надписи[96]. Слово «синагога» в ней не упоминается, однако то, что после упоминания должностного лица общины (γραμματεύς) в ней стоит слово в родительном падеже множественного числа (Σεκηνῶν), позволяет по аналогии с другими надписями предположить, что и здесь перед нами название общины. В попытках объяснить название был предложен ряд гипотез, включающих возведение имени к названию деревни в Галилее, имя которой писалось в источниках по-разному (например, Σωγάνη у Иосифа Флавия[97]); к названию порта Искина (Скина) в Северной Африке, которое на Певтингеровой таблице, карте четвертого века, было обозначено как locus ludaeorum Augusti; к Sicinum, месту на Эсквилинском холме; к др.-евр. שכנים («соседи») или זקנים («старейшины»)[98].

(8) Синагога сибуресийцев (Σιβσυρησίων) засвидетельствована шестью (возможно, семью) надписями[99]. Считается, что имя происходит от Субуры (Subura), населенного мелкими лавочниками и рабочими района Рима с довольно скверной репутацией, расположенного в низине между Эсквилином, Квириналом и Виминалом. Следует отметить, впрочем, что написание с Σιβ– нигде, кроме как в еврейских надписях, не встречается[100].

(9) Синагога триполитанцев (Τριπολειτῶν) известна только из одной надписи[101]. Название общины происходит от названия города Триполь, откуда в Рим приехали члены общины. В качестве возможных кандидатов рассматриваются Триполь в Финикии и в Северной Африке[102].

(10) Синагога вернаклесийцев (Βερνάκλων, Βερνακλώρων, Βερνακλησίων) упоминается в четырех надписях[103]. Существуют две основные теории, объясняющие происхождение названия. Согласно одной, имя произведено от уменьшительной формы vemac(u)lus от лат. verna («рожденный в доме» – обозначение рабов, рожденных в доме хозяина, в отличие от купленных), и община состояла из евреев рабского происхождения, возможно, из вольноотпущенников или их детей (ср. Деян 6:9, где упоминается συναγωγὴ Λιβερτίνων – «синагога либертинов», от лат. libertinus, «вольноотпущенник»). Другая, гораздо более правдоподобная теория связывает название с vernaculus – «туземный, местный»; из этого объяснения следует, что в общину входили, по крайней мере, изначально, евреи, родившиеся в Риме[104].

(11) Синагога волумнесийцев (Βολουμνησίων, Βολυμνησίων) засвидетельствована четырьмя надписями[105]. Принято считать, что имя происходит от собственного имени Volumnius. Эпоним общины, идентифицируется некоторыми с Волумнием, прокуратором Сирии в 8 г. до Р. Х. и другом Ирода, несколько раз упомянутым Иосифом Флавием[106]. Леон, впрочем, решительно (и небезосновательно) возражает против этой идентификации и настаивает на том, что личность патрона или основателя этой синагоги нам неизвестна.

В литературе назывались имена еще четырех синагог, но свидетельства не надежны. Самая живая дискуссия велась по поводу синагоги иродиан (родосцев) в связи с различными вариантами реконструкции имени: Ἡροδίων или Ῥοδίων. Часть исследователей расценивает предположение, что синагога могла быть названа именем ненавистного для большинства евреев царя Ирода, заведомо ошибочным. Впрочем, наличие большой лакуны после слова «синагога» перед словом, которое интерпретировалось как название синагоги, скорее говорит о том, что Ἡροδίων является здесь личным именем[107].

2.1 Организация римских синагог

Из литературных свидетельств о структуре и организации римских синагог нам практически ничего не известно. Филон просто говорит о существовании иудейских молельных домов и о том, что евреи жили в районе на правом берегу Тибра. В Деян 28:17 упоминаются главы иудейской общины в Риме, но без уточнения их титулов: τοὺς ὄντας τῶν Ἰουδαίων πρώτους[108]. Из надписей нам известна титулатура руководства общины, но о том, какие функции выполняло то или иное должностное лицо, они молчат По этой причине в научной литературе и существует такое разнообразие подчас противоположных теорий о структуре синагог.

Первый вопрос, на который необходимо ответить, обсуждая организацию еврейского сообщества в Риме, состоит в следующем: существовал ли в Риме некий центральный орган руководства всеми еврейскими общинами, наподобие того, как это было в Александрии, или же все общины были совершенно автономны. Жюстер, Краусе, Ла Пиана и Барон считали, что общины управлялись централизованно, тогда как Шюрер, Фрей и Леон полагали, что они были независимы[109]. Последняя точка зрения сейчас является доминирующей[110]. Также общепринятым стало представление о том, что структурно все синагоги были гомогенны[111].

Из надписей нам известны следующие титулы должностных лиц в иудейских общинах Рима.

(1) ἀρχισυνάγωγος. Этот титул упоминается в четырех или пяти римских эпитафиях[112]. Его древнееврейский синоним ראש הכנסת является вторичным образованием по отношению к греческому слову[113]. Некоторые считают, что архисинагог был главой общины, руководивший ее религиозной и деловой деятельностью[114]. Другие – что он отвечал только за религиозную сторону[115]. Раджак и Ной считают, что должность архисинагога была, главным образом, почетной: занимающие ее являлись благотворителями и патронами общин[116]. Архисинагоги упоминаются в Деян 13:15 в контексте, подразумевающем их важную роль в организации хода службы в синагоге, но это упоминание не помогает решить вопрос о существовании у них каких-либо обязанностей вне синагогальный службы[117].

(2) γερουσιάρχης. Этот титул засвидетельствован четырнадцатью надписями[118]. Общепринятая точка зрения состоит в том, что герусиарх занимал важное положение (возможно, председателя) в герусии (Совет старейшин, руководящий орган конгрегации), что означает, что герусиарх был административным главой общины[119]. Один раз встречается титул ἀρχιγερουσιάρχης[120]. Значение его не вполне ясно. Носитель этого титула мог быть главой или одной из синагог, или же центрального органа, руководившего деятельностью всех общин, но отсутствие других упоминаний этой должности, а главное, серьезные сомнения в том, что такой орган действительно существовал в Риме, делает последнее предположение весьма сомнительным[121].

(3) ἄρχων. Эта должность встречается в надписях чаще всего: в одном только Риме около пятидесяти раз[122]. Понимание роли архонтов зависит от позиции в дискуссии о том, существовал ли в Риме центральный орган, регулирующий жизнь всех общин. Те, кто считают общины полностью автономными, видят в архонтах членов исполнительного органа, обеспечивающего ежедневную жизнь общин. Те, кто считают, что жизнь общин управлялась централизованно, рассматривают архонтов как членов центрального органа, каждый из которых представлял определенную общину[123]. Точные функции архонтов неизвестны. Поздняя христианская проповедь, возможно принадлежащая Понтию Максиму, сообщает, что архонтов выбирали в сентябре[124]. Существование титулов δὶς ἄρχων и τρὺς ἄρχων (один раз) показывает, что архонтов выбирали на определенный срок, возможно, на год. В шести римских надписях встречается титул διὰ βίου[125], который обычно относят к должности архонта: «пожизненный архонт», хотя прямо такое сочетание в надписях не встречается[126]. Пожизненное исполнение других должностей известно как из еврейских, так и из языческих надписей: ἱερεὺς διὰ βίου (Афродисиада, BE (1962), 459), προστάτης διὰ βίου (Македония, SEG 30, 590), συναγωγεὺς διὰ βίου (Делос, языческая культовая ассоциация, IDelos, 1641), πατὴρ λαοῦ διὰ βίου (Мантинея, Lifshitz, DF, 9). Леон полагал, что если титул διὰ βίου в римских надписях (или, по крайней мере, в некоторых из них), действительно, относится к должности архонта, то в этих случаях она должна была быть скорее почетной, чем связанной с реальным выполнением каких-либо обязанностей[127].

Дважды встречается титул «малолетний архонт» (ἄρχων νήπιος)[128]. Здесь титул явно носит почетный характер, возможно, как признание почетного статуса семьи в общине. Такого рода почести ребенку не были чем-то беспрецедентным – италийская муниципальная жизнь знает детей-декурионов, а христианские общины – детей-чтецов (lectores)[129].

Два других титула – архонт πάσης τιμῆς и архонт alti ordinis известны только в Риме[130]. Фрей понимал τιμή как «стоимость», «плата» и на этом основании считал, что архонт πάσης τιμής выполнял обязанности казначея и отвечал за финансы общины[131]. Леон интерпретировал титул как указывающий на более высокое положение его носителя по сравнению с обычным архонтом и рассматривал титул «архонт alti ordinis» как его латинский эквивалент. Недавно была высказана другая гипотеза, по которой титул «архонт alti ordinis» вообще никогда не существовал и появился в результате неправильной интерпретации текста надписи[132]. Вильямс предлагает иное толкование: она считает, что три титула – ἄρχων διὰ βίου, ἄρχων πάσης τιμῆς и archon alti ordinis обозначали одну и ту же должность в разных общинах. В соответствии с ее гипотезой структура общин была различной, и разнообразие титулатуры как раз и отражает отсутствие единообразия[133].

В шести надписях встречается титул μελλάρχων[134]. В соответствии со значением двух корней, образующих это сложное слово («будущее» и «архонт»), этот титул указывает на то, что его носитель получит должность архонта со временем («будущий архонт»). В известных на сегодняшний день надписях возраст таких будущих архонтов колеблется от двух лет и десяти месяцев[135] до тридцати восьми лет[136].

В двух надписях встречается термин ἐξάρχων[137]. Его пытались объяснить как антоним предыдущему титулу – «бывший архонт»[138]. Термины типа ἔξάθλος («прекративший атлетические упражнения»), ἔξηβος («вышедший из юношеского возраста»), в которых префикс ἐξ– указывает на изменение статуса, казалось бы, поддерживают такую интерпретацию[139]. Однако термины с префиксом έξ-, отрицающим предыдущий статус, крайне редки в греческом языке. Вильямс вообще считает, что предложенные параллели к делу отношения не имеют в силу того, что в обоих случаях речь идет не об изменении статуса, а об изменении возраста. «Вряд ли двадцатилетнего Гая Фурфания Руфа можно считать вышедшим из возраста архонта, когда гораздо более старшие люди занимают эту должность», –־ утверждает она[140]. Редкость слов с такой словообразовательной моделью делает практически невозможным решить (по крайней мере, в случае с ἔξαθλος), идет ли речь о бывшем статусе или о возрасте. С другой стороны, префикс ἐξ– может появиться как заимствование из латинского языка – проникновение латинских аффиксов в греческий язык хорошо известно. Впрочем, в данном случае необходима некоторая осторожность, учитывая, что обе надписи, содержащие этот титул, датируются III–IV вв., а значение «бывший» для латинского префикса ex– зарегистрировано не раньше конца 360-х гг[141].

По другой интерпретации ἐξάρχων является эквивалентом ἄρχών, но объяснить, зачем понадобился вариант для такого обычного и распространенного термина, не так просто[142]. Некоторые рассматривали ἐξάρχων как эквивалент ἔξαρχος (титул главы администрации провинции), а у христиан старшего из епископов и по аналогии видели в эксархонте главу всех римских евреев[143]. В другом варианте он оказывается президентом совета общины наподобие герусиарха[144].

(4) γραμματεύς (секретарь). По распространенности этот титул стоит на втором месте после ἄρχών. У нас есть двадцать пять примеров титула γραμματεύς[145], два – μελλογραμματεύς («назначенный секретарь»)[146], один – γραμματεὺς νήπιος («малолетний секретарь»)[147]. Наличие последнего, возможно, говорит о том, что должность секретаря общины, по крайней мере в некоторых семьях, могла передаваться по наследству[148].

(5) ὑπερέτης (служитель) упомянут лишь в одной надписи[149]. В греческом языке классического и эллинистического периодов это слово обозначало любое существо, будь то человек или божество, которое выполняло распоряжения кого-нибудь, высшего по отношению к себе[150]. Очевидно, что основное значение его было таким же и в иудейском контексте. Обычно в НЗ этим словом (во множественном числе) обозначают слуг, находившихся в ведении первосвященника/первосвященников или фарисеев (Мф 26:58; Мк 14:54, 65; Ин 7:32, 45-46; 18:3; Деян 5:22, 26). Среди прочих обязанностей они выполняли распоряжения, связанные с арестом обвиняемых[151].

Согласно Лк 4:20, во время службы в обязанности служителя входило приносить и уносить свиток Священного Писания. Принято считать, что служитель, помимо этого, заботился о светильниках, объявлял о начале субботы и, возможно, даже выполнял обязанности ризничего – обычно ὑπερέτης сопоставляется с חזן раввинистических источников[152].

Каждая община в таком случае должна была иметь служителя, и отсутствие упоминаний этой должности в эпитафиях скорее всего свидетельствует о нежелании ее упоминать в силу незначительности[153].

(6) φροντιστής. В римских надписях встречается только два упоминания этой должности[154]. Считается, что она была престижной, поскольку в обоих случаях стоит в конце списка важных должностей, которые занимал покойный. Похоже, что она была выборной – в одной из надписей сказано, что покойный занимал пост фронтиста дважды. В неиудейском контексте термин используется как эквивалент лат. procurator и означает нечто вроде администратора. На этом основании Фрей заключил, что φροντιστής выполнял обязанности менеджера общины[155].

(7) προστάτης. Титул известен по двум надписям[156]. За пределами иудейского мира этим термином обозначали или главу политического образования, или патрона какого-нибудь объединения (лат. patronus). В соответствии с общепринятой точкой зрения, здесь термин употребляется во втором значении: простат общины защищал ее интересы перед обществом в целом, но в особенности перед властями[157]. Вильямс в соответствии со своей теорией разнообразия структур и титулатуры в разных общинах Рима рассматривает простата в одной общине как альтернативу архисинагогу в других[158].

(8) πατήρ (μήτηρ) συναγωγῆς. Титул «отец синагоги» встречается в десяти эпитафиях[159], «мать синагоги» – в трех[160]. Как правило, оба рассматривались как почетные, возможно, не связанные с какими-либо обязанностями[161]. Основанием для такой интерпретации служило представление о том, что женщины не могли заниматься какой-либо реальной деятельностью, и, следовательно, наличие среди носителей титула женщин заведомо предопределяло его исключительно почетный характер. Однако эпиграфические данные говорят об ином: во многих еврейских общинах женщины играли важную и даже лидирующую роль[162].

Характерно, что Кодекс Феодосия перечисляет отцов синагог вместе с должностными лицами иудейских общин среди тех, кто освобождался от государственных повинностей: Hiereos et archisynagogos et patres synagogarum et ceteros qui synagogis deserviunt, ab omni corporali munere liberos esse praecipimus[163]. Из этого закона[164], в котором должностные лица иудейских общин получают те же права, что и христианские клирики, с неизбежностью вытекает, что должность отца синагоги не могла быть только почетной – от повинностей освобождались те, кто полностью посвящал себя профессиональной религиозной деятельности[165]. Таким образом, по крайней мере, в IV в., когда был издан этот закон, отцы синагог какую-то работу для общины выполняли.

Некоторые исследователи считают, роль отца/матери синагоги была аналогична роли отца/матери коллегии, где эти титулы были эквивалентны титулам patronus и patrona[166]. По другой гипотезе, носители титулов отвечали в общине за благотворительную деятельность[167]. Ван дер Хорст полагает, что «отцы синагог были должностными лицами, так или иначе связанными с административной деятельностью, хотя наше представление о том, с какой конкретно, остается весьма неопределенным. Matres synagogarum имели те же самые обязанности»[168]. Ни одна из предложенных интерпретаций не может пока быть доказанной – ясно одно, что статус отца/матери синагоги был очень высоким.

(9) ἱερεύς. Среди римских надписей встречается пять с этим титулом[169] и одна с титулом ἱερίσσα[170]. Общепринятая точка зрения состоит в том, что ἱερεύς (священник) является эквивалентом др.-евр. כהן в значении «потомок Аарона» и что эти священники не имели официального положения в общине, «но благодаря их наследственному значению они выполняли некоторые обязанности во время службы, особенно при произнесении определенных благословений»[171]. Но какой бы незначительной ни была их роль, по крайней мере, в IV в. священники формально входили в круг лиц, освобожденных законодателем наряду с archsynagogi, patres synagogarum и всех остальных служителей синагоги (qui synagogis deserviunt) от литургий[172].

Женская форма ἱερίσσα скорее всего указывает на жену (или дочь) священника[173]. Иудаизм не знает женщин, выполняющих священнические обязанности, поэтому вряд ли возможно считать, что ἰερίσσα участвовала в религиозном действе (например, произносила благословения или читала из Торы)[174].

Устройство римских синагог не было уникальным, и большинство должностей, упоминающихся в римских эпитафиях, известны из эпиграфических источников по всему Средиземноморью. Разработанная структура и разнообразие должностных лиц в определенной степени отражают политическую организацию греко-римских городов[175]. Несмотря на это, необходимо признать, что значение многих титулов в еврейском контексте остается не вполне понятным и реконструкция структуры общин в значительной степени предположительна.

В заключение краткого обзора данных о еврейских общинах Рима необходимо напомнить еще раз о том, что львиная доля имеющихся в настоящее время источников относится ко времени позднее первого века. Из этого, однако, не следует, что о первом веке мы совсем ничего не знаем. Упоминание в Новом Завете некоторых должностных лиц в Палестине и в диаспоре позволяет сделать вывод о том, что, по крайней мере, некоторые элементы синагогальной системы, известной из позднейших источников, уже существовали во время Павла и Луки. Но на этом следует остановиться до тех пор, пока новые находки, как это уже не раз бывало в XX в., не позволят нам расширить (или даже изменить) наши представления о жизни еврейской диаспоры первого века.