Духовная культура средневековой Руси

§ 1. ИСТОРИОГРАФИЯ ПРОБЛЕМЫ

Невозможно переоценить значение истории человека как личности в развитии общества. Это поистине «нить Ариадны», разматывая которую исследователь прослеживает путь человека по всем сложнейшим лабиринтам прошлого. Человек всегда был и остается личностью, продуктом истории и ее субъектом, изменяющимся в ходе истории и ее изменяющим.

Эта «нить Ариадны» на материале древнерусской литературы (XI‑XVII вв.) последовательно прослеживается Д. С. Лихачевым в книге «Человек в литературе Древней Руси» (М., 1970) и в его других трудах, посвященных древнерусской литературе, ее истории, поэтике, текстологии. На материале учительной литературы эта же нить прослеживается В. П. Адриановой–Пе- ретц. То же самое можно сказать о работах других историков древнерусской литературы — Н. К. Гудзия, А. С. Демина, JI. А. Дмитриева, А. С. Елеонской, И. П. Еремина, А. С. Орлова, А. Н. Робинсона. Пафосом этих работ, каковы бы конкретно ни были их аспекты и источниковая база, является «человек» в литературе и общественной мысли Древней Руси. Этим же пафосом проникнуты труды исследователей древнерусского изобразительного искусства и зодчества — М. В. Алпатова, Г. К. Вагнера, Η. Н. Воронина, Н. А. Деминой, В. Н. Лазарева. Трудами исследователей воссоздается постепенный и противоречивый процесс нарастания в памятниках духовной культуры Древней Руси личностного начала. Но процесс этот, запечатленный в литературе, иконописи, зодчестве, представлен в них имплицитно, иначе мы имели бы дело не с художественным наследием, а с историей русской общественной мысли.

Для эпохи средних веков характерна синкретичность духовной культуры, протяженная во времени дифференциация ее состава, многозначность ее функций, что соотнесено с самим характером средневекового культурно–исторического процесса. Это, в частности, убедительно показано в статье Б. В. Рау- шенбаха «Иконография как средство передачи философских представлений»[250]. Но тем самым размежевание сфер духовной культуры, в свою очередь происходящее процессуально, составляет знаменательное явление в ее развитии, нарушая целостность собственно средневековой культуры, предвещая перемены радикального характера. Обратимся к глубокому обобщению Д. С. Лихачева: «В системе средневекового феодального мировоззрения не было места для личности человека самого по себе. Человек был по преимуществу частью иерархического устройства общества и мира. Ценность человеческой личности осознавалась слабо. В какой‑то мере она, конечно, осознавалась, но тоща на задний план отступала сама система. Сама человеческая личность, ее индивидуальность разрушала литературный этикет, монументальность стиля, подчиненность целому, церемониальность литературы и т. д. Непосредственное сочувствие человеку, простое сострадание ему, сопереживание с ним автора оказывались самыми сильными революционными началами в литературе. Мир, который в основном рассматривался в традиционной части литературы с заоблачной высоты и в масштабах всемирной истории, вдруг представал перед читателем в страданиях одного человека»[251].

Проблема самоценности человека и есть не что иное, как проблема «личности человека самого по себе». Обобщающая характеристика противостояния личностного начала началу авторитарному, предложенная Д. С. Лихачевым, сделана им на материале истории древнерусской литературы, но ее значение простирается на всю духовную культуру этой эпохи, отчасти и в силу синкретичности культурных явлений средневекового мира, на что мы обращали внимание. Заметим, что ученый пишет о «системе средневекового феодального мировоззрения», таким образом и сам выводя свою характеристику за пределы литературных явлений. В каких формах осуществлялось становление «личности человека самого по себе» в «системе средневекового феодального мировоззрения» и каково содержательное определение «личности человека самого по себе»? Между приведенной выше характеристикой противостояния (и противоборства) личностного и авторитарного начал в системе феодального мировоззрения, содержащейся в труде Д. С. Лихачева, вышедшем в свет в 1979 г., и главой «Открытие ценности человеческой личности в демократической литературе XVII века» в его книге «Человек в литературе Древней Руси», первое издание которой имело место в 1958 г., а второе — в 1970 г., есть преемственная связь. Ученый выступает с цельной последовательно проводимой концепцией. В названной главе читаем следующее: «Человеческая личность эмансипировалась в России не в одеждах конквистадоров и богатых авантюристов, не в пышных признаниях артистического дара художников эпохи Возрождения, а в «гуньке кабацкой», на последней ступени падения, в поисках смерти как освобождения от всех страданий. И это было великим предвозвестием гуманистического характера русской литературы XIX в. с ее темой ценности маленького человека, с ее сочувствием каждому, кто страдает и кто не нашел своего настоящего места в жизни»[252].

Здесь указаны глубинные исторические корни той литературы XIX в., которая провозгласила знаменитое: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость», как и последующее: «Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве». Находка счастливая, добытая любовным трудом исследователя на родной ниве истории русской литературы. Примечательно, что сам Φ. М. Достоевский сослался на источник своей мысли: «по народной правде и народному разуму». Но столь же известные слова позднейшего русского писателя: «Человек — это звучит гордо!» — также имеют корни в «народной правде и народном разуме». Если согласиться с оценкой культуры эпохи Возрождения, которой противопоставлена эмансипация человеческой личности в России, то следовало бы почесть за большую историческую удачу, что русское Предвозрождение не перешло в Возрождение. Конечно, исследователь далек от такой мысли, а оценка Возрождения в данном конкретном примере имеет в виду не его «героический энтузиазм» (Джордано Бруно), а то, что А. Ф. Лосев в труде «Эстетика Возрождения» назвал «обратной стороной титанизма»[253]. Но «обратная сторона» без «лицевой (не личинной!) стороны» — фикция.

Содержательной характеристике русского Предвозрождения посвящена статья Г. М. Прохорова «Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы», открывающая том Трудов отдела древнерусской литературы «Куликовская битва и подъем национального самосознания»[254]. Автор опирается на исследование Д. С. Лихачева, выдвинувшего концепцию Предвозрождения как явления, составляющего эпоху русского культурного развития, начинающуюся с XIV в. Он отправляется от трагического обрыва в истории Византии — ее падения в результате турецкого завоевания. Предсмертный вздох византийской культуры — исихазм, по мнению автора, был ее животворным духом, «последним творческим синтезом ее традиционной культуры[255], послужившим импульсом к «оживлению» православия по всей Восточной Европе. Это «оживление» действенно сказалось в духовной жизни русского общества. Русь ко времени падения Византии «едва–едва забыла свое языческое родо–племенное прошлое»[256]. Ордынское иго (мусульманское с начала XIV в.) вызывало нараставшее сопротивление, приведшее в 1380 г. к победе на Куликовом поле. Сопротивление требовало идеологической мотивировки и санкции, формированию которых особенно благоприятствовало, по мнению Г. М. Прохорова, усвоение византийского православного синтеза. «Мы знаем, что ей (Руси. — А. К.) предстояло стать «Святой Русью». Но ведь у нее были тоща и другие возможности, как и в момент «выбора вер» в X в.«[257] Далее исследователь стремится обосновать свой основной тезис, усматривая в исихазме восточноевропейский, прежде всего русский, эквивалент западноевропейскому гуманизму: рационалистическому гуманизму противопоставляется созерцательный мистицизм, однако тот и другой квалифицируются исследователем как «индивидуалистические течения»[258], образующие тем самым одно и то же предметное поле. Предвозрождение обретает позитивное определение в качестве «Православного возрождения»[259]. Православное возрождение выступает как восточноевропейский вариант Возрождения, специфика которого обусловливается всеми особенностями исторического развития России и ее культуры.

Однако историческое Возрождение широко обращалось к культурному наследию античности. Г. М. Прохоров проводит к этому параллель. «Можно даже сказать, — пишет он, — что церковное возрождение было возрождением в том самом строгом смысле, что и внецерковное, т. е. обращением к античности (была ведь христианская античность). А термин «православие» означает не только восточную ветвь христианства, но и «правомыслие»; и в последнее время редеет число ученых, отказывающих паламизму в «правомыслии» в древнем, антично–христианском смысле слова»[260].

Г. М. Прохоров ставит вопрос, «как оценивать его («Православное возрождение». — А. К.) в масштабе и перспективе мирового культурного развития», и отвечает: «От захватывающих дух возможностей таких сопоставлений, блестяще иллюстрированных Н. И. Конрадом, вряд ли можно отказываться, не ограничив себя тем самым довольно низким потолком теоретического мышления»[261]·

Воздадим должное самой идее о возрастающем влиянии православной идеологии того периода отечественной истории, в фокусе которого стоит Куликовская^ битва. В связи с 600–летним юбилеем победоносного сражения с ордынцами писали и мы о неоправданности ощущения имен церковных и монастырских деятелей в некоторых исследованиях, посвященных Куликовской битве, об односторонней трактовке религиозных мотивов в памятниках литературы Куликовского цикла и о том, что противостояние народа поработителям в формах сознания того времени выражалось антитезой: христиане — неверные. Наконец, напомнили об идеологической параллели — возросшим влиянием католицизма в ходе Реконкисты народов Пиренейского полуострова, особенно на завершающем ее этапе[262]*.

Однако построения Прохорова спорны. Религиозная санкция патриотической борьбы в ее кульминационный период не означает, что таковая была исихастской. Если она была таковой, то возникает вопрос, почему исихазм не затронул как раз литературных произведений Куликовского цикла, хотя христианские мотивы (в одних случаях больше, в других — меньше) в них представлены. «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго» не в счет: памятник полон загадок, вызывающих споры исследователей, нет ясности и в его хронологическом приурочении. Но и без всех сделанных оговорок он составил бы исключение, которое подтверждает правило.

Неверно, что в XIV в. Русь «едва–едва забыла свое языческое родо–племенное прошлое». Степень христианизации русского общества к XIV в. никак не соответствует характеристике «едва–едва». Обратим внимание хотя бы на то, что в XIV в. оппозиция церкви, в отличие, например, от раннего периода, коща она выражалась выступлениями, руководимыми волхвами, выступала в качестве открытой ереси стригольников — ереси рационалистически–христианской.

Исследователь оспаривает оценку исихазма, предложенную И. П. Медведевым в его книге «Византийский гуманизм XIV·—XV вв.» и противоречащую его, Г. М. Прохорова, оценке исихазма как культурно–исторического явления. Представляется, что ход мыслей И. П. Медведева обрисован исследователем упрощенно. Но и не только И. П. Медведев противостоит взглядам Прохорова на исихазм. Неспособность исихазма выступать в качестве фактора духовного единения народа перед лицом внешних завоевателей, более того, дезинтегрирующая роль исихазма в борьбе с нашествователями обоснована в трудах ведущих отечественных византиноведов. В работе Г. Г. Литав- рина «Византия в период гражданской войны и движения зилотов (1341—1355 гг.)» читаем: «Паламиты (исихасты. — А. К.) не видели турецкой угрозы. Они сеяли иллюзии, говоря о возможности обращения турок в христианство и превращения их в новых подданных. Идеология смирения перед турками — паламизм — сыграла зловещую роль в истории борьбы с турецкой агрессией»[263]. В работе, посвященной византийской философии и богословию в XIII‑XV вв., М. Я. Сюзюмов однозначно оценивал паламизм как идеологию, враждебную «всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям», как разрушившую «всякую связь церковной идеологии с патриотическим и социальным движением». Конечный вывод Сюзюмова: «Асоциальный характер паламизма несомненен»[264]. К оценкам паламизма как идеологической силы, прокладывавшей путь турецкой экспансии в Византию, приходит и западный историк–исламовед Густав Э. фон Грюнебаум.[265]

Постановка вопроса об античном наследии христианства, усвоенном «Православным возрождением», столь же расплывчата, как и само понятие о «Православном возрождении». Какое наследие имеется в виду? Доникейское христианство? В таком случае это раннее христианство, далекое от посленикейского. Патриотическое наследие, уходящее в поздний эллинизм? В последнем случае мыслители Возрождения действительно к нему прибегали, черпая в нем не столько то, что являлось христианским, сколько то, что оставалось в нем неоплатоническим. В первом случае современники Возрождения — идеологи реформационных движений — действительно обращались к социально–этическим идеям раннего христианства, чему в исихазме места не нашлось ни в его византийском оригинале, ни в его восточноевропейских копиях. Понятие о «христианской античности» фактически заслоняет вопрос об отношении русского феодального общества к античности в прямом смысле слова. Оправданы ли искания на обходных путях, тем более сомнительной надежности, пока не опробованы прямые пути поиска? Древнерусская письменность знала имена Аристотеля, Демокрита, Диогена, Зенона, Ксенофонта, Менандра, Пифагора, Платона, Плутарха, Сократа, Софокла, Филона, Фукидида, Эпиктета — какое разнообразие и богатство имен! Правда, знали не их учения и сочинения, но и не только имена. Как правило, пользовались популярностью этические афоризмы античных авторов и эпизоды их биографий. Сведения, конечно, отрывочные, не всегда имеющие точные авторские адреса, но все‑таки чаще восходящие к подлинным идеям античных писателей.

Примечательны дальнейшие судьбы этого наследия. Оно переходило из одних древнерусских сборников в другие, из века в век, ще–το в XVII в., казалось бы, затерялось, в действительности же претворилось и растворилось в русской народной культуре, обрело в ней новую жизнь (в фольклорных формах) и оказало воздействие на русскую классическую литературу XIX в.[266]

Само собой разумеется, афоризмы античных авторов соседствуют в древнерусских сборниках с цитатами из Священного Писания и сочинений отцов церкви. Здесь наличествует однорядовый перечень авторитетов, на что мы в свое время обратили внимание и в чем с нами согласился Μ. Н. Тихомиров, впрочем заметивший, что если Аристотеля и Платона правомерно ставить в один ряд с Василием Великим и Псевдо–Ди- онисием Ареопагитом (в понятиях древнерусских книжников), то вводить в него Фалеса и Демокрита «не очень правильно»[267]. Почтенный ученый, быть может, держался мнения о большой искушенности древнерусских книжников в учениях античных философов. В этом случае его замечание было бы вполне оправданным.

Так или иначе, но прославленные идеологи западноевропейского Возрождения, такие как Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, Хуан Луис Вивес, Эразм Роттердамский и многие, многие другие, обращались к сочинениям Псевдо- Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Августина, вообще к широкому репертуару сочинений восточных и западных отцов церкви.

В концепции так называемого «Православного Возрождения» остаются необобщенными наблюдения и материалы, содержащиеся в статьях А. Н. Свирина «К вопросу о связях художественной культуры Древней Руси с античным миром»[268], А. А. Зимина «Античные мотивы в русской публицистике конца XV века»[269], О. В. Творогова «Античные мифы в древнерусской литературе XI‑XVI вв.«[270], Д. М. Буланина «Источники античных реминисценций в сочинениях Максима Грека»[271], М. А. Салминой «Античные мифы и хронограф 1617 г.«[272]. Библиография отнюдь не исчерпывающая, не говоря уже о больших резервах к исследованию судеб античного наследия на Руси, заключающихся в трудах искусствоведов, особенно в трудах М. В. Алпатова и В. Н. Лазарева.

А теперь вернемся к упомянутой Г. М. Прохоровым концепции культурно–исторического процесса академика Конрада. Она развернута в книге «Запад и Восток», опубликованной в 1966 г. К этому времени концепция восточноевропейского Предвозрождения не только была сформулирована, но уже и вызвала дискуссию в литературе. Среди оппонентов этой концепции выделяется В. Н. Лазарев, которого особенно шокировало преувеличение, как он считал, роли исихазма в культурном процессе XIV‑XV вв.[273]. Другой ведущий искусствовед М. В. Алпатов в работах на темы древнерусского искусства не ставит акцента на исихазме, заметим, без ущерба для решения своих творческих задач. Концепция Предвозрождения вызвала интерес и реплики западных ученых, не оставшиеся без ответа[274]. Академик Д. С. Лихачев, отвечая Рикардо Пиккио, писал: «Термин же «Предвозрождение», предлагаемый мною, указывает на своеобразие культурного движения XIV‑XV вв., на его мировые, наднациональные связи, определяет его типологически»[275]. Раз речь идет о культурном движении, имеющем «мировые, наднациональные связи», то, казалось бы, это движение не могло не привлечь внимания автора книги «Запад и Восток». Однако свою концепцию Н. И. Конрад не оснащает материалом истории древнерусской культуры. Было бы упрощением предположить неосведомленность Н. И. Конрада в литературе по данному вопросу, столь его волнующему и значительному. Сюжеты древнерусской истории интересовали Н. И. Конрада, особенно сопричастные его востоковедческим интересам, например Куликовская битва в ее национальном и международном значении (как для Запада, так и для Востока).

В трудах Η. И. Конрада есть упоминания о Древнерусском государстве как завершившем формирование исторической общности Европы, о значении связей с Византией для социально–экономического строя Древней Руси, о сопряженности истории Киевской Руси и централизующегося Русского государства с историей Монгольской империи и державы Тимура, о значении Древнерусского государства во всемирной истории, о могуществе русской державы в XVI в., о восстании Болотникова, даже о «московском барокко».

Почему же ученый обошел молчанием вопрос о Возрождении или же о Предвозрождении в России? Потому, что считал его недостаточно изученным, во всяком случае к тому времени, коща работал над книгой «Запад и Восток». Он так и писал: «Хорошо изучено же, как известно, только то, что относится к Ренессансу в Италии и других странах Западной Европы… уже гораздо менее изучен вопрос об эпохе Возрождения в странах Центральной Европы и еще менее — Восточной»[276]. К «Восточной» Н. И. Конрадом дана сноска: «Решительный сдвиг в этой области произвела выдающаяся работа И. Н. Голени- щева–Кутузова» (см.: Голенищев–Кутузов И. Н. Итальянское Возрождение и славянские литературы XV‑XVI вв. Μ., 1963)[277]. Но, как известно, в книге И. Н. Голенищева–Кутузова нет понятия о восточноевропейском Предвозрождении. «Точкой отсчета» служит Голенищеву–Кутузову итальянское Возрождение и его гуманистическая идеология. Именно этот тип Возрождения изучен исследователем на материале славянских литератур XV‑XVI вв. Высокая оценка Н. И. Конрадом книги «Итальянское Возрождение и славянские литературы XV— XVI вв.» свидетельствует и о «точке отсчета» самого Н. И. Конрада в оценке возрожденческих движений на европейском театре. Славянские литературы XV‑XVI вв., исследованные Голенище- вым–Кутузовым (Далмация, Чехия, Польша, Хорватия), принадлежали или тяготели к католическому «кругу земель».

Каковы же мотивы, побудившие Н. И. Конрада не отозваться на исследования проблем возрожденческого культурного процесса в странах Восточной Европы? Здесь дело в критериях и в ожидании дальнейших исследований, которые могли бы послужить прочным основанием для соответствующих выводов. В этом смысле понимаем мы ссылку Н. И. Конрада на книгу Голеницева–Кутузова именно в том месте, где автор книги «Запад и Восток» писал о наименьшей изученности вопроса о возрожденческой культуре в странах Восточной Европы. Эта ссылка со столь похвальной оценкой звучит и как призыв к расширению поля исследований, призыв обнадеживающий.

Нам не представляется обоснованным отвергать предложенное понятие о восточноевропейском Предвозрождении, если, конечно, не идентифицировать его с «Православным Возрождением». Концепция Д. С. Лихачева учитывает множественность факторов культурного процесса, и она эластична. Вопрос состоит в качественной характеристике явления, а не в терминологии. Ибо всякое новое культурное явление, рождающееся в условиях тех или иных господствующих традиций, не может сразу обрести адекватную себе фюрму и неизбежно возникает в форме нового перетолкования старого. Невозможно отвлекаться от исторической динамики исследуемых явлений — их становления, развития и последующих судеб. Нельзя ли, приняв во внимание критерии, предложенные Н. И. Конрадом, осмыслить новации в русском культурно–историческом процессе, новации, действительно составившие эпоху во второй половине XIV— первой половине XVI в.? Нельзя ли осмыслить их без выдвижения на передний план исихазма (не говорим без исихазма), с должным вниманием к интересу русского общества этого времени к подлинному античному наследию, и к патриотическому, связанному с философской мыслью поздней античности, и, наконец, но не на последнем месте, к культурному наследию, завещанному Древней Русью? Нельзя ли осмыслить культуру, обозначенную как Предвозрождение в качестве динамической системы с внутренними «монадами», сорганизованными (более стройно или менее) верховной регулятивной идеей, определить каковую еще предстоит?

В замечаниях на статью Рикардо Пиккио, опубликованных в 1961 г. и непосредственно относящихся к проблеме восточноевропейского Предвозрождения, Д. С. Лихачев предупреждал: «Неправильно, кроме того, сводить крупное культурное движение к одному только подъему церковной религиозности, тем более что в движении XIV‑XV вв. большую роль играли противоцерковные еретические и близкие к еретичеству направления»[278]. Лихачев в подтверждение своей мысли ссылался на работу К. Онаша «Возрождение и Предреформация в византий- ско–славянском православии»[279]. Год спустя Лихачев писал, что до конца XVII в. «могут быть отмечены (в России. — А К.) только отдельные элементы возрожденческой культуры»[280], именно возрожденческой, а не предвозрожденческой. И теперь уже ссылался на работу академика М. П. Алексеева «Явления гуманизма в литературе и публицистике Древней Руси (XVI‑XVII вв.)» (1960) и на три работы автора настоящего исследования, опубликованные в 1958—1960 гг.

В цитируемом труде Д. С. Лихачева различие между Возрождением и Предвозрождением усматривается в том, что последнее «еще тесно связано с религией. В нем уже сильны еретические течения и антицерковные настроения, пробуждается индивидуализм, божество очеловечивается, все наполняется особым психологизмом, динамикой, рвущей со старым и устремляющейся вперед. Но религия по–прежнему подчиняет себе все стороны культуры»[281]. Этот комплекс признаков с выдвижением пробуждающегося «индивидуализма», антропофи- кацией теоса вместо теификации антропоса (последнее в исихазме), казалось бы, необходим и достаточен, чтобы увидеть в русской действительности XIV‑XV вв. становление новой культурной системы. Настораживает «особый психологизм», тяготеющий к исихазму, если мы правильно поняли концепцию Лихачева. Вместе с тем дань, отданная Лихачевым еретическим движениям, ведет к индивидуализму рационалистическому, а не мистическому, как в исихазме. В работе историко–методо- логического характера «Русское Предвозрождение в истории мировой культуры (конспективное изложение концепции)» Лихачев пишет: «Индивидуальность человека в эпоху Предвоз- рождения была признана в сфере эмоций, а затем уже в сфере мысли. Предвозрожденческая эмоциональность перекликалась с иррационализмом и мистицизмом и не была связана с секуляризацией. Предвозрождение не являлось поэтому простым началом Возрождения»[282].

Эта работа Д. С. Лихачева, опубликованная в 1974 г., являлась продолжением и развитием его предшествующих характеристик Предвозрождения. Она представляет собой и отзыв на концепцию «закономерности развития мировой культуры», содержащейся в книге Н. И. Конрада «Запад и Восток». С признания этой концепции и начинается названная работа Лихачева. Идея развития духовного содержания сменяющихся культурных эпох, сформулированная Лихачевым применительно к истории отечественной культуры, и убедительна, и плодотворна. Но насколько оправдана характеристика фазы идейного развития — предвозрожденческой — как перекликающейся с иррационализмом и мистицизмом? К «мистицизму» дается отсылка на суждение Конрада о рационализме и мистицизме, а именно: «Говоря о рационализме и мистицизме, Н. И. Конрад замечает: «И тот и другой — лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догм; к выходу в сферу полной духовной, а значит, и творческой свободы, а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки» СКонрад Н. И. Запад и Восток. С. 263) «[283].

Но это лишь часть суждения Н. Й. Конрада. Тексту, приведенному Д. С. Лихачевым, сразу сопутствует: «Только не следует понимать мистику единственно в аспекте религиозного сознания. Может быть, такой она была в некоторых направлениях итальянского Возрождения, но не такой она была в китайском Возрождении: это была мистика философская, никакого отношения к религии не имевшая.

Необходимо также напомнить еще раз, что для дальнейшего прогресса общественной мысли наиболее плодотворным оказался путь рационализма»[284]. Мистика бывает не только религиозной, как и рационализм бывает не только философским. Рационализм русских еретиков был религиозным рационализмом. Но и таковым он нес задатки наиболее прогрессивного развития общественной мысли, тогда как исихазм представлял собой концентрированную религиозную мистику. И об этом сказать важно, имея в виду, что разграничительная линия между Предвозрождением и Возрождением проводится Лихачевым через область религии.

Здесь уместно напомнить о научной конференции, посвященной проблемам соотношения гуманистических, рефюрмаци- онных и контрреформационных движений, происходившей в Москве в феврале 1979 г. Материалы конференции опубликованы в книге «Культура эпохи Возрождения и Реформация» (М., 1981). Русская тема, да собственно вся восточноевропейская, не прозвучала на конференции, что огорчительно не для одних «русистов», но и для специалистов по всеобщей истории — из поля зрения выпал крупный культурный регион, познавательно дарственный не только по не преходящим ценностям, в нем выработанным, но и по своеобразию и реальным связям с культурами народов Центральной и Западной Европы. Научная дискуссия 1979 г. выяснила, и выяснила однозначно: религиозный рубеж между Возрождением и Реформацией оказался проходимым по обе стороны.

Почему русское Предвозрождение не перешло в Возрождение? На этот вопрос Д. С. Лихачев отвечает: «Предвозрождение на Руси не принесло за собой Возрождения. Следующая за Предвозрождением ступень не могла развиться. Причин тому много. Одна из них заключалась в том, что для этого недостаточно было собственных культурных сил»[285]. Каких именно? Недостаточность «своей античности», которая смогла бы заменить собой классическую античность. Падение Византии оборвало «ту культурную общность, которая так необходима была для развития культуры». Далее — «падение городов–ком- мун — Новгорода и Пскова»: «Духовные силы народа поглощались трудным развитием централизованного государства»[286]. Еще и то, что «Союз церкви и государства укрепил церковь, способствовал подчинению церкви государству и усиливал церковь государственной помощью против еретиков и свободомыслящих». В результате: «В XVI в. начинается полоса застоя с некоторыми, впрочем, посторонними вкраплениями ренессансных мотивов и других заимствований в архитектуре, изобразительном искусстве, общественной мысли»[287]. Уточним: «полоса застоя» наступила все же во второй половине XVI в., после опалы, постигшей в первой половине века всех ярких представителей русской публицистики и общественной мысли, расправы в середине века с еретиками Феодосием Косым, Матвеем Башкиным и их последователями.

Но вот что привлекает внимание: о негативных последствиях Для культурного развития сказано, в частности, что они вызваны были успешной борьбой церкви и государства с еретиками и свободомыслящими. Где же затерялся на этом отрезке пути исихазм, эта «живая душа» Предвозрождения, следуя концепции Д. С. Лихачева? Ведь в перечне причин прерыва культурной непрерывности в XVI в. нет и упоминания об исихазме как культурной утрате, между тем как победа церкви и государства над еретиками и свободомыслящими названа. Не ведет ли в этом примере умолчание к отказу исихазму в творческих потенциях по отношению к культурному развитию, выразившемуся в Возрождении? К квалификации (де факто) того, что считалось живой душой Предвозрождения в качестве души мертвой? Это вполне согласовывалось бы и с оценкой исихазма как «синтеза» средневекового православия (конечно, церковного)? Как и Д. С. Лихачев, мы не изучали исихазм по первоисточникам и специалистами–византиноведами не являемся. Мы пользуемся историографией вопроса. И считаем убедительными выводы едва ли не самого крупного современного эрудита в области истории, идеологии и психологии исихазма — И. Мейендорфа, выступавшего и на страницах Трудов отдела древнерусской литературы. Памятуя, что об исихазме в его отношении к Предвозрождению говорилось как о явлении «наднациональном» и даже «мировом», уместно обратиться к следующей констатации Мейендорфа относительно борьбы исихастов (паламитов) с их противниками: «Ее развитие и ее исход определяют последующую историю Восточной церкви. Если бы, в самом деле, эта последняя (Восточная церковь. — А. К.) осталась пассивной перед подъемом номинализма, нет никакого сомнения, что подлинный ураган новых идей, которые принесло с собой Новое время, привел бы ее к кризису, напоминающему тот, который перенес христианский Запад, иными словами, к неопаганизму Ренессанса, к Реформе церкви в соответствии с новой номиналистической философией»[288].

Поиски самоценности человека как ценности гуманистической на путях исихастского «индивидуализма» (называть ли таковой «Православным возрождением» или «Предвозрождени- ем») заводят в тупик.

Монографические исследования второй половины 50—60–х гг., в которых рассматривались явления гуманизма в русской общественной мысли — Н. А. Казаковой, Я. С. Лурье, А. А. Зимина, и наши стимулировали интерес к идейным движениям XV‑XVI вв. в международных кругах ученых. Наиболее решительным критиком именно наших работ выступил немецкий исследователь Э. Хёш, автор книги «Православие и ересь в Древней России», обязанной, однако, отечественным разработкам источников и проблем. Хёш пишет: «Наиболее далеко в конкретизации этих понятий (о русских реформаци- онных движениях. — А. К.) продвинулся А. И. Клибанов», а именно: «Он посчитал возможным, исходя из ряда изученных рукописей, включить как равноценную в рамки западноевропейской истории русскую духовную жизнь на рубеже XVI века»[289]. Что верно, то верно, но что неверно, то неверно. Верно, что мы стремились выявить в русской общественной мысли XV — первой половины XVI в. созвучия западноевропейской гуманистической мысли. Неверно, что мы считаем эти явления (по богатству и разработанности идейного содержания, масштабу, сфере влияния) «равноценными» сопоставляемым явлениям в западноевропейской истории. Для такого утверждения Э. Хёш не мог почерпнуть оснований ни в одной из наших работ.

В чем отдает нам должное Э. Хёш, правда не без преувеличений, но что признательно принимаем, так это его слова: «Все же Клибанов имеет право претендовать на заслугу, так как он привел в действие дискуссию между учеными Востока и Запада… в ходе которой… дифференцировались и стали более нюансированными представления о русском средневековье»[290]. Мы не хотим остаться в долгу и отмечаем заслугу Э. Хёша, признавшего «бесспорные и большие успехи советских исследователей ересей в том, что они впервые систематически проработали и открыли рукописные источники, которые… хранятся в архивах»; «благодаря этим изданиям мы сегодня располагаем, по крайней мере для еретических группировок на повороте к XVI столетию, солидным источниковедческим материалом для того, чтобы делать выводы»[291].

Остановимся на двух вопросах. Первый — источниковедческий. Э. Хёш рассматривает введенные в научный оборот отечественными исследователями источники по истории и идеологии еретических движений, в частности и особенности «Пермские глоссы» Ивана Черного, «Лаодикийское послание» Федора Курицына и связываемое нами с ним анонимное сочинение «Написание о грамоте». По мотивам источниковедческим Э. Хёш дает отвод этим источникам как памятникам истории ереси последней трети XV — начала XVI в. Что касается глосс Ивана Черного, то из привлекаемых нами четырех рукописных книг, содержащих пермские глоссы, лишь две подписаны Иваном Черным, а привлечение двух других вызывает сомнения (со ссылкой на Я. С. Лурье, действительно считавшего, что в этих двух случаях требуются дополнительные источниковедческие изыскания). Принадлежность Федору Курицыну «Лаодикийского послания» как будто сомнений не вызывает, но, во–первых, смысл сочинения темен, а степень его оригинальности, приняв во внимание наличие к нему иудаистско–христианских параллелей, опять‑таки сомнительна. Да и «Написание о грамоте» тоже имеет параллели в византийских грамматических сочинениях, а функция понятия о «самовластии», содержащегося в нем, не поддается однозначному толкованию. Однако только ли источниковедческие требования лежат в основе скептических замечаний Хёша? Не сказываются ли на них его концептуальные соображения? Наши дерзания включить русское религиозное свободомыслие в «рамки» истории западноевропейской гуманистической мысли, не они ли и настраивают Хеша на скептический лад? Предполагаем, не без того. Хёш пишет: «Этой эмансипации духа из религиозных пут и открытию гуманизма в качестве нового принципа понимания человека и мира… посвятил ряд программных сочинений А. И. Клибанов.

Предложенными им интерпретациями к «Лаодикийскому посланию», «Написанию о грамоте» и «Сказанию о Петре, волошском воеводе» он сблизил умственное развитие русского «свободомыслия» с попытками итальянского гуманизма по–но- вому представить образ человека, чья основная идея об абсолютном значении человеческой личности нашла соответствие в учении о «самовластии» в России»[292].

Книга Хёша дает поводы для самокритических размышлений по ряду пунктов. Его полемика охватывает едва ли не весь фронт наших аргументов и источниковедческих наблюдений. Разбор книги Хёша в данном случае не самоцель. И достаточно отозваться на его довод, имеющий в аспекте источниковедческом общее значение. Наше «одностороннее сосредоточение на «малодифференцированном понимании ересей», как он пишет, приводит к «ряду решительных высказываний, доказательная сила которым придается методом замкнутого круга»[293]. Тем временем «доказательная сила» доводов Хёша состоит в разрыве цепи внутренне связанных, содержательно тяготеющих друг к другу и более или менее одновременных источников и логической последовательности умозаключений, на них выстраивающихся. Если рассматривать источники, игнорируя их содержательную рядоположенность, если изолировать элементы из системы, то возможно любое их истолкование, любая их комбинация, однако уже чисто вербального характера. При таком препарировании «диалог» исследователя с источником не может осуществиться.

Коща, в частности, мы обратились к «пермским глоссам» Ивана Черного для характеристики направления его взглядов, мы не обходили собственно источниковедческих задач. Но источниковедение также не существует ради источниковедения как и искусство ради искусства. Источник не только «плоть», он и «душа». И, считаясь с этим, мы полагали достаточными источниковедческие наблюдения, которые мы привели в пользу принадлежности «пермских глосс» Ивану Черному. В контексте других источников как раз выявилась та «одна сторона», которая и предваряется и преемствуется другими источниками, соотнесенными с еретическим движением. Следует понимать различие между «односторонностью» и монизмом исторического исследования. Кстати сказать, отечественный исследователь, поставивший перед собой задачу прямо источниковедческую и палеографическую, подтвердил, как и следовало ожидать, принадлежность одного из двух (неподписанных) сборников, привлекаемых нами, Ивану Черному и с наибольшей долей вероятности — второго[294].

Проблема «параллелей» чрезвычайно осложнена подходом средневековых «интеллектуалов» к своим задачам. Они сами сосредоточенно искали «параллелей», прибегая к патристике и не пренебрегая апокрифами. Они достигали большой полноты «самовыражения», пользуясь материалом, освященным именами авторитетов. Они «разыгрывали» их сочинения, безупречно отсчитывая количество и высоту звуков, отвечавших их собственной заданности. Это был «хорошо темперированный клавир», но с расчетом на слух современников, а не исследователей, которые ничего, кроме «параллелей», в нем не воспримут. Исследование «параллелей» вне историзма и ведет в «заколдованный круг», от которого нас предостерегает Хёш.

И наконец. Разве итальянские гуманисты Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола, к идеям которых мы приводили древнерусские (XVI в.) параллели, сами не прибегали к «параллелям»? К прямым заимствованиям из античных и позднеантичных авторов? Прибегали, что указывает не на компилятивность, тем более не на подражательность, а на преемственные связи в культурно–историческом развитии. Существенны параллели иного характера. Мы писали о единстве основания умозаключений итальянских (конечно, и немецких) гуманистов, из которого у них следовали далеко идущие выводы. Таковое составляли библейские тексты (Второзаконие. XXX. Ст. 15 и 19), утверждавшие за человеком свободу выбора между добром и злом. Здесь начальный пункт умозаключений гуманистов, приходивших в итоге к признанию суверенитета человеческой личности. Тот же самый исходный пункт служил авторам «Лаодикийского послания», «Написания о грамоте» (и другим), чтобы пройти свой отрезок пути к утверждению самоценности человека. Много ли, мало ли продвинулись русские авторы в разработке и утверждении самоценности человека, вопрос другой. Важен отправной момент и направление хода их мыслей. Вот о каких параллелях идет речь, а сводить исследование к обнаружению тех или иных текстовых созвучий в разных памятниках литературы и общественной мысли, как это ни существенно, означает остаться в преддверии исследования.

В историографии 70–х гг. возродился интерес к вопросу о роли иудаизма в истории и идеологии русских еретических движений, что противоречило концепции, утвержденной в работах второй половины 50—60–х гг. Концепция была единой, но с разными оттенками. Я. С. Лурье считал надуманным, служащим цели дискриминации обличение еретиков как «жидовствующих». Это не вызывало и не вызывает у нас сомнений. Однако мы не снимали вопроса о влиянии на еретическое движение евреев, сопутствовавших князю Михаилу

Олельковичу при посещении им Новгорода в 1470 г. Мы писали: «Никакие акты церковного мракобесия не должны уводить исследователя в сторону от поисков драгоценных следов культурных контактов, складывавшихся на почве взаимных интересов между представителями русского и других западных и восточных народов»[295]. И сейчас придерживаемся того же мнения. Близок к этому и А. А. Зимин. В книге, законченной в 1978 г., А. А. Зимин писал: «Попытка отыскать корни вольнодумства в «жидовстве» не может не показаться крайне тенденциозной, учитывая прочные местные традиции ереси»[296]. Однако Зимин не исключает возможности культурного влияния на эти местные традиции окружения Михаила Олельковича, в частности некоего Схарии, личность которого не установлена. Им мог быть «таманский князь» Захарий Гвидольфи, родом генуэзец, а верой караим, следовательно исповедовавший иудаизм, хотя и не ортодоксальный.

В этом предположении Зимин ссылается на статью Г. М. Прохорова «Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовски мудрствующих», опубликованную в 1972 г. в ТОДРЛ (Т. XXVII). Статья Прохорова информативна и изобилует интересными наблюдениями. Думается, однако, что автор чересчур доверчиво относится к дореволюционным публикациям в «Еврейской энциклопедии», «Еврейской старине», как и к зарубежным изданиям последнего двадцатилетия, привлекшим его внимание. В частности, неосновательно высказывание Прохорова об исторической преемственности между сектой субботников и ересью «жидовствующих». Никаких промежуточных звеньев между ересью последней трети XV — начала XVI в. и сектой субботников, известной с начала XVIII в., никем никогда не было выявлено. Прохоров основывается на дореволюционной литературе о субботниках (Н. Ас- тырев, А. Украинский, православный миссионер А. Юницкий), повторяя некритично их взгляды и прямые ошибки. В частности, неверно, что субботники появились в России при Екатерине II, что «субботники–караимы» переселились на Кавказ из Крыма (по А. Юницкому), хотя в действительности сектанты–суббот- ники появились в Закавказье из Тамбовщины, некогда провинции Воронежской губернии и ничего «караимского» в их учении не имелось. Субботники — русские люди, крестьяне, следующие букве иудаизма и почитающие Талмуд («геры»), секта, окостеневшая в ортодоксальном иудаизме, его обрядах и ритуалах. Впрочем, статья Г. М. Прохорова ни в коей мере не требовала от него экскурса в историю русского религиозного сектантства. Это в полном смысле исследовательская статья, занявшая свое место в историографии еретических движений.

Нельзя отнести сказанного к Η. Н. Розову, научные интересы которого лежат в сфере других сюжетов, хотя хронологические рамки их те же. В упоминавшейся уже книге, реабилитируя честь архиепископа Геннадия, Η. Н. Розов пишет о своем герое как «прославившемся своей борьбой с местными «еретиками» (очень точно названными их современниками «жидовствующи- ми»)«[297].

Десять лет спустя после Η. Н. Розова А. С. Курилов высказался о врагах России в XV‑XVI вв., внешних и внутренних. Оказывается, темное дело извне творили носители римско–католической экспансии, а изнутри — «жидовствующие». Приведем соответствующую выдержку из книги А. С. Курилова «Литературоведение в России XVIII века»: «В отличие от римско–католической экспансии, которая была направлена на славянский мир извне… «жидовствующие» действовали изнутри, ведя атаку непосредственно на духовные, и прежде всего на религиозные, ценности славянских народов (так! — А. К.). Суть ереси «жидовствующих» (а к ним относили всех тех, кто разделял догматы расселявшихся по странам Европы «иудейских раскольников» — караимов) заключалась в том, что они, как отмечают исследователи этого явления», «основываясь главным образом на Ветхом Завете, опровергали самые основания христианского учения»[298]. Говоря об «иудейских раскольниках», расселявшихся по странам Европы, Курилов ссылается на статью Г. М. Прохорова, о которой сказано выше. Его обобщение таково: «Ересь «жидовствующих», таким образом, была направлена на то, чтобы внушить широким народным массам известный нигилизм по отношению к национальным святыням и тем самым подорвать основы их веры»[299]. Дальше — больше. В. В. Колесов, комментируя «Послания старца Филофея», опубликованные в книге «Памятники литературы Древней Руси» (М., 1984), говорит «о содомии (гомосексуализме)» как вопросе, «который особенно остро встал во времена Филофея, когда ересь жидовствующих распространила этот порок и среди светских лиц (у еретиков, по предположениям некоторых исследователей, он выполнял роль ритуального действа)«[300].

Утверждение примата иудаизма в учении «жидовствующих», как и приоритета его адептов, в насаждении и укоренении ереси «жидовствующих» имеет изнанку. В ряде зарубежных исследований «жидовствующие» были квалифицированы как жидовствующие без кавычек. Выдвигались гипотезы, подводящие иудаистские параллели к памятникам литературы русских еретиков (главным образом, к «Лаодикийскому посланию»). Так было в статье Э. Эттингера «Еврейское влияние в религиозных брожениях в Восточной Европе в XV веке» (Иерусалим, I960)[301]. В 1966 г. американский исследователь И. Файн конструировал концепцию о «центральной роли» талмудической традиции в построениях главы московского кружка еретиков Федора Курицына[302]. Немецкий ученый Ф. Кемпфер, отрицая гуманистическую направленность «Лаодикийского послания» Федора

Курицына, также рассматривает его в русле иудаистских влияний на древнерусскую литературу[303]. Его коллега И. Майер настаивает на иудейских основах этого сочинения, для чего изыскивает дополнительную аргументацию, скорее остроумную, чем доказательную[304]. Обращаясь к тому же сочинению Курицына, немецкий ученый Д. Фрейданк предлагает византийские параллели для грамматической части «Лаодикийского послания»[305].

Настораживает направленное стремление «утопить» памятники, возникшие на русской почве, в «параллелях» иудаистских или иных других. Почему надо начинать с «копий», а не с оригинала или подозревать в копировании оригинал? Дело в том, что все разнообразие ныне предлагаемых параллелей не пересеклось ни в одной точке с конкретно–исторической практикой русского еретического движения. Прямое звено связи между приводимыми параллелями и идеологическими исканиями русских еретиков не обнаружено. А если так, то рвется и цепь.

Еще раз уточним наше понимание «параллелей», чтобы избежать недоразумений, т. е. в данном примере не подать повода к истолкованию нас в том смысле, что мы рассматриваем русскую культуру как замкнутую или же исключительную. Мы полагаем лишь, что в отличие, скажем, от великого переселения народов не имело места великое переселение идей. Идеи в первую очередь оседлы, а не «кочевны». Обращение же в культурно–историческом процессе к плодам наиболее развитых культур есть одна из закономерностей истории мировой культуры. Суть ее в том, что деятели национальных культур на разных этапах истории обращаются к тем, более развитым, культурам, в которых узнают перспективы собственного развития, узнают в историческом данном и наличном собственную будущность и тем стимулируют и обогащают поступательный ход своей культуры. Точно так же культура консервативная, противоборствующая новациям в общественной жизни, обращается к ядовитым плодам «древа познания», как, например, к опыту католической инквизиции в Испании взывали ортодоксальные гонители русского еретического движения в конце XV в.

В русской дореволюционной историографии начала XX в. делались серьезные попытки (под разными стимулами) выявить конкретные следы влияния иудаизма на еретические движения. Были досконально изучены средневековые русские переводы Моисеева пятикнижия, книг Эсфири и Даниила, псалтырь Федора–еврея, некоторые другие памятники средневековой письменности и литературы. Если говорить о научном значении этих изысканий, то они ничем не послужили изучению еретических движений, указав, однако, что круг иудаистской или околоиудаистской литературы есть «заколдованный круг», лишь выйдя из которого возможно что‑либо добавить к уже известному материалу об ереси «жидовствующих». Поиски эти, повторяем, отвечали требованиям науки — неправильным оказался исходный пункт. Этот разочаровывающий опыт был принят отечественными исследователями во внимание. Ложность исходных позиций предшественников устремляла к поискам на новых путях, к самой русской действительности как почве еретических движений, а интерес их идеологов к «параллелям» был понят как производный момент, этой же действительностью обусловленный.

В течение 70—первой половины 80–х гг. XX в. монографических работ по истории русских ересей не появлялось. Однако исследования продолжались. Назовем уже упоминавшуюся книгу А. А. Зимина «Россия на рубеже XV‑XVI столетий», обзорно–критические статьи Я. С. Лурье[306]. Много внимания истории ереси Феодосия Косого и ее последующих судеб уделено в книге С. А. Подокшина «Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы. Вторая половина XVI — начало XVII в.» (Минск, 1970). К Феодосию Косому, его учению и деятельности вернулись и мы в книге «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977), а к судьбам реформационного движения после его подавления в середине XVI в. обратились в статье «Русские реформационные движения первой трети XVII века» (в кн.: Festschrift fur Fairy von Lilienfeld. Erlangen, 1982). Самым заметным явлением в новейшей историографии еретических движений считаем цикл работ М. В. Дмитриева[307]. Исследование тем знаменательное, что показывает русских еретиков за русским рубежом и включает их деятельность в общеевропейский театр реформационных движений. Об этом еще предстоит сказать.

Продолжалось в этот период и накопление фактических материалов. В. И. Корецкий выявил, исследовал и опубликовал неизвестное полемическое сочинение Зиновия Отенского, сосредоточенное на критике антитринитарных взглядов Феодосия Косого и его единомышленников[308]. Исследователь датирует это сочинение первой половиной 50–х гг. XVI в., но нельзя исключить, что оно появилось во второй половине 50–х гг. К 50–м гг. XVI в. относится вспышка иконоборческого (и антитринитарного?) движения уже не в Новгороде и Москве, но в Ростове, что установлено Г. В. Семенченко в статье «Новый источник по истории идеологической борьбы на Руси в середине XVI века»[309]. Обнаруженный Г. В. Семенченко источник представляет собой пространный рассказ, включенный в житийную повесть о Леонтии Ростовском. В нем повествуется о нескольких жителях Ростова — Владимире, Иване и его «кровниках», глумившихся над иконой Богородицы. Главный виновник, Иван, трижды ударил мечом по тыльной стороне иконы (не во имя ли Отца, Сына и Святого Духа, что и служило бы знаком антитринитарных убеждений?). Действия Ивана не только были одобрены его «кровниками» и ближайшими знакомыми, но расценивались ими как акт «храбрости».

Содержание повести отвечает противоеретическим обличениям, знакомым по всем ранее известным источникам этого рода, отличаясь вместе с тем доходчивостью изложения и конкретно–назидательными примерами, что указывает на широкую аудиторию, которая имелась в виду. Это не столько полемика с самими еретиками, — они представлены как покаранные Богом слепотой, — сколько с горожанами еще не еретиками, но уже еретичествующими, отрицающими иконопочитание. Смысловая нагрузка сочинения приходится на доказательство, что иконы не доски, «не просто дерево древо видимо, но сдеянно благодатию Пресвятаго Духа, написаннаго бо честь на первообразное восходит». Поруганную еретиком икону выставили в кафедральном соборе Ростова, а перед ней и раскаявшегося еретика, дабы видело это (и поучалось) «всенародное множество». Идейная периферия еретических движений была широка, питала эти движения, воспроизводила их. «Еретичествующих» было много больше, чем еретиков, в учениях которых кристаллизовались настроения, владевшие чувствами и умами множества горожан и, как показывают житийные повести, не чуждые и крестьянам, даже на дальних окраинах Русской земли.

Еще многозначащий факт. В 1557 г. протестантские деятели И. Утенхоу, Я. Лаский и его секретарь встретились в Вильно с группой бежавших из России еретиков. С их слов И. Утенхоу писал 16 февраля 1558 г. Генриху Буллингеру, что из последователей русских еретиков, принадлежавших к знати, 70 человек заточены в тюрьмы, а в целом по России они насчитывают 500 единомышленников[310]. Утенхоу с доверием отнесся к этой информации. Мы, разумеется, не можем ее проверить. Но не можем оставить без внимания и факты, говорящие в пользу того, что беглецы имели все основания утверждать, что они лишь отдельные представители широкого еретического движения, ибо в этом, а не в названных цифрах заключался смысл информации, которую они передали Утенхоу.

В пользу информации, полученной Утенхоу, говорят масштаб, содержание и жанровое разнообразие противоеретической полемики в течение всех 50–х гг. XVI в. Таковы обличительные трактаты Зиновия Отенского, Ермолая–Еразма и другие, известные нам, но пока не все атрибутированные, обличающие еретиков мотивы, вплетающиеся в житийную литературу и в похвальные слова святым (Иона, Никита); «большая популярность в русской живописи XV‑XVI веков» иконографических сюжетов, призванных отстоять ортодоксальную концепцию Троицы[311]. Здесь и факты, пополняющие географию распространения еретических умонастроений в середине XVI в., выявленные Г. В. Семенченко, и, конечно, соборы против еретиков середины XVI в. Еретик Иван, глумившийся над иконой Богородицы, отделался раскаянием, крестьянин Иван Матренин, возглавивший в 1550 г. нападение крестьян на Пошехонский монастырь, нападение, мотивированное вполне в еретическом духе (его участником и одним из вдохновителей был сельский священник Косарь), был повешен по приказанию Ивана IV. Ни в том, ни ъ другом случаях (известны и еще им подобные во второй половине XVI в.) не потребовали созыва церковного собора. Но собор против еретиков 1554 г. был всероссийским, созванным по велению Ивана IV и в нем участвовали царь, «митрополит царствующего града Москвы и всея Руси» Макарий, один архиепископ, пять епископов, архимандриты, игумены, протопопы, иначе — «весь священный собор»[312]. И это удостоверяет, что еретические движения 50–х гг. XVI в. были оценены церковной и светской властями как имеющие общероссийское значение, как составляющие угрозу не местную, ограниченную пределами той или иной епархии, а общую для всей церкви.

Можно было покарать лидеров движения, вынудить тех, кому это удалось, искать спасения за рубежом, наконец, принудить к молчанию еретическую оппозицию церкви, но ликвидировать ее дано не было. И во всем этом фактическом материале свидетельство беглых еретиков, зафиксированное Утенхоу и квалифицированное им как факт большого значения в интересах борьбы европейских реформаторов, является свидетельством полноценным.

Но если подавление еретической оппозиции в начале XVI в. послужило одной из важных причин, затормозивших естественный ход развития русской культуры, если такую же негативную роль сыграло подавление еретической оппозиции в середине XVI в., — а так оно и было, — то имеет место и другая сторона дела. Ни в начале, ни в середине XVI в., ни в последующие за тем годы еретическое движение ликвидировано не было. Оно существовало подспудно. После казней и тюрем начала века оно в середине века и по масштабу распространения, и по значительности лидирующих фигур, и по богатству идейного содержания оказалось способным превзойти предшествовавшие еретические движения. В той мере, в какой с ними были связаны судьбы развития духовной культуры, они оставались носителями элементов гуманистической мысли, интересующих нас в первую очередь. Еретики нового поколения обдумывали духовный опыт предшественников, обогатили его понятием о «разуме духовном» (а он и есть «разум» свободной мысли): в учении Феодосия Косого это понятие основополагающее. Это был реальный, воплощенный в людях залог будущего культурного развития. Конечно, еретические движения знали периоды подъема и периоды спада, знали «время глаголати и время молчати», по библейскому выражению, но «время молчати» было временем хотя и «понурого», но продолжения: «тако текут: прошед сажень, да понырнули в землю», по словам древнерусского книжника.

Мы далеки от сведения судеб культуры к судьбам еретических движений. Однако еретические движения, как мы их понимаем, не были сектами и не претендовали на обладание неким чудодейственным талисманом, их отличающим и превозносящим. Это были открытые ереси, и сознание открытости определяло их дела и слова. Не исключительность, а утверждение человека в духовной свободе («самовластие», «духовный разум»), равенство народов и вер (так уже и в последней трети

XV — начале XVI в.) — конститутивные признаки их идеологии. Они лишь формулировали со всей доступной для их времени теоретической силой новые принципы мышления и с этих позиций составили оппозицию не только церковной ортодоксии (ей прежде всего, ибо больше всего простиралось ее господство в духовной жизни общества), но системе средневекового мировоззрения в целом. Они и сами были вызваны к жизни всеми сдвигами — социальными, экономическими, культурными, — направлявшими от эпохи Средних веков к эпохе Нового времени, и их историческая заслуга в том, что они были чутки к запросам времени, а в своих учениях иноща опережали время. Их идеи слали импульсы всему кругу явлений духовной жизни общества, вызывая на себя огонь противоеретической полемики, хотя их сугубо религиозная форма, их антицерковная заостренность снимались в произведениях повествовательной литературы, публицистических сочинениях, во всех внееретических проявлениях культуры. Импульсы эти не составляли тайны для деятелей официальной культуры, преимущественно церковных. Сведение к минимуму состава беллетристических произведений, как и беллетристических элементов в других литературных жанрах в

XVI в., изучено и раскрыто в большой и содержательно–богатой работе Я. С. Лурье «Судьбы беллетристики в XVI веке»[313].

После историографического экскурса обратимся к проблеме самоценности человека в русской общественной мысли феодального периода.

§ 2. ПРЕДЫСТОРИЯ СПОРОВ О «САМОВЛАСТИИ» В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

Почти сорок лет назад на страницах журнала «Вестник истории мировой культуры» в статьях «У истоков русской гуманистической мысли» (М., 1958, № 1, 2, 4)и в статье «К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности» (ТОДРЛ, М.; Л., 1957. Т. XIII) — мы предложили вниманию исследователей материал, подтверждающий самый факт становления русской гуманистической мысли на отрезке времени с конца XV по первую половину XVI в. Мы проследили в рассмотренных источниках первые обозначения идей утверждения человека, приятия жизни, равенства народов и вер. Нас главным образом заинтересовала идея «самовластия» человека и полемика, которую она вызвала в это время. Меньше внимания мы уделили соотношению понятий о «самовластии» и о «духовном разуме» человека, между тем как последнее (в XVI в.) являлось не чем иным, как понятием о «деятельном разуме» в близком к аверроизму толковании и, как и в аверроизме, сочеталось с предположениями о вечности и бесконечности Вселенной.

Мы ничего не могли и не можем сказать о непосредственном влиянии аверроизма на русскую общественную мысль того времени, когда Феодосий Косой в «новом учении» выдвинул понятие о «духовном разуме», сопряженное с представлениями об извечности мира. Однако учение Косого побудило не скупившегося на гиперболы Зиновия Отенского вменить Косому прямое отрицание Бога. Приведем соответствующий отрывок из сочинения Зиновия: «…ни стихия, ни небо, ни звезды не бесстрастны, посему ни безначальны; ни же самобытны, ни сами по себе доброчинствуют; но содержащая сих сотворшия великая сила и премудрость. Тщетно же Косой умыслил в сердце своем не быти Богу…«[314] Понятие о «самовластии» человека входит в древнерусскую письменность как вполне принадлежащее православной ортодоксии. Оно утверждает как Богом дарованную человеку способность выбирать между добром и злом, т. е. свободу воления. Но понятие емко. Свобода воли не может не быть и волей к свободе. Здесь заключена потенциальная возможность выхода за ограду правоверия, что со временем и произошло. «Духовный разум», признаваемый в качестве субстанционально присущего человеку, и есть этот выход, сызначала будучи волей к свободе. Но путь, пройденный этим понятием до самоопределения в качестве личностного утверждения человека, и не единствен и весьма протяжен во времени, ибо обусловлен всем ходом общественно–экономиче- ского развития, социальной борьбой, социальным контингентом своих носителей.

Нам предстоит рассмотреть, как понятие «самовластия» наполнялось противоортодоксальным смыслом и — что то же самое — как «духовный разум» наращивал потенциал «духовности», все более и более выступая в качестве «деятельного разума». От наших первых работ, посвященных явлениям гуманизма в русской общественной мысли, мы пришли к пониманию этих явлений как относящихся к истории личности, истории нарастания личностного начала в духовной жизни человека и общества в период феодализма. Здесь йажен не только поворотный пункт в этой истории, который был в свое время нами рассмотрен, но и явления, ему предшествовавшие и его подготовившие, как и явления этого же ряда, его продолжившие. Вся история «духовного разума» в рамках периода феодализма была полна превратностями и противоречиями — она была ареной истории идейной борьбы. Но и оценена в своем значении эта история может быть лишь в ее целом. Не будучи специальным предметом нашего исследования, она представлена нами фрагментарно, однако в преемственных связях, выявляющих феноменологию идеи «самовластия» («духовного разума») и возрастающую силу ее воздействия на все сферы культуры. В доступном нам материале удается фиксировать исходный пункт истории идеи «самовластия», осознанной как воля к свободе уже в начале XIV в., когда она стала предметом гласности и идейной борьбы, хотя ни в чем не являлась еретической. Конечный пункт — первая треть XVIII в., когда она обличалась православными ортодоксами как архиеретическая, включавшая новое понимание человека и новую картину мира. Это конечный пункт потому, что далее традиция религиозного свободомыслия хотя и не исчезает, но освобождает место светской культуре, утверждению и развитию научного мировоззрения, науке во всем ее спектре — философии, истории, географии, филологии, астрономии, математике, биологии, физике, химии.

На рубеже XIII‑XIV вв., начиная со «Слова о лживых учителях», не умолкал призыв, исходивший из народных недр, к демократизации православия и его церковных институтов. Он заключал и положительные начала: таковым в первую очередь было утверждение о наличии у каждого человека данной по благодати «искры Божьей», что означало на языке религиозных понятий способность человека разумно постигать «учение книжное» (оно находилось в монополии духовенства), право и долг каждого его проповедовать безотносительно к посвящению в какой‑либо духовный сан. «Книжное учение» явилось осью идейной борьбы между частью духовенства, служившего господствующим верхам, к тому же преданного стяжательству и погрязшего во всевозможных пороках, с одной стороны, и мирянами и низшими клириками, выражавшими интересы крестьянства и посадских кругов города, — с другой.

«Слово о лживых учителях» дает возможность вникнуть в то, что представляло собой христианство в общественном сознании наиболее развитых и смелых представителей социальных низов феодальной России. «Егда пастуши (духовенство. — А К.) възволчатся, тоща подобает овци овце паствити»[315], — читаем в «Слове о лживых учителях». И далее: «Павел апостол рече: подобаеть убо святителем послушьство имети от внешних. Ведомо же буди: послушание есть учение, а внешнии же суть иже не имуть ни ерейства, ни дьяконства, но певци или четци суть»[316]. Более того: «Аще добре научить и простый — и то добро»[317]. Это был принцип, дорогой сердцу автора «Слова», и снова и снова он его повторяет: «Доброе же учение приими, аще и от простого слышиши»[318]. И опять: «Лепо же есть всем славити Бога и проповедати учение его»[319]. Да и в церкви подобает слушать «учение книжное», поскольку «на всяком месте владыка Христос»[320].

Но церковь превращена в вертеп, в ней служат попы, что «спят неведением или грубостью и упиваются неправедным сьбраным, потакви деюще властелем»[321]. И потому проповедь «книжного учения» может и должна быть вынесена за пределы церкви — звучать везде и повсюду: «ни в кровех (кровлях под крышами. — А. К.), ни малым гласомь, — пишет автор «Слова», — но всьде великою силою глаголюще»[322]. Яко же пророк рече: хвалите Его в гласе трубнемь[323], рекше высоко проповедайте и инде с высоким проповеданием учите»[324]. Следует пример: «Моисей не святитель бяше, но святители ставляше и учаше»[325] (ибо сообщил своим ставленникам «Дух Святый»). Богоданное право на проповедь, независимо от поставления в священнослужители, автор «Слова» обосновывает так: «Глаголеть Господь: в оны дни излию от Духа Моего на всяку плоть, и проркуть сынове ваши и дщери ваша, на рабы Моя и на рабыня Моя»[326] — и добавляет: «вси разумеють спасения Божия. Разумна же учения не изъяснився, и человеком откуду прияти разум спасения?«[327]. Автор «Слова» не еретик. Он православный. Еретиков (в данном случае «лживых учителей») он обличает: «Занеже лихим учением на ересь люди учаху»[328]. В поле его обличений оказываются и последователи языческих верований — «короваемолцы» и «рожаницемолцы», вообще «поганые»[329], а также ростовщики, грабители, мздоимцы, блудники, пьяницы и всякие «злым делатели»[330]. Но ни слова против книгопочитания, или культа святых, или каких‑либо видов и форм отправления православного культа. Упор сделан на силу Святого Духа, свыше даруемую и не элитарно, а эгалитарно.

Вопросы, волновавшие автора «Слова», ставила со всей остротой общественная действительность его времени, но ответы на них были разные, и обращение к ним позволит нам глубже вникнуть в идейное содержание «Слова». Один из таких ответов содержится в «Мериле праведном», составление которого относится к концу XIII — первой половине XIV в., т. е. это памятник «Слову» современный. Остановим наше внимание на входящем в «Мерило праведное» сочинении под названием: «Семена, епископа тферьскаго наказание»[331]. В «Наказании» от лица духовенства осуждалась «неправедная» практика всей светской феодальной иерархии начиная с князя и кончая местной администрацией. Им всем одинаково предназначен был ад. Действующие лица «Наказания»: с одной стороны, епископ Семен (полоцкий, затем тверской епископ, умер в 1289 г.), а с другой — полоцкий князь Константин. Дело происходило «на пиру» у князя, который обратился к епископу: «Владыко, кде быти тивуну[332] на ономь свете?» Епископ лаконично ответил: «Кде и князю». Ответ не пришелся по вкусу: «Князь же не улюбив того, молвить епископу: тиун не правду судит, мьзду емлеть, люди продаеть, мучить, лихое все деет, а яз что дею?». Епископ настаивал на своем: «Аже будеть князь добр, богобоин, жалуеть людии, правду любить, исбираеть тиуна или коего волостеля мужа добра и богобоина, страха Божия полна, разумна, праведна, по закону Божию все творяща и суд ведуща, — и князь в рай и тивун в рай. Будеть ли князь без Божия страха, хрестьян не жалуеть, сирот не милуеть, и вдовицями не печалуеть, поставляеть тиуна, или коего волостеля, — человека зла, Бога не боящася, и закона Божия неведуще, и суда не разумеюще, толико того деля абы князю товар добывал, а людии не щадить, аки бешена человека пустил на люд, дав ему мечь; тако и князь дав волость лиху человеку губити люди — князь во ад и тиун с нимь во ад»[333].

Преемник Семена, Андрей, занявший тверскую кафедру в 1289 г. (дотоле игумен тверского Богородицкого монастыря), был таким же «мздоимцем», «мучителем» и «лиходеем», как князья и их слуги, обреченные быть в аду, согласно Семену. Об этом мы узнаем из послания монаха Акиндина князю Михаилу Ярославичу тверскому, обличавшему поставление духовных иерархов «по мзде», называвшего их «врагами креста Христова» («имже Бог–чрево, и слава их — студ, и служение — кумиру сребролюбия»), «грабителями» и «мучителями», еще более жестокими, чем ордынцы («погании») и взывавшего к князю, дабы он своей властью покончил с «неправдами» духовенства. Послание Акиндина датировалось его публикатором А. С. Павловым временем между 1312 и 1315 гг.[334] Андрей оставил тверскую кафедру в 1315 г. (вернулся в свой монастырь, где и умер в 1323 г.), что, вполне вероятно, произошло не по доброй воле, а ввиду вопиющих злоупотреблений, о которых писал Акиндин. В отличие от Акиндина автор «Слова о лживых учителях» обращался к подобным себе, к «простолюдинам» (есть это словоупотребление в его сочинении), а не к князьям или другим каким‑либо волостелям — не тратил слов по–пустому. Он видел выход в том, чтобы передать церковь в руки самих «пасомых», не возлагая надежд на готовность светских властей отозваться на их интересы, тем менее — на способность духовных властей быть иными, чем они были на самом деле.

Для автора «Слова» христианство служило истиной в последней инстанции, и не иначе как на его почве он обосновывал за самими мирянами право на проповедь, да и в целом на отправление религиозного культа. Так в первом проблеске появилась мысль, историческая перспектива которой и не рисовалась воображению автора «Слова», — мысль о всеобщем священстве, мощно прозвучавшая в эпоху Реформации на Западе Европы, нашим же автором выраженная в понятии об «излитии» Святого Духа на «всякую плоть», на всех «внешних» — певчих, чтецов и вообще «простых».

Автор «Слова» был незаурядным писателем своего времени. Он вдумчиво и целенаправленно изучал источники, служившие выработке собственных взглядов. С большой степенью вероятности он явился составителем замечательного памятника русской общественной мысли, сложившегося по нашим наблюдениям (первая редакция) около 1274 г., — Трифоновского сборника[335]. Сборник компилятивный, содержащий канонические материалы византийского и русского происхождения, большей частью переработанные составителем, а также статьи неназванных русских авторов, включая «Слово о лживых учителях». По общему мнению исследователей, изучавших памятник (Н. С. Тихонравов, Н. Каринский, А. И. Соболевский, Н. П. Лихачев, А. Д. Седельников), он возник на Псковщине, в чем убедил нас и собственный опыт его исследования. Автор «Слова» оказался «пророком в своем отечестве», и притом дальновидным.

Во второй половине XIV в. в Пскове и Новгороде открыто заявила о себе ересь стригольников, обличавшая духовенство как «взволчившихся» еретиков и утверждавшая, что в их времена Христос не имеет на земле своей церкви. Источники ереси стригольников скупы — короткие летописные записи и шесть обличительных посланий против них, написанных иерархами русской и византийской церкви. В Поучении Стефана Пермского, посетившего Новгород в 1386 г., сказано, что стригольники «изучили словеса книжная» и сами себя поставили в учителя народу. Они отвергали как «лживых учителей» современное им духовенство, вообще церковь как институт и утверждали право проповеди за каждым мирянином. Они имели сочинения, излагавшие их убеждения, до нас не дошедшие и наиболее вероятно уничтоженные, как были физически уничтожены и руководители ереси. Стригольники отвергали не только институт церкви, но и проповедуемые ею таинства, а некоторые из них отрицали воскресение мертвых. Так далеко автор «Слова о лживых учителях», конечно, не заходил. Его «Слово» качественно отличается от учения стригольников, хотя между ним и учением еретиков существует много параллелей. Все же есть и пункт пересечения параллелей. Мы усматриваем его в следующей характеристике Стефана Пермского: «Стригольник же противно Христу повелевает, яко от древа животнаго, от причащения удалятися, яко древо разумное показая им писание книжное, еже и списа на помощь ереси своей…«[336] «Древо разумное», противопоставленное стригольниками «древу животному» в контексте всей информации, которой исследователи располагают об этой ереси, выступает как «древо» духовного разума. Это еще отрезок на пути развития духовного разума, оставивший глубокий след, ибо выявляются прямые связи между движением и учением стригольников и, век спустя, ересью, охватившей Псков, Новгород, Москву и, очень вероятно, Тверь. Как ни выделяются стригольники и последующие ереси остротой идеологических вопросов, ими поставленных, новизной высказанных идей, воинствующей проповедью, жертвами, принесенными ими во имя своих убеждений, их все же не следует выплетать из общей ткани истории общественной мысли, всего развития духовной культуры общества. Ибо сильны были ереси и в конечном счете неистребимы именно по факту их связи с общественным развитием, по глубокой в нем укорененности, что только и позволило им, хотя бы идейно, хотя бы в мыслях опережать историческое время, которому они принадлежали.

В церковно–учительной литературе, предназначенной как для основной части духовенства — приходских священников, так и для домашнего чтения мирян («Златоструи», «Златоусты», «Измарагды»), представлена тема о «самовластии» человека. Ввиду значения, которое тема эта приобрела в еретических движениях, преемственно связанных со стригольничеством, обратимся к ее характеристике в церковно–учительных сборниках второй половины XV в., считаясь с тем, что они продолжают тематическую традицию большой давности. Таким церковно- учительным сборником, пользовавшимся широкой популярностью, был Измарагд младшей редакции, относящийся ко второй половине XV в. В нем содержится «Слово о самовластии», и нижеследующая выдержка передает его суть:

«Бог и муку проповедал и царство обещал, да еже изволим себе или рай или муку. Самовластии Богом сотворени есмы, или спасемся или погибнем волею своею. Мнози бо глаголють: родом есмы гневливи, или блудни, да и не можемь удръжати себе. То извет мал и плън вины. Рци ми, убо аще будешь крадый или блуд творя и узриши кого идуща, не речеши родом есмь таковь, нъ вскоре отбегнеши и престанеши злое творя, то где есть иже обычаа извет? Страх бо человек премени бытие, то колми паче хотящаго судити живым и мертвым Бога нашего.

Друзии же глаголють, яко родомь гневливи есмы и не можем ся удръжати. Рци ми, еща на раба господие гневаются и бьют и, и словеса злаа дають ему, почто раб тръпит, а не мыцасть? Он убо человеку повинен тръпит, а мы же повинии Богу да тръпим досады и укоризны…«[337]

Мы не изучали возможных зависимостей «Слова о самовластии» от сочинений отцов церкви. Их исключить нельзя. Как бы то ни было, перед нами идеологический факт и его присутствие в популярном учительном сборнике — свидетельство его актуальности. К кому обращено «Слово о самовластии»? Оно предусматривает как зависимых, так и независимых людей, следовательно, и принадлежащих к господствующим слоям.

Итак, проповедник наставляет учимых жить, соотнося свои поступки с добром и злом, убеждает их в дарованной им свободе воления, которой им следует пользоваться, дабы обрести спасение и избежать «гибели», добровольно снискать рай и предотвратить «муку». Проповедник развивает и комментирует наглядными примерами тему 15 и 19 стихов 30 главы Второзакония: «Се дах пред лицем твоим днесь жизнь и смерть, благо и зло» и «Засвидетельствую вам днесь небом и землею: живот и смерть дах пред лицем вашим, благословение и клятву: и избери живот, да живеши ты и семя твое». Перед человеком стоит свобода выбора и таковую проповедник, следуя, повторим, давней традиции, формулирует как «самовластие». Он отклоняет как надуманный предлог («извет») возможную ссылку учимых на их природные свойства, не поддающиеся обузданию. Акцент поставлен на свободном волеизъявлении, вменяемости человеку его поступков и, следовательно, ответственности за них, на человечности человека. Проповедник взывает к «внутреннему человеку», взывает потому, что знает, слово его будет услышано. «Внутренний человек» уже зреет в духовном мире человека, к которому обращается проповедник. Но какова мера зрелости? Автору «Слова о лживых учителях», выступавшему почти за полтора столетия до цитированного «Слова о самовластии», последнее ничего не могло сказать. Тем более стригольникам с их «древом разумным», каким они считали свое учение.

Остережемся, однако, от недооценки идейной значимости «Слова о самовластии» в Измарагде[338]. Становление личности — процесс, и, полагаем, проповедник знал свою аудиторию, «меру» личностной зрелости учимых. Учимые, к которым обращался проповедник со «Словом о самовластии», еще находились на распутье между двумя исторически сменяющимися один другим типами социальной регуляции: «традиционным» и «ценностно- идеологическим»[339]. Это все та же исходная или уже продвинувшаяся сколько‑нибудь вперед линия развития в направлении к «духовному разуму» — «самовластию», что и служило «ценностно–идеологической» регуляции.

Проповедник сознавал в категориях христианского учения, что наставляет учимых на путь духовного нравственного совершенствования, — и таким наставлением в действительности являлась его проповедь. Продвижение по этому пути было затруднено тем, что в условиях жизни патриархального крестьянства продолжал держаться освященный веками тип «традиционной» регуляции. Максимум возрастания «в духе и истине» имел в среде крестьянства внутренние пределы — это со всей наглядностью позднее покажет полемика между протопопом Аввакумом и дьяконом Федором во время их пустозерской ссылки. Со своей стороны духовенство опасалось передозировки «самовластия» — это вело к захвату инициативы в церковных делах самими пасомыми или же грозило открытой ересью, ограниченной, правда, в основном городскими кругами, что показала уже ересь стригольников.

С чем считались и что имели в виду проповедники самовластия, те, что выступали со «Словом о самовластии» перед аудиторией слушателей или (и) читателей? Об этом хорошо сказано у Н. И. Костомарова: «Человек оказался почти лишенным внутреннего начала своих поступков и представлялся существом страдательным… Человек какая‑то машина, на которую действуют две силы — добрая и злая: ангел на правом плече, бес на левом»[340]. Но Костомаров уловил и иные идейные веяния в те же века, к которым относится его характеристика. Он посчитал знаменательным для средневекового времени русское сочинение из учительного сборника, написанного в 1523 г.[341], взятое им в комплексе идейно созвучных цитируемому сочинений. Воспроизведем цитату: «Все в человеце есть добро или зло, да егда хощет добра, то добро дееть, а иже хощеть зло творити, то зло дееть: Бог же ни добру нудит, ни к злу влечеть; но самовластьна сотвори Бог человека, да по самовластию створить добро или зло, ни диавол может отвести от добра дела, ни ко злу приволочить, но егда хощеть что добро деяти что, то Бог ему помогаеть… да егда же человек хощеть зло деяти что, то тоща диявол ему помогаеть»[342]. Как видим, и Бог, и дьявол оставлены сочинителем «при деле», но человек выступает не как «марионетка» или «машина» — он действует по собственной воле, сообразуясь со своим пониманием, что есть добро и что есть зло. Он совершает ту или иную акцию, она может быть верной или неверной, но она факт и вмешательство сил потусторонних оказывается обусловленным поступком человека (положительным или отрицательным), а не обусловливающим.

Нет необходимости умножать фактический материал с целью показать актуальность проблемы самовластия человека, особенно возросшую во второй половине XV в. Познавательное значение имеют те трактовки самовластия, которые выходят за русло их формулировок в книгах Св. Писания, проповедуемых и ортодоксально комментируемых духовенством.

В этом ракурсе представляет интерес краткое рассуждение о самовластии, содержащееся в так называемых «Аристотелевых вратах», обширном сочинении, в котором указанное рассуждение скорее теряется, нежели выделяется. В «Аристотелевых вратах» оно отнесено к Александру: «Александр ведай, иже прежде всего…», а за этим следует и рассуждение, привлекшее наше внимание. Нам известно нижеприводимое рассуждение как самостоятельное, несоотнесенное с Аристотелевыми вратами и начинающееся соответственно со слов «Буди ведомо, иже преже всего…». Таким мы находим это рассуждение в одном из рукописных сборников конца XV — начала XVI в.: «Буди ведомо, еже преже всего сотворил Бог самовластие духовное, предобрейшее и преподобнейшее и вообрази в ней (нем? — А К.) естество и нарек его ум, и с того же самовластия подданую ей (ему? — Α. ΑΓ.), нарицаемую душу и привязал ея премудростию своею в плоть чувственну…[343] Здесь божественный акт творения расчленен. Первым (и первостепенным) моментом акта выступает творение «самовластия духовного» — оно и «духовное», и «предобрейшее», и «преподобнейшее», что может служить указанием на него как на нечто святое. Лишь в следующем моменте творения оно «воображается» (отношение «образ» — «прообраз»?) в естество ума, а также и души, сопряженной с «плотью чувственной». Самовластие выступает не только как дар Божий человеку, а в некотором роде как «искра Божия» в человеке. Самовластие божественно.

В том вкладе, который внесли еретические движения в историю русской общественной мысли, идея свободы человека имеет непереоценимое значение. Это была попытка теоретически* обосновать борьбу демократических кругов русского общества против феодалов, освятить эту борьбу высоким идеалом свободы.

Круг сторонников и поборников этой идеи свободы человека в России XV — середины XVI в. был сравнительно узок. Она долгое время оставалась почти исключительно достоянием некоторых представителей городского населения из числа торговых и ремесленных элементов, дьяческой среды, демократически настроенных элементов городского и сельского духовенства.

Борьба крестьянства носила упорный характер и принимала зачастую острые формы. Ее идейное оформление еще не выражалось в утверждении человека как индивидуально и социально свободной личности. Разделяя с демократическими кругами города сознание противоречивости и вопиющей несправедливости социального устройства, общественная мысль крестьянства дополняла радикальный критицизм утопическими поисками всеобщего благоденствия, достигаемого выравниванием материальных благ и социальных статусов всех людей, и на этой почве взаимным удовлетворением противоречивых интересов. Отсюда призыв поступиться эгоистическими расчетами во имя общего и равного блага, проповедь альтруизма, любви всех ко всем, аргументируемая арсеналом евангельских доказательств.

Отраженное, по–своему законченное выражение идея эта получила в сочинениях публициста середины XVI в. священника Ермолая–Еразма, относившегося с глубоким сочувствием к нуждам народа. Необходимо считаться с противоречивостью его сочинений. Их демократизм состоял в провозглашении идеи равенства людей, обосновываемой общностью происхождения человеческого рода как созданного Богом, и одинаковостью естественно–греховной природы человека. Эту идею Ермолай- Еразм развивал в ряде своих сочинений, но особенно в «Слове о любви и правде»[344]. Однако идея равенства, как ее понимал Ермолай–Еразм, находилась в противоречии с идеей индивидуально и социально свободного человека, поскольку в самоутверждении человека Ермолай–Еразм усматривал источник социального и всяческого иного неравенства. Для Ермолая–Еразма самоутвердившийся, «самовластный» человек — это и был насильник, эксплуататор, присвоитель чужого труда, лихоимец, гордец, словом, враг порядка (чина), носитель всех отрицательных социальных и моральных начал.

Такое понимание «самовластия» встречается, например, уже в «Мериле праведном» — это статья под названием «От Бчелы о власти», начинающаяся словами: «Бещинье знаменаеться самовластие»[345].

Осуществить равенство между людьми значило устранить господство человека над человеком, следовательно, со всей доступной решимостью осудить «дьявольское» начало самовластия — в этом не сомневался Ермолай–Еразм.

Публицист выдвинул принцип любви, противостоящий принципу самовластия, принцип самопожертвования, противоположный принципу самоутверждения, принцип согласия, отрицающий принцип борьбы. Ермолай–Еразм не звал к борьбе. Он звал к реформам, означавшим для него продвижение к идеальному строю под главенством «благохотящего» царя, «благохотящего» на равных для всего народа, его верхов и его низов, основаниях. Он был реформистом и утопистом. Его сознанию доступны были противоречия, расколовшие современное ему общество, и об этом он сказал открыто и сильно в своих сочинениях, прибегая к арсеналу христианских идей. Но в этом круге идей он не нашел, а может быть, и принципиально не искал выхода на путь борьбы. Он не был крестьянским идеологом, но обобщил настроения и порыв к социальным переменам в кругах патриархального крестьянства, страдавших от эксплуатации и насилия, его протест, но не его готовность ниспровергнуть существующий строй и претворить эту готовность в действие.

Но не этот аспект общественной мысли интересует нас в данном случае. А интересует нас то, что в многообразии феодальных зависимостей, отражавших сложную иерархически сословную структуру общества при общем для всех слоев зависимого населения протесте и стремлении покончить с несвободой, понятия о свободе были разными. Реализащде свободы в массах патриархального крестьянства мыслилась в качестве свободы общинной, равенства одинаковости, а не равенства, основанного на индивидуальной свободе, единстве действий и мыслей людей, свободно проявляющих свою индивидуальность. Общим был протест, но в понимании того, что есть свобода, существовали расхождения между идеологами крестьянства и идеологами части демократических кругов города. Имело место идейное противоборство не только между господствующими верхами общества и всей массой зависимого (по–разному зависимого) населения, но и в широчайших кругах феодально–зависимого населения. Здесь требуются принципиального характера уточнения.

Между верхами и низами общества существовали четкие разграничительные линии, и со временем они становились все более глубокими, все более полярными, что и запечатляла общественная мысль феодальной России. Между тем ход социальной борьбы просвещал сознание народа и приводил к изменениям в его духовном облике. Та «феноменология духа», которая происходила в причудливых формах, как это было показано в предшествующем изложении, шла в направлении возрастания личностного начала в сознании крестьянских масс и в отдаленной перспективе разграничительные линии преодолевались. Симптомы «схождения» этих линий обнаружились уже в XVI в., но тогда они обнаружились в спорадических вспышках религиозного свободомыслия в крестьянской среде и даже в становлении в той же среде идейного течения духовного христианства. Оно было в то время явлением исключительным, представленным незначительным меньшинством крестьянства, но набиравшим медленно и верно силу. Явление тем значимее, что оно оказалось необратимым.

Программным по своему значению мы считаем «Лаодикий- ское послание» главы московского кружка еретиков Федора Васильевича Курицына. Его идеи были столь далеко идущие, что побудили новгородского владыку Геннадия усомниться, одно ли и то же православие исповедуется в Москве и в Новгороде, и всячески предостерегать от спора с еретиками в вопросах веры на готовившемся церковном соборе (1490). Геннадий опасался, что в таком споре еретики одержат верх над ортодоксами, следовательно, отдавал должное силе аргументации еретиков и поддержке, оказываемой им великокняжеской властью. В борьбе между ортодоксами и еретиками, среди которых видное место занимали лица из прямого окружения Ивана III, было время, коща чаши весов колебались. Предостережение Геннадия собору 1490 г.: «А одново восхотят собору быти о вере, и вы бы на то не дерзнули», — было небезосновательным и своевременным. Королевская реформация в Швеции при Густаве I Ваза, как известно, послужила шведскому королю для упрочения государственной власти. На общешведском церковном соборе в 1529 г. она была окончательно подтверждена. Ведь и покровительство Ивана III еретикам имело основной целью упрочение великокняжеской власти в борьбе с тоща еще вполне реальными политически- центробежными силами. Геннадий выступал за три десятилетия до королевской реформации в Швеции. Он, разумеется, на исторические примеры не мог опираться, разве что на пример испанской инквизиции, его вдохновивший. Но для исследователя небезразличны те или иные варианты развития реформационных движений, особенно если о них по сходству обстоятельств напоминают исторические примеры.

§ 3. СПОР О САМОВЛАСТИИ НА РУБЕЖЕ XV И XVI ВВ.

Перейдем к характеристике истории того направления общественной мысли некоторых кругов города (оно все же не оказалось совсем безответным и в крестьянской среде, особенно в среде сельского духовенства), краеугольным камнем которого становилось понятие о самоценности человека.

Программным мы называем «Лаодикийское послание» и по его месту в истории русской общественной мысли. Мы уже обращали внимание на долгую традицию идеи самовластия человека, обязанную в свое время и церковным кругам, взывавшим во имя утверждения христианского образа мыслей и поведения к свободе воли человека. Нельзя не отдать должное этой церковной проповеди, поскольку она содействовала пробуждению личностного начала в человеке, приученном веками (и привыкшем) ориентироваться на «коллективное сознание». Духовенство, призывавшее паству к «самовластию», не подозревало, что «сеет ветер», который некоща обратится в «бурю». Еретическое учение утверждало способность человека мыслить и действовать вне «ограды» той веры, что была кодифицирована и регламентирована церковью. Независимо от того, как называлась эта способность, она была «самовластной» на деле, а слово не заставило долго себя ждать.

«Душа самовластна» — с этого начинаются разные версии «Лаодикийского послания», так постулируется в нем. Но в полном согласии с тем, что еретическое движение было не светским, а религиозным, постулат «самовластия души» обретает силу в том, что «оградой» души объявлялась «вера». Только какая вера? Та вера, которая исповедовалась и проповедовалась еретиками, та самая заподозренная «московская вера», споров вокруг которой опасался Геннадий. И эта «московская вера» и есть ключ, в котором написано «Лаодикийское послание», утверждающее «самовластие души». Памятник сложный по манере, в которой он написан, тем самым напрашивающийся на разные толкования, о чем и свидетельствует научная литература, на которую мы выше ссылались.

Для нас принципиальное значение имеет вопрос о ключе, в котором написано «Лаодикийское послание». Мы об этом высказывались и, из этого высказывания исходя, предложили в свое время опыт прочтения «Лаодикийского послания». Ни собственные научные изыскания, ни предложенные с тех пор исследователями другие прочтения этого памятника не убедили нас в доказательности других прочтений. Уместно сказать, что наше прочтение памятника не претендует на аутентичность. Речь идет о приближении к духу памятника и лишь на этом пути — к «букве» его. Приводим «Лаодикийское послание» по названному его публикатором Я. С. Лурье «пасхальному типу»:

Душа самовластна, заграда ей вера.

Веры наказание ставится пророком.

Пророк старейшина исправляется чюдотворением.

Чюдотворения дар мудростию усилеет.

Мудрости сила фарисейство жителство.

Пророк ему наука.

Наука преблаженная.

Сею приходит в страх Божий.

Страх Божий начяло добродетели.

Сим въооружается душа.[346]

Нам представляется, что содержание «Лаодикийского послания» именно в его «пасхальном типе» наиболее стройно сорганизовано, что сужает поле для разночтений. Наиболее озадачивающим является понятие о фарисействе, соседствующее в «Лаодикийском послании» с понятиями о «мудрости» и о «жительстве». Хотел ли автор (точнее, «преведший») «Послания» придать фарисейству положительное значение, усматривая в нем источник мудрости? Я. С. Лурье обратил внимание на то, что Геннадий в одном из своих сочинений одобрительно отзывается о фарисеях, противопоставив их саддукеям, поскольку первые признавали «воскрешение мертвых»[347]. Исследователь признает, что в древнерусской письменности «фарисейство» употреблялось в отрицательном значении. Оно так употреблялось и Геннадием: из двух зол он предпочел меньшее, только и всего. В книгах Нового Завета «фарисеи» упоминаются 30 раз и всякий раз однозначно отрицательно. И отрицательно в том именно смысле, что их вероучение и дела служат наружному благочестию, в действительности же их привлекают материальные блага, не «храм», а «золото храма». Предположить, что в «Лаодикийском послании» фарисейству придается положительное значение, противоречит духу еретического учения, как раз направленного против фарисейства, воплощенного в критикуемой ими церкви и ее пастырях–лицемерах, «лживых учителях», стяжателях, чьим богом являлось «чрево». Именно поэтому невозможно сблизить с фарисейством ту «мудрость», о которой читаем в «Лаодикийском послании».

«Лаодикийское послание» в нашем пересказе представляет собой следующее: «Душа самовластна. Оградой самовластия, чтобы оно не превратилось в бесчинство, служит вера, учителем которой является пророк. Истинный (находящийся на духовной высоте[348]) пророк узнается по его дару творить чудеса. Дар этот силен мудростью, а не сам по себе. Фарисейство только внешний устав жизни (ученость, а не наука). Ее одухотворяет, наполняет внутренним содержанием пророк. Вот наука, несущая человеку блаженство. С нею приходит страх Божий, т. е. постоянное памятование Бога. Так вооружается душа».

Мы предлагаем вольный, но в «ограде» религиозно–рациона- лизирующей мысли еретиков, пересказ «Лаодикийского послания».

Приводим его перевод, принадлежащий Я. С. Лурье:

«Душа самовластна, ограда ее — вера. Вера — наставление, устанавливается пророком. Пророк — старейшина, направляется чудотворением. Чудотворения дар поддерживается мудростью. Мудрость — сила, фарисейство — образ жизни. Пророк ему наука, наука преблаженная. Ею приходим к страху Божьему. Страх Божий — начало добродетели. Им вооружается душа»[349]. В комментариях Лурье называет текст «Мудрости сила, фарисейство — жительство» одним из «наиболее сложных и спорных мест памятника»[350].

В самом деле, если не вызывает сомнений, что фарисейство отнюдь не та «ограда», о которой напоминают начальные слова «Лаодикийского послания», то все же оно и не совсем обойдено в нем, пусть только и на правах «жительства». Это, кстати заметим, и единственное во всем тексте понятие, отводящее к Новому Завету (кроме самого названия «Лаодикийское послание»). Какова его функция? Она подобна, если позволить далекую ассоциацию, той, которую у Гете несет гелертер Вагнер: ученость, контрастирующая фаустовскому духу.

Фарисеи — «книгочии» своего времени. Ортодоксальный автор середины XVI в. Ермолай–Еразм считал «книгочиями», именно на фарисейский лад, современных ему еретиков и метко выразился, назвав подлинными «книгочиями» тех, кто обладает «пространством ума», в чем еретикам он отказывал.

Пророческий дар «Лаодикийского послания» мы понимаем как проявление фаустовского духа в заданных историей границах и формах, как и фаустовский дух на языке «Лаодикийского послания» может быть определен постулатом: «душа самовластна».

Дух и буква «Лаодикийского послания» погружены в Ветхий Завет, в книги пророчеств Ветхого Завета, высоко ценимого, как нам известно, еретиками (не без этой причины их заклеймили православные обличители «жидовствующими»). Знаем мы, что Иван Черный, участник еретического кружка Федора Курицына, внимательно изучал книги пророчеств Ветхого Завета[351]. Наблюдения над глоссами Ивана Черного на полях «Книги пророчеств» Ветхого Завета привели нас, в частности, к заключению, что в поле его внимания оказались тексты, утверждавшие примат «разума духовного» в понимании религии и обличавшие «именем божиим» социальную несправедливость[352].

Отмечая, что в «Лаодикийском послании» понятие «фарисейство» — единственный случай, отводящий к Новому Завету, следует добавить, что и в Новом Завете тексты о фарисействе соотнесены с Ветхим Заветом. Это хорошо известные тексты, даже памятные, и все же требующие воспроизведения в интересах изучения «Лаодикийского послания», как могущие служить его комментированию, договаривающие то, о чем — этого нельзя исключить — автор в «Лаодикийском послании» умолчал.

Итак: «Горе вам книжницы и фарисее лицемери, яко подобитеся гробом повапленным, иже внеуду убо являются красны, внутрьуду же полни суть костей мертвых, и всякия нечистоты… Горе вам книжници и фарисее лицемери, яко зиждите гробы пророческия, и красите раки праведных и глаголите: аще быхом были во дни отец наших, не быхом убо общницы им были в крови пророк. Темже сами свидетельствуете себе, яко сынове есте избивших пророки. И вы исполните меру отец ваших… Сего ради се аз послю к вам пророки и премудры и книжники: и от них убиете и распнете, и от них биете на сонмищах ваших, и изженете из града в град: яко да приидет на вы всяка кровь праведна… Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки, и камением пробиваяй посланныя к тебе… Се оставляется вам дом ваш пуст» (Матфей, XXIII, 29—38). Приводимые тексты пользовались популярностью в древнерусской литературе и письменности.

«Лаодикийское послание» возвело в достоинство наивысшей духовной ценности пророческий дар, сопряженный с мудростью. И это имело не одно отвлеченное, но и конкретное значение. Идеологи и руководители ереси видели собственное предназначение в том, чтобы выступать как пророки своего времени. Гонения духовных властей и расправа, последовавшая согласно соборному осуждению в октябре 1490 г., не могли не отзываться в их сознании скорбно и грозно: «Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки, и камением побиваяй посланныя к тебе… Се оставляется вам дом ваш пуст»!

Мы называли «Лаодикийское послание» программным как по отношению его к учению еретиков, так и для истории русской общественной мысли. При всем том, «Лаодикийское послание» в силу его замысловатости эзотерично. Мы хотим сказать, что ему внимали и понимали его в тесном кружке еретиков, непосредственно связанных с Федором Курицыным: здесь мог быть истолкован и обсужден каждый тезис сочинения.» В нем заключена высокая по тем временам теория. В рассеянном, в корпускулярном состоянии она присутствовала в мировоззрении и мировосприятии еретиков, и не их одних, а в кругах свободомыслящих людей, им современных. И ковда Д. С. Лихачев пишет о памятниках древнерусской литературы конца XV — первой половины XVI в., что они содержали новые темы, мысли, терминологию, новые понятия, философские и политические, об ее, литературы, повороте в сторону «обмирщения»[353], то теоретической подосновой (сознававшейся или же нет), сокрытым двигателем этого литературного процесса является принцип: душа самовластна.

Характеристика литературного процесса, как она дана у Д. С. Лихачева, охватывает литературу и художественную, и философскую, и публицистическую. Речь идет о духовной культуре русского общества той поры. Ее органическим элементом являлось и изобразительное искусство. В ряду его вершинных достижений — иконы Апокалипсис Успенского собора в Московском Кремле работы неизвестного мастера. Его творчеству посвящено монографическое исследование М. В. Алпатова, завершающееся словами: «Мы с благодарностью и любовью взираем на творение замечательного мастера, который после Рублева и Дионисия может быть признан третьим художественным гением Древней Руси»[354]. Кем он был по своему мировоззрению, этот художественный гений, продолживший традиции Рублева и Дионисия? Кремлевский мастер «был человеком ищущим, не способным остановиться на достигнутом. Конечно, он знал о том, что утверждали еретики о свободе воли человека, но он знал и о аутодафе, при посредстве которого церковь расправилась с ними… Его самого волновал вопрос, какое место занимает человек в мире, и он, несомненно, очень высоко ставил его. Пико делла Мирандола, возможно, согласился бы с ним, он мог бы найти себе единомышленника и на родине в лице Федора Курицына — все они, хотя и различными путями, шли в одном направлении и приходили к общим выводам»[355]. В лице Федора Курицына кремлевский мастер нашел бы не только философского единомышленника, но, можно предполагать, и достойного ценителя.

В составе московского кружка еретиков, возглавленного Курицыным, мы застаем сноху Ивана III Елену Стефановну (Волошанку). После разгрома кружка она подверглась заточению, в котором и умерла (в январе 1505 г.). Ей принадлежит исключительный образец древнерусского художественного шитья — пелена, изображающая Ивана III и его семейство по случаю коронационного торжества 1498 г. Эта пелена — один из самых ранних образцов древнерусского светского искусства[356]. Кремлевский мастер был создателем шедевра иконописи, запечатлевшего порыв к новациям в духе искусства Возрождения.

Кремлевский мастер, как предполагает М. В. Алпатов, родился в начале второй половины XV в., а его шедевр он датирует временем около 1500 г. С 1480 г. и, вероятно, по 1489 г. протопопом Успенского собора в Московском Кремле был Алексей, лидер новгородских еретиков. И этого также не мог не знать кремлевский мастер — поставление еретика в протопопы московского кафедрального собора и многолетнее пребывание его в нем являлось событием из ряда вон выходящим, тем более что Алексей не был смещен. Он умер в 1489 г. или не позднее октября 1490 г. В 1504 г. ересь была разгромлена, но в 1498 г. «в списке думных чинов Федор Курицын назван третьим среди дьяков. После апреля 1500 г. сведения о нем исчезают»[357]».

Таковы были события времени, когда кремлевский мастер создавал свое творение. И это придает еще большую убедительность выводу М. В. Алпатова, что «волна вольнодумства» захватила кремлевского мастера, «захватила его, как ни одного из современных ему художников»[358]. Что же именно захватило его и отозвалось в его творении? М. В. Алпатов отвечает так: «Учение о «самовластии души» человека, а также примеры самоотверженной борьбы за это право снимали с души гнет рабской и слепой покорности авторитетам, властям, традициям. Не было бы новгородского свободомыслия, и кремлевская икона не создана была бы такой, какой мы ее видим»[359].

«Самовластная душа» была душой русского культурного процесса, его идейной осью, по обе стороны которой велась борьба с тем отличием, что у противников свободы творческого духа находился карающий меч государственной власти, казалось бы вырубивший целую полосу духовной жизни общества.

Однако идея «самовластия души» жила не только «подпольной» жизнью в произведениях литературы и изобразительного искусства, но и развивалась в собственно–концептуальном содержании. В рукописных сборниках XVI и XVII вв., содержащих «Лаодикийское послание», неоднократно встречается анонимное сочинение «Написание о грамоте», в котором за теоретическим введением следуют грамматические статьи. Составители сборников со всем на то основанием заключили «Лаодикийское послание» и «Написание о грамоте» в один переплет. «Лаодикийское послание» представляет собой религиозно–философский трактат, предпосланный грамматическому сочинению так называемой «Литорее в квадратах». Зашифрованное тайнописью имя «преведшего» «Лаодикийское послание» Федора Курицына следует за «Литореей», и нет сомнений, что его перу принадлежат и «Послание», и «Литорея».

«Написание о грамоте» вызвало в свое время реакцию ортодоксального автора, понятную, поскольку во вводной части его содержался и комментировался тезис о «самовластии ума», да и все содержание этой части сочинения давало поводы заподозрить его анонимного автора в еретизме, и более всего в антитринитарстве. Так появилось ответное на «Написание о грамоте» сочинение, тоже анонимное, под названием «Беседа о учении грамоте». Как за «Лаодикийским посланием» и «Написанием о грамоте» следовали грамматические сочинения, так и за теологическим предисловием «Беседы о учении грамоте» следовали грамматические статьи. В грамматической части «Лаодикийского послания» встречаются греческие названия знаков ударения. Они же встречаются в грамматической части «Написания о грамоте». Это заслуживает внимания, но в вопросе о взаимозависимости «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте» ничего не решает — те же греческие наименования ударений встречаются и в других грамматических сочинениях XVI в.

В грамматической части «Лаодикийского послания» встречаются и такое «знамение книжного писания», как «отрикаль», и название некоторых гласных букв «самодержец». Термин «отрикаль» встречается в грамматических частях «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте» и еще только в одной другой грамматической статье XVI в. — «Имена знамению книжного писания». Термин же «самодержец» содержится только в грамматических частях «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте». В этом случае уже и термин «отрикаль», и обращение к греческим знакам ударения служит основанием к утверждению о непосредственной близости этих сочинений. Признак все же формальный. Он, однако, много усиливается тем, что и в «Литорее», и в грамматической части «Написания» представлена новая система фонетической классификации с подразделением гласных на «души» и согласных на «плоти». Нельзя отказать такому наименованию гласных и согласных в философичности. Но, как будет выяснено, вводная часть «Написания о грамоте» вызвала гневную отповедь за еретизм, что идейно сближает это сочинение с «Лаодикийским посланием». Более того, имеются прямые текстуальные совпадения и созвучия между грамматическими частями этих сочинений[360]. Обращает внимание то, что понятие о «самовластии души» в «Лаодикийском послании» дополняется понятием о «самовластии ума» в его грамматической части. «Буква — самовластие ума», — читаем мы, и следующий за этим текст позволяет толковать «Букву» как «Грамоту», чему и древнерусская письменность дает ряд примеров. В таком случае корректным будет прочтение «Буква — самовластие ума» как «Грамота — самовластие ума».

А теперь обратимся к тексту «Написания о грамоте»: «Грамота есть самовластие, умнаго волное разумение и разлучение добродетели от злобы…«[361] Это написано на листе, завершающем вводную часть сочинения, а на листе, открывающем его, читаем следующее: «И потом дал (Бог. — А К.) ему (человеку. — А. К.) самовластие ума: смерть и живот предложив пред очима его, рекше волное произволение хотения и (к) добродетели или злобе, путь откровения изяществу и невежествию»[362].

Мы все же не решаемся приписать «Написание о грамоте» Федору Курицыну, как бы ни склоняли к этому идеологические и грамматические параллели и даже точки текстового скрещения между «Лаодикийским посланием» (включая «Литорею») и «Написанием о грамоте». Вне сомнений внутренняя и внешняя связи этих сочинений. Нельзя исключить производности «Написания о грамоте» по отношению к «Лаодикийскому посланию» и его грамматической части. Нельзя и ограничиться сказанным о том и другом сочинении именно по факту их взаимосвязи. «Написание о грамоте» не афористично, линия его логического развития стройна и никаких загадок для исследователя не содержит. Оно поэтому открывает возможность расширить информацию, относящуюся к мировоззрению еретических и вообще свободомыслящих кругов, которым обязано своим происхождением.

«Написание о грамоте» состоит (имеем в виду его вводную часть) из разделов: 1. «Что есть грамота и что ея строение»; 2. «Что прежде бысть, грамота ли от ума состроена или ум от грамоты»; 3. «Какова есть грамота и коль угодна». В ответно–обличительном сочинении «Беседа о учении грамоте» имеются (сочинитель «Беседы» идет по пятам автора «Написания о грамоте») следующие разделы: 1. «Что есть грамота»; 2. «Что прежде составис, ум ли от грамоты или грамота от ума»; 3. «Коея ради вины состроена бысть грамота и что от нея полза и приобретение»; 4. «Какова есть грамота и кол угодна пред Господем и что ея приобретение и чего ради учитис». В выделенных словах и состоит коренное отличие между «Написанием о грамоте» и «Беседой о учении грамоте»: в первом из них вопрос состоит не в том, «кол угодна пред Господем», а в том, насколько необходима она человеку.

Прежде всего, «Написание о грамоте» не знает никакого «первозданного» человека, ни Адама, ни Евы, ни их грехопадения, повлекшего изгнание их из рая. Оно не знает никакого иного, Богом предназначенного и Богу ведомого, способа размножения рода человеческого, кроме естественного. Бог в «Написании о грамоте» предстает как творец первого поколения людей, немногочисленного, «праведного» и «безгрешного». В первом разделе «Написания о грамоте» читаем: «Сея ради вины грамота состроена, якоже Бог создал и благословил человека животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал ему самовластие ума…«[363] В отличие от автора «Написания о грамоте» автора ортодоксальной «Беседы» не занимает, каким именно вышел человек из рук Творца, но что таковой — Адам — написано. Были другие ереси у автора «Написания о грамоте», и их критике отдал первенство обличитель. Нас все же интересует этот вопрос. Оставленный без ответа автором «Беседы», он подлежит выяснению с помощью других источников. В проти- воеретическом сочинении Ермолая–Еразма «Слово преболшее…» читаем: «Бог и Творец наш превеликих своих щедрот ради, по своей ему милости, яко же исперва первозданнаго Адама сотвори животна, разумна, словесна, сице и всему человечеству восхоте даровати, да уведят сотворшаго их…«[364] Качества, приписанные человеку автором «Написания о грамоте», среди которых есть «плодна» и «смертна», у православного ортодокса отсутствует.

У Максима Грека имеется сочинение «Сказание противу глаголющих, яко плотским совокуплением и рожеством хотяше множитися человеческий род, аще (бы) и не согрешили праотцы»[365]. В «Сказании» обличаются люди, утверждающие, что естественный порядок размножения человеческого рода был изначальным и, как следствие, что человек сызначала был смертным. И то и другое, с точки зрения Максима Грека, горчайшее заблуждение. Судя по Максиму Греку, обличаемые им люди все же признавали первосозданность «праотцев», о чем автор «Написания о грамоте» придерживался иного мнения. Но человек он был верующий и считал, что по «праведности» и «безгрешию» первых поколений людей им доступно было непосредственное общение с Богом «лицем к лицу» и «усты ко устам». В каких условиях и обстоятельствах это происходило, автор «Написания о грамоте» не сообщает, во всяком случае, он не вводит в свое сочинение понятия о рае. По мере размножения рода человеческого в нем умножались «злоба» и «недостоинство», люди обращали свое «самовластие» к «злобе» больше, чем к «добру», и связь между людьми и Богом оборвалась. Злоупотребление самовластием не рассматривалось в «Написании о грамоте» как исключительная вина самих людей. Если Бог есть «Бог человеколюбец», как он называется в «Написании», то есть и «ненавистник человеческого рода дьявол» и он неизменно поощряет людей творить зло и отклоняться от добра[366]. В «Беседе о учении грамоте» «зло» не рассматривается как изначальное, оно возрастает по мере умножения рода человеческого, что и прерывает непосредственное общение с Богом, данное ему изначально.

Тексты «Написания» и «Беседы» почти совпадают, но «почти» полно значения: не самовластие людей, склонившееся ко «злу», причина расторжения их сообщества с Богом, а «неприязненно действо». Таковое служило синонимом дьявольскому «действу», но слово «дьявол», присутствующее в «Написании», в «Беседе» не употребляется: его произнесение (или написание), согласно суевериям времени, мгновенно могло вызвать появление этого врага Божия и человеческого. Автор «Написания» был верующим, но не суеверным, он назвал дьявола дьяволом, а его «действу» в судьбах рода человеческого решающего значения не отвел. Потому не отвел, чтобы сохранить решающее значение за самовластием.

Как «Написание», так и «Беседа» содержат всяческие похвалы грамоте, чем древнерусского читателя удивить было нельзя: история древнерусской литературы начинается с восхваления «учения книжного» и продолжает хвалы ему на всем протяжении своей истории. Правда, под «книжным учением» разумелось учение книг Священного Писания, что можно считать и узким и широким кругом чтения; узким, поскольку ограничен репертуар чтения; широким, поскольку за книгами Священного Писания признавалась истина в последней инстанции — верховная инстанция. И свободомыслящий автор «Слова о лживых учителях» обвинял последних как раз в том, что они скрывают книги Священного Писания от мирян, сами не учат по ним (или же их криво толкуют) и не допускают к их чтению. Это был подкоп под духовную монополию церкви. Автор «Написания» в похвале грамоте не ограничил ее одними книгами Писания: «Мало сие учение, а велие приобретение от него в лепоту позы и наслаждения. От сего учения учася родятся разумом всяцы книгчия, философи, мудрецы, премуд- рецы, хитрецы горазди, мудролюбцы. Грамота обдержит учения многа»[367]. Автор «Беседы» в тех же словах, что и автор «Написания», называет грамоту неоскудеваемым талантом, дарованным человеку Богом, но в перечислении ее достоинств неизменно имеет в виду «страх Божий».

Грамота, согласно «Написанию», открывает перед людьми три пути жизни: первый самый достойный, и он определяется как духовный, любовный, благодатный, крепостный (стойкий и строгий), преподобный; второй — достойный, определяемый как душевный, дружественный, законный, воздержательный, подобный (пристойный, подобающий); третий — плотский, ненавистный, беззаконный, слабостный, неподобный[368]. Беседа знает лишь два пути — все или ничего: «Грамота имеет в себе два уклонения, понеж мудрым дается на спасение душевное и на всякий благопотребный богоугодный успех, безумным ж и слабоумным и неистовым на горшую погибел и на конечное искорение, и на вечное мучение»[369].

Автор «Написания о грамоте» и есть в глазах автора «Беседы» тот грамотей, который следует пути погибели, искоренения, вечного мучения. И вот почему. Потому, — но это еще не худшее, — что он безмерен в декларированном им «самовластии ума». Безмерен, ибо в его понятиях грамота способна обнять разумением все жизненные сферы; все, о чем способен мыслить человек, поддается его разумному познанию, умопостижимо. Автор «Написания» не обошелся без ограничения: не обо всем, что объемлет разум, дозволено, можно, возможно говорить: «Такова есть грамота не может ея минути ничтоже еже есть в разуме, кроме тех их же не лет человеку глашлати»[370]. Но что же «не лет человеку глаголати», что и кем заповедано «глаголати»? Быть может, и здесь последнее слово принадлежит разуму самого человека. Автор «Беседы» вносит полную ясность в этот вопрос и в вопрос о нерушимых границах, которые не дано переступать разуму. Да, «грамота есть умение человеческое и не может ея минути ничтож еж что не предано уму человеческому, кроме»… «кроме тех о них же не повеле Господь мудрствовати и пытати и глаголати». Предано же человеческому уму то, «что повелено глаголати и творити и проповедати божественными книгами по заповедем Господним и по правилом святых апостол и святых отец…«[371] Таково «самовластие» в ограде ума и «самовластие» в ограде «чужого» ума, каким и являлся ум апостолов и отцов церкви; и не ум, а «правила», т. е. идеи, отлившиеся в догмы и в них застывшие, существующие «сами по себе», извне диктующие человеку, о чем и как надлежит ему мыслить.

Но пока мы следим лишь за ходом цензорского пера автора «Беседы» по листам «Написания о грамоте». Основное же место «Беседы о учении грамоте» занимает и выражает его идейную суть полемический трактат в защиту божественного триединства. Правда, автор «Написания о грамоте» и словом не обмолвился о Троице, как и автор «Беседы о учении грамоте» не обронил и слова о «самовластии». И оба по одной и той же причине, одинаково понятной им. Самовластие означало самостоятельное существование, самовластная душа или самовластный ум не могли не быть довлеющими себе, тем самым и потому самовластными.

В «Сочинении о логике», известном по рукописи 1483 г., содержится термин «самость». Он повторяется и в «Сочинении о логике», известном по рукописи половины XVI в., и представляет собой русский аналог понятия субстанциональный. А. И. Соболевский писал об этих сочинениях, что они «имеют все права на название Логики жидовствующих: только их мог иметь в виду архиепископ Геннадий»[372]. Понятия о самовластии души и о самовластии ума исходили из субстанциональности человека или же вели к утверждению его субстанциональности, его монадности при сохранении всех его связей, отношений, зависимостей в мире предлежащем и посюстороннем и с миром («душа самовластна», но «оградой ей вера») потусторонним. Отсюда — среди прочих мотивов — тяготение еретиков к монотеизму Ветхого Завета. Отсюда и возможная претензия человека на равнобожие, и не в силу божественной благодати, а благодаря раскрытию сил самовластной души и самовластного ума.

Субстанциональность человека по меньшей мере ограничивала субстанциональность Бога, и утверждение Бога как единственной извечной и вечной субстанциональности являлось ответом ортодоксальных идеологов на идею самовластия человека, сперва выступившую в качестве идеи самовластия души и ума. Одухотворенная вера еретиков (их «разум духовный») квалифицировалась их ортодоксальными современниками как отрицание Бога. «Самостью» для ортодоксов был Бог единый в трех лицах, следовательно, не просто единый, а триединый. Начиная с Епифания Премудрого и вплоть до Ермолая–Еразма в православной ортодоксии выдвигается на передний план апология тритеизма, все более проникавшаяся духом воинственности, между тем как еретическое движение все больше самоопределялось в качестве антитринитарного. За богословскими спорами стояли проблемы философской антропологии, человеческие и смысложизненные проблемы, в первую очередь и в главную — проблема сущностных сия человека. Вот что было конечной сутью споров между антитринитариями и тритеисгами, споров, принципиальное значение которых для русского культурного процесса последней трети XV — первой половины XVI в. очевидно. Автор «Написания о грамоте» удовлетворился фигурой умолчания о божественном триединстве, как автор «Беседы о учении грамоте» удовлетворился фигурой умолчания о самовластии ума. «Забрала» не были подняты, но автор «Беседы» посвятил апологии тритеизма весь ответ на вопрос, казалось бы не имевший никакого отношения к предмету апологии: «Что прежде составис, ум ли от грамоты или грамота от ума». Вся вводная часть Беседы занимает семь листов, из которых апологии троичности отведено три листа. Имеется и прямой выпад: «А Божество едино и непресечено отнюдь, якож инако мнози богохулницы Святаго духа и разколницы Божеству трисобственному во имянех еретицы блядословят и сливают вся троя воедино, якож злобожный Арей, и злочестивый Манент, и несторе, и аполинаре, и прочия препроклятыя еретицы»[373].

Таков был спор анонимов, свободомыслящего и ортодоксального, развернувшийся на полях сочинения, имевшего общий предмет — грамматическое учение. Само же понятие о грамматическом учении далеко выходило за рамки учения о строении языка. Оно содержало даже в ограничивающем толковании автора «Беседы» «всякому благу науку», восхвалялось как «хитрость хитростем, художество художеством, премудрость премудростем», хотя и с оговоркой «наставник крепок всякия божественныя заповеди господня»[374].

Спор анонимов даже не спор обскурантов с просветителями (в конкретно–временном понимании этого), ибо грамматическое учение, широко толкуемое, уже не составляло предмета спора, оно было общепризнанным в своем культурном значении, и речь шла о путях развития знания и его границах. Это не околокультурный спор, а столкновение сторон в самом культурном процессе, из которых одна ориентировалась на человека, его «самовластные» ум и душу, а другая — на церковь как носителя абсолютной истины, содержащейся в Священном Писании, строго фиксированной в «правилах», апостольских и святоотеческих, и еще строже — в соборных определениях самой церкви.

В последующем развитии идейной борьбы высветились новые грани идеи самовластия души и ума и ее социальная подоплека.

§ 4. ПРОБЛЕМА «САМОВЛАСТИЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ПУБЛИЦИСТОВ 30—50–Х ГГ. XVI В.

Среди публицистов 30—50–х гг. XVI в. лишь немногие обошли в своем творчестве проблему самовластия человека. Далеко не все сочинения их дошли до нас, и возможно допустить, что проблему эту не обошел ни один (или почти ни один) из них. Здесь и Максим Грек, и Ермолай–Еразм, и Зиновий Отенский, и анонимный автор «Валаамской беседы», и сам царь Иван IV, и его неустанный обличитель А. М. Курбский. Высказывания о самовластии человека Максима Грека получили внимательное и вдумчивое рассмотрение в монографии Н. В. Синицыной «Максим Грек в России» (М., 1977). Мы опускаем более ранние суждения о самовластии, содержащиеся в сочинениях Иосифа Волоцкого, отсылая читателя к нашей работе «Написание о грамоте» (Опыт исследования просветительно–реформационного памятника конца XV — первой половины XVI века)», имеющей уже более чем тридцатилетнюю давность и нуждающуюся в уточнениях, впрочем не принципиальных[375].

Названные выше публицисты отдавали преимущественное внимание то одному, то другому аспектам проблемы самовластия человека. Аспект проблемы, обсуждавшийся в полемике между авторами «Написания о грамоте» и «Беседы о учении грамоте», получил дальнейшую разработку, главным образом, в трилогии Ермолая–Еразма, посвященной обоснованию и апологии христианского учения о Троице. Трилогия полемична, направлена против еретиков, но нам дано услышать на этот раз одного только обличителя и по его обличениям судить о взглядах его идейных противников. Трилогия Ермолая–Еразма испещрена выпадами против еретиков. Как противоеретическое сочинение, она пользовалась авторитетом у ортодоксальных единомышленников Ермолая–Еразма, не будет преувеличением сказать, что служила им руководством. В этом убеждают ремарки, сопровождающие сочинение Ермолая–Еразма «Слово преболшее о троичестве и о единстве» в рукописном сборнике середины XVI в. из Новгородско–Софийского собрания. Тексту сочинения предшествует лист, где вязью написано «На иновер- ныя еретики», а сверху над текстом сочинения на каждом развороте листа вплоть до конца сочинения повторяется: «На еретики обличительно»[376]. Учение о троичном единстве Бога Ермолай–Еразм противопоставляет идее самовластия человека безотносительно к тому, является ли ее оградой вера или знание. Обнажается философская суть полемики. Человеку отказывается в субстанциональности (и автономности): «ни в чесом бо у себе человеческое существо, — пишет Ермолай- Еразм, — не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно, но по Божией воле связано плотию, и жилами, и костьми»[377]. По Ермолаю–Еразму, «Аще бы не бы запечатленно, яко же в ковчезе, в телесном сосуде, рассталося бы ум со словом и з душею, и ветер бы развеял, понеже о себе никокоже может крепитися, ни самовластно, ни самовольно, ни самосильно»[378]. Человек — особь, отдельность, но лишь как тело, а таковое — внешний обруч, окаймляющий и держащий в своей округе все свойства человека, не имеющие никакой опоры в нем самом и составляющие не его, человека, принадлежность: «И видим же есть и разумеваем един человек, затворения ради плотьскаго сосуда»[379]. Вводимое Ермолаем–Еразмом понятие «телесное обособление» («затворения ради плотьскаго сосуда») есть не что иное, как «principum individuationum» средневековой схоластики, выдвинутый против номиналистических представлений. Ум, душа, слово человека есть, согласно Ермолаю–Еразму, отобраз в нем божественного триединства, как и тем же отобразом помечено физическое строение человека. Человек «сам по себе» — фикция. По словам Ермолая–Еразма: «Разумевай убо, еретиче, по сему, что убо человек тварь, оживленная Богом, естеством же первобытным кал сый…«[380] Автор «Беседы» избегал слова «самовластие», как и слова «дьявол». Ермолай–Еразм назвал вещи своими именами. В частности, и сочинение «Слово о Божии сотворении тричастнем» заключается главкой «О обругании диавола».

Тритеизм Ермолая–Еразма («Слово преболшее», «Слово о Божии сотворении тричастнем», «Молитва к Троице»), как и тритеистические сочинения его предшественников (Иосиф Волоцкий) и современников (Зиновий Отенский), имели непосредственное назначение обличить и опровергнуть антитринита- ризм еретиков. Но как еретикам антитринитаризм в его конечном счете служил утверждению самовластия души и ума человека, так и тритеизм ортодоксов направлен был на самое еретическое в еретизме — заявку на самоценность человека, пока еще только заявку, нуждавшуюся в «ограде» и не во имя перестраховки перед лицом обличителей, а во имя «страха Божия», глубоко переживаемого и сознаваемого.

Чтобы дойти до основания, «до корня» предмета идеологической борьбы, начальная стадия которой прослеживается (в меру нашего знания материала) в последней трети XV — начала XVI в., обратимся снова к Ермолаю–Еразму. Если человек являлся «видимым» и «разумеваемым» лишь «затворения ради плотьскаго сосуда», то о «Божием существе» Ермолай- Еразм писал, что оно «просто»[381]. Это «просто», независимо от того, знал ли Ермолай–Еразм его философский источник или не знал, восходит к онтологической субстанции «единого» у Платона, субстанции простой, потому что неделимой, несоставной, превечной и внепространственной. Понятие «единый» получило философское завершение в учении Плотина. Д. М. Буланин, комментируя текст о самовластии в «Тайная Тайных» («Аристотелевы врата»), замечает: «В этом месте видят отражение философии неоплатонизма»[382]. В древнерусской письменности «поостый» значило «первичный, имеющий начало в самом себе»[383]. И в этом суть дела. Самовластие души и ума предполагало в человеке автономную неделимую, имеющую причину в себе самой и по всему этому внезависимую простую субстанцию. В глазах ортодоксов это являлось утверждением равнобожия человека.

Ермолай–Еразм — свидетель поздний. Он писал в то время, коща поднялась вторая волна еретического движения, что и побудило его выступить с тритеистическими трактатами, в которых он так недвусмысленно и во всеоружии богословских доводов обличал претензии еретиков на «самовластие», «самодействие», «самосилие» человека. Между тем антитринитарные взгляды были характерны для еретиков, подвизавшихся в Новгороде еще в последней трети XV в. По просьбе тверского архимандрита Вассиана Иосиф Санин направил ему послание (до 1479 г.), в котором развернул богословскую аргументацию в пользу догмата о божественном триединстве. В этом послании никаких указаний на связь между антитринитарством и идеей самовластия человека не содержится. Послание Вассиану Иосиф использовал при написании «Слова первого на появившуюся ересь новгородских еретиков…», в котором обличал их анти- тринитарские взгляды. Время написания «Слова» определить не удается, очевидно, оно отделено немалым сроком от послания Вассиану, поскольку Иосиф успел ближе познакомиться с учением еретиков. Здесь впервые обличитель касается вопроса о самовластии человека в его ортодоксальном толковании, именно здесь, где он обличает еретиков, утверждавших, «яко несть святыя Троица». Человек вышел из рук Творца, он Его образ и подобие. Что это значит? Иосиф Володкий отвечает: ^«… человек, по образу Божию създанный, носит в себе Божие пакы по образу глаголеть самовластное человека и _ юе», — и поясняет: «Якоже Бога никтоже вышыпи: сице на земли никтоже вышыпи человека: всеми бо обладающа сътвори его Бог. А еже, по подобию, се есть еже быти милостиву и щедру ко всем, паче же к врагом, якоже Бог, иже сияеть солнце на злыа же и благыа. Се есть, еже по образу Божию и по подобию!». Казалось бы, исчерпывающее толкование. Но нет, сразу за ним следует: «Аще ли же не тако, но был бы по всему подобен Богу: то уже не образ бы был Божий, человек, но сам Бог»[384]. Это полемика.

Полемика вокруг идеи самовластия не была бы столь устойчивой и острой, если бы ее значение ограничивалось полем теории. Утверждение духовной свободы как неотъемлемой, по понятиям времени, свыше дарованной идейно–нравственной ценности, определявшей человека в его качестве человека, не могло не вести и к утверждению социальной свободы человека. И в этом определении идея самовластия находила широкий отзыв в обществе и без осознания ее философской глубины. Ибо к ней незримыми путями вели идейные искания, происходившие в толще народных масс.

«Валаамская беседа» — памятник середины XVI в., как датирует его исследователь Г. Н. Моисеева, засвидетельствовал популярность идеи самовластия в современном ему обществе: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил есть Бог на сесь свет. Аще бы самовластна человека сотворил Бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей и не разделил бы орды от орды. Сотворил Бог благоверныя цари и великия князи и прочии власти на воздержание мира сего для спасения душ наших»[385]. Самовластию человека, о чем «мнози убо глаголют в мире», противопоставлена государственная власть от царской до всех «прочих властей». Против кого конкретно направлена «Валаамская беседа»? Ее основной темой является борьба против монастырского землевладения и «вмешательства духовенства в государственную жизнь страны»[386]. Она помечена духом идейных брожений, весьма показательных для середины XVI в.: «Мнози книжицы во иноцех по диавольскому наносному умышлению из святых божественных книгах и из преподобных жития выписывают, и выкрадывают из книг подлинное преподобных и святых отец писание, и на тож место в теж книги приписывают лучыпая и полезное себе, носят на соборы во свидетельство, будьтося подлинное святых отец писание»[387].

Но другие, нежели в «Валаамской беседе», иноки, утверждавшие и распространявшие «в мире» идею самовластия, не апеллировали ни к властям, ни к соборам, а сами оказывались в положении судимых соборами, например Феодосий Косой. К последнему, как ни к кому другому, могут быть отнесены слова о самовластии человека, протовопоставленном господству властей, духовных и светских. Мы имеем в виду его Новое учение. Краеугольным камнем учения Феодосия Косого являлось признание за каждым человеком способности к «разуму духовному» и непреложного на него права. Он делил людей на «внутренних» и «внешних»; «внешние» те, кто «внешне» почитает Бога, служа ему церковными ритуалами и церемониалами, почитая иконы, крест, мощи и т. д., те, чей Бог — «Бог мертвых», тогда как Феодосий Косой почитал «Бога живых» и служил ему «в духе и истине». Сам Феодосий Косой и его единомышленники называли себя не рабами, а «чадами» Божьими. «Никому так не открылась истина, — проповедовал Феодосий Косой, — яко же нам открыся: не подобаеть же повиноватися властем и попом, понеже пишет, един ваш наставник Христос… Не имущии же нашего разума внешнии суть и псы»[388]. Вот уж кто подлинно выступал против властей по велению «разума духовного» — «самовластия души» и «самовластия ума».

Многие ли так «глаголали в мире», как Феодосий Косой и его единомышленники? Это лучше дано было знать автору «Валаамской беседы», чем нам. Что же касается Нового учения Феодосия Косого, то его проповедовали многие и во множестве мест — его проповедовали в «домах жительственных», и в «худых домах», и на «распутиях» и, когда удавалось, в церквах. Его проповедовали в Москве, Новгороде, Старой Руссе и в небольших городах и местечках Северо–Западной Руси[389]. Нам дано узнать, в какой социальной среде находила отклик проповедь Нового учения. Обличитель Нового учения, современник Феодосия Косого, удостоверил: «Ныне же видим вас не нищих духом, но яко антихриста гордящася, възносящася на вся власти и владычества, учиненные Богом. Не любите Богом поставленныя царскиа и святительскиа чиноначалники, не хощете владомы быти от господей, ни наставлятися от духовных пастырей и учителей…«[390] Феодосий Косой был беглым холопом — «рабом», как называл его обличитель, и слово его находило живой отклик в социальных низах: «Вси бо раби удобь притичют к срабному и срадуются»[391].

И этой справки достаточно, чтобы подтвердить слова «Валаамской беседы»: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил Бог на сесь свет».

Идея самовластия человека вызывала острый интерес и у представителей светских властей, сознававших, что социальным низам она служит идеологической санкцией борьбы против подневольного положения. Оппозиционные церкви движения сами по себе представляли акт самовластия и были таковыми в действительности, хотя бы проповедуемые ими взгляды не конкретизировались в понятия самовластия или, как у Феодосия Косого, «разума духовного». Характерно, что в диспуте Ивана IV с Яном Рокитой, одним из лидеров Чешских братьев, вопрос о самовластии составил идейный центр всего весьма темпераментного со стороны царя спора. Иван IV знал только одно самовластие — тиранический произвол. Самовластие толковалось им как «свобода» падения человека, грешного как перед земным, так и перед Небесным царем: «Самовластно не приемлюща заповеди Христовы, и самовластно диаволу поко- рящиеся снидуть в муку вечную», — отвечал царь Яну Роките[392]. Наслышан был царь и в древнееретической традиции толкования самовластия. Так, в первом послании к А. М. Курбскому он обвиняет своего противника в манихейской «злобесной ереси», состоящей в том, что «они блядословят, еже небом обладати Христу, на земли же самовластным быти человеком, преисподними же дьяволу»[393].

Полнее всего высказался о самовластии Иван IV в Послании Сигизмунду II Августу в 1567 г.: «А што брат наш (Сигизмунд II Август. — А. К.) писал еси, што Бог сотворил человек и волность ему даровал и честь, ино твое писанье много отстоит от истины: понеже первого человека Адама Бог сотворил самовластна и высока и заповедь положи, иж от единаго древа не ясти, и еща заповедь преступи и каким осужением осужен бысть! Се есть первая неволя и безчестье…«[394]. Далее царь приводит другие ветхозаветные примеры «неволи и безчестья», ссылается, не приводя примеров, на «истину Исуса Христа» и заключает: «Видиши ли як везде убо несвободно есть, и твое, брате, писмо далече от истинны отстоит…«[395].

Интерес к проблеме самовластия человека проявил и А. М. Курбский. В полемике с Иваном IV он не пренебрег возможностью обвинить противника в злоупотреблении самовластием, дарованным человеку Богом. В своей жизни Курбский действовал как типичный феодал, что вызывало уже за рубежом протест не только местных крестьян, жаловавшихся на него властям, но местного дворянства.

Судя по богословским сочинениям Курбского, он разделял взгляды на самовластие человека, близкие анонимному автору «Беседы» валаамских чудотворцев, видевших в самом факте существования государственной власти (поскольку «несть власти, аще не от Бога») опровержение идеи самовластия человека. Для Курбского самовластие человека, хотя и есть Божий дар, но должно быть понимаемо в рамках сословного положения человека. Бог–сюзерен гарантирует иммунитетные права человеку — вассалу, вручая ему жалованную грамоту («привилей», как выражается Курбский) *[396].

Мы не располагаем ни одним памятником, вышедшим из‑под пера поборников идеи самовластия человека в середине и второй половине XVI в. Но идея жила, обогащалась содержанием, обретала чеканную формулировку. Такой она предстает в «Сказании о Петре, воеводе Волосском», относящемся к рубежу 20—30–х гг. XVII в. Это был знаменательный рубеж в истории русской общественной мысли. Вновь вышли на поверхность еретические движения, вызвавшие обличительное сочинение «На иконоборцы и на вся злыя ереси, иже в наша лета явленна быша» (между 1624—1633 гг.). Оно было предъявлено патриарху Филарету как пособие для борьбы с еретическим движением*[397]'. В 1632 г. Филарету пришлось столкнуться с еретическим брожением в нижегородских пределах[398]. В конце 20 — начале 30–х гг. XVII в. в Новгороде некий «доброразумный и смысленный муж» перевел на русский язык сочинение в «отказ иконоборцом», пришедшее «из Литовскиа земли из Белыя Руси»[399]. В 1628 г. в Стокгольме в русском переводе вышел «Катехизис» Лютера, ставший известным в Москве[400]. В феврале 1627 г. в Москве состоялось «прение» между Лаврентием Зизанием и учеными представителями Печатного двора, в ходе которого опять всплыл вопрос о самовластии. «Прению» придавалось в Москве чрезвычайное значение, выходившее за рамки церковного диспута, хотя бы и на высоком уровне. Местом его была Книжная палата на Казенном дворе, основанном в 1621—1622 гг. по почину Филарета для руководства государственным хозяйством. Кроме образованных представителей патриаршей стороны — переводчика и справщика, иегумена Ильи и справщика Книжной палаты Анисимова, на диспуте присутствовали видные государственные деятели — боярин И. Б. Черкасский и думный дьяк Φ. Ф. Лихачев. Еще в 1626 г. Филарет процензурировал «Катехизис» Лаврентия Зизания, не решившись санкционировать его печатание. Круг обсуждавшихся вопросов был широк, включал вопросы трини- тарные и христологические. Выяснилось, что для оппонентов Лаврентия Зизания и ортодоксальное понятие о самовластии человека звучало еретически. Лаврентию Зизанию на слова: «Самовластием человек обращается к добродетелем, якоже и злобам. Им же почтен был исперва Адам от Бога», — оппоненты возразили: «Прямо разумей, да и прочии о тебе укрепляются, а не падают уже». Между тем сказанное Лаврентием Зизанием являлось «прямым разумением» в самом прямом смысле слова. Дело, как вытекает из возражений ему, состояло в том, что некие неназванные «прочии» делали далеко идущие выводы и из «прямого разумения» понятия о самовластии человека. Правомерно было изумление Лаврентия Зизания: «Да какож? Или не тако есть?» Ему разъяснили, что нечего говорить о самовластии, а надо говорить о подчинении власти: «Мыж рекохом: прямо не так; но се так: падает человек самовластием, восстает же властию и исправлением Божиим»[401]. Это близко суждениям Ивана IV. После того, что мы уже знаем об идейно–теоретической подкладке споров тринитариев с антитри- нитариями, справедливо считать, что дискутировавшиеся проблемы, среди которых находилась и тринитарная, представляли собой единый комплекс вопросов.

Существенным элементом истории русской духовной культуры в XVII в. становится новый жанр — русская демократическая сатира. К первой четверти XVII в. относится, в частности, появление «Повести о бражнике», о которой В. П. Адрианова–Перетц писала, что она (повесть) «отвергает признанный авторитет «святых отцов» — апостолов, библейских царей» как совершавших «при жизни тяжелые преступления против религии. Свой «бытовой» грех бражник считает гораздо менее достойным наказания, а к самим святым он обращается без всякого почтения»[402].

В этой идейной атмосфере как раз на гребне волны идейного противоборства появилось «Сказание о Петре, воеводе Волос- ском», восходящее к «Большой челобитной» Ивана Пересветова. Зависимость «Сказания» от «Большой челобитной» велика, преемственная связь между обоими памятниками очевидна, что дает возможность сопоставить их и проследить, во что проросли идейные зерна «Большой челобитной» за время со середины XVI по первую треть XVII в. Во–первых, «Сказание» не содержит упоминаний о Пересветове. Изменился жанр сочинения: «из челобитной оно стало сказанием»[403]. Во–вторых, «Сказание» заострило выпады против турок и смягчило против греков. В–третьих, в нем стушеван тезис об отсутствии «правды» на Руси и усилены религиозные мотивы. В–четвертых, снижена похвальная характеристика Ивана IV. Наконец, усилено внимание к «обездоленным», осуждению порабощения и насилия, чему служит утверждение о самовластии человека. Эти особенности «Сказания», отмеченные его исследователем и публикатором А. А. Зиминым, позволили заключить, что оно является «новым публицистическим сочинением»[404]* Текстологические наблюдения привели Зимина к выводу, что автор «Сказания» принадлежал «к числу мелких приказных людей»[405], по–видимому, москвичей.

Разделяя сравнительную характеристику «Сказания» и «Большой челобитной» Пересветова, предложенную Зиминым, как и отнесение его автора к среде мелких приказных людей, попытаемся пополнить характеристику идейного содержания «Сказания». Его идеологическим фокусом мы считаем провозглашение самоценности человека. Не «самовластия души», не «самовластия ума» — они суть исторические ступени развития идеи самовластия человека как его суверенности. Сам по себе «дух ищет, идеже хощет», что и составляло главное в утверждении самовластия души и ума, но это еще не означало требования личной свободы как свободы личности. «Сказание» содержало именно такое требование, пусть еще и небезоговорочное, возможно, имевшее в виду ближайшим образом институт холопства, подлежавший отмене не только по сугубо негативному значению самого факта, но и по приводимым к тому соображениям высокопринципиального порядка. Воспроизведем соответствующий текст: «Господь Бог милосерд надо всею вселенною и искупил нас кровию Своею от работы вражия; мы же приемлем создание владычне, такова же человека, в работу и записываем их своими во веки, а те от бедностей и от обид в работу придаются и прелщаются на ризное украшение; и те оба, приемлющий и дающийся, душею и телом перед Богом погибают, занеже Бог сотворил человека самовластна и самому о себе повеле быть владыкою, а не рабом»[406]. Толковать ли этот текст так, что Бог создал человека самовластным и повелел ему не быть служилым холопом?

Теперь о религиозной мотивировке понятия о человеке как самовластном «самому о себе». То, что Бог создал человека самовластным, восходит к стихам Второзакония, о которых выше уже шла речь. Но и предваряющий текст: «Господь Бог милосерд над всею вселенною и искупил нас кровью от работы вражия», — тоже имеет библейский источник, это знаменитые по своей призывной роли во всех европейских реформационных движениях, включая западнорусские земли, стихи из Первого послания Павла к Коринфянам: «Ценою куплени есте: не будити раби человеком» (I Кор. VII, 23). «Цена» есть цена крови Христа, искупившего своей жертвой весь род человеческий. Так что одно из отличий «Сказания» от «Большой челобитной» — усиление в нем религиозных мотивов — само по себе мало о чем говорит. Какими религиозными мотивами «Сказание» было усилено по сравнению с «Большой челобитной» — вот в чем вопрос, и мы стремились на него ответить. Но в «Сказании» не только усилены религиозные мотивы. Один из них — ив плане ортодоксальных понятий важнейший! — был опущен. В «Сказании» отсутствует представленный в «Большой челобитной» текст: «Истинная правда — Христос Бог наш, Сын Божий возлюбленный в Троице едином Божестве неразделимые еди- нобожество и сила»[407]. И нам понятно, почему этот текст и не мог быть воспроизведен автором «Сказания». Те, кто утверждал самовластие, отвергали божественное триединство, как и те, кто утверждал божественное триединство, отвергали самовластие.

Но если «Сказание» — сочинение публицистическое, а это так, если оно даже «памфлет»[408], то и изучение его на путях сравнительно–текстологических недостаточно. Как публицистическое сочинение, памфлет, оно принадлежит всему идеологическому контексту его времени. А время оказывается вновь потревоженным еретическими движениями и выступлениями. Проблеме самовластия отводится центральное место в дискуссии на уровне церковно–правительственных верхов, дающих отвод понятию о самовластии человека в его библейской и канонизированной версии. «Сказание» ответило духу передовых веяний русской общественной мысли и культуры на рубеже 20—30–х гг. XVII в. Оно и подвело итог предшествующей истории идеи самовластия человека. Идея самовластия за более чем век, после того когда Федор Курицын провозгласил: «Душа самовластна, ограда ей вера», — обрела полноту выражения. Это не конец ее истории. И не счастливая развязка борьбы за нее. Идея самовластия человека играла первостепенную роль в духовной истории общества и не могла продолжать свой путь в истории общественной мысли, иначе как в идейном противоборстве, встречая сопротивление одних, непонимание других.

Точка истории идеи самовластия человека, зафиксированная в «Сказании», выражала полноту ее развития все еще в пределах религиозного сознания, но уже неортодоксального и, может быть, даже на путях выхода из него.

«Сказание» — памятник относительно поздний, выходящий за хронологические границы русской общественной мысли в XIV‑XVI вв. Однако история общественной мысли и духовной жизни общества не синхронна его социально–экономической и политической истории. В этом отношении она «самовластна», но в свою очередь не без «ограды», т. е. ее самостоятельность по отношению к базисным процессам истории относительна. Здесь могут иметь место и в действительности происходят парадоксы, когда особенно смелые идеи находят убежище в наиболее «привычных» формах. Это зависит от социального контингента носителей тех или иных общественно–актуальных идей. Автор «Сказания» (есть больше оснований это утверждать, чем сомневаться в этом) — выходец из городских демократических кругов, ему «привычней» был язык библейских понятий, и такой язык «привычней» был для его аудитории. Демократическим кругам города (хотя и не только им) более всего были обязаны возникновением и развитием еретические движения, как в последней трети XIV в., так и в последней трети XV в. (между ними прослеживается и преемственная связь). В их русле шел пересмотр ортодоксального понятия о самовластии человека, и «монадность» личности, о которой мы писали, тем более симптоматична для глубинных процессов, происходивших в духовной жизни общества. Радикальность еретического перетолкования идеи самовластия человека в городских общественных низах, перетолкования не совсем безответного и в среде крестьянства, — весьма значимое явление общественной мысли. Ибо «монадность» личности во всех ее идеологических «оградах» колебала социальные «ограды» феодального общества. «Монадность» личности не изолировала индивида от внешнего мира, а как раз напротив — выводила его за пределы локальных групп, в которые был он замкнут по факту классово–сословной структуры феодального общества, подразделенного — вертикально и горизонтально — на разно- и много–формообразо- вания.

Мир человека расширялся, а с этим расширялась представавшая его умственному взору картина мира. Все, что нам известно о круге культурных интересов идеологов ереси последней трети XV — начала XVI в., свидетельствует об их пристальном внимании к астрономии, математике, философии, истории. Это заставляло и обличителей их наспех собирать научные (по тем временам) сочинения, находившиеся в обиходе идеологов ереси. Очевидно, что культурные интересы идеологов ереси были устремлены на пересоздание в их умах всего образа мира, что и обосновывало тезис еретиков о самовластии души и ума. Здесь вырисовывался и новый вопрос, а именно не о возвышающей достоинство человека свободе воли, но о включенности заново осмысленного человека в новый образ мира, о его месте в мироздании, уже не как деле божественного промысла, а в собственные движущие силы мироздания — и о чем же ином говорила астрономия, математика, история? И действительно, в «Новом учении» Феодосия Косого не в разрез его фундаментальному понятию о «духовном разуме», напротив, в согласии с ним, как его логическая необходимость, выступает догадка об извечности и бесконечности мира, о «самобытийно- сти» мира. Если духовной точкой опоры человека как личности являлось смутное представление об его собственных «сущностных силах», то и мироздание (и тем более оно) представлялось как основанное на собственных сущностных силах. Намеки на понятие о «самобытии» мира уже присутствовали в полемике между еретиками и их обличителями, возникшей в связи с ожидавшейся в 1492 г. «кончиной мира». Еретики на основании изученных ими астрономических и математических сочинений были уверены, что никакого конца мира не предвидится, да и не может быть, что благополучно завершившийся 1492 г. окончательно «рассудит» их с их могущественными противниками. Вопрос ставился широко, не только о предполагаемой дате «кончины мира», но и об оправданности самого представления о «кончине мира». Здесь намечались теоретические выходы в проблему «созданности» мира или же не созданности его, тем самым в проблему «самобытия мира». Сюда с неизбежностью вплетался и вопрос о соотношении «самовластия» человека с «самобытием» мира, свободой воли человека в ее зависимостях от необходимостей извечного и вечного, «самобытийного» мира. Этот подразумевавшийся в учении еретиков вопрос выступил наружу и стал предметом дискуссии, его углубившей, в 20—50–х гг. XVI в., но уже вне еретических кругов и в ином социальном эшелоне русских мыслителей.

§ 5. «МОСКОВСКАЯ АКАДЕМИЯ» МАКСИМА ГРЕКА И СПОРЫ О «САМОВЛАСТИИ» ЧЕЛОВЕКА

Среди ортодоксальных мыслителей 20—50–х гг. XVI в. едва ли не наибольшее внимание проблеме самовластия уделил Максим Грек. Он обсуждает ее в специально предназначенных этому сочинениях: «Слово о том, яко промыслом Божиим, а не звездами и колесом счастия, вся человеческая устрояются», «Слово противу тщащихся звездозрением предрицати о будущем, и о самовластии человека», «Послание к некоему князю», «Слово поучительно о прелести звездочетчей…», «Послание к некоему иноку, бывшему во игуменех, о немецкой прелести, глаголемей фортуне, и о колесе ея», послания к Николаю Немчину (Булеву), Федору Карпову. Неоднократно к проблеме самовластия обращается Максим Грек и в других сочинениях. «Максим Грек, — пишет Н. В. Синицына, — своеобразное и исключительное явление русской культуры XVI века»[409]. Исследователь раскрывает на страницах книги оба определения: и «своеобразие» и «исключительность» Максима Грека как культурно–исторического явления в рамках русского (с 1518 по 1555 или начало 1556 г.) периода его жизни.

Если говорить о своеобразии и исключительности Максима Грека как культурного явления русской жизни, то их нельзя должным образом оценить вне его непосредственного влияния на выдающихся по способностям, незаурядных деятелей русской культуры. Это отмечено еще В. С. Иконниковым, писавшим в своем энциклопедическом своде данных о Максиме Греке: «Возле М. Грека группировался кружок лиц, видных по своему положению»[410]. Среди «учеников, последователей и почитателей» Максима Грека Иконников называет Селивана, Дмитрия Герасимова, Вассиана Патрикеева, Зиновия Отенского, Федора Карпова, В. М. Тучкова, Нила Курлятева, Артемия, Сильвестра, А. М. Курбского[411]. Иконников называет еще несколько имен из числа знати близких Максиму Греку. Среди переписчиков переводов Максима Грека и его помощников выделяются такие образованные и творческие люди, как Исак Собака и особенно Михаил Медоварцев, деятельности которого посвящены статьи Н. В. Синицыной. Максим Грек был идейным руководителем, как пишет Н. В. Синицына, «своеобразного книгописчего центра», связанного «с придворной, посольской средой»[412].

Μ. Н. Громов расширяет характеристику «кружка» Максима Грека. По его словам, келья Максима Грека «становится притягательным духовным центром, своеобразным «литературным клубом», где собираются любители знания «спиратся меж себя о книжном», обсуждающие «нередко сложные богословско- философские вопросы»[413]. Автор назвал круг (именно круг, а не кружок), объединяемый фигурой Максима Грека, «литературным клубом», желая с помощью кавычек снять налет модернизма с этого названия.

Бесспорно, Максим Грек стоял в центре культурного круга, устойчивого по основному составу участников, связанных если не единством мыслей, то единством тем и проблем, их волновавших и ими разрабатывавшихся, общностью критического отношения к негативным явлениям социальной действительности, поисками путей преодоления ее противоречий.

Есть, полагаем, достойное название для этого культурного центра: Московская академия Максима Грека.

Оно вызывает ассоциации с Флорентийской Академией (1459—1521 гг.), той «платоновской академией» эпохи Возрождения, деятелями которой были М. Фичино, А. Полициано, Д. Пико делла Мирандола, К. Ландино. В жизни Максима Грека, еще когда он был Михаилом Триволисом, Флоренция занимала особое место. И не только потому, что в ней звучала проповедь Савонаролы, составившая одно из решающих событий в духовной биографии примерно 25–летнего Михаила Триволиса. Он помнил Флорентийскую академию, во всяком случае одного из ее блестящих представителей Анджело Полициано[414], а говоря об «училищах италийских»[415], не исключено, имел в виду и «платоновскую академию» во Флоренции, хотя итальянские гуманисты выступали с университетских кафедр. Заметим, чтобы не возвращаться к вопросу, что Анджело Полициано высоко ценил ораторское искусство Савонаролы (по возрожденческим же меркам), как и личность самого Савонаролы — «мужа замечательной учености и благочестия, блистательного проповедника божественного учения»[416]. Отдал должное Савонароле и Эразм Роттердамский, «слушавший его одновременно с Максимом Греком»[417]^. Савонарола гневно обличал паганизм (язычество) Возрождения, доведенный до крайности, а также его гигантизм и аристократизм. Это нашло глубокий отзыв у Михаила Триволиса, продолжало жить в Максиме Греке.

Флорентийская академия явилась зрелым плодом итальянского Возрождения. Однако с ее меркой подходить к культурному кругу, в центре которого находился Максим Грек, было бы неисторично. «Московская академия», как мы ее называем, была детищем русской культуры; функционировала она, как и Флорентийская академия, в качестве свободной ассоциации, не де–юре, а де–факто, безо всякого регламента, — в собеседованиях, переписке, обмене научными трактатами, имевшими, по замыслу их авторов, общественное значение. Она сорганизовалась вокруг Максима Грека как бы нечаянно, хотя и не случайно. Значение Максима Грека в том, что его личность, эрудиция, жизненная школа с ее итальянским и афонским классами служили выявлению культурных сил русской интеллектуальной среды, обнаружению их разнообразия, развертыванию дискуссий, в которых общепризнанность эрудированности и компетентности учителя не препятствовала и критике в его адрес, разработке проблем общественной мысли на самостоятельных путях, разве лишь с равнением на заданный высокий уровень ума, таланта, знаний, многоопытности и многоиску- шенности неформального главы школы. Исследование, проведенное через сочинения Федора Карпова, Вассиана Патрикеева, Андрея Курбского, Зиновия Отенского, Сильвестра и других мыслителей и публицистов, близких Максиму Греку, в аспекте того, что они взяли у него и что отвергли, как протолковывали его сочинения, какие поставленные проблемы обошли молчанием и на какие (и как) взволнованно отозвались, какими темами и проблемами обогатили идейный репертуар своего круга, — такое исследование содействовало бы углублению знаний о целой полосе истории русской общественной мысли в ее целом и ее противоречиях.

Диапазон влияния Максима Грека на умы был широк и вне круга лиц, непосредственно его знавших. Ведь на Максима Грека ссылался и делал далеко идущие выводы из его сочинений и самый радикальный из русских еретиков — Феодосий Косой, и обличитель его учения Зиновий Отенский. Познавательно значим как «угол преломления» идей Максима Грека в кругу его «учеников, последователей и почитателей» (и не их одних), так и «угол преломления» идей русских мыслителей и публицистов в духовном мире Максима Грека.

В сложном вопросе о причинах осуждения Максима Грека, а причин и поводов к тому оказалось, как показано исследователями, много (отвлекаемся от вопроса «заслуженно- сти» или «незаслуженности» обвинений, предъявленных ему), не на последнем месте и разгром «Московской академии» как культурного центра, функционировавшего вне рамок официальной культуры, как некоего «инородного тела». Все видные участники его, не один Максим Грек, подверглись преследованию и опале. Соборы середины XVI в. «на еретиков» продолжили и завершили поход определенных элементов в светских и церковных сферах на идейно–культурные веяния, знаменовавшие и предвещавшие, — одни умеренно и с оглядкой на церковную традицию, другие радикально и наперекор ей, — переход от средневековых идейно–культурных ценностей к идейно–культурным ценностям Нового времени. Волна культурного подъема была сбита и, как оказалось, надолго, что относится не только к еретикам середины XVI в., но и к культурному центру, сорганизовавшемуся вокруг Максима Грека.

В «Исповедании веры», одном из самых «человеческих документов» Максима Грека, он пишет, что «вседушевно пребывает во всех богословных догматех и мудрствованиях» и вопреки им ни малейше не учит «ни единаго человека»[418]. Он обвиняет обвинителей, приписывавших ему «порчу» переводимых им книг, чем «тщатися еретика мне показати»[419]. Он настаивает на требовании: «Да отступают от всякаго лихоим- ственнаго резоимания и направды и хищения чужих трудов», —. и убийственно–иронически вопрошает: «Аще сих ради тяжек являюся вам и наричюся еретик?«[420]. Выдержанное в ригористически–ортодоксальном направлении, «Исповедание» по своему стилю напоминает речи Савонаролы, но никак не менее — по построению, своим фигурам — ораторскую прозу гуманистов. Самоапология Максима Грека убедительна по каждому ее пункту. Но обвинение не исчерпывалось составом его «статей». Еретическим в глазах обвинителей являлся «феномен Максима Грека» как таковой. И как таковой (но отнюдь не исключая «статей», вмененных ему) он был обвинен и покаран. Поставленный церковью и государством вне ими очерченного круга культуры и общественной мысли, Максим Грек, мыслитель и публицист, его единомышленники (и в его же сфере влияния оппоненты) выражали противоречивость и разнонап- равленность русского культурного процесса, что обращает к выявлению его уровней и исторических перспектив.

При всей многоаспектности деятельности и разнообразии тем в публицистическом творчестве Максима Грека, при всей широте диапазона интересов лиц его круга как идейный фокус выделяется всё та же проблема самовластия человека. Она раскрывается теперь прежде всего как проблема свободы и необходимости, промысла Божьего и законов мироздания. Ее формой выступает полемика между сторонниками взгляда на подчиненность воли человека естественным силам природы — обращению («коловращению») планет, «звездному течению» и его противниками, особенно Максимом Греком, полагавшим, что в этом случае устраняется промысел Божий, а с ним и дарованное человеку самовластие, его ответственность за мысли, поступки, действия.

Противоастрологические сочинения Максима Грека имеют конкретный адрес — они обращены к Николаю Немчину (Булеву) и Федору Карпову. С Николаем Максим Грек спорил по многим вопросам, отстаивая преимущество и подлинность христианского учения, как оно принято и проповедано в православии против католичества, против помыслов о соединении католической и православной церквей. Взгляды Карпова в этой области вопросов малоизвестны, но вниманием его не обойдены, и, быть может, он находил в них и нечто привлекательное. А. А. Зимин, автор статьи о Николае Булеве, справедливо писал, что идея Булева о соединении церквей была «реакционной»[421]. Что могло привлечь к ней в этом случае внимание Федора Карпова, состоявшего в переписке с Николаем Булевым?[422] Может быть, в отличие от Максима Грека, то, что Николай Булев не разгораживал по конфессиональному признаку народы, считая одни уподобленными отборным сортам зерна, другие — второсортным. Именно так писал Максим Грек в противоположность Николаю Булеву, усматривавшему в таинстве евхаристии символ единения народов[423]. Тяготение интересов Федора Карпова к культурам и историческому опыту других народов, древних и современных, несомненно, подтверждается всеми источниками, позволяющими судить о Карпове, почему и его заинтересованность идеей Булева о соединении церквей скорее может быть понята в широком круге его культурных интересов.

Дело в том, что Булев олицетворял не только идею церковной унии. Человек он был ученейший, что Максим Грек признавал (как и Николай Булев чтил эрудированность Максима Грека). С именем Николая Булева связана и медицинская деятельность, и перевод на русский язык астрономических сочинений. Он несомненно подвизался и в роли астролога, но, опять‑таки, невозможно игнорировать во многом недифференцированность (недодифференцированность) в его время астрологических суеверий и астрономических знаний. С Булевым состояли в переписке дьяк Мисюрь Мунехин. Среди полемизировавших с ним лиц находится и знаменитый игумен Елезаровского монастыря Филофей, пользовавшийся расположением Василия III. Николай Булев, несмотря на приверженность к латинству и идее унии, пользовался полным доверием Василия III, как известно, решительного противника унии. Вызванный некогда в Русскую державу, Николай Булев, служивший до того при папском дворе, так и не был отпущен, разделив, таким образом, судьбу Максима Грека, однако не навлек на себя государственных репрессий. Мы видим Николая Булева, «лейб–медика», и у смертного одра Василия III. Умирающий государь смотрел на Николая Булева взглядом доверия и последней надежды. В «Повести о болезни и смерти Василия III», примечательной для идейных явлений второй трети XVI в., содержится диалог между уже обреченным больным и врачом. «Брате Миколае, — обращается Василий, — пришел еси из своея земля ко мне, а видел еси мое велико жалованье к собе; мощно ли тобе, чтобъ облехчение было болезни моей? И глагола Миколай: «Государь, князь велики!., я, государь, оставил отца и матерь и землю свою и приехал до тебя, государя, и видел, государь, твое государево великое жалование до собя, и хлеб и соль. А мошно ли мне мертваго жива сотворити, занеже, государь, мне Богом не быти»[424].

Я. С. Лурье видит в этой повести образец «поразительного умения» летописцев XVI в. «находить такие живые детали изложения, которые делали наглядным и достоверным их повествование»[425]. Н. С. Демкова в комментариях к «Повести» называет ее одним «из интересных образцов изображения личности в средневековой русской литературе»[426]. На наш взгляд, сочеловечное, искренне–пронзительное «сказание», в котором обнаруживает себя «всесильный Бог деталей» (это относится и к окружающим смертное ложе лицам), тяготеет к художественным явлениям Нового времени. И ученый муж, медик и астроном, писатель–публицист, в сущности сказавший, что с «божией стихией» ни царям, ни врачам «не совладать», был не только средневековым магистром, но и одним из предвестников «studia humanitatis».

Продолжая эту нить исследования, вернемся к Максиму Греку. В полемике с Федором Карповым он стремится дать ему «отпускную», переложив ответственность за вредные «мудрствования» на Николая Булева. Однако в «Слове на латинов» Максим Грек обращается не к Булеву, а к Карпову, предупреждая, что когда он взывает: «Ты же не стыдишися, и паки, ты же глаголеши», то «не к тебе бо сии суть, о премудрый Феодоре, но противу Николая и его единомысленников»[427]. Поводом к «Слову» послужила «краткая епистолия» Федора Карпова к Максиму Греку. Максим Грек знает, что Карпов состоит в переписке с Булевым, что последний уже ответил Федору на его вопросы, причем ответил «художнейше» и «зело мудрейши». Хотя Федор слывет «в православии знаменита, и многим во истину разумом украшена», но слышал Максим и о том, что Федор уже «шествует» по «стезе» учения Николая, еще не как восторженный неофит, но внимательный «слышатель и зритель»[428].

В «Слове» (двучастном) Максим Грек обличает католическое вероучение, но как именем Николая Булева (Немчина, Латыняна) Максим Грек пользуется в качестве псевдонима Федора Карпова, так псевдонимом выступает и обличаемый им католицизм (псевдонимом «внешнего учения» — светской науки).

Датировка сочинений Максима Грека все еще остается делом будущего, несмотря на плодотворные попытки в этом направлении, сделанные в последнее время А. И. Ивановым и Н. В. Синицыной. Из текста «Послания Максима Грека Федору Карпову», что между «краткой эпистолией» его Максиму Греку и названным «Посланием» прошло время, в течение которого они поддерживали переписку. «Послание» Федору Карпову на этот раз отличается суровостью и полемическим запалом. «Прочет, еже ко мне, твое послание, господине Феодоре Карпе, удивихся тобою о словеси различии». О «словесах» этих Максим Грек пишет: «Еже не добре, ниже достойне благочестию и разуму твоему», — добавляя, что они колеблют его прежнее мнение об адресате его «благое мнение»[429]. Что побудило Максима Грека с самого начала «Послания» выразить неудовольствие Федору Карпову? Вместо того чтобы «разумети истину прилежне», Федор Карпов, вопреки церковному преданию, «не точию не возмогл еси разумети ю, но и многа теча, востал еси на церковное мудрование» и привлек для этого аргументы, к делу, по мнению Максима Грека, не относящиеся.

Аргументы, приводимые Карповым, как прямо следует из текста «Послания», заимствованы были им из древней истории и патриотических сочинений. И это были убедительные аргументы, поскольку Максим Грек отводит их на том основании, что отцы церкви, которых цитировал (или на них ссылался) Карпов, сами не сразу постигли полноту христианского учения, а шли к нему, преодолевая светские познания. Словом, Максим Грек признает за отцами церкви «грехи молодости», что и служит отводу аргументов Федора Карпова. Во главе угла полемики — «звездозрительное художество», отстаиваемое Карповым. «Послание» Карпова, вызвавшее негодование Максима Грека и побудившее его ответить пространным полемическим трактатом, доносят до нас, хотя и в отраженном преломленном свете, не только идеи, но и чувства Карпова, внушенные ему «звездозрительным художеством». Карпова восхищала гармония мироздания, в которой промыслу Божию места, как и опасался того Максим Грек, не оставалось. Святые отцы, согласно Максиму Греку, восхищались сокровенными тайнами Божиими, сокрытыми в глубинах Священного Писания, «а не зрением дивных обхождений солнца и луны и звездною светлостию, и небесною красотою исхоженми, и отстоянми планитическими и зодейческими, якоже ты являшися утверждая, и о являемых тварех повести наслаждаяся, и несытно дивяся их доброте и благочинному движению»[430].

Выпадал ли из гармонии Вселенной, чему Федор Карпов отдал щедрую дань гуманистического восхищения, человек? Максим Грек видел в «мудрствованиях» Карпова прямое покушение на самовластие человека, а следовательно, и безответственность его за свои дела и поступки. Защитником самовластия против «звездозрительного художества» и выступил Максим Грек, как в рассматриваемом «Послании» к Карпову, так и в обличительных трактатах против Николая Булева, и в своих «письмах без адреса» — «Слово о том, яко промыслом Божиим, а не звездами и колесом счастия, вся человеческая устрояются», «Слово противу тщащихся звездозрением предри- цати о будущих и о самовластии человеком», также и в Послании к неназванному «иноку» «О немецкой прелести, глаголемей фортуне, и о колесе ея». Сочинения Максима Грека, не только те, которые предназначались не известным ни ему, ни нам тем более читателям, но и сочинения, имевшие конкретных адресатов, содержат указание на широкий интерес и внимание к астрономии и, конечно, «практическому применению» ее к действительным судьбам людей разного положения, особенно к властвующим, на что претендовала астрология. Это примечательная черта истории духовной жизни общества времен Максима Грека, — тем примечательная, что столь же волнующими были те же самые проблемы у идеологов западноевропейского, особенно итальянского Возрождения, будь то известный Максиму Греку Леон Баттиста Альберти с еп> сочинением «Рок и Фортуна» или Марсилио Фичино, личность, несомненно, Максиму Греку известная, которому принадлежит сочинение «Что такое фортуна и может ли человек противостоять ей». Увлечение астрологией в бытность Максима Грека в Италии было сильным и распространенным, хотя и не все итальянские деятели Возрождения второй половины XV в. его разделяли, иногда по мотивам, напоминающим суждения Максима Грека.

Фактом истории русской общественной мысли, ее достижением является самый уровень полемики между Максимом Греком и его противниками. Ей свойственен общий язык высокой эрудиции, разнонаправленный, но общий в том смысле, что ни одной, ни другой стороне не приходилось разбираться, кто есть кто, когда они ссылались на имена, учения, действия великих государственных и военных деятелей древности, на имена древних философов и историков. Полемизируя с Федором Карповым, Максим Грек ссылается и на Платона, и на Аристотеля, и на Фукидида, и на Ганнибала, и на Фемистокла, и на Юлия Цезаря, и на Александра Македонского, и на Константина Великого. Ему, Максиму Греку, известно, что не всуе задает он вопрос: «Где же писано есть во Александровых деяниях, яже списаша мудрии Александрову смельству и разуму достойнии мужи, яко аристотелевыми астрологии светлая она дела, в тринадесяти летех храбръствовати? Или ще отнюдь является Аристотель, астрологию действовав? Что с ице явственне лжете (писано Карпову, но во множественном числе. — А К.) на доблественных онех и дивных мужей? Фемистоклий же он изрядный в воеводстве, иже безчисленное ксерксово воинство погуби воеводскими искуствы и скоростью разума, ще у Фукидида писася, яко звездозрительными гаданми действова на персян?«[431] Таков был уровень эрудиции полемистов.

То, что имя и деяния Александра Македонского были известны на Руси уже в XV в. и раньше известно по спискам «Александрии» («Сербская Александрия»), по так называемой «Хронологической Александрии», а имя Александра было тесно переплетено с именем Аристотеля в так называемых «Аристотелевых вратах». Повесть об Александре Македонском («Александрия») входила в состав Еллинского летописца, переписчиком и редактором которого был единомышленник Федора Курицына по московскому кружку еретиков Иван Черный. В той же редакции, что и в Еллинском летописце, она вошла в сборник библейских книг, переписанных им же. Сочинение «Аристотелевы врата» неоднократно связывалось исследователями с научными интересами еретиков последней трети XV — начала XVI в. А глава московских еретиков, как и некоторые новгородские еретики, обличались ортодоксальными современниками как «звездозаконию прилежавшие» и пользовавшиеся своим «звездозаконническим учением» в интересах ереси, в частности как средством повлиять на Ивана III.

Итак, обращение Максима Грека к «александровым деяниям» имело прямую мишень. Мы узнаем по этому же сочинению Максима Грека, что Федор Карпов в обоснование «звездозри- тельного» учения обращался и к примерам из византийской истории: «Понеже убо глаголете (опять множественное число! — А К.), яко и иже у нас греков царствовавший астрологов потребоваша в ратных ополчениях»[432]. Максим Грек стремится отвести и этот довод. Он ссылался на отношение византийских правителей к астрологам: «Аще убо, по вас (полемика не отвлеченная, а конкретная. — А Ю, наши царие астрологов потребоваху советников, и кроме советников и кроме их совету ничтоже исправляху, како паки градским законом заповедаша тииже, не учити яве мафиматикию». И здесь выясняется, что «звездозрительная хитрость» включала не одну астрологию и не ею только исчерпывалась. Речь шла о науке. И о науке велась она Федором Карповым, конечно, и Николаем Булевым, и другими немалочисленными приверженцами науки, не пренебрегавшими при этом астрологией: они не видели иных путей применения естествоведческих знаний к обществоведческим, выходов отвлеченных знаний в общественную практику. Это было ложное решение правильно поднятого вопроса, что объясняется конкретно–исторической фазой развития научных знаний. Максим Грек поможет собрать дополнительную и важную информацию к этому.

«Градский закон» византийских правителей запретил «учити яве (! — А. К.) мафиматикию». Он поясняет: «Глаголет бо сице речми закон царский: геометрия убо учима яве бывает, а мафиматикия осужается, аки возбранена», — и восклицает: «Слышите глухии, слепцы возрите (опять множественное число. — А К.) Царие осужают ю, и их от гражданства далече отгоняют, и вы глаголете, нужней ей быти цаоем, и не срамляетеся, сице явственне на истину глаголюще»[433]. Ссылаясь на сочинение Матфея Властыря («Синтагма» Матфея Властыря известна в древнерусской письменности), Максим Грек подразделяет «мафиматийские книги» на «арифметийские», «мусикии», «геометрии», «астрономии»[434]. Можно предположить, что, порознь взятые, книги эти не относились к разряду «отреченных книг». Может быть, они относились к таковым, вкупе взятые? Прямого ответа на этот вопрос мы не обнаруживаем у Максима Грека. И все же, ссылаясь на Матфея Властыря, Максим Грек поясняет, кто суть «мафиматикии» и в каком отношении находятся они к астрологам: «Мафиматикии суть, иже небесная телеса мудрьствующе имети всея твари владычество, и по движению сих управлятися нашим делам», но это куда ни шло, «мафиматикии» (они, исходя из текста и контекста, ближе всего могут быть определены как натурфилософы) ставят себя вне закона («градского закона»), когда служат астрологии, ибо «астрологи же суть, иже споспешеством бесовским и звездами угадывающе и аки Богом сим внимающе»[435].

Максим Грек, как веками позднее великий русский поэт, сполна бы выразил себя его словами: «И в небесах я вижу Бога». Его оппоненты, напротив, видели в Боге небеса. И это являлось философской «ересью». Притом Максим Грек не отвергал знаний. «Исцелися разумом и нас укоряти престани, — писал он Федору Карпову, — аки возбраняющих ти сицевым учитися»[436], что следует отнести к «мафиматикии» без ее астрологического продолжения. В неизвестном нам «Послании» Федора, на которое отвечает Максим Грек, ему пришлось прочитать немало упреков по своему адресу, чем, возможно, и объясняются укоризненный тон ответа и резкость слов, с которых он и начинается. Максим не считал себя обскурантом, что и было справедливо, и не хотел слыть таковым. Он оценил упреки Федора Карпова как клевету: «И не глаголю тебе не приобщатися наказания и словесных учений, украшающих Божия человека, якоже ты являешися по всему твоему посланию клевещущ на меня неправедне»[437]. Ни в беседах, ни в письмах («или словом или посланием»), возражает Максим Грек, он не запрещал и даже не склонял к тому, чтобы Федор Карпов не занимался «врачеством» или другим каким‑либо «философским веданием». Он не отвращал «клевещущего» Карпова даже от «звездозрительного художества», ибо по течению и стечению небесных тел узнаются времена года, как и вообще календарные сроки[438].

Заканчивая Послание Федору Карпову и дав понять, что в его лице отвечает всем своим клеветникам, Максим Грек пишет: «Вы же, не вем что пострадавше, устроившеся несладостне к епистолиям, и нас неправедне оклеветати не обленитися, аки отвести вас тщащимся от поучения добрых наказаний», и даже «многим буйством и безумием зазираете нас по всему посланию вашему», «нам повелеваете прилежнейше разумети приводимая от вас святых речения»[439].

Шел большой и ожесточенный спор, в котором стороны не скупились ни на доводы, ни на эмоции. Впечатление от рассматриваемого «Послания» Максима Грека таково, что спор велся именно между противостоявшими сторонами, а не между двумя лицами, да и читательская аудитория как «Послания» Федора Карпова Максиму Греку, так и его ответного «Послания» состояла не из одних диспутантов, сколько бы их ни было, а еще и из заинтересованных в предмете спора кругов, как бы призываемых во свидетели.

Попытаемся вникнуть в существо спора. Он развивается по двум линиям. Одна философско–богословская. Промысел Божий отстаивается Максимом Греком против «звездного» промысла, «Творение» против «Самобытия». Если Промысел, будь он Божий или звездный, то где же место для свободы воли человека, для его самовластия? И в том, и в другом случаях, казалось бы, самовластию человека места нет. И его, действительно, нет, если Промысел, в каком бы русле ни толковать его, выступает в качестве предопределения. Максим Грек, следуя ортодоксии, отстаивает свободу воли человека, выкраивая для нее место в Божественном промысле. В творческом наследии Максима Грека наиболее полно его понимание отношения Божественного промысла и свободы воли человека высказано в «Слове о исхождении Святого Духа», обращенном к Николаю Немчину и в «Послании к Ивану IV». Первое из них ответ на «епистолию» Николая, однако оно не обличительное, поскольку «слышах, — пишет Максим Грек, — яко готовишися опитемию прияти и покаятися»[440], т. е. перейти из католичества в православие. Отсюда богословско–догматический характер суждений Максима Грека. Все же «Слово» не без выпадов против «латынян», и они показательны для направления богословской мысли Максима Грека. Главный грех, самый смертный из смертных, вменяемый Максимом Греком «латинству», — это «мнение, возношение», гордость, некогда всеянная сатаной в человека. «Ты же, о послушниче (! — А /С.), не буди подражатель мнению и возношению, еже аер словесы исполняеши, глаголя так, яко латина Писание Святое разумеют и толкуют»[441]. Но «мнение» и «возношение» (последнее понимаемое не как гордыня, а как гордость) служили утверждению человека как свободного человека, самовластия его души и ума. Максим Грек, вменяя «латынам» такие грехи, как «мнение» и «возношение» («самомнение?), спорил не столько с «латынами» — като- ликами, сколько с «латынами» — гуманистами. Самовластие, по Максиму Греку, толкуется в следующем: «Солнце правде есть Бог, якоже писано есть, всем просто сияя луча благодатныя; душа же кождо единаго от человек, или яко воск боголюбива, или яко кал любовещна и любомирна Богом наказуема, и якоже кал, по изволению, не приемлюще знамениа печати, жесток бывая, и себе поревает на погубление. Всяка же душа боголюбива, яко воск, умягчается и образ знамения божественных разум приемлюще, бывает Божие жилище духом»[442].

Формула жесткая. Для самовластия души места в ней нет. Душа представлена как страдательное начало, либо она «воск», и тогда в нее «впечатывается» благодатная сила Божия (принимает «знамениа печати»), либо — «кал», не столько «душа», сколько «иссыхающая» душа. В пределах «формулы» и Максим Грек не мог самовыразиться, к этому настоятельно призывала его историческая действительность — события общественно–политической жизни, разнообразие идейных течений, факты собственной биографии, столь превратной. Очень важно поэтому установить, к какому времени относится «формула». Н. В. Синицына полагает, что сочинение, ее содержащее, относится ко времени до 1525 г., что заголовок его («Слово о исхождении Св. Духа к Николаю Немчину») не совсем точен, поскольку в сочинении сперва фигурирует некий «послушник» и лишь в конце его выявляется адресат в лице Николая Немчина[443]. Но «послушник» и Николай Немчин все же одно лицо. Максим Грек узнал, что его адресат готовится принять епитимью и покаяться, а «послушати» («послушаюш- тии») составляло вторую степень епитимьи для «кающихся»: до молитвы об оглашенных им надлежало стоять в сенях храма. Едва ли Николай до 1525 г. намеревался (если намеревался, и Максим Грек пользовался не только слухами о намерениях Николая) «покаяться». Намерение (или же слухи о нем) логичнее относить к поздним годам жизни Николая, умершего около 1533 г.

В 1547 или в 1548 г. Максим Грек написал одно из самых значительных своих сочинений, содержавших его взгляды на обязанности царя, — «Главы поучительны начальствующим правоверно», предназначенные Ивану IV. Между Словом Николаю Немчину, выше цитированному, и «Главами поучительными» лежал 15–летний, если не больший, промежуток времени, и Максиму Греку он послужил для переформулировки понятия о самовластии. Внешне «формула» выражается так, будто она повторение прежней: «Ум всяк человеческий, аще по образу и по подобию Божию создан глаголется, обаче ничтоже по навыканию разликует воска и бумаги. Якоже бо на тех якова же письмена хощет кто начертает; тем же образом и человеческий ум: в нихже ни буди привыкнеши его обычаех и учениих, или благых или злых, в техже до конца пребывает и любезно водворяется»[444].

В прежней формуле «ум» вообще отсутствовал, отношение Бог — человек опосредствовалось душой, и только ей. В «Главах» сказано о «душе» много. Ей отведена надлежащая, согласно православной ортодоксии, ступень в иерархии ценностей, составляющих духовный мир человека. Как и в сочинении «Беседует ум к души своей…», в «Главах» ум выступает кормчим души. И все же «Главы» не без доли «заземления». Ибо не луч благодати питает «ум», не он чертит на «воске и бумаге» свои письмена. Μ. Н. Громов предлагает следующий перевод вышеприведенного текста на современный русский язык: «Хотя и говорится, что ум человеческий создан по образу и подобию Божию, однако на деле ничем он не отличается от воска и бумаги. Как на этих, кто какие хочет, такие и пишет письмена, так и человеческий ум: к каким обычаям и учениям приучишь его, или добрым, или злым, в тех же до конца пребывает и охотно принимает их»[445]. В переводе сочинений Максима Грека на современный русский язык (издание Троице–Сергиевой лавры, 1910) текст этот излагается следующим образом: «Ум человеческий, хотя и говорится, что он создан по образу и подобию Божию, однако относительно навыка ничем не отличается от воска и бумаги. Как на этих, какие кто хочет, такие и начертывает слова, так и человеческий ум: к каким навыкам и обычаям приучишь его — к добрым или злым, — в тех он пребывает до конца и охотно живет в них»[446]. Итак, ум сам по себе «tabula rasa». Но «чертит письмена» на нем, так или иначе, жизнь — ум воспитывается или самовоспитывается, «навыкает».

К словам «навыкание» и «обычаи», поясняющим примером в памятниках древнерусской письменности, актуальных во времена Максима Грека, относится следующий текст из «Диоптры Филиппа Пустынника»: «Не бо виновно злым естество наше есть, но обычай — еже навыкнути злыя обычая. Обычай же несть естествен, научен же паче»*[447]. К слову «навыкание» есть и примечательная параллель у А. С. Пушкина: «К стихам приобрел я некоторый навык, переписывая тетрадки…«[448].

Таким образом, началом, воспитывающим ум, является не божественная благодать, не самопорождающая добро или зло естественная (телесная) природа человека, а жизненная практика, внешние влияния действительности. Это значительное отступление Максима Грека от предшествовавшей «жесткой» формулы.

Н. В. Синицына стремилась проследить по сочинениям Максима Грека ход его идейной эволюции. Посильным на этом этапе работы исследователя оказалась периодизация его сочинений, написанных с 1518 по 1525 г. и в 30—50–е гг. Полемические сочинения, связанные с именами Федора Карпова и Николая Булева, относятся к первому периоду творчества Максима Грека. Его жизненный опыт, счастливый, будучи творчески насыщенным, драматический по встретившимся испытаниям, обогащался. Все больше узнавал он новую для себя страну, ее народ, в положение которого он вникал, его верхи, светские и духовные, его мыслителей и тружеников пера, сложные внутренние проблемы, социально–политические и идеологические, и проблемы внешнеполитические. Тема «Максим Грек в России» есть и тема «Россия и Максим Грек». Это был многолетний и щедрый на уроки, на разные уроки, «класс» жизненного пути Максима Грека.

Когда мы сравнили две «формулировки» Максима Грека, относящиеся к проблеме самовластия, одну раннюю, другую позднюю, то, не исключая, что поздняя явилась невольной обмолвкой, посчитали ее не случайной — в ранний период его творчества она была невозможной. Другие сочинения второго периода — «Беседует ум к души своей, в нем же о лихоимстве» и «Беседа души и уму, по вопросу и ответу…» — по содержанию, построению, стилевым особенностям не могут считаться отделенными одно от другого сколько‑нибудь продолжительным временем, они части целого. Максим Грек писал об «уме» без всяких по отношению к ортодоксии обмолвок. Впрочем, ортодоксия в данном случае не без весьма древнего философского плана и совершенно оправданным является указание на ситуацию собеседования ума и души как христианском отголоске одной из идей Платона[449].

Правомерной представляется и более близкая ассоциация — имеем в виду «Диоптру» Филиппа Пустынника, в свою очередь многим обязанную эллинистической и позднеэллинистической философской традиции. Максиму Греку она была доступна в оригинале, но существенно то, что она нашла широкое распространение в древнерусской письменности начиная с последней трети XIV в. Обе поименованные выше «Беседы» Максима Грека построены схоже с «Диоптромно с тем полным значения отличием, что «Диоптра» представляет собой диалог между Душой и Плотью, в котором Плоть выступает в роли наставника души, а у Максима Грека (при наличии сюжетно- тематических созвучий с «Диоптрой») место «Плоти» освобождается для «Ума».

Эта замена обосновывалась православно–ортодоксальной традицией, наиболее полное и глубокое знакомство с которой было доступно Максиму Греку в афонский период его жизни. Современный исследователь «Диоптры» Г. М. Прохоров, терпеливый труд которого не может не вызвать уважения, концептуально далек не только от своих предшественников–исследователей, усматривающих в «Диоптре» элементы материализма. Его трактовка «Диоптры» отвечает концепции о Православном Возрождении на Руси, к элементам которого причисляется и «Диоптра». Как будто бы предшествующие исследователи М. В. Безобразова[450] (а задолго до нее весьма сведущие в православном вероучении А. Горский и К. Новоструев), М. В. Соколов[451] не отдавали себе отчета в том, что примат «Плоти» над «Душою», как он проходит через весь' текст «Диоптры», следует оценивать по теолого–философским меркам периода средних веков. М. В. Безобразова, усмотревшая в «Диоптре» своего рода материализм, вполне была осведомлена в материалистических учениях эпохи Просвещения и естественнонаучном и философском материализме XIX в. М. В. Соколов не разделял наблюдений М. Безобразовой, однако писал о скептицизме автора «Диоптры» по отношению к ортодоксии. Рассмотрев историографию изучения «Диоптры», Прохоров заключает: «Как видим, новых читателей «Диоптры», в отличие от древних, удивляет само ее содержание»[452].

В «Беседе души и уму…» Максим Грек пишет «о божественном промысле и на звездоточетцов». Его позиция так же однозначна, как и в полемических сочинениях раннего периода. Но есть и отличие. Если в сочинениях против «звездоточеской хитрости» Булева и Карпова таковая признается в ее прикладном (астрономическом, но не астрологическом) значении, если даже конкретно говорится о ее необходимости в определении календарных сроков, то теперь автор распространяет полезность астрономических знаний на более широкий круг явлений. Разумеется, «не над нами владати учинены быша звезды, о душе, но просвещати аера, нощию омрачаемаго, и времена сказати и по морю плавающим и земли делателем, овем убо егда подобает орати, овем же безбедно плавати»[453]. И еще: «Мы же глаголем, яко знамение от них (небесных тел. — А. К.) бывает дождю и бездожию, студеньству же и теплоте и сухоте и ветром»[454].

Пытливая «Душа» не вполне удовлетворена сказанным, она требует ответа прямого и обобщенного: «Душа: Отметно ли есть убо звездоучительное таинство, аки умышление суще бежбож- ныя мысли халдейския?» На что дается ответ ума: «Ни, любезна ми душе, несть отнюдь отринуто или отметено; но ни паки безразсудно приятно все есть. Понеже ни учение, словесное, логикия нарицаемое, все отметати подобает, понеже нецыи ложне и развратне им стязуются». Следует предупреждение от злоупотребления науками вопреки вере[455] но если науки согласуются со Священным Писанием, то «добро есть, о душе, и взысковати е подобает, аки суще прилежне древних благих муж»[456]. И снова возвращается Максим Грек к «звездозритель- ному художеству», чтобы подтвердить его правомерность в ограде веры: «Ниже паки всеотметну быть звездочетскому учению, но елико, якоже предречеся, поревает в погибельную пропасть и далече Вышняго отлучает»[457]. И вырываются у Максима Грека слова восхищения «премудростью» создателя Вселенной, не тождественные (разные акценты), но вызывающие ассоциацию с чувством наслаждения гармонией мироздания, насколько оно улавливается по одному из цитированных посланий Максима Грека Федору Карпову: «Добро убо, душе, и благоразумней мысли немало есть радование звездоявительно учение. Како бо несть, идеже всепрекрасная премудрость зрима есть создавшаго всяческая Бога слова, но еще и человеческому житию не мала оттуду польза, но елико неблазненно знати солнечное и лунное течение и разсудити применения четырех времен и яже от сих бесчислена лета считася»[458].

В ином ключе и в ином объеме трактуется «звездочетское умение» в «Беседе», если сравнить с высказываниями о нем в полемических посланиях Максима Грека. Вряд ли можно найти объяснение этому только в жанровом отличии «Беседы» от полемических посланий, отдавая полную дань особенностям того и другого жанров. В полемических посланиях Максим Грек, не отрицая наук, не возбраняя занятия ими, был сдержан и скуп в их положительных оценках. Теперь ноты оставались теми же, но слова, положенные на них, изменились. В каком направлении шла эволюция: от «Беседы» к полемическим посланиям или от полемических посланий к «Беседе»? Ответ предрешен источниковедческим исследованием. «Беседа» принадлежит второму периоду творческой деятельности (и биографии) Максима Грека. Это подтверждается и характером сравниваемых произведений. Иными были бы полемические послания Максима Грека, если бы за ними уже стояла «Беседа». Прежде всего, свое отношение к «звездоучительству» Максим Грек, не вдаваясь в рассмотрение вопроса, мог бы высказать простой ссылкой на «Беседу»; если же не хотел отсылать оппонентов к уже написанному, то мог бы высказаться с той степенью непредубежденности и полноты, как в «Беседе». Так он не сделал, да и не мог сделать — «Беседа» еще не существовала.

Мы склоняемся к датировке «Беседы» концом 40 — началом 50–х гг. К этому времени ни Булева, ни Карпова, главных оппонентов Максима Грека, не было в живых, полемических выпадов против расширительного толкования «звездоучительсг- ва» можно было не опасаться. С другой стороны, культурный процесс XV‑XVI вв. в области естественнонаучных знаний неизменно наращивал «натуралистическую тенденцию», пользуясь словами историка древнерусской науки Т. И. Райнова[459]. Особенное значение имеет тот факт, что не только люди, прямо причастные к умножению «натуралистических» знаний, но и летописцы регистрировали те или иные явления природы. Т. И. Райнов анализирует летописные сведения о «небесных знамениях», относящихся к концу XV в. Он отмечает факты «выветривания и опустошения» их мистического истолкования летописцами, «выветривание мистической логики», имеет место описание их не как «знамений», а как природных явлений. Одно из описаний засушливого лета 1371 г. служит исследователю для заключения: «Отмечается… не только общеизвестная тогда связь между засухой и неурожаем, но, по–видимому, и предполагаемая связь между явлениями на солнце и на земле»[460]. Комментируя запись I Псковской летописи под 1472 и 1493 гг., исследователь пишет: «Нередко «натуралистически» — заинтересованное внимание летшисцев привлекали эстетически–прекрасные формы солнечного и лунного гало» (белые или радужные круги около Солнца или Луны. — А /С.)[461].

Итак, полемика вокруг астрономических знаний (и астрологических гаданий), развернувшаяся в 20–е гг. XVI в. между Максимом Греком, с одной стороны, и Николаем Булевым и Федором Карповым — с другой, имела культурный фон, широко и далеко простиравшийся за фигурами полемистов. Любование летописцев природными явлениями как «эстетически–прекрасными» предшествует чувствам Федора Карпова, вызванным у него гармонией мироздания, чувствам, которым оказался не чужд и Максим Грек. К небесным явлениям в их отношении к земным нуждам людей мысль летописцев пробивалась задолго да того, как Максим Грек в «Беседе» отдал должное астрономии, поскольку она служила интересам «земледелателей» и «мореплавателей». Несомненно, что «Беседа» написана совсем в ином жанре, чем полемические послания Максима Грека, но в некотором отношении не совсем посторонняя «спорам» и она.

Наблюдения Т. И. Райнова выигрывают в убедительности, если сравнить их с другим направлением в истолковании небесных явлений в пределах того же летописания. Освобождение от «мистической логики» и мысли летописцев в преддверии каузального их объяснения природных явлений, включая их значимость для трудовой деятельности людей, выступает как качественно новый элемент общественной мысли, если сравнить с вековыми традициями телеологического истолкования небесных явлений. Эти традиции были не только господствующими, но и безраздельно господствующими в летописании с XII по XV в., господствовали они и в последующем летописании. Псковский летописец, отмечая лунное затмение 1284 г., замечает: «древние хронографы глаголют, яко знамение несть на добро»[462]. Как пишет на основе изучения всего корпуса летописных источников В. К. Кузаков, «общая установка, которую трактовали летописцы, гласила однозначно: «знамениа бо в небеси или в звездах или в солнци… или етером чим не на благо бывает, но знамениа сица на зло бывает». При несовпадении теории и результатов явления объявляли, что «обратил Бог знамение то в добро»[463]. Размах колебаний в летописных оценках небесных явлений заключался в пределах от однозначного истолкования небесных явлений как небесных знамений, предвещающих «зло» (что преобладало), до более гибкого: «знаменьа бо бывают ово же на добро, ово же на зло», на что обратил внимание исследователь[464].

Небесные знамения «предвещали» людям «зло» во всех возможных направлениях, будь то голод или мор, стихийные бедствия, но их распространяли и на явления общественной жизни. «Так, когда в 1246 г. на небе заметили комету, то некие «хитрецы же (не намек ли на астрологов? — А. К.) смотревше, тако рекоша, ове мятеж велик будет». Правда, на этот раз «теория» не сработала, но лишь потому, спешит разъяснить летописец, что «Бог спас Своею волею». Спустя несколько столетий, уже в 1553 г. «людие же порасудив. и глаголаху в себе, яко быти во царстве пременению некоему»[465]. По–видимому, в данном случае «предзнаменование» сделано было задним числом. Это был год смерти Василия III и «в Царстве пременение» произошло на самом деле.

Чрезвычайно важно обоснованное исследователем заключение, что летописцы широко пользовались информацией разных людей и в разных местах их пребывания, чтобы не упустить возможности отразить в своих трудах те или иные небесные явления, тем более, что, видимые в одних местах (солнечные и лунные затмения, прохождение комет, звездные дожди и др.), они были невидимы в других. Им явно придавалось чрезвычайное значение как людьми, среди которых собирали сведения летописцы, так и самими летописцами. Мистическая связь между небесными явлениями, выступающими в качестве «знамений» исторических событий, поддерживается всем комплексом древнерусской литературы начиная со «Слова о полку Игореве», не менее весомо в повестях Куликовского цикла и вплоть до «Казанской истории», козда царю «леппу… мало уснути» то ли во сне, то ли наяву явились «два месяца», один с востока — «мал и темен», другой с запада — «зело пресветел и велик велми». Месяц восточный «потрясашася» обратился в бегство, но был пойман и поглощен западным месяцем, напустившим на Казань «звезды огненныя»[466].

Тем неординарнее явились те летописные тексты, в которых небесные явления выступают не как «знамения», а как природные явления, связи которых с жизнью людей летописцы еще объяснить не могут, но ищут объяснения на путях причинных, а не сверхъестественно–целеположенных зависимостей.

Все это — культурный фон и глубокий культурный план дискуссий, которые вели Максим Грек с Николаем Булевым и Федором Карповым. Это указывает на самый широкий круг лиц, заинтересованных в предмете дискуссий, делает их как бы открытыми — каждая из сторон дискуссии имела многих приверженцев и противников. Еще одно культурное явление подлежит учету и окончательно выводит дискуссии между Максимом Греком и Булевым и Карповым на одно из центральных мест в истории русской общественной мысли, начиная с 20–х гг. XVI в. Таким новым явлением, вплотную прилегавшим к дискуссиям 20–х гг. с тем отличием, что дискуссии поднимались к уровню высокой теории (поскольку касались так или иначе проблем свободы, необходимости, случайности), стало значительное приращение репертуара древнерусской письменности сочинениями на астрологические темы. Сочинения, которые мы имеем в виду, принято называть астрологическими, что не совсем верно, так как астрология являлась элементом, соседствовавшим с данными астрономических наблюдений. Справедливее их оценивать как соплетенные астролого–астрономические. «XVI век — век массового притока астрологической литературы, затопившей русские «торжища», — пишет В. К. Кузаков[467]. И пишет о «торжищах» в прямом смысле слова, ибо «астрологическая» литература пользовалась спросом на торговых местах и, по–видимому, спрос удовлетворялся. Максим Грек, как отмечено Кузаковым, был осведомлен, что астрологические альманахи размножаются в списках для продажи на рынках (Булевым и его последователями)[468]. «Все эти «Астрологии», «Альманахи», «Звездочетья», «Планидники», «Беги небесные», «Рафли»[469] в сочетании с «Громниками», «Молниянниками», «Лопаточниками», «Лядниками», «Метаниями», «Сонниками», «Мысленниками», «Ухозвонами» и «Вроног- раями» и массой подобных книг были предметом особой заботы русского духовенства и самого царя. Вся подобная литература сразу же вносилась в списки (индексы) запрещенных книг»[470].

Такова была культурная ситуация, в которой происходила дискуссия между Максимом Греком и его противниками, менее всего «академическая», напротив, вызывавшая живой общественный интерес, а для нас интерес научный в том аспекте, который ведет к выявлению философского значения проблем, наличествовавших в диффузном, еще не предъявленном сознанию всех лиц, стоявших вне дискуссии, состоянии, но сделавших ее насущно необходимой.

Культурный процесс шел своим чередом, внося изменения в картину мира, открывавшуюся людям. «К чему бесплодно спорить с веком?..» И в том, что для культуры и общественной мысли перестало быть проблематичным, Максим Грек с веком не спорил. Действительность учила мыслителя. Один из уроков, им усвоенных, полагаем, отразился в «Беседе» в том, что «Ум» с терпимостью отнесся к факту «самовластия души», признав ее правомерность смущаться и волноваться кардинальными вопросами, заключенными в «звездозрительном учении». В ответе «Душе» он отмежевал относительно широкую область, подвластную этому учению. В ее пределах осуществлялось и «самовластие ума». Отмежевал скромно, скажем мы, но спросим, какова точка отсчета. Для «века» оставалось проблематичным многое из того, что для Карпова уже не составляло проблемы. Карпов опережал век и был из числа тех его представителей, которые выражали тенденции и перспективы будущего культурного развития. Нам предстоит убедиться, что Максим Грек понимал не только то, что такие мыслители, как Карпов и подобные ему, были выразителями новых тенденций развития культуры, но и то, какими были эти тенденции, к какому культурному веку вели.

Для исследователя истории общественной мысли текстом, подлежащим изучению, являются не только учения или отдельные идеи известных или малоизвестных мыслителей, прямо или косвенно оставивших следы в источниках. Текстом в самом полном смысле и значении слова являются и личности самих мыслителей. В этом аспекте бесценным источником служит «Послание Федора Карпова Максиму Греку о третьей книге Ездры». В этом «Послании» значимо и его конкретное содержание, прямые вопросы, на которые его автор просит ответить Максима Грека. Но сверх того и, может быть, познавательно значимей того является дух «Послания» — метущиеся в поисках истины душа и ум, воззвавшие к самовластию и поразившиеся открывшимся им просторам. Карпов обращается к Максиму Греку со словами, о которых по первому впечатлению просится сказать: крик души! Все же не «крик», а из глубин всего духовного существа идущий зов, жаждущий отзыва. В этом зове полнота самовыражения души и ума на такой высокой ноте, что преодолевает время и в силе и искренности звучания воспринимается исследователем как голос современника.

Карпову тесно в культуре его времени, от которой не ждет освобождения «томящейся мысли» (его слова). Он обращается к Максиму Греку, как больной обращается к врачу за облегчением его болезни, болезни смертельной, по словам Карпова, «высокой болезни», скажем мы. Но передадим ту часть «Послания» Карпова, которая не оставила равнодушными ни одного из его исследователей: «Аз же ныне изнемогаю умом, во глубину впад сомнения, прошу и мил ся дею (припадаю к твоему милосердию. — А. К.), да мне некая целебнаа присыплеши и мысль мою упокоиши. Аще и стужати тебе срамлюся, молчати же утесневаюся: не премолчит бо во мне многопутный мой помыслъ, хощетъ ведати, ему же несть господинъ, и тщится найти, его же несть изгубилъ, мыслит чести, его же несть учил, хощет победити, ему же несть победимъ»[471]. Текст трудный для перевода «потому что буква убивает, а дух животворит» в прямом смысле этих слов. Дух метущийся в исканиях, изнемогающий от собственной силы, ищущий соразмерного себе применения, но не находящий, царственный в не имеющем границ царстве. Он взывает к Максиму Греку как облагодетельствованному сильной и богатой душой («Аще силна тя и богата сотворил Бог, ими же благодетельствуется душа».) Это не диалог Ума и Души, а стремление к диалогу и просьба о нем. И только ли о противоречиях в третьей книге Ездры пойдет речь, если он состоится, и не ведется ли внутренний диалог о всем, что обнимает «многопутный мой помыслъ», как пишет Карпов? «В этих словах так и слышится голос мятущегося датского принца Гамлета, воплотившего в себе лучшие черты человека эпохи Возрождения. Карпов уже почувствовал терпкий вкус того самого «горя от ума», который ощущали позднее многие поколения русских передовых мыслителей»[472]. Пленяет и литературная форма, в которой написано «Послание», в нем много поэзии.

Сопоставление сочинений содержательно–схожих, но принадлежащих разных жанрам, всегда теряет в убедительности. Невольно напрашивается сопоставление «Послания» Карпова с «Беседой Ума и Души» Максима Грека. «Беседа» проигрывает. Ум и Душа с большой буквы проигрывают в сопоставлении с умом и душой малыми буквами. «Беседа» предстает как сочинение книжное, рассудочно–наставительное, облегчающее доступ читателей к ее содержанию благодаря вопросно–ответной форме, однако не имеющей целью задеть сердца.

Для характеристики личности Максима Грека превосходным материалом служат, конечно, не столько его теолого–философ- ские и социально–этические трактаты, сколько его эпистолярия, как правило, с публицистическим оттенком. Она эмоциональна. Гнев, ирония, отзывчивость и участие к судьбам знакомых и малознакомых людей, нуждавшихся в добром слове и напутствии, терпимость к людям, совмещавшаяся с критикой их идей, если таковые представлялись Максиму Греку заблуждениями (ведь и к Николаю Булеву (Немчину) Максим Грек не относился как к личному врагу), — лишь некоторые штрихи к психологическому портрету. Но и в эпистолярии Максима Грека «Ум» всегда первенствует над «Душой», тот и другая сосуществуют на положении каждому свое, не сливаясь в целостное духовное образование в отличие, например, от публицистической эпистолярии Федора Карпова. В отношении Максима Грека к людям существовал и социально–идейный водораздел — терпимость к мнениям других людей его круга, что поддерживало самое существование этого круга, не исключала инквизиционного фанатизма, что запечатлено в его послании к собору на «Исака–жидовина».

Чего тщетно стали бы мы доискиваться в литературном наследии Максима Грека, так это творческого духа исканий, не столько гамлетовского, сколько фаустовского, выразившегося с такой силой в рассмотренном выше «Послании» к нему Карпова. Максим Грек в домосковский период жизни долго, много, мучительно искал — «многопутный мой помысл» изведан был на разных путях. Теперь он ничего не искал, умудренный идейными путями и перепутьями прошлого и, может быть, уставший. Это, разумеется, относимо к ядру его личности, поскольку он жил деятельной жизнью в течение всего московского отрезка своей биографии: не как бесстрастный свидетель, а как прямой и активный участник, творческий, смелый, не потворствовавший социальным и нравственным изъянам общественных верхов, чуткий к социальному положению низов, о чем писал темпераментно и недвусмысленно.

С исканиями было покончено — оставалось подвести им последние итоги, согласовать противоречивые уроки итальянского и афонского периода жизни, соотнести их с великолепной эрудицией и в уроках, преподанных русской действительностью, привести к единству. Не было трех Максимов — гуманиста, католика, православного, — как об этом писал Э. Денисов в своем выдающемся исследовании о Максиме Греке. Был один Максим Грек, один в «трех лицах», как Бог, которого он исповедовал и защищал от скептиков «латинских», таких, как Николай Немчин, и «православных», таких, как Федор Карпов, не говоря уже об «инославных» учителях и «богоотступных» еретиках. Таким он вписался в русскую действительность, в русскую общественную мысль, что говорит не только о сложном взаимодействии идейных начал его мировоззрения и синтеза их, еще более сложного, но и в неменьшей степени о содержательном богатстве русской общественной мысли, разнообразии ее направлений, из которых ни одно не обошлось без обращения к Максиму Греку.

Те общественные верхи, которым принадлежала реальная власть, светская и духовная, изолировали Максима Грека, полагая, что его заточение пресечет влияние его идей на русское общество. Сколько ни апеллировали исследователи к непоследовательности Максима Грека, противоречиям его мировоззрения, противопоставляя то, что действительно в нем было перспективным, тому, что действительно было ретроспективным, безапелляционным остается осуждение Максима Грека господствующими верхами, тот самый решающий приговор, вынесенный его мировоззрению, какой указывает на принадлежность Максима Грека к лагерю, фрондирующему господствующим верхам, лагерю пестрому, разноречивому и все же объединенному.

Фронда включала умеренные и радикальные элементы. Однако существовала не только оппозиция господствующим верхам, но и прямая конфронтация. Она наиболее полноценно представлена «Новым учением» Феодосия Косого и им возбужденным и возглавленным общественным движением. Грани как внутри оппозиционного лагеря, так и между ним и лагерем конфронтирующим были во все стороны переходимыми. К какому, например, лагерю отнести еретика и вольнодумца Матвея Башкина? Господствующие верхи градуировали свое отношение к вольномыслящим людям, преследуя одних опалой, других заточением, третьих обрекали на казни. Так или иначе, карали всех.

Синтез, к которому трудными и извилистыми путями шла русская общественная мысль, состоял в утверждении самоценности человека. Ведь и самовластие человека, выдвинутое Максимом Греком в отпор астрологам, астролого–астрономам, было отнюдь не тем «самовластием», каким оно представлялось Ивану IV, каким оно представлялось анонимному автору «Валаамской беседы». И когда Максим Грек отошел от толкования самовластия человека в одном его страдательном понимании и свободную волю человека поставил в контекст жизненных «навыков» и «обычаев», это послужило ему для наставления молодого тогда царя Ивана IV в таком образе жизни и поведения, которое предполагало самостоятельную ориентацию в «навыках» и «обычаях» — наставления, в котором слышны и обличительные мотивы.

А Федор Карпов, разве он, «прилежа» вслед Федору Курицыну «звездозрительному учению», толковал его в качестве фатума, исключавшего свободу воли человека? Реальной являлась не только проблема свободы, но и проблема необходимости. Ее по–разному толковали мыслители итальянского Возрождения того времени, когда Максим Грек находился в Италии и впитывал в себя их учения. Глава «платоновской академии» во Флоренции Марсилио Фичино исходил из понятий необходимости, в которой различал божественную (Провидение), естественную («Рок») и свободную воли человека. Необходимость, подстерегавшая человека на его жизненных путях в виде «случая», корректировалась, по Фичино, свободной волей человека, но человека разумного, обладающего знанием законов миростроения, благодаря чему способного избегать грозящих коллизий или с честью из них выходить. Фичино включал в миропорядок самого человека, и не как его случайный, а необходимый элемент, без которого и мироздание теряет цельность. Отсюда следовала постижимость тайн мироздания человеком, что и служило проявлению его свободной воли как силы, противостоящей случаю. Это было направление, в котором шла мысль Федора Карпова и спор Максима Грека с представителями «звездозрительного художества». Это был, по преимуществу, спор о границах человеческого познания. Федор Карпов в полной мере сознавал силу объективных необходимостей, как бы ни именовал их, но не для того, чтобы отрицать самовластие души и ума, а для того, чтобы поставить их на прочное основание знаний.

Редкое исследование о Максиме Греке обходится без ссылок на итальянский период его жизни, его сотрудничество с гуманистами, без характеристики идейного кризиса, пережитого им под влиянием проповеди Савонаролы. В этом справедливо усматривают вклад Максима Грека в сведения об Италии (и Франции) эпохи Возрождения, о которых мало знали в русском обществе, вклад, расширявший умственный кругозор, вопреки тому что информация Максима Грека о Возрождении являлась односторонней и преподносилась под отрицательным знаком. Все это так.

Еще один аспект следует выделить, рассматривая итальянские реминисценции сочинений Максима Грека, а именно информацию, которая содержится в его полемических сочинениях против «звездозрительного учения». Для Максима Грека было неожиданностью, что русская действительность заставила его заново пересматривать минувшие страницы жизни, давно перечеркнутые. А произошло именно так. Пришлось вспомнить об «аристотелевых силлогизмах», принимаемых за условие и критерий истинности познаний, простиравшихся на все мироздание, об «италийских училищах», полных учениками, предающимися со рвением знаниям, рассказать о славе Парижа с его университетом, с его королем, покровительствующим наукам. Припомнился неаполитанский мыслитель Августин Нефа, убежденный сторонник аввероизма, феррарский поэт Лелио Козмико, великий флорентиец Анджело Полициано. И пришлось вспомнить, потому что в галльских и италийских «ересях», всяких «звездозрительных», «епикуровых» и иных, в «заблуждениях» неаполитанских, феррарских, флорентийских мыслителей он узнавал идеи русских мыслителей, побудивших его взяться за обличительное перо.

Не обошлось без гипербол? Вероятно! Одно не подлежит сомнению — адрес культуры, указанный Максимом Греком, именно тот, что указан им, — не афонский же в самом деле адрес! Сходство не тождество. Гипербола Максима Грека, а у нас имеются все основания считать достижения русской общественной мысли много более скромными, нежели те, что связаны с именами деятелей Возрождения, — его гипербола в том и состояла, что сходство он уподоблял тождеству. Остается фактом, что Максим Грек вписал русскую общественную мысль в поступательное развитие западноевропейской культуры. И делал это со знанием дела. Одни русские мыслители первой половины XVI в. оставили социально–политические трактаты, другие писали и на философские (в современном им понимании) темы, и на темы социально–политические. И в этих последних понятие о самовластии человека раскрывается в более широком плане, реализуется в конкретных суждениях об общественном идеале и социально–политической практике, проникается пафосом гражданственности.

§ 6. ИДЕЯ «САМОВЛАСТИЯ» НА РУБЕЖЕ НОВОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ ЭПОХИ

Каковы были исторические судьбы идеи самовластия в России эпохи феодализма? Мы проследили, насколько это позволял материал, последовательные фазы в ее развитии. Ее предыстория относится к XIV в. В своей антифеодальной направленности она, еще не как идея, а как представление, как идейный материал, из которого решительные выводы не сделаны, представлена в «Слове о лживых учителях». Это не единственный памятник, содержащий заявку на собственное мнение, на «разум духовный», независимый от положения человека на лестнице церковной иерархии, не как привилегия, а достояние человека как человека.

В предыстории идеи самовластия человека первоначальная роль принадлежала духовенству, его учительной проповеди среди мирян–прихожан. Здесь понятие о самовластии человека в его ортодоксальном содержании проповедовалось духовенством в социальной среде, лишь постепенно и с трудом преодолевавшей народные верования. За конфликтом между народными верованиями и христианством, в котором успехи христианства измеряются микросдвигами, стоял конфликт более глубокий: он в действительности обусловил и темпы христианизации, и степень усвоения его сознанием широких масс населения. Жизнестойкость народных верований соответствовала общественным структурам, которые были выработаны народом в ходе веков исторического развития с присущими этим структурам способами социальной регуляции, закрепленными идеологически в народных верованиях. Это общинные микросоциумы, уже подточенные внутренними противоречиями, но все еще регулировавшие действия и поступки лиц по принципу «мы», противостоящему принципу «я». Давно уже были налицо реальные «я» — собственники пашен, урожаи с которых составляли частное достояние, но упорно держалось «мы» как общественная сила, противостоявшая элементам, разлагавшим общину изнутри, и феодалам, наступавшим на общину извне, экспроприировавшим собственность и труд общинников. Этими коренными противоречиями обусловливались как успехи, так и трудности христианской миссии среди населения.

Христианство — и это в прямую противоположность народным верованиям — отличалось непосредственным отношением «Бог» — «человек», предполагавшим «прямые и обратные связи» между Богом и человеком, минуя коллективные культы народных верований. Христианство заключало в себе вектор свободы, обращаясь к человеку как к таковому, не считаясь с его положением на социальной лестнице, этнической и языковой принадлежностью, исповедуемым культом. Оно несло новую систему ценностных ориентаций, санкционирующую проявление индивидуальности в индивиде. Противоречивую, двойственную роль играла церковь. С одной стороны, она выступала против народных верований, в которых отношения между людьми и порожденными условиями их жизни «сверхъестественными» силами опосредствовались коллективными культами и коллективным («плюс» — «минус») сознанием, а с другой стороны, сама же отрицала отношение «Бог» — «человек» своим посредничеством и властью, претензией быть «земным небом». Человек самовластен, декларировала и проповедовала церковь, но в строгих пределах подчинения верующего своей власти. Человек «самовластно» выбирал между «злом» народных верований, обычаев, семейно–бытового уклада и «добром» христианского учения с его «земным небом» — церковью. Неудивительно, что «самовластие», поскольку таковое усваивалось, неизменно выступало как идеологическая мотивировка (и как реализация в духовном мире людей) отрицания церкви — «земного неба», борьбы с ней, акцентировало внимание на данном в христианстве векторе свободы.

Ересь последней трети XIV в. — стригольничество с его «древом познания» — завершила предысторию идеи самовластия и проложила путь ее истории.

Первая фаза истории идеи самовластия ознаменована выдвижением и обоснованием понятий о самовластии души и ума человека. Это зафиксировано в «Лаодикийском послании» Федора Курицына, анонимном трактате «Написание о грамоте». Эти понятия представлены и в ряде других памятников древнерусской письменности и литературы, названных выше. Ее завершает полемика между Максимом Греком и его противниками Николаем Булевым и Федором Карповым. Эта, персонифицированная мыслителями идейная борьба, своего рода линия сечения, по обе стороны которой действовали и другие идеологи: одни, готовые отвергнуть понятие самовластия даже в его ортодоксальной редакции, другие, как, например, Феодосий Косой, абсолютизировавшие понятие в формуле «разума духовного», выступившие не только против института церкви, но и против самого феодального господства и подчинения. В полемике вокруг проблемы самовластия середины XVI в. как ее ортодоксальные истолкователи (не только Максим Грек, но и Ермолай–Еразм, Зиновий Отенский), так и их оппоненты (не только Николай Булев, Федор Карпов, но и Феодосий Косой) продвинули полемику далеко вглубь. Понятие самовластия человека, противоположно толкуемое, оказалось связано с основополагающим вопросом о бытии мира, понимаемом как его самобытие одними, и как результат божественного творения — другими[473].

Следующая фаза развития идеи самовластия человека, насколько позволили судить источники, относится к рубежу 20—30–х гг. XVII в. Проблема самовластия души и ума человека выступила как утверждение суверенитета человеческой личности, его духовной и социальной свободы. В границах религиозного мировоззрения это явилось предельным достижением передовой общественной мысли. Между Лаврентием Зизанием и игуменом Ильей, справщиком Анисимовым, дискуссия о самовластии человека велась в сопровождении астрономических тем — «о крузех небесных и о планитах, и о зодиях…». Это вводило их в область тем и сюжетов вековой давности. Как в толковании самовластия человека, так и в своих астрономических представлениях Лаврентий Зизаний ни в какой степени новатором не выступал. Его астрономические представления скорее отставали, нежели опережали рубеж, достигнутый к середине XVI в. «Но Зизаний сделал шаг в своем роде «революционный»… в том смысле, что все эти вещи (астрономические представления. — А. К.), лежавшие раньше вне чисто церковных книг, вне катехизиса, хотя и рядом с ними, он дерзнул внести в скромной порции внутрь их»[474], что вызвало резкую отповедь со стороны его оппонентов и прямое обвинение в ереси.

С середины XVI в. (если не на грани XV‑XVI вв.) непременным спутником идеи самовластия человека становятся общие вопросы мироздания. Наиболее далеко продвинутая позиция поборников «самовластия» и «разума духовного» уже закрепилась на утверждении «самобытия мира» — позиции твердой, но еще не подкрепленной научными аргументами. Дерзания свободной мысли опережали поступь научного знания, они же его и стимулировали, ибо были во всей их дерзновенности небеспочвенными и раскрывали новые горизонты мысли, перспективные для науки. Самовластие человека, самобытие мира, протест и борьба против социального и духовного гнета в их реальной действительности выступали не как отдельные, даже не как рядоположенные линии общественно–идейного развития, а как единое в его многосторонности мировоззрение, не разом данное, но исподволь складывавшееся и формировавшееся по ходу времени.

В истории идеи самовластия человека в XVII в. существенным моментом явился спор между идеологами и деятелями староверческого движения — протопопом Аввакумом и дьяконом Федором. Это дарственный для науки спор. Он позволяет понять препятствия, стоявшие на путях общественного признания идеи, очерчивает широкий социальный круг, не поддававшийся ее влиянию. Оба споривших идеолога принадлежали к массовому народному движению последней трети XVII в. — староверческому. Его основным социальным носителем было крестьянство, основным, но не единственным: староверие отмежевало множество сторонников среди посадского населения. Всем его участникам староверие служило иеологической формой борьбы против всевластия феодалов, но за тем, что составляло в староверии его общий социальный протест и общность его идеологического выражения, существовали особенности, отвечавшие неоднородности социального состава староверческого движения. Здесь наличествовали линии социально–идеологического размежевания между крестьянскими и городскими элементами, определявшими лицо движения.

Однако в реальной действительности имела место идеологическая чересполосица: в городских кругах движения были представлены слои, тяготевшие к патриархальному укладу жизни и нормам патриархальной идеологии, а в крестьянской массе участников движения были представлены элементы, связанные с ремесленно–промысловой и торговой деятельностью и вкладывавшие в идеологию староверия свое понимание действительности, выходившие за рамки патриархальных нормативов, тяготевшие к образу мысли и интересам, характерным для ремесленно–бюргерской среды. Отсюда многоликость староверческого движения, разлившегося на разные рукава еще при жизни Аввакума, Федора и других своих первоначальных идеологов, руководителей и деятелей. В «Послании отцу Ионе» (после 1676 г.) Аввакум писал: «но беседую о старолюбцах, иже между собою не согласуются, и спорами безумными или реще правее — высокомыслием падают, каждо своя хотя поставити, а не яж суть Божия. И сии грядут стезею неправою, понеж господь гордым противится, смиренным же дает благодать»[475]. Аввакумово «высокомыслием падают», когда «высоко- мыслие» определяется как «каждо своя хотя поставити» равнозначно самовластию.

Чтобы не усложнять характеристику религиозно–обществен- ных движений второй половины XVII в., среди которых староверческое было и наиболее массовым, и наиболее общественно–активным, даже наступательным, оставим за скобкой (однако будем с ними считаться) движения духовно–христиан- ского направления, истоки которых были прослежены еще во второй половине XVI в. Они продолжали свой путь в XVII в. и много позднее. Это были последователи «веры Христовой» («христовщины» по церковному их наименованию, в последней трети XVII в. их называли еще и «квакерами») и последователи духовного христианства, которых церковные власти называли «иконоборцами». Аввакум знал и о «квакерах» («квакерской ереси»), и об иконоборцах. В споре Аввакума с Федором 70–х гг. XVII в. неправомерно было бы считать Аввакума подлинным и единственным идеологом староверческого движения. Идеологом движения был и Федор (и, конечно, не он один), разделяя с Аввакумом положение идеолога староверия. Если иметь в виду основное ядро движения, в котором доминирующее положение принадлежало массам патриархального крестьянства, то справедливо считать Аввакума идеологом, наиболее адекватно выразившим его взгляды, представления, интересы, идеалы. Но и Федор не одиночка, и споры его с Аввакумом не словесная дуэль; они — отражение разных направлений и уровней развития староверческого движения. Конечно, и неодинаковы были типы идеологов, отличавшихся кругозором, характером эрудиции, пониманием своих задач, весьма несхожих по их личностному складу и индивидуальным особенностям.

Самовластию господствующих верхов как произволу, как «самовластию бещинья» (вспомним «Мерило Праведное»), как господству сильного над слабым, властвующего над подвластным, правящего над бесправным — такому «самовластию» могло быть и было противопоставлено не утверждение самоценности личности, ее священной и неприкосновенной индивидуальности, а отрицание индивидуальности, поскольку индивидуальность отождествлялась с насилием. Это отождествление порождалось социальным неравенством: насилие меньшинства условливалось бессилием большинства. Этому была противопоставлена идея равенства, сквозная в сочинениях Аввакума, но равенства, понимаемого как одинаковость всех людей по их положению перед Богом и по естественной их природе. В этом понимании индивидуальность означала социальную привилегию. Таковую же составляли образование, наука, вся область духовного производства, монополизированная господствующими верхами и служившая им одним из орудий господства. Действительность не давала примеров иного самовластия. И из этого исходил Аввакум, отрицая и проклиная самовластие и его производные в духовной сфере.

Так получилось, что в осуждении идеи самовластия как самоценности человека, хотя и по противоположным суждениям и побуждениям, сошлись идеологи верхов общества и его низов в лице Аввакума. Идея равенства, как и все идеи, исторична. Исповедуемое и проповеданное Аввакумом равенство людей есть равенство людей индивидуально–незрелых. Пользуемся этим термином, не привнося никаких оценочных моментов, не ставя никаких негативных знаков. Люди «индивидуально–незрелые» отнюдь не есть незрелые люди ни в социальном, ни в интеллектуальном, ни в моральном смысле. Речь идет о степени развития индивидуума как индивидуальности, об истории личности, проходящей разные ступени в ходе общественно–эко- номического развития.

Аввакум теоретизировал в сфере религиозных понятий. Философский вопрос — что составляет человеческое в человеке? — принимал для него форму вопроса: что означает для человека быть образцом и подобием Бога?

Он обращался к Федору: «Внемли и услыши святаго Иоанна Златоуста… сотвори Бог небо и землю и создание все, на концы же создания человека содела по образу своему и по подобию; образ тому дарова, — не начертание телесно, но властный сан (самовластие. — А. К.), рассудителну силу, еже добродетелми уподоблятися Сотворшему. Бысть убо по образу и подобию

Божию человек, протяг же подобие в безмерие»[476]. Аввакум делает упор на меру самовластия человека: «И еще да слыши Златоуста, рек бо: сотвори Бог человека по образу своему и по подобию; восхоте того в подобии тещи во Владычню благость, мероюж, и последованием и чином»[477]. Где же проходит граница, отделяющая «меру» самовластия человека от «безме- рия»? Вот как ее определяет Аввакум: «Прием убо человек еще подражати Божию благость и правду, простре меру подражания в безмерие, и пожела Божий ревнитель быти не по добродетели, но по господству; тако прелсти его змия, глаголя: «вонь же день снесте, будите яко Бози, ведяще добро и зло». «Зри, зри! — заклинает Аввакум Федора. — Не слушай змии, яко первозданный; не губи в себе образа Божия, — самовластия и разсудительные силы; и не подражай в безмерие — образ быти Божий по начертанию — раб еси Владыки». И тут спор поднимается еще на одну ступень: «Не уподобляйся существом Сотворшему тя, и не ревнуй быти по господству, а не по добродетели»[478]. «Господственность» выявляется как существенная характеристика самого Сотворшего и только его.

Для Аввакума принципиально важно (он ссылается на Иоанна Екзарха): «Не иметь бо никакова сличия человек к Богу по существу, ниже Бог к человеку»[479]. Только в этом случае «господственность» может быть изгнана из сферы человеческих отношений, удалена на бесконечное расстояние, отделяющее небо от земли. Напротив, если образ Божий в чем‑либо существенно запечатлен в человеке, теоретическое построение Аввакума рушится. Между тем Федор писал (в общем, ортодоксально: «Аз же еще и в Зерцале[480] видах писано, еже беседует душа с плотию, и глаголет, тамо такодже о Бозе: не три убо Бога глаголет, но три состава по единому Божестве и силе и власти, якоже и в нашей во единой души три составы, ум, слово, дух: ум образует Отца, а слово Сына, а дух Духа святого. В себе бо всяк человек носит Святыя Троицы единосущныя и нераздельный'[481].

Аввакум обличает это утверждение, как наделяющее человека существенной чертой божественного. «Зде стани и рассмотри, — взывает он к Федору, — живые воды, текущие источника Златоустого… Видиши ли, — клеймит Аввакум противника, — брызгало, брызжешь говейные те воды. А то не по существу душевному образ Божий; ниже по существу Божию образ имать душа сотворенная…«[482] И толкованию души как духовного триединства ума, слова и духа Аввакум противопоставляет свое толкование: «И о душе — той слепотою говоришь, слышать нечево. Глаголешь бо ея трисоставну. На тако, не бляди! Все святии научают, яко душа единорасленна и телесовидна, ум, и слово, и дух — силы в ней действенные.

Сими силами зряше к Богу о кротости и о правде пекущеся, сообразен Богу бывает человек. Не по естеству божественному душа имать естество, но вещь телесовидна, яко ангел некий, чистейший дух — душа, но и плотьна есть, единовидна и единосоставна. Прежде ума и слова сотворена…«[483]. По Аввакуму, душа представляет собой «телесовидное» образование, она «плотьна», т. е. материальна, хотя это не грубая, а утонченная разновидность материи. Суть души, — и это главная мысль Аввакума, — в особой материальности, обладающей действенными силами. Но действенные силы — ум, слово, дух — отягощены и ограничены «плотяностью», они не самодовле- ющи, не самобытны, не самовластны по самому условию их происхождения и существования. И потому не божественны.

Позиция Аввакума противостоит позициям мыслителей, провозгласивших, отстаивавших и развивавших идею самоценности человека. Она, казалось бы, совпадает с ортодоксальной, как по цели, так и по средствам аргументации. Но если верно первое, то второе неверно, т. е. совпадение цели и доводов Аввакума с церковной ортодоксией кажущееся. Позиция Аввакума не может быть правильно оценена вне ведущей идеологической линии его сочинений. «Алманашники, и звез- дочетцы, и вси зодейщики, — пишет Аввакум в сочинении «О внешней мудрости», — познали Бога внешней хитростью, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростью начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес… таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри бывше и во ад угодиша с сатаною разумом своим небесных твердей, и звездное течение поразу- мевавше, и оттоле пошествие и движение смотрях небесного круга, гадающе к людской жизни… — и тою мудростью своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати». Следует текст Исайи: «Якоже древле рече диавол: поставлю престол мой на небеси и буду подобен Вышнему», и далее: «тако и тии глаголют: мы разумеем небесная и земная, и кто нам подобен!«[484]

Аввакум — противник «внешней мудрости», это общеизвестно. Потому ли, что в окружении Алексея Михайловича находились все эти «алманашники» и «зодейщики» и таковое окружение не подобало православному царю? К тому же «алманашники» и «зодейщики» были иностранцами — «немчи- нами», «фрязями», «латынниками». Внешняя мудрость, персонифицированная в иностранцах и иноверцах, выступает под пером Аввакума в качестве пугала, ставится под сомнение и православие самого царя. Это верно, но ограничиться сказанным нельзя. Дело в том, что высказывания Аввакума о внешней мудрости реализуют его общую антропологическую концепцию. Он борется с тезисом о «господственности» человека, уподобляющей его Богу. «Мы разумеем небесная и земная, и кто нам подобен?» Претензия тщетная и кощунственная! Все вам подобны, как бы говорит Аввакум, и вы подобны всем, только не всех, а именно вас обуяла гордыня превосходства. Аввакум борется против превосходства человека над человеком. Против самостоятельных исканий разума и светских наук, поскольку в его понимании они суть средства нарушения богоданного социального равновесия. Это все та же позиция изравнения — теоретическая позиция индивидуально–незрелого человека, направляемая идеалом социальной правды.

Полемика Аввакума против идеи самовластия велась и на теологическом уровне. Судя по ней, Федор расширительно истолковывал формулу о человеке как образе и подобии Божием, предоставляя человеку право быть своим собственным судьей и ответчиком на путях своей жизнедеятельности, что не исключало поверки мыслей, поведения, действий идейно- нравственными критериями христианства. Как ни мало можем мы сказать об интерпретации Федором идеи самовластия человека, поскольку его сочинение, вызвавшее полемику Аввакума, до нас не дошло, ясно одно: Федор утверждал за человеком право на собственное мнение и соответствующее ему поведение. И, как это следует из «Послания Аввакума Ионе», в самой староверческой среде, в их местных общинах обнаруживалось «высокомыслие», столкновение мнений, когда каждый стоял на своем, что и являлось самовластием на деле, его практикой, и без аргументации, содержащейся в сочинении Федора. В народе пробуждалась живая мысль и заявляла о себе во всеуслышание. Это и была почва, питавшая теоретические споры вокруг проблемы самовластия.

Последняя треть XVII в. — время наибольшего распространения и наивысшей активности староверческого движения. Оно прорвалось сквозь церковные ограды со стихийной силой и стало великим крестьянским движением своего времени. Оно оставалось массовой и действенной силой в течение всего XVIII в., развивая и обосновывая доводами разума (все еще «духовного разума») теоретическую ревизию основ церковно- феодальной идеологии. Тогда же росло движение духовного христианства. Духовное христианство ^подвергло пересмотру и отвергло учение церкви и самый ее институт на основе критерия «духа и истины». Оно выработало свои организационные формы и систематизировало (на разных направлениях) свои учения. Это было идейное движение социальных низов, более широкое, чем конкретные формы, в которые оно отливалось. Именно массовое брожение умов, искавших «дух и истину», позволило организациям духовного христианства вербовать свои кадры.

Ортодоксальным современникам распространения духовного христианства казалось, что Россия вступает в эпоху Реформации, что внушало им еще большую тревогу тем, что оно инспирировалось не деятелями, принадлежавшими высшим сословиям, а было продуктом самодеятельности социальных низов. Обобщая свои наблюдения в первом десятилетии XVIII в., И. Т. Посошков писал: «В нынешняя же времена той же диавол напал и на нашу Российскую страну, и не обрел себе помощника из великих лиц… И той диавол, аще и не мог тех великих столпов поколебати, обаче сыскал себе пособников от нижняя чреды; малосмысленных пресвитеров и чернецов, и простых некнижных мужиков… и тою хитростью уловил простого народа многое множество, еже и исчислити невозможно. И вооружил их не токмо на едину церковь Христову, но и на самого Христа, ибо тело Христово святое и пречистое в скверну вмениша, и тако вмениша и обругаша, еже и писанию предати невозможно, и вся древняя состояния веры развратиша»[485].

Посошкову мерещилась «мужицкая» Реформация. Можно сказать о впечатлениях Посошкова: «у страха глаза велики», но верно и то, что духовное христианство находило широкий отклик, и то, что оно было делом «нижняя чреды», и то, что оно отвергло церковь и проповедуемое ею вероучение. Народные низы искали «дух и истину», и это служило «мыслительным материалом» для идеологов, принадлежавших к той же «нижней чреде», чтобы продвинуть вперед утверждение самоценности человека. Мы можем проследить, как еще в сфере религиозного сознания пробивались ростки философского мышления, призванного обосновать притязания «духовного разума» на свободу суждений.

Глава московского кружка свободомыслящих, сложившегося во втором десятилетии XVIII в., лекарь Дмитрий Тверитинов отвергал таинство причащения («тело Христово святое и пречистое в скверну вмениша», — по словам Посошкова) на основании материалистическо–сенсуалистских воззрений. В присутствии двух архимандритов и двух купцов, слушавших его, Тверитинов заявил: «У вас в церкви есть тело Христово и кровь Христова, и имеете ее за самое тело и за самую кровь Христову, и поклоняетеся ему, яко самому Богу. А мне Создатель мой Бог дал чувства: зрение, нюханье, вкушение, осязание, ради раззнания в вещах истины. И как‑де я то тело возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть — вкушением сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело Христово приемлется, того не ведаю. Также и кровь, по свидетельству данных мне чувств, является красное вино. А те чувства дал мне Бог не на прелесть, а для раззнания истины, чтоб истину разсмотрять»[486]. Мысль самовластная, отчасти предвосхитившая философские идеи русского Просвещения второй половины XVIII в. Она уже находится на выходе за орбиту религиозной формы сознания. Между тем в московских еретических кружках, современных тверитиновско- му, но состоявших из оброчных крестьян и дворовых (кружок Анастасии Зимы в 1714—1717 гг.), шла работа мысли под тем же знаком «духа и истины». Существовали и другие кружки — христововерческие. Устанавливаются связь и солидарность участников этих крестьянских кружков с кружком Тверетино- ва.[487]

Так, участник московского христововерческого кружка, денежный мастер Максим Еремеев, в доме которого проходили собрания (руководитель кружка московский подьячий Федор Григорьев, другие из известных нам лиц — крестьяне Данила Васильев и Филипп Климов), засвидетельствовали эту связь, и чрезвычайно информативно. Когда предали сожжению цирюльника Фому Иванова, участника кружка Тверетинова (30 ноября 1714 г.), христововер Еремеев сказал (по показаниям его жены Алены): «Не вы богомолцы, как де наши страждут, не жалея себя, и сожгли‑де (Фому Иванова. — А. К.), так не перекрестился». А как такая ж иконоборица жонка Настасья Зимиха вооружилась, и он же, муж ее говорил: «То де баба наша так поступает»[488].

Так сошлись три нити — христововерческая, крестьянско- иконоборческая, посадско–иконоборческая.

В трактате «О иконоборцах», написанном, возможно, в 1705 г., И. Т. Посошков оставил интересное свидетельство. Он зафиксировал точку прорыва религиозного свободомыслия и выхода его на пути философского свободомыслия. Обращаясь к той же «нижней чреде», он писал: «А ныне той же злохитрый диавол начал из вас и христианское имя изводить, а с христианством и Божие имя истребляти». Это было нечто «похуже» и духовного христианства, нечто такое, что заставило Посошкова писать об атеизме. Во всяком случае то, о чем писал Посошков, действительно не могло не оцениваться им в условиях его времени как чистейший атеизм. А писал он следующее: «…нецыи из вас уже глаголют, и не токмо глаголют, но и стоят в том (следовательно, речь шла об убеждениях. — А. К.), яко несть на свете Бога, но сей свет сам о себе стоит, несть у него ни создателя, ни владетеля, но мы‑де сами собой и всем светом владеем»[489]. Здесь и понятие о самовластии человека (почти в формулировке «Сказания о Петре, воеводе Волосском»: «Бог сотворил человека самовластна и самому о себе повеле быть владыкою, а не рабом»), и данные в их взаимообусловленности.

В сочинении «Завещание отеческое…», написанном более десяти лет после «Зерцала очевидного», Посошков раскрыл и научную аргументацию тех «нециих», что «стояли» на убеждении в самобытии мира и самовластии человека: «проклятый Каперник, Богу суперник, тот творительный глагол Божий спорит… И тыи же люторане в такое уже безумие от высокоумия своего внидоша, еже и самого Бога ничтожити начинают, и глаголют: «несть Бога»[490]. Из всех сочинений Посошкова явствует, что «лютеранами» (не подкупала ли Посошкова игра слов — «люте–ране»?) он называл русских духовных христиан, никакого отношения к зарубежному протестантизму не имевших (у Тверитинова были связи с немецкой слободой, но и его взгляды ни лютеранскими, ни кальвинистскими не являлись). Лютер, как известно, враждебно относился к учению Коперника. Посошков обличал русских коперникианцев. У них имелись источники, из которых они черпали свои идеи. Изложения копернианских идей появились в русском государстве еще до 80–х гг. XVII в.[491] За год до написания «Зерцала очевидного» с его обличением идей о самобытии мира и самовластии человека, в Москве и притом для широкого распространения была издана большая настенная картина, дававшая наглядное представление об учении Коперника[492].

И на этом мы завершим наш экскурс в историю идеи самоценности человека в феодальной России. Потребовалось два века, два века идеологической борьбы (с рубежа XV‑XVI вв. по рубеж XVII‑XVIII вв.), чтобы эта идея утвердилась в полноте философского обоснования. Это была изначально гуманистическая идея, движущая идейная сила всего поступательного развития русской культуры.