Духовная культура средневековой Руси

Не было другой столь волнующей и проходящей через всю историю общественной мысли проблемы, как социальная справедливость. Она составляет область коренных интересов всех слоев и сословий феодального общества. Но едва ли найдется во временных пределах XIV‑XVI вв. другой период, коща бы эта проблема столь всесторонне и глубоко разрабатывалась русскими мыслителями, как это было в первой половине — середине XVI в. Это объясняется, с одной стороны, тем, что на данном отрезке времени на положении основного класса производителей — крестьянства сказалась как никоща дотоле социальная несправедливость, что так или иначе отражалось и на положении всех остальных социальных слоев общества, сулило вспышки народного гнева, обнажало общественные потиворечия в их целом, — словом, размывало самые устои общества. С другой стороны, это было еще доопричное время, когда общественная мысль, уже стиснутая при Василии III, уже оплаченная жертвами многих ее представителей, еще могла сказать свое слово, предупреждающее и намечающее пути общественного развития, указывающее на социальные тупики, в которые заводила эгоистическая, упрямая в преследовании своих интересов политическая практика правящих верхов.

Проблема социальной справедливости стояла в центре внимания сочинений всех представителей общественной мысли в период правления Василия III и в первые два десятилетия правления Ивана IV.

В нижеследующих очерках названы лишь некоторые мыслители и лишь некоторые аспекты проблемы социальной справедливости, ими разрабатывающейся. Они, однако, свидетельствуют о масштабности общественной мысли и о конкретных путях, представлявшихся публицистам оптимальными во имя блага страны, учитывавшими в той или иной степени интересы не одних только господствующих слоев. Наряду с такими первого плана мыслителями, как Федор Карпов и Иван

Пересветов, в книге рассмотрены социальные воззрения рядового и все же незаурядного деятеля общественной мысли, каким был дьяк Яков Иванович Шишкин.

§ 1. «ГОСУДАРСТВО ПРАВДЫ» ФЕДОРА КАРПОВА

Исследование идейного наследия Федора Карпова имеет додгую и богатую по содержанию научную традицию в историографии. У ее начала небольшое, но емкое исследование В. Ф. Ржиги. О Федоре Карпове писали Д. С. Лихачев, Я. С. Лурье, А. А. Зимин, Н. В. Синицина, другие историки и историки литературы.

Однако представляется, что и в ограниченном круге источников, сохранивших творческое наследие Карпова, все же остаются нереализованные возможности для обогащения характеристики его социально–политических идей. Это особенно относится к известному «Посланию Карпова митрополиту Даниилу»[493]. Оно и является предметом научных размышлений и наблюдений, здесь предлагаемых.

«Послание» Федора Карпова не датировано, и попытки исследователей установить время его написания конкретных результатов не дали. Из «Послания» явствует, что блестящая государственная карьера Карпова ровной не была, что пришлось вкусить ему и горечь опалы, вызванной конфликтом с высшими властями. Ясно, что «Послание» написано до января 1539 г., когда Даниил был сведен с кафедры. Однако положение Даниила стало шатким уже вскоре после смерти Василия III, последовавшей в 1533 г. Соблазнительно предположить, что «Послание» Карпова написано в период, коща митрополит силой самих жизненных обстоятельств мог проникнуться сочувствием к опальному государственному деятелю. Карпов писал Даниилу, отдавая себе отчет в политической «неблагонамеренности» своих идей, зная, что Даниил их не разделяет (послание полемическое!), и все же считал, что может митрополиту довериться. Федор Карпов не всем, о чем думал, делился с митрополитом. Но он счел возможным поставить митрополита в известность, что наиболее сокровенные (и крамольные) мысли им зарезервированы. Обратимся к источнику: «Пространнее и полнее во иное время благополучное слово изрядно тебе и твоим добродетелем пригодно сотворим, но ныне же, в настоящих, первая вина еже запинает писати многаа, зане великими скорбъми одръжим есмь… Вторая вина есть: аще хощеши, рече, иного да млъчить — первие сам умлъчи, и яз ныне о тех, яже умыслих, млъчание устом моим налагаю»[494]. Сказано почти по Екклезиасту: «время глаголати и время молчати» (III, 7) или по Амосу: «смысляй в то время премолчит, яко время лукаво есть» (V, 13). Карпов был знатоком Священного Писания.

При всем том Карпов недвусмысленно сказал в своем доверительном «Послании»: «не сумнюся убо и звездою светлою нарищи тебе, от нея же лучи злаго слуха не исходят», и еще: «ты благовонный цвет добродетели, иже смрада оклеветатель- наго гнушается»[495]. Карпов уповает на лояльность митрополита: как на то, что митрополит не станет распускать слухов по поводу мыслей, высказываемых ему в «Послании», так и на то, что не будет доверять слухам, враждебным Карпову. У нас нет оснований считать, что Карпова с Даниилом связывали отношения личной дружбы, не были они, как известно, и единомышленниками.

К другим связующим нитям обращает внимание исследователя доверительность «Послания» Карпова: не факт ли это общения двух впавших в немилость представителей общественных верхов? Если бы оправдалось это предположение, оно могло бы содействовать выяснению времени, коща обменялись «епи- столиями» Карпов и Даниил, что имело бы значение и для характеристики политической борьбы. Но это область предположений. Для оценки социально–политической концепции Карпова важен бесспорно устанавливаемый источником факт, что таковая изложена в его «Послании» «вполголоса», что держался он более крайних мыслей, нежели те, которые излагал в «Послании». Этим определяется и задача, во–первых, понять и оценить концепцию Карпова, как она изложена в этом источнике, а во–вторых, попытаться вернуть идеям Карпова их полный голос, что, конечно, может быть сделано только предположительно.

Дважды в «Послании» Карпов ссылается на источник, в его глазах авторитетный. Это сочинения Аристотеля. Какие именно? В одном случае Карпов называет десятую книгу «Этики» Аристотеля: «Якоже полнее философ нравоучителны Аристотель беседует во своей 10 книзе Нрав»[496]. В другом случае, сочинение Аристотеля не названо, но, полагаем, что конкретно имеется в виду та же десятая книга «Этики». Основание следующее: Карпов рассматривает вопрос о. причиндх, ведущих к гибели и разрушению царств, и о том, что может предотвратить это: «Сего ради всяк град и всяко царство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не тръпением…«[497]

Десятая книга «Этики» Аристотеля и завершается постановкой этого вопроса: «…постараемся определить, на основании существующих государственных устройств, чем держится и что губит государство вообще и каждое государство в частности, и в силу каких причин одни управляются хорошо, а другие дурно»[498]. На этом кончается десятая книга, а с ней и все сочинение Аристотеля «Этика к Никомаху». В сочинении этом уже содержался и ответ на вопрос, поставленный Аристотелем в заключающих его строках, которые служат одновременно и введением к другому сочинению Аристотеля — «Политика». «Этика» переходит в «Политику», а в ней мы встречаемся с тем же вопросом: «Мы должны теперь… разобрать: вследствие каких причин происходят государственные перевороты, сколько их и какого характера бывают; какие элементы разрушения заключает в себе каждая из форм государственного строя»[499].

Видеть в словах Аристотеля, заключающих «Этику к Никомаху», простую связку между ней и «Политикой» было бы неправильно. Связь эта внутренняя, ибо для Аристотеля, как и почти для всех античных мыслителей, этика осознавалась в ее гражданском, общественном значении, как и политика была для них этической. Этика — политична. Политика — этична. И не надо обращаться за цитатами к «Посланию» Карпова, чтобы подтвердить, что и для него соотношение между этикой и политикой точно такое же. Само по себе принятие Карповым такого понимания этики и политики придает его «Посланию» значение памятника общественной мысли не только гуманистической, но и заключающей социально–утопическую потенцию. Политика в качестве полноценного выражения этики, становящейся, благодаря политическому выражению, верховным законом общества, обязательным для его граждан и регулирующим их отношения, — характерная идея многих социальных утопий. Закономерен путь и самого Аристотеля, приводящий его в той же «Политике» к утопии «наилучшего государства». Аристотель занял свое место в истории социальной утопии, но особое — его утопия научнее платоновской, да и многих социальных утопий эпохи Возрождения. Она продукт изучения Аристотелем ряда конкретных форм общественно–государственного устройства и выведения идеального государства из наличных отношений греческого полиса. Мы пишем об Аристотеле, имея в нашем подтексте сочинение Карпова, отчасти представляющее собой — это будет показано — опыт социально–государственной утопии, в котором фантазия парит высоко, но в пределах земной «стратосферы».

Карпов реализовал теоретическую потенцию, о которой мы говорили: «Тем же в всяком языце и людех треба есть быти царем и началником, иже подобают имети подобие гуслей игреца Давида в себе, якоже бо гусленик струны блядущие соединяет к согласию и к соединению сладкости бряцаниа, касая, приводит»[500]. Образ «игреца Давида», столь естественный для русского публициста XVI в., обращающегося к миру библейской этики, политики и поэзии, все же не очень далеко отводит нашего автора и от античности и, в частности, от Аристотеля. Ведь для античных мыслителей музыка в какой‑то степени являлась политичной и этичной, как воспитывающая и взращивающая в людях начала согласия и гармонии, как способствующая «музыкальности» строя общественных и государственных отношений. И рисуя свое «наилучшее государство», Аристотель отводит в нем большое место музыкальному обучению и воспитанию граждан.

А теперь приведем отрывок из «Послания» Карпова, подлежащий обсуждению: «…всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не тръпением. Зане мы, человецй^ иже естьмя в сем мори велицем, в нем же бури бедны, требу имамы жити под цари, иже нас в царьсгвех и градех своих по коегождо сподоблению праведне пасуть, неповинных защищають, вредимых разрешають, вредящих и озлобляющих казнят, не исцельных же веема от среды благых возьмут»[501]. Далее следует приведенный текст об «игреце Давиде», после чего: «Тако начальник всякаго самодръжства блудящих и врежающих грешник понудити имать на согласие благых грозою закона и правды, а добрых подвластных беречи своим жалованием и уроженною милостью и раздражати к доброде- телем и добрым делом мъздами и сладкими и благыми словесы умягченными вещании, злых же казньми полутшати, и прещении обличати, и от лихости на добро царскыми воспоминании приводити, не насыщаемых же и злых, иже лечьбы полутшениа принята не хотят ниже бога любити, отнюдь истребити. Яко же полнее философ нравоучителны Аристотель беседует во своей 10 книзе Нрав»*[502].

Воспользуемся ссылкой Карпова, памятуя, что он обращает читателя не только к параллельному его высказыванию тексту Аристотеля, но ко всей его десятой книге. Что касается параллели, то она следующая: «…законодатели должны привлекать к добродетели и побуждать граждан к прекрасному (карповское «раздражати к добродетелем и добрым делом»), в предположении, что те послушаются нравственности (карповское «на согласие благих»), а на непослушных и недаровитых от природы должно налагать наказания (карповское «злых же казньми полутшати»)«[503]. Здесь остановимся. Нам следует сказать, что если аристотелевскому «непослушных» соответствует карповское «злых», а воспитательное воздействие наказания адекватно толкуется Карповым, то текст Аристотеля «недаровитых от природы» им опущен. Карпов следовал Аристотелю не в духе «терпения», а как свободный мыслитель. Предваряя дальнейший анализ, скажем, что «недаровитые от природы» — это, по Аристотелю, не только рабы, о них и говорить нечего, но еще и земледельцы и ремесленники, которых в своем «наилучшем государстве» он лишал прав гражданства. Поэтому многозначителен пропуск, сделанный Карповым в передаче аристотелевского текста, если, конечно, он не случаен. А он не случаен, в чем убедиться нам предстоит.

Продолжим изложение Аристотеля, на которое ссылается Карпов: «совершенно же неизлечимых (карповское «иже лечбы полутшениа приняти не хотят») должно удалять из пределов города (карповское «не исцельных же весьма от среды благых возмут»)«[504]. Карпов, как помним, предупредил, что Аристотель «полнее» пишет о предмете, которому посвящено его «Послание». Ближайщим образом это относится к последующему за приведенным тексту Аристотеля: «Нравственный человек, живущий сообразно с понятием прекрасного, будет повиноваться разуму, между тем как дурной человек, стремящийся к наслаждению, будет удерживаем страданием, подобно животному, несущему ярмо»[505]. В целях понимания этого текста и с ним «Послания» Карпова, обращающегося, хотя и не к тексту, а к идее, в нем заключенной, и к той же, что у Аристотеля, терминологии, скажем, что под прекрасным в данном случае Аристотель понимает высшую задачу человека как существа по природе деятельного, следующего в своей деятельности разуму и осуществляющего ее во всей ему доступной полноте, что он и именует прекрасным.

Карпов знал не одну десятую книгу «Никомаховой этики» Аристотеля. Рассмотрим узловые понятия, используемые Карповым в своем «Послании». Во–первых, это понятие закона, которое он противопоставляет понятию «терпения». Свое теоретическое изложение Карпов начинает с вопроса, что «паче приемлет» для своего сохранения, даже для своей «вечности», гражданское общество («дело народное») и государство («царь- ство или владычьство»), «правду или трьпение»?[506] Если ответим «трьпение», то тоща «вотще сложены суть законы», тоща «обычаи святые и благые уставы разърушени и в царствех, в начальствех, во градех, сожительство человек (общество. — А К.) живеть без чину…«[507] Что значит для гражданского общества «бесчиние»? Карпов отвечает: «Аще бо под тръпением жити уставиши, тоща несть треба царьству или владычьству правители и князи; престанет убо начальство, владычество и господьство, и живется без чину; с молвою (с шумом. — А К.) силный погнетет безсилнаго, да трьпение имать. Ниже треба будеть судей в царстве имети, иже коемуждо правду учинят, зане трьпение вся исполънит, иде же в тръпении жити будуть»[508].

Итак, функция власти противопоставлена бесчинию, противопоставлена произволу, обусловленному господством «терпения». Чей произвол имеет в виду Карпов? Сильных! Угнетателей! Произволу должна быть противопоставлена воля, но воля, облеченная в закон. В закон? Но ведь постановка вопроса у Карпова несколько иная, а именно: что лучше для долгоденствования (и благоденствования) общества — правда или терпение? Да, закон: «…в сем смертном мире всеща будуть злии меж добрых смешны, и всеща добрии постражуть спротивъства от злых. Сего ради законом быти нужа бе, да тех (законов. — А К.) страхом человеческая дерзость запретится… Того ради даны законы да не кто силне вся възможет»[509].

Итак, закон, но рядом с понятием закона у Карпова неизменно фигурирует «правда», «…но показах токмо, — пишет Карпов, — коль потребна суть во всяком гражаньстве правда и законы ко исправлению неу стройных…«[510]. Еще: «долготръпе- ние в людех без правды и закона общества добро разъруша- ет…«[511] И еще: «…всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник в правде и изъвестными законы праведными…«[512]

Итак, правда и закон. «По Аристотелю». Отсылка точная. У Аристотеля, в «Никомаховой этике», но уже не в десятой, а в пятой книге читаем: «Правда и справедливость — одно и то же, и обе они хороши; но правда лучше справедливости. Затруднение же возникает в силу того, что правда, будучи справедливостью, не справедлива в смысле буквы закона, а есть исправление законной справедливости («законная справедливость» у Аристотеля — «законы праведные» у Карпова). Причина в том, что всякий закон — общее положение, а относительно некоторых частностей нельзя дать верных определений»[513].

Пусть нас не смущает, что Аристотель сопоставляет и различает не закон и правду, а справедливость и правду. Дело в том, что закон Аристотель рассматривает как выражение справедливости, как ее правовую форму и норму. Поскольку Карпов действительно следует за Аристотелем в различении категорий закона (справедливости) и правды, надо принять во внимание, что последняя определяется у Аристотеля как индивидуализация законной нормы, как применение общей нормы закона в соответствии с особенностями самого объекта закона. Что Карпов пользуется понятием правды в точном смысле, как она определяется Аристотелем, следует из формулировки: «правда есть потребна во всяком градском деле и царстве… по ней же единому комуждо еже свое есть въздается…«[514]

Карпов пользуется еще и понятием «милость»: «И сиа вся бывают правдою, и милостью и истинною… Милость бо без справды малодушьство есть, а правда без милости мучительство есть, и сиа два разрушают царьство и всяко градосожительство». И это понятие мы находим у Аристотеля, а именно в шестой книге «Этики к Никомаху»: «Правда есть правильное суждение о должном, требующее снисходительного отношения к людям»[515].

Итак, устанавливается, что объем сочинений Аристотеля, известных Карпову и адекватно им усвоенных, включал десятую, пятую и шестую книги «Никомаховой этики». Ограничивается ли знание Карповым сочинений Аристотеля одной «Никомаховой этикой» (в целом или тремя названными книгами)? В чем политический пафос «Послания» Карпова? В противопоставлении «правды», ^закона», «милости» — «терпению», «долгодушеству терпения». Кажется, Карпов не выдвигает альтернативы монархической форме правления, ибо в его идеале — монархическое государство, основанное на законе, правде и милости. Именно в «Никомаховой этике» Аристотель высказывался в пользу монархии как наилучшей государственной формы. Но в пределах монархической формы правления Аристотель решительно противопоставил собственно монархии ее же извращенную форму, а именно: тиранию. Критерием различения являлось у него то, что монарх преследует как высшую цель (чем и оправдывает свое назначение) общую пользу, тоща как тиран преследует своей властью достижение личных целей и таким образом является деспотом. Из всех форм государственного устройства наихудшей Аристотель считает тиранию. Тирания характеризуется отношениями деспота и рабов, превращением в рабов всех свободных граждан. Подвластные — не граждане, они только рабы. Единственная и исчерпывающая «добродетель» раба — терпение. Но все эти вопросы Аристотель рассматривает не в «Никомаховой этике», а в «Политике».

Картина общественного состояния и нравов, продуцированная «терпением», весь строй жизни «под терпением» характеризуется Карповым так: «Много ныне в мире в наши время на льсгей и лукавьствы… ныне ум строптивы злых не поучается ползу чинити (основной критерий тиранической власти по Аристотелю. — A if.)… Ныне брани везде…«[516]. В «Политике» Аристотель пишет: «Тирану следует возбуждать среди сограждан взаимную борьбу и ссоры, вооружать друзей против друзей, простой народ против знати, богачей против богачей. В виды тирана входит также разорять своих подданных»[517]. Сказано и о лести: «…тираны любят все дурное в людях, когда им льстят, они этому и рады; а льстить разве станет какой‑либо свободомыслящей человек»?[518] Сказано и о том, как пользует тиран то, что названо у Карпова «долгодушием тръпения»: «…тиран стремится к проведению трех целей: 1. вселить малодушное настроение в своих подданных… 2. поселить в среду своих подданных взаимное недоверие… 3. лишить подданных политической энергии»[519].

Аристотель сказал о тиранах, что о них думал. Карпов сказал то же самое, но считаясь с правилом, которое формулировал в начале «Послания»: «Аще хощеши…иного да млъчит — первие сам умълчи…» Мы можем судить по Аристотелю, о чем умолчал Карпов. Любопытна сама «фигура умолчания». Аристотель показывает тирана во всей бесчеловечности и отвратительное™ его деспотизма. Карпов показывает состояние общества, которому «под тръпением жити уставиши», и читателю самому представляется составить образ тирана.

Умолчания Карпова относились к возможностям более широкого и острого использования античной философии (а поскольку в Послании Карпов опирается на Аристотеля, то философии Аристотеля), на что содержится указание в самом «Послании». Карпов пишет: «Зане убо сиа доволна видется, и аще реку множайша, тоща нечто тая язычская и чюжа быти речеши»[520]*.

Мы приходим к выводу, что Карпов знал не одну «Этику к Никомаху», но и «Политику» Аристотеля. Сверх изложенного в пользу этого вывода говорит и то, что именно в «Политике» (в пятой книге) находим рассуждения Аристотеля о принципе умеренности, которым устанавливается устойчивость монархии, и что уклонение от него как в сторону ослабления, так и в сторону усиления равно ведет к разрушению всего ее строя. Это положение сформулировано Карповым точно и лапидарно: «Милость бо без справды малодушьство есть, а правда без милости мучительство есть, и сиа два разрушают царство и всяко градосожительство»[521]. Все «Послание» Карпова, на наш взгляд, проникнуто духом античной философии, социологии, вообще античной культуры, доказательство чего, однако, увело бы нас слишком далеко в сторону от нашей непосредственной задачи. Ограничимся замечанием, что в анализе «Послания» Карпова мы шли путем, указанным В. Ф. Ржигой: «Даже с первого взгляда можно отметить знакомство Карпова с классической литературой. Карпов не только цитировал Аристотеля, на что он указывает и сам, но, несомненно, читал и других классиков. В описании зла современной ему общественной жизни мы встречаем две строки, которые представляют собой не что иное, как дословный перевод из Метаморфозы Овидия о четырех веках»[522].

Каков же положительный политический идеал Карпова? Монархия, управляемая законом общей пользы, на страже которого стоят монарх, его правители и судьи, «начальства» всех степеней, удовлетворяющие своему назначению постольку, поскольку реализуют в своей деятельности закон общей пользы[523]. Итак, идеальный монарх. «Игрец Давид», «соединяющий к согласию и к соединению сладости бряцания» все отрасли государственного управления. Но что есть «общая польза»? Программы социальных преобразований Карпов не дает. Он идет «от противного», как до него и после него мыслили и представители русской народной утопии, которым взамен Аристотеля и Овидия служили апокрифы и Толковая Палея. Не должно быть деспотизма, не должно быть угнетения сильным слабого, не должно быть взаимной вражды, лести, обмана, порока. Не должно быть социального хаоса, в который деспотизм поверг окружающий мир. «От сих бо цело уразумел еси, — пишет Карпов, — коль вредными и неугодными стезями хромыми ногами, слепыма очима она земная власть и все естество человечьское ходить ныне»[524]. Общее благо, провозглашаемое Карповым, основывается не на общности благ, не на равенстве благ; социальная спецификация в «идеальном государстве», судя по «Посланию», сохраняет отношения господства и подчинения.

Но ограничиться этой констатацией нельзя. Линия реализации «общей пользы» проходит через соразмерное воздаяние каждому за долю его участия в «общей пользе». Соразмерное в данном случае не означает адекватное, поскольку сохранена иерархия отношений: «Единому комуждо еже свое есть въздается». Воздаяние определяется положением на социальной лестнице, и в этих пределах оно не должно быть ни слишком большим, ни слишком малым, мы не решились бы, однако, сказать средним исходя из всего социологического духа «Послания» и его источника —- этического и политического учения Аристотеля. Это скорее равнодействующая, образуемая сложением многих компонентов, конкретно характеризующих социальное положение разных участников «общей пользы» и вытекающих из этого положения возможностей деятельного участия в общем благе. Мы понимаем карповское «комуждо свое есть въздается» как максимум воздания от благ «общей пользы», но лимитируемый социальным положением индивида, а следовательно, соотнесенный со вкладом в «общую пользу» индивида, опять‑таки лимитируемый положением. Таким образом, и воздаяние, и вклад определяется местом индивида на лестнице социальной иерархии. Конечно, «въздаяния» не равны, но суть дела в том, что вся лестница социальной иерархии, включая ее нижние ступени, вписана в круг «общей пользы» — от «общей пользы» ведется и система отсчета «вкладов» и «воздаяний».

И не «общим местом», не сентиментальными ламентациями являются слова Карпова в «Послании Даниилу» о разрушающей общество «пагубе», коща отнявший у ближнего «овцу» помышляет, как бы отнять у него и «корову», и не успокаивается, пока не пустит ближнего «по миру», а то и вовсе лишит жизни. Слова еще более пронзительные, еще более обличительные уже готовы сорваться с его пера — он этого не скрывает, но «время лукаво есть», — он помнит и это и прерывает горький сюжет: «Годе ужо да почиет трость, (перо. — А. К.) путь злых пиша в сом бедном животе…«[525]

А. А. Зимин, имея в виду рассуждение Карпова о «подвластных», что под присмотром «приказчиков» изнемогают от «тяжкой работы», пишет: «Если публицисты нестяжательного толка (в их числе Максим Грек) мрачными красками рисовали положение крестьянства в монастырских вотчинах, то Карпов впервые показал тяжелый гнет, которому подвергались крестьяне во владениях княжат и бояр»[526].

Это совершенно верно. Вместе с тем социальные обличения Карпова — необходимое звено в цепи его общетеоретических суждений. Условия «тяжкой работы», жестокие условия жизни «подвластных» игу «терпения» делают невозможным их участие в «общей пользе». Они обречены следовать «похотению чювст- веному», а не «правому словества суду»[527]. Это различение «похотения чювственого» и «правого словества суда», т. е. низких, на чувственном уровне побуждений и поступков человека, и, с другой стороны, поведения человека, продиктованного «словесной» частью души, свободным разумом и высоким помыслом, мы найдем во множестве памятников древнерусской письменности и переводных, и оригинальных. Их литературный источник — патристика, питавшаяся в данном случае (как и в ряде других) наследием античной философской мысли. Не приходится говорить, что различение это последовательно проводит через «Этику» и «Политику» Аристотель. Недостатка в литературных источниках в этом отношении Карпов не испытывал. Так может ли человек, поставленный обществом в нечеловеческие условия, быть соучастником «общего дела»? И общество, может ли оно быть обществом «общего дела», если само оно обрекает «подвластных» следовать «похотению чювственому»? Вот в чем вопрос.

Здесь и следует обратиться к тому самому главному пункту, в котором Карпов проявил себя как свободный мыслитель, вооружившийся против «терпения», конечно, не для того, чтобы самому попасть под идеологическое «терпение», пусть и к Аристотелю. Аристотель, как выше было замечено, исключил из своего идеального государства не только рабов, но и свободных, составлявших социальные низы. Карпов, сохраняя дифференциацию между социальными верхами и низами, ни одной категории населения не выводит из‑под охранительной и благоденственной сени закона «общей пользы» («опщего дела»). Каждому обеспечено право быть защищенным законом, как и каждый ответствен за следование ему. Из «опщего дела» не исключен никто. Равенства между членами общества нет, но есть между всеми соизмеримость — в противном случае нет и закона, правды, милости, всех социально–идейных ценностей, которые Карпов противопоставляет ненавистному «тръпению». Как определить эту соизмеримость? Она необходимо предполагает признание за каждым человеком способности к разумному и нравственному деланию, устремленному к общей пользе, признание человека человеком, поэтому‑то и поддающегося «полоутшению» (воспитанию) посредством законов, признание каждого в его гражданском достоинстве. Государство Карпова, будучи по форме правления монархическим и сохраняющим социальную иерархию, есть в то же время гражданское государство. В конечном счете противопоставление «правды» «тръпению» оказывается противопоставлением «гражаньства» деспотии, правового государства — тираническому.

С полным правом можно сказать о Карпове, что он выводил государственные законы из разума и опыта, а не из богословия. Жить «под тръпением» он охотно предоставил, как об этом читаем в его «Послании», духовным лицам и монахам, как бы вынося их за пределы закона и правды (что делал Аристотель по отношению к рабам), и комплиментарно добавлял (пишет профессиональный дипломат!), что они «сподобляются сожребиа аггел ьскаго»[528]. Карпов служил при сильных правителях — Иване III, Василии III. Кривая жизни «под тръпением» круто подымалась вверх — впереди лежало царствование Ивана IV. Тражаньская» монархия, явившаяся социальным идеалом Карпова, была политической утопией русского гуманиста, отталкивавшаяся от противоречий действительности и весьма далеко выходившая за пределы общества, в котором жил и действовал Карпов. Эта утопия питалась наследием классической древности, вполне вероятно, и впечатлениями, которые черпал Карпов в ходе своей внешнеполитической деятельности, и, конечно, традицией русского свободомыслия. С его выдающимся представителем Федором Курицыным Карпов был знаком лично. Как гуманист Карпов раскрывается не в одном «Послании к Даниилу», но и в этом, самом значительном из дошедших до нас произведений, он удивительно цельно выразил себя как гуманист.

Послание написано «на одном дыхании». Написано пером, о котором можно сказать, что оно было оружием. Автор не скрывает и горечи и гнева по поводу несправедливости, жертвой которой стал он сам. Он человек живой и захватывающей страсти, какими, как правило, являлись люди Возрождения. Он гуманист и в своей неумеренной похвале адресату, приводящей на память обращения и посвящения, которыми сопровождали западноевропейские гуманисты сочинения, представляемые ими на благоусмотрение высокопоставленных меценатов. Он не только мыслитель и публицист, он поэт. Он обращается к текстам трех сочинений Овидия[529], органично и плавно переходит в завершающее двустишие Овидия, ничем не выдающее себя в тексте Карпова в качестве цитаты. Другой текст из «Послания», начинающийся словами: «Множайша тебе о сем существе сложил бы, еще бы любезное и плодовитое было лето…«[530], — развивается в дивную лирическую миниатюру, проникнутую живым чувством природы, углубленную идейным подтекстом и ритмически организованную.

Заключает Федор Карпов свое «Послание» пожеланием своему адресату после смерти «взыти»[531].

Благочестивое пожелание Даниилу не без привкуса горечи, испытываемой самим Карповым — человеком ищущей, смелой и неразделенной мысли, писавшим в полосе тяжелых жизненных испытаний. Но хотел этого Карпов или не хотел, заключительные слова его «Послания» говорят как раз о том, что «лучший мир», представлявшийся его уму, — это не «небесная», а земная отчизна — «гражаньское» государство, в котором он и видел Государство Правды. Это был идеал, выношенный им в политическом опыте, размышлениях над антагонизмами своего бурного времени и сладких собеседованиях с Аристотелем и Овидием.

§ 2. ПРАВДА «ЗЕМЛИ» И «ЦАРСТВА» ИВАНА ПЕРЕСВЕТОВА

В истории русской общественной мысли идейное наследие И. С. Пересветова составляет одну из содержательных и ярких страниц. Об этом, в частности, свидетельствует богатство историографической традиции, посвященнбй изучению литературного творчества И. С. Пересветова. Автор фундаментального исследования «И. С. Пересветов и его современники», опубликованного в 1958 г., А. А. Зимин насчитывает 243 работы, появившиеся с 1821 по 1958 г., в которых содержатся те или иные характеристики сочинений Пересветова. Эти работы отражают как поступательный ход научного исследования сочинений Пересветова, так и разнообразие подходов и точек зрения исследователей.

Мы ставим задачу выяснить, что представляет собой общественно–политический идеал Пересветова, иными словами — его суждения и представления о наиболее совершенном образце гражданского и политического устройства России. Исходя из сочинений Пересветова, а также его современников — Федора Карпова, Максима Грека, мы пользуемся как эквивалентами современных понятий «гражданское» и «политическое» устройство понятиями в первом случае «земля», а во втором — «царство». Указанное значение понятий «земля» и «царство» дается в «Материалах для словаря древнерусского языка» И. И. Срезневского. «Земля» — это страна, народ, мир. «Цесарьствовати» означает властвовать, управлять, господствовать. Управлять кем, чем? Властвовать, господствовать над кем, над чем? Над «землею», страною, народом![532]^ Отсюда название главы «Правда «земли» и «царства» Ивана Пересветова». Но почему «Правда»? Потому, что в обиходе общественного сознания всего феодального периода «Правда» служила эквивалентом нашему понятию «идеал». «Правдой» называлась верховная регулятивная идея для всех форм и проявлений общественной жизни, всей жизнедеятельности людей.

Само собой разумеется, что в условиях антагонистического общества, в данном случае феодального, понятие «Правда» однозначным не было. Свою «Правду» имели зависимые производители, свою «Правду» — господствующие феодалы. Сквозь всю древнерусскую публицистику, литературу, фольклор проходит антитеза «Правда» — «Кривда» как форма осознания основного классового антагонизма. Народный идеал «Правды» в Древней Руси был антифеодальным. Он полнее всего выражен в так называемой отреченной, в частности апокрифической, литературе, например в «Беседе трех святителей», «Голубиной (Глубинной) книге», «Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Слове о Адаме», «Прении Господне с дьяволом», «Как Христос плугом орал», «Хождении апостолов Петра, Андрея, Матвея, Руфа, Александра», «Что Пров–царь другом Христа назвал» и многих других. Один из лучших знатоков апокрифической литературы А. И. Яцимирский превосходно сказал об ее создателях и читателях: «Наивная мудрость, неистребимая пытливость безвестных «сынов персти», их святое дерзание проникнуть в тайны Правды, самим познать, как надо жить, чтобы всем было хорошо, и научить этому других людей — этой стороной письменность былых веков всегда будет манить и звать к себе посвятивших свои силы изучению древности»[533].

Если попытаться сформулировать самое главное, что характеризует народный идеал «Правды» в Древней Руси, то это идеал свободного труда на свободной земле. «Правда» в том, что земля есть «Божья» земля, т. е. всеобщее достояние тружеников, и что порабощение человеком человека есть дело дьяволово. Это дьявол в лице поработителей вынуждает людей («Божьих людей»), у которых отторгнута земля (и это в свою очередь дело дьяволово), дать на себя «рукописание». Идеал «Правды», естественно, перерастал в мечту о справедливом общественном устройстве, каковое представлялось в одних случаях в образах «земного рая», а в других — в образах социальных порядков, как бы переходных к «царству Божию на земле». Это были социальные утопии эсхатолого–хилиастического ряда, известные в средние века, отчасти и в новое время, в странах Европы и Азии. Наступлению «царства Божьего на земле» или его прообраза в виде справедливого социального строя, согласно эсхатолого–хи- лиастическим представлениям, должна предшествовать вселенского масштаба катастрофа, в которой погибнут все силы зла, все, кто воплощал временно, но не бесконечно торжествовавшую на земле «Кривду». Тем более контрастным выступало «царство Божие на земле», оно же царство «Правды».

Характерными примерами подобных социальных утопий являлись в древнерусской письменности упоминавшееся уже сочинение — «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», а также «Откровение Мефодия Патарского» и «Житие Андрея Юродивого». Показательно, что царство социальной «Правды», каким оно рисуется в «Житии Андрея Юродивого», возглавляется царем «от нищеты». Царь «от нищеты» устрояяет счастливый строй «Труда» и «Мира» в ожидании роковой для «Кривды» во всех ее формах и проявлениях кончины. В рамках антитезы «Правда» — «Кривда» осмысляли современную им действительность и представители общественной мысли господствующих слоев, если только они не выступали в роли прямых апологетов духовного и светского феодальных сословий. Обращение к этой антитезе само собой являлось свидетельством признания несовершенства существующего строя общественных отношений и влекло к поискам путей его усовершенствования. В первой половине XVI в. ярким и эрудированным социальным мыслителем, сформулировавшим свое понятие о «Правде» социальной и политической, был Федор Карпов.

Можно проследить преемственные связи между идейными направлениями Федора Карпова и Ивана Пересветова. По словам Л. Л. Зимина, Карпов сумел «показать необходимость построения государства, основываясь на «правде», «законе» и «милости». Между тем в сочинениях Пересветова мы уже находим развернутую картину «идеального государства» — царства Магмета–султана, который ввел в своем государстве «правду» и издал «справедливые законы»[534]. Едва ли Карпов стремился дать развернутую, следовательно, конкретизированную и детальную картину «идеального государства». Его больше интересовали общие принципы государственного устроения, а не составные части и связи их в государственном механизме. Во–первых, как замечает А. А. Зимин, «в 20—30–х годах XVI в. не стоял еще так остро вопрос о государственных преобразованиях, как он встал после периода боярского правления и московского восстания 1547 г.». Во–вторых, Карпов был мыслителем другой культурной фюрмации и с ярко выраженным индивидуальным обликом. Гуманистический образ мысли свойствен (в неодинаковой мере) и тому, и другому, но в идейном наследии Карпова явственнее запечатлены черты возрожденческой культуры.

В творчестве Пересветова, как ни долго он жил за границей, прослеживаются глубинные связи с русской и, что будет показано, с русской народной культурой. Конечно, публицист, чутко прислушивавшийся и живо отзывавшийся на действительность, не остался равнодушным и к виденному, слышанному, пережитому в годы своих заграничных странствий. Его ссылки на волошского воеводу, на «латинских и греческих «дохтуров» — не только литературный прием, но и сознательное обращение к чужому, но общеполезному опыту. Как и Максим Грек, печаловавший & судьбе приезжих иностранцев, Пересветов с прямой обидой пишет: «Нас, государь, приезжих людей не любят»[535]. У Пересветова свое отношение к культуре «латынской» и «турской», западной и восточной; в той и другой он обращается к «философской мудрости», к «Правде», достоянием каких бы языков она ни являлась. Это был смелый выход публициста за ревниво оберегаемые господствующей церковью, особенно иосифлянской, идейно–культурные границы. Но и новаторство публициста опиралось на русскую же традицию, идейную и литературную. Она представлена не одними еретиками предшествующего века. Афанасий Никитин возносит молитву о Русской земле, перечисляя в ней знакомые ему страны (заметим, те же самые, что и потом Пересветов), а именно: Греческую, Волошскую, Турецкую; для каждой находит слова одобрения, но молится о Русской земле: «На этом свете нет страны, подобной ей, хотя вельможи Русской земли несправедливы. Но да устроится Русская земля и да будет в ней справедливость»[536].

Обращение к терминологии, которой пользуется Афанасий Никитин в своем сочинении, убеждает во взаимосвязанности понятий «Правды» и (напишем с заглавной буквы) «Справедливости». Мы не погрешим против истины, объединив эти понятия — «Правда» и «Справедливость», но, исходя из сочинений Афанасия Никитина и Пересветова, правомерно будет все‑таки и размежевать эти понятия. «Справедливость» — один из дериватов «Правды». Последняя — всеобъемлющий идеал: Правда Божья! Справедливость — регулятивная социально–этическая норма, представляющая «Правду» во всей сфере земных (мирских) отношений людей. Мысль Пересветова сосредоточена, как и у Афанасия Никитина, на том, чтобы устроилась Русская земля и чтобы в ней восторжествовала справедливость. Продолжение передовой традиции. И когда публицист вкладывает своему идеальному герою слова: «Братия, все есмя дети Адамовы…«[537], то лишь дает Магмету–султану повторить русского летописца: «Вси есмя едино Адамово племя, вси едини братиа, и дяди, и сродници, и сестры и тетки, все един род есмя, и вернии и не вернии»[538].

Но, конечно, в обществе наличествовали и противоположные традиции. Пересветов сделал выбор, а сделав его, продвинул и обновил традицию. Как именно, показал еще В. Ф. Ржига, в частности на примере переработки Пересветовым «Повести о Царьграде». Символический образ «Повести» — борьба между орлом и змием при основании Царьграда — раскрывался автором как знамение борьбы между христианством и исламом, предвещавшим временную победу последнего над первым, но затем окончательную победу первого над последним. Ржига о пересветовской редакции «Повести» пишет: «В тенденциозной же переделке этого отрывка философы дают иное толкование, в котором противопоставляют не христианство и басурманство, а совершенно в духе Пересветова правду и неправду»[539]. Вот так толкуют знамение «философы» у Пересветова: «Ино мудрый философи рекоша: орел есть знамение веры христианския, змей же есть гордость и лукавство и ненависть, друг друга ненавидят, яко змеи, возсипят, да не возмогут сердца своего обратить друг к другу на добродетель. А орел есть храбрость и правда и друголюбъство сердечное; змий же есть знамя от дьявола, ненавистника роду христианского; а орел есть знамя от Бога царя небесного. Знаменуется первое: ненавидя роду христианского и веры христианския, дьявол всеет в них гордость, и неправду…, а орел есть знамя: Господь Бог хранит веру христианскую, и даст им наказание от неверных, и потом милость свою великую даст им, и всеет в сердца их правду и друголюбьство, — они же христианя познают, что правду Бог любит и силнее всего правда»[540]. Да, повесть переведена в иной идейный план, хотя и не совсем новый. Что Бог правду любит, а не веру как таковую, мы читаем уже, например, в «Повестях отца Пафнутия» (последняя треть XV в.). Еще определенней мотив этот звучал в проповеди новгородско–псковских еретиков того же времени.

Антитеза «Правда»—«Кривда», за которой антитеза Христос— Антихрист (или дьявол), находилась в центре народного идеала «Правды», имевшего прямое антифеодальное звучание. Новым (в рамках пересветовской переделки «Повести о Царьграде») является не само по себе переключение ее в новый идейный план, а высокий уровень обобщения и чеканная формулировка идеи. Нам стоит задержаться на отмеченном перекрестке «нового» со «старым», что небесперспективно для исследования родниковых начал творческого наследия Пересветова. С каким «старым» встретилось «новое», чтобы, оперевшись на него, продолжать собственный путь? Нам, конечно, вспомнилась апокрифическая «Беседа трех святителей», представлявшая в образах животного мира (в том числе и в образе орла) не столкновение между христианством и басурманством, а между «Правдой» и «Кривдой», временное торжество «Кривды» и отлет «Правды» на небо, чтобы однажды вновь спуститься на землю для своего конечного торжества. Эти образы и сюжет обнаруживаются в пересветовской переделке «Повести о Царьграде».

Исследователями (В. Ф. Ржига, JI. Н. Пушкарев, А. А. Зимин) давно отмечено знакомство Пересветова с апокрифическими сказаниями об Адаме, давшем на себя рукописание дьяволу. Этот апокрифический мотив отражен в сочинениях Пересветова и им плодотворно разработан. А. А. Зимин в критическом обзоре сочинений Ю. А. Яворского «К вопросу об Ивашке Пересветове, публицисте XVI в.» (1908) отмечает, что, по мнению последнего: «Мысль об идеальном правителе якобы внушена Пересветову утопией об Иоанне Пресвитере…«[541] Вслед за А. А. Зиминым и мы не убеждены в правильности предположения, сделанного Яворским, не имея, однако, оснований исключить возможность знакомства Пересветова и с этой «утопией», популярной в древнерусской письменности. Вместе с тем нас не оставляет безучастным другое, а именно, что мысль Яворского в поисках источников, послуживших Пересветову, обратилась к сочинениям, содержавшим утопические мотивы[542]. И поскольку Яворский направил поиск в таком направлении, непонятно, зачем было ему высказывать предположение о влиянии на взгляды Пересветова утопии Иоанна Пресвитера, когда в сочинениях Пересветова имеются две прямые ссылки на Мефодия Патарского[543], у которого нашла место утопия более яркая, чем в «Послании пресвитера Иоанна».

Пересветов знал по этому апокрифу о царе Михаиле, который «начнет давати людям' богатство всякое, и обогатеют вси людие. Тоща не будет ни татя, ни разбойника, ни резоимца, ни клеветника, ни завистника, ни чародея, ни скомороха: предстанет бо тоща всякое дело и будет радость, и веселие, и тишина великая»[544]. Что в этой утопии могло привлечь сочувственное внимание Пересветова и что противоречило его взглядам и идеалам, из сочинений Пересветова выясняется совершенно определенно. Нас же сейчас интересуют идейные истоки пересветовского наследия, конечно не сводимые к одним литературным источникам, так или иначе в нем отразившимся. Как и наших предшественников, исследовавших сочинения Пересветова, нас также привлекает мотив о книгах, проходящий через его сочинения. Значение высочайшего авторитета, приданного им Пересветовым, — факт очевидный и бесспорный. О чем этот факт говорит исследователю? Об уважении Пересветова к мудрости, запечатленной в книгах? Разумеется! Но что в данном случае значит «уважение»? Доверие разуму как источнику знаний и признание его способности постигать явления окружающего мира? «Веря в великую силу человеческого слова, — пишет А. А. Зимин, — Пересветов составляет свои «книжки», рассчитывая, что они произведут должное впечатление на Ивана Грозного, побудят его осуществить намечаемые публицистом реформы»[545]. Но для конкретно–исто- рической характеристики Пересветова как деятеля общественной мысли имеет значение и вопрос: во что облеклась идейная направленность его сочинений?

Старшему современнику Пересветова — Карпову нельзя отказать в столь же высоком уважении к книге и глубокой вере в силу слова. «Послание к Даниилу» об этом говорит недвусмысленно. И все же понятия о книгах этих двух мыслителей и публицистов хотя и родственны, однако отмечены печатью разных культур. Да и книги, к авторитету которых апеллировали как Пересветов, так и Карпов, — разные.

Много вопросов ставят перед исследователем книги Пересветова. Что они собой представляли? Каков был их источник? Состав? И в чем состояла их функция? Это — взаимосвязанные вопросы. Начнем с последнего.

Бог покарал Царьград и отдал его во власть иноверного и неверного Магмета–султана. Иноверец воцарился над городом со всеми его жителями, включая и патриарха, со всеми его строениями, включая церкви и саму первопрестольную Софию. Все же власть иноверного царя не абсолютна. Она ограничена и в пространстве, и во времени. Мертвый город достался в обладание Магмет–султану, мертвы его люди, изменившие вере–правде, мертвы храмы. Но то, что составляло силу и славу Царьграда, правда веры и вера в правду, этого Бог Магмету- султану не выдал. Как и в апокрифических сказаниях об Адаме, дьявол мог отобрать землю у человека и самого человека обязать рукописанием, но правду не мог отобрать, и она ушла в небо, не переставая светить земле — нетленная скрижаль «Правды», небесная «Книга Правды», она же «Голубиная книга» русского духовного стиха. Что «Правда» в кризисных для рода человеческого условиях уходит в небо, это хорошо известно по многим переводным и оригинальным сочинениям, имевшимся в древнерусской письменности.

А вот как это происходит, можно узнать по пересветовской переделке «Повести о Царьграде». Еще у царьградских врат идут тяжелые бои с войсками Магмет–султана, еще священный город не осквернен вражеским присутствием — самое важное событие свершится в свой подобающий час. И вот как: «Нощи убо против пятка осветися весь град, видев же стражие градцкия течаху видети бывшее чюдо, чааху бо: турки зажгоша град; и возкричаша велиим гласом, и собрашася многия люди. Видев же у великие церкви Премудрости Божии у верха из окон пламень огненный великий изшедши и окружившу всю шею церковную на долгий час, и собрався пламень во едино место пременися, и бысть яко свет неизреченный, и абие взятся на небо… Свету же оному до небес достиппу, отверзошася двери небесныя, и, прият свет, и паки затворишася небеса». Патриарх толкует Константину знамение: «…свет неизреченный… в сию бо нощь отоидоша на небо. И сие знаменует, яко милости Божии и щедроты его отъидоша от нас, грех ради наших…«[546]

Есть у Пересветова и еще одно уточнение: «свет неизреченный» — это «Святой Дух». Пересветов пишет: «Во вторый же день, егда услышаша людие отшествие Святаш Духа…«[547]Святой Дух, хотя он и Дух, все же не вполне бесплотен. Он сродни одной из четырех стихий вселенной — стихии огня. Он объективирован и опредмечен, потому и не просто уходит в небо, а требует и от неба такой же предметности: «Отверзошася двери небесныя, и, прият свет, и паки затворишася». Пока что мысль Пересветова работает в сфере старых, дополним, «отреченных» представлений. Итак, Магмет–султану досталась в обладание «тьма», определяемая так по своей противоположности — «неизреченному свету», исшедшему на небо. Но «тьме» Бог оставил возможность просветиться, и в этой возможности — еще одно ограничение власти Магмет–султана. Об этом читаем у Пересветова, и что в данном случае существенно — читаем об этом в его «Сказании о книгах». Патриарху говорит «глас с небеси»: «…естьли бы яз на вас на то напустил, яко на Содом и Гомор, вечный гнев свой огнь и потом, и на вас я напустил на поучение агарян, иноплемянник турков, а не навеки, любячи вас».

В чем состоит конкретно возможность «просвещения»? В книгах, оставленных патриарху после огневидного отшествия «Духа». Их Бог не отнял. Потому‑то, коща Магмет–султан на них произвел покушение, а патриарх «сердечностью» молитвы о книгах убедил Бога в своей искренности, молитва была услышана. Любопытно, Бог не снизошел до того, чтобы беседовать с Магмет–султаном на одних основаниях с патриархом — «небесным голосом». Он сновидением приходит к султану, да так, что «напустил на него трясение про книги християнския»[548]. Книги, на которые возложена Богом функция выведения из тьмы и возвращения покаранных людей к вере в «Правду» и следованию законам ее, — «христианские книги». Не книги Аристотеля и Овидия, служившие Карпову, не книги «внешней» мудрости, а его, Бога, небесные книги. Священное Писание? Не только. В пересветовском «Сказании о книгах» патриарх Анастасий беседует с Богом примерно так же, как апокрифический Иоанн беседовал с господом на горе Фаворской. Кстати, Иоанну, как и пересветовскому Анастасию, дано было беседовать лишь с «гласом от небеси»[549]'.

Мы представляем книги, о которых идет речь у Пересветова, в общих рамках соответствующего текста из «Вопросов Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской»: «И слышах глас глашлющь: послушай, праведный Иоанне, сия книгы яж се вид шли, писано ее еже на небеси и на земли, и в преисподних — и всякому дыханию небесному и земному правда и кривда»[550]. Книги всеобъемлющи. Но они не «человеческое слово». Здесь вспоминается каноническое Евангелие: «В начале бе слово, и слово бе у Бога, и Бог бе слово» (Иоанн, I, 1). И вот только теперь, оборонившись божественным Логосом, как своим знаменитым «гусарским щитом», Пересветов утвердится в собственном идейном направлении. Оно обнаружится не в представлении об источнике книг, ни об их функциях — то и другое «небесны». Оно обнаружится в составе книг, еще освященных старыми представлениями, которые придадут этим книгам наивысшую санкцию.

В круге старых представлений есть и сектор, отмежеванный «отреченными» книгами с их упором на борьбу между «Правдой» и «Кривдой» и социальным заземлением этих отвлеченных понятий. Здесь было от чего оттолкнуться русскому публицисту, вступившему на поприще социально–идейной борьбы. В небесные книги осторожно, но уверенно он впишет свою земную страницу. В ней найдут место и идеи, близкие тем, которые развивал и отстаивал Карпов. Да и «светская мудрость», которой с великим усердием «прилежал» Карпов, не обойдена Пересветовым — это убедительно показано в монографии А. А. Зимина. Нет оснований ставить под сомнение связи Пересветова с традицией «светской мудрости». Речь идет об объеме, характере и форме связей. Пример двух выдающихся, весьма разных, но в немалом и схожих публицистов показывает, что в России, как и на Западе, становление гуманистической мысли происходило не на одном пути «возрождения» античных авторитетов, но и на пути творческого освоения культурного наследия родного прошлого.

Обращение Пересветова к наследию отечественной культуры прослеживается явно, чего о Карпове сказать нельзя. Это не объясняется простым различием их литературных пристрастий. Здесь существенный показатель для понимания образа мыслей публицистов. Сочинения Пересветова, как было показано Зиминым и рядом других исследователей, в значительной степени — светские. Он не прибегает к авторитетам православной патристики, немногочисленны и случаи обращения публициста к библейским текстам. Между тем церковные писатели, современные Пересветову (да и гораздо более поздние), и «шагу ступить» не смели без ссылок на православные авторитеты. И не только церковные писатели. Достаточно припомнить послания Ивана IV и Курбского. Но игнорирование авторитетов не составляет само по себе отказа от авторитар- но–средневекового мышления. Таковое преодолевается до конца лишь утверждением человека — творца, созидателя материальных и духовных ценностей. И здесь связи Пересветова с традиционной культурой указывают на незавершенность его гуманистического самоопределения. Материала, способного непосредственно послужить утверждению индивидуального «самоценного» человека, в народной культуре не было. Напротив, народная культура отвергала обособление. Примат коллектива над индивидом — ее характернейшая черта. Но умение «рубить правду», остро–социальное осмысление выдвигаемых проблем, постановка их на почву жизненной практики, трезвость зоркого ума — всем этим Пересветов во многом обязан традиции народной культуры.

Пересветов как публицист середины XVI в. — один из наиболее характерных представителей передовой общественной мысли своего времени. Его выдающиеся современники — Федор Карпов, Ермолай–Еразм, Феодосий Косой были более цельными и последовательными выразителями той или иной тенденции глубоко противоречивой картины общественного развития. Эпоха была переломной, и ее сложность в публицистике Пересветова отразилась полнее, чем у других публицистов. Совершенно прав А. А. Зимин, сказавший о Пересветове: «В его проектах преобразования социально–политического строя России слышался голос переломного времени»[551].

Итак, время переломное. Что же «переламывало» оно? «Принято думать, — пишет JI. В. Черепнин, — что XVI столетие тоже относится еще ко времени развитого феодализма. Лишь в XVII в. можно уловить зачатки капитализма, и это дает право говорить, что именно тоща начался позднефеодальный период». Все же сложная историческая действительность XVI в. предвестила, и не одной мыслью своих наиболее чутких идеологов, но явлениями социально–экономического развития, наступление периода позднего феодализма. Все же «в рамках развитого феодализма, — продолжает JI. В. Черепнин, — XVI век занимает особое место»[552]. Это «особое место» потому и «особое», что одними особенностями развитого феодализма оно не исчерпывается. «Особому месту» XVI в. способствовала и сложность социальной роли дворянства как одной из движущих сил общественного развития этого времени.

Политическая дееспособность дворянства обусловливалась в этой» особой» обстановке и выходом за собственную сословно- классовую ограниченность, и учетом в большей или меньшей степени всей противоречивой действительности. Это и сообщило публицистике Пересветова ее противоречивость, начиная с разнохарактерности идейных традиций, влиявших на нее. Однако публицистика Пересветова не эклектична.

В центре внимания Пересветова — соотношение между «Правдой» и «Верой». Область «Веры», отражавшая в идеологическом плане всю совокупность социально–идейных ценностей феодалов, все больше переставала быть «ничейной полосой». Она становилась ареной острой борьбы. Если «Вера», как она понималась, толковалась, внушалась и защищалась церковью, являлась священной санкцией системы феодального господства и подчинения, то «Правда», противопоставляемая ей, принимала форму религиозного свободомыслия, не всеща доходившего до открытого еретизма, но неминуемо к нему тяготевшего. Какова была «Вера», обличенная Пересветовым в его сочинениях? Формально–обрядовая, лицемерная! Принимающие монашеский обет люди совмещали его с гордостью и братоненавистничеством (здесь есть параллель со взглядами Карпова); прийдя в церковь, они отбивали поклоны, исчерпывая в них веру. Это была вера, равнодушная к страданиям человека: «образы», «святые» и «чюдотворныя» забрызганы слезами и кровью «мира сего, рода християнскаго». Обличения Пересветова имеют в виду всю церковь и всю ее иерархию, но в центре мишени — монашество, причем Пересветов заявляет себя сторонником общежительного монашества как осуществляющего на деле образ жизни, заповеданный Христом: «А приняли естя… братолюбьства общего моего жития: брату брата любити аки сам себе». Так сказал, по Пересветову, «глас с небеси… от Бога». И тот же «глас» вторично обращается к «общежительной теме». «А ныне поучение мое святое напишите да розошлите по общим моим, по настоятелем общаго жития… да братолюбьство бы было всеща промежу вас…«[553]

Общее житие и братолюбство привлекали Пересветова в качестве идеальной нормы отношений, которой, однако, он не придавал всеобщего и обязательного значения, разве лишь значение примера, подаваемого монашеством прочему «христианскому роду». Пересветов не разделял отношения своих современников–еретиков к институту церкви и монашества, не отвергал самих по себе икон, святых, мощей и т. д. и т. п., в чем еретики усматривали идолопоклонство. Но и для него иконы, забрызганные слезами и кровью, — не иконы; храмы, в которых кланяются, «как трава по ветру», — не храмы; святыни православия, чуждого страданиям народа, — не святыни. «Глас с небеси» со всей прямотой разъяснил патриарху, что такая церковь и такая вера ему не нужны, им осуждены и что от церквей, образов, почитаемых угодников он «всю есми свою святыню к себе на небо взял». Надолго? Сроки не определены: «…доколе будет мое святое милосердие опять во Иерусалиме и во Цариграде»[554]. Итак, не в принципе, а сейчас иконы — кумиры, а храмы — капища, в отличие от того, что проповедовал современник Пересветова Феодосий Косой, а до него новгородские, псковские, московские, тверские еретики. Бог глух к такой церкви, но чуток к страдающему человеку: «Да та же неповинная кровь и слезы столпом ко Господу Богу на небо с великою жалобою шла»[555]. «Столпу» слез и крови Бог равно отворяет небо, как и огненному столпу своей святыни, исшедшему от земли. Оставшиеся церковь и вера бездушны, тем самым мертвы. Ничего иного не утверждали еретики второй половины XV — начала XVI в., как и их преемники в середине века Матвей Башкин и Феодосий Косой. Но еретическая критика шла дальше, утверждая, что авторитарная, охолопливающая, внешнеобрядовая вера и не может быть иной, как верой бездушной и мертвой, что она и не заключала в себе святыни и ни при каких условиях не может сделаться верой живой.

Грань, отделяющая Пересветова от еретиков, в том, что для них святыней является внутренний мир самого человека как «храма Божьего». Позиция Пересветова в этом кардинальном вопросе не закрывала выходы и в область еретических понятий о вере. Всецело на сторону индивидуалистической концепции — реформационной концепции веры — он тем не менее не перешел. Другой мир идейных ценностей оставался для него значимым — он сполна выразился в его представлении об отшествии Святого Духа от православной церкви и веры во время осады турками Царьграда. Ушла «Правда», с ней и Святой Дух. Это представление близко народному варианту христианства, каковой и был христианством земной правды: земля Божья, труд благословен участием в нем Христа и апостолов, порабощение — дело дьявола. Вряд ли эти бесхитростные представления устраивали Пересветова. Знал он много больше, чем простые люди, толковавшие Евангелие на свой крестьянский лад, больше понимал, дальше видел, но и в виду имел не народные интересы. Пересветов возвысит человека, но и с традиционными представлениями вполне не расстанется.

С этими предварительными замечаниями мы перейдем к рассмотрению социальных идей Пересветова.

Для критики состояния порабощенности он использует апокриф о рукописании Адама: «Коли Адама Господь Бог выгнал из раю, а он заповедь Божию переступил, и тогда дьявол его искусил, и запись на него взял. И Адам было вовеки погинул, и Господь милосердие свое учинил волною страстию своею и Адама извел изо ада и запись изодрал». Здесь Пересветов выводит свободу, милостиво дарованную Христом, за рамки каких‑либо локальных и временных ограничений. Но текст этот переходит сразу в следующий: «Един Бог над всем светом, то есть которые записывают в работу вовеки, прелщают, и дияволу угождают, и которые прелщаются для светлыя ризы да вовеки записываются в работу, те оба погибают вовеки»[556].

Подчеркнутая универсальность дара свободы по отношению к следующему за этим выводу представляется неуместной: дар свободы отнесен к одной категории зависимости — холопству. Для ограниченной этим социальным контингентом свободы, пожалуй, неуместно было не только акцентировать внимание на универсальности ее дара, но и вообще привлекать апокриф об адамовом рукописании — он с трудом поддается обуженному прочтению. Правда, в лице холопов был представлен наиболее социально активный слой населения[557]. Хотел ли Пересветов дать выход социально–активной силе на поприще деятельности? Предпочитал ли удовлетворить прямые интересы холопов, дабы лишить их социально–активной роли? Рассуждение Пересветова оставляет впечатление недоговоренности. Содержится оно в его «Большой челобитной». То же впечатление не покидает при чтении «Сказания о Магмет–султане». Имеется в виду следующее рассуждение Пересветова: «Фараон царь был поработил израилтян, и Бог на него разгневался своим святым неутолимым гневом, да потопил его Черным морем». Это слова Магмета- султана, обращенные к своим вельможам. Они служат аргументации трех распоряжений Магмета. Первое: «…во всем царстве дал волно служити у велмож своих, кому ни буди. А не велел их прикабаливати, ни прихолопити, а служити им доброволно». Второе: «Да велел пред собя книги принести полныя и докладныя да велел их огнем пожещи». Третье: «А полоняником учинил урок, доколе кому робить, в седмь лет выробится, и в силах девять лет»[558].

К этой теме Пересветов обращается и в «Большой челобитной»: «А того греки забыли, яко знамение Господь Бог показал над Фараоном, царем египетским, — морем потопил его да и велмож его для того, что был он израилтян поработил»[559]. Мировоззрение Пересветова знает одну Правду, но его литературное творчество варьирует Правду в зависимости от того, имеется ли в виду «исторический прецедент», каковым выступает Магмет–султан, или реальный адресат — царь Иван IV.

Рассуждение о Божьей каре, свершившейся над фараоном, в «Большой челобитной» носит общий характер, в «Сказании о Магмет–султане» оно раскрыто и конкретизировано. Пересветов показывает себя автором осторожным и осмотрительным, опасающимся быть «пойманным на слове». Его адресату представляется возможность выбора между широкими и далеко идущими решениями острых социальных проблем и их ограниченными решениями.

Можно выбрать между универсальными решениями, напрашивающимися из апокрифа об адамовом рукописании, и их ограниченным вариантом. Между опытом решения «фараоновой проблемы» Магмет–султаном и общеморальной, мало к чему обязывающей формулировкой той же проблемы в «Большой челобитной». Пересветов умел и не договаривать Правду. Не договаривал он ее и в рассуждении Магмет–султана, когда тот на основании «христианских книг» и стремясь избежать судьбы фараона (тоже на основании «христианских книг») определил сроки освобождения «полоняников». Надо думать, Пересветов и сам заглядывал в «христианские книги», по крайней мере в те их тексты, которыми аргументировал свои взгляды. Он не мог не знать, что освобождению после шести лет работы (на седьмой год) подлежали, согласно «христианским книгам», не полоняники: пророк Иеремия, обращаясь к господствующим верхам Израиля, говорил: «Як ся скончает 7 лет да пустиши брата своего жидовина, еже продан ее в тебе. Да ти делает шесть лет и да отпустиши и свобод»[560]. Знал это Пересветов, как и то, что слово «полоняник» употреблялось в русском языке неоднозначно. «Полоняником» назывался и порабощенный, и узник, а не только военнопленный. Многозначность слова устраивала Пересветова. Как и другие публицисты феодального периода, он укрывался божественным Логосом — щитом, который дала эпоха, но маневрировал идеологическими «щитами» собственного изделия.

Мы придаем важное значение другому: мотив фараонова ига, как и связанное с ним обращение к социальному законодательству Ветхого завета (освобождение от зависимости в так называемые «юбилейные годы»), пущен был в оборот западноевропейскими еретическими движениями и на всем протяжении времени по XVII в. включительно применялся в качестве орудия антифеодальной борьбы. В середине XVII в. левеллеры декларировали «властям Англии и всем властям в мире»: «Тот, кто в древности освободил Израиль от фараона и до сих пор обладает тем же могуществом, ему мы доверяем и ему мы служим…«[561].

Так было и в России. Текст из Иеремии, приведенный выше, мы цитировали по сборнику библейских пророчеств, переписанному еретиком начала XV в. Иваном Черным, и именно этот текст выделен им среди других. Избавление от фараонова ига как оправдание борьбы против рабства фигурирует в беседе последователей еретика середины XVI в. Феодосия Косого с Зиновием Отенским. Этот же мотив использует в XVIII в. соратник Пугачева Иван Грязнов. Мысль Пересветова снова заходила в зону крамольных идей времени. Его сдержанность и осторожность — знак того, что он сознавал их взрывоопас- ность, но «взрыва» не хотел. У Пересветова была позитивная социально–политическая программа, его проекты преобразований охватывали многие сферы государственной жизни. Однако же программа эта не исчерпывает понятия Правды, о которой им сказано: «Правды силнее в Божественном его (Бога. — А. К.) Писании нет»[562]. И не только в «Божественном Писании», но и во всей Вселенной: «Истинная правда Христос есть, сияет на все небесныя высоты и на земныя широты и на преисподняя глубины…«[563]

Нас, естественно, интересуют «земныя широты» Правды, как преимущественно интересовали они самого Пересветова. К этим «широтам» относятся такие общественные проблемы, на которые публицист внимание обратил; но места в предлагаемых преобразованиях не отвел. Не нашел для них решений или, что вероятнее, не позволил себе о них писать. Из этих проблем самая существенная — трудовые отношения. Проблемы этой касается Пересветов в связи с рассуждениями о милостыне. Сам по себе мотив милостыни, раздаваемой «от праведного труда», представлял собой общее место многих переводных и некоторых оригинальных сочинений древнерусской письменности. В них более всего осуждалась милостыня, раздаваемая от богатств, накопленных ростовщичеством. С этого начал свое рассуждение о милости и Пересветов: «…подобает от праведного труда творити милостыню, а не от лихоимства»[564]. Но только ли лихоимство названо неправедным трудом? Мысль о праведном труде Пересветов развивает так: «… аще имаши от своего труда сеи богатество, от него же хощеши принести дар Богови, но смотри, еща немощным нужда сотворил еси или под собою нуждая облиховал еси»[565]. Пересветов различает богатство, составленное насильственным присвоением чужого труда («немощным нужда сотворил еси или под собою нуждая облиховал еси» — в данном контексте «облиховать» значит «лишить», одно из распространенных в древнерусском языке значений слова).

Примечательно, что это рассуждение Пересветова не имеет конкретного социального адреса, обращено не к вельможам только, как прочие его обличающие тексты. Приведенное обличение продолжается словами: «Аще ли властель еси, не насилуй и не лихоимствуй, но еща приключится власть, покажи правая»[566]. Под «властелем» скорее всего имеется в виду представитель местной администрации, но, возможно, шире, лицо, имеющее частное владение, — и в таком значении применялось в древнерусской письменности это слово. Мысль о Правде труда как труда собственными и свободными руками не покидала Пересветова, й значение ей он придавал принципиальное. В «Большой челобитной» читаем: «…держитеся заповеди Божия, уживайте лица своего поту. Аки отцу нашему первому Бог приказал Адаму, создавши его, и дав ему землю и помощь его, и велел делати землю, в поте лица ясти хлеб, а Адам заповедь Божию исполнил. И нам такоже годится во всем послушати Бога и правдою сердечною радость Ему воздати»[567]. Текст о рукописании, насильственно взятом дьяволом у Адама, находится на обороте того же листа, что и вышеприведенный. Он продолжает логическое развитие «адамовой» темы. Сначала прославлен Адам как труженик, земледелец. Таким он поставлен Пересветовым в качестве достойного и требующего подражания образца. Потом следует история о порабощении дьяволом Адама. Порабощение превращает благословленный труд в проклятие. Так к характеристике «образца» добавляется в высшей степени существенная черта: Адам — труженик свободный.

Пересветов был только верен образу, когда самого Магмет- султана обязал добывать средства к жизни трудом собственных рук: «…что сам зделает, то пошлет продати, да на то себе велит ясти купити. А рек тако: «Исполняю заповедь Божию. Господь приказал отцу нашему Адаму первому поту чела своего уживати»'[568]. А вот когда Пересветов свел протест против присвоения чужого труда к тому, что «которыя записывают в работу вовеки, прелщают, и дияволу угождают, и которые прелщаются для светлыя ризы да вовеки записываются в работу, те оба погибают вовеки»[569], он был непоследователен. Или, может быть, близок к подлинным мыслям Пересветова был все же Б. Д. Греков, полагавший, что публицист под рабством понимал «все виды неволи»[570].

Попытаемся определить, каковы были понятия публициста о человеке. Вопрос важный не только по очевидному общему значению, но и по его прямому отношению к объему понятия о социальной свободе. Каковы были возможности толкования социальной свободы, заключенные в общей концепции человека, если она имелась у Пересветова? Такая постановка вопроса обоснована не только логически. Время, коща жил Пересветов, поставило вопрос о человеке не только перед западноевропейской общественной мыслью. В борьбе с авторитарной церковной идеологией русские передовые мыслители обосновывали понимание человека как «самоценного», как независимой, суверенной личности. В средневековом мире, построенном на отношениях личной зависимости, утверждение индивидуальности человека взывало к его социальному освобождению. Этот вопрос стал актуальным, и вокруг него происходила борьба в русской общественной мысли уже в конце XV в. Новгородско–московские еретики, преданные в 1504 г. инквизиционному костру, были поборниками идеи свободного человека, которую они формулировали на языке религиозно–реформационных понятий.

Позволяло ли Пересветову его понимание человека вывести протест против порабощения на наивысшую орбиту или в точке, зафиксированной осуждением «прикабаливания» и «прихолопле- ния», — апогей социального свободомыслия Пересветова?

Мы начинаем с сопоставления сочинений Пересветова с «Повестью о Дракуле». И вот почему. Общей целью проекта реформы Пересветова являлось утверждение сильной централизованной власти, способной, опираясь на дворянство, обеспечить оптимальные внутренние и внешние условия для блага земли и царства. В пределах и во имя этой задачи Пересветов санкционировал «грозу» царской власти. Среди предшественников Пересветова по идее царской «грозы» был и автор «Повести о Дракуле». Исследователь «Повести» Я. С. Лурье датирует ее 1482—1484 гг., а наиболее вероятным автором ее русского варианта считает видного политического деятеля и знаменитого еретического идеолога времени Ивана III Федора Васильевича Курицына. Государственная «гроза» в «Повести о Дракуле» раскрывается как необходимое, достаточное и единственное условие осуществления справедливости; тем самым оправданы, какими бы ни были они тираническими, средства достижения цели. Как и другие авторы, писавшие о «Повести», Я. С. Лурье видит в сочинениях Пересветова сходные с ее основной идеей мотивы. И действительно, идейные переклички между автором «Повести» и Пересветовым существуют, и для понимания идеологических позиций автора «Повести» «плодотворно», как пишет Я. С. Лурье, ее сопоставление с сочинениями Пересветова[571]. Плодотворно такое сопоставление и в целях выяснения идеологических позиций Пересветова. Именно наличие моментов сходства в идеях того и другого авторов делает особенно выразительным их отличия. Не исключаем мы и возможного полемического отклика Пересветова на «Повесть о Дракуле». Сопоставим тексты «Повести о Дракуле» и «Большой челобитной» Пересветова, составляющие в том и другом произведениях их идейный фокус:

«Повесть о Дракуле» И толико ненавидя во своей земли зла, яко хто учинит кое зло, татбу, или разбой, или кую лжу, или неправду, той никако не будет жив. Аще ль велики болярин, иль священник, иль инок, или просты, аще и велико богатьство имел бы кто, не может искупитись от смерти, и толико грозен бысь[572].

«Большая челобитная» Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: тат- ба, разбой, обида, всему царству оскужение великое; всем Бога гневят, дьяволу угождают[573].

У автора «Повести о Дракуле» насилие обусловлено существованием «зла». У автора «Большой челобитной» «зло» обусловлено существованием насилия.

Единственное человеческое чувство, которым наделены люди в царстве Дракулы, — чувство страха, да и страх животный. У Пересветова люди в меру их человеческого достоинства бесстрашны. Ибо порабощенный человек тем, по Пересветову, и характеризуется, что он «срама не боится, а чести себе не добывает»[574]. Люди дракулова царства «срама» не боялись; это царство, в котором не знают самого понятия «срам».

Соответственно и суд Дракулы «кулачный». Он не улучшает нравы подданных, а казнит их тела. Дракула практикует одни телесные наказания, потому что для него люди — тела.

Здесь приведем текст из Пересветова, сюжетно наиболее близкий «Повести о Дракуле». Речь идет о казни Магмет–сул- таном судей–взяточников: «И царь им в том вины не учинил, только их велел живых одирати. Да рек тако: «Естъли оне обростут опять телом, ино им вина та отдаться». А кожи их велел проделати, и бумагою велел набити, и написати велел на кожах их: «Без таковыя грозы не мочно в царство правды ввести»[575]. Насколько мы знаем, это единственная в литературе попытка опровергнуть старую русскую пословицу: «К коже совести не пришьешь».

Все же это суд не дракуловский. Казнь взяточников — не правило судебной практики в государстве Магмет–султана, а исключение, тем и подтверждающее правило, что субъект права (судьи) начисто лишен нравственного сознания: закон обкрадывает сам страж закона. В государстве Магмет–султана «дракуловские» казни существуют, но им подлежат не все и любые случаи «зла», а лишь те, когда виновный неисправим или коща этого требует состав преступления. Есть «дракуловские казни», но нет, «дракуловского» суда.

«Повесть о Дракуле» — превосходная точка отсчета. Она «контрастная среда», делающая наглядным глубокий пересмотр взглядов на человека, происходивший в русской общественной мысли. Начат все же он был не Пересветовым, даже не Карповым. Ближайшим предшественником Карпова следует назвать Федора Курицына. Вот кто открыл человека не как «тело», а человека с «самовластной душой». Как же быть в таком случае с атрибуцией Федору Курицыну «Повести о Дракуле»? Если принять эту атрибуцию, то нет иной возможности, как согласиться с предложением JI. В. Черепнина, что высшие московские правительственные круги дали прямое задание Курицыну написать «Повесть»[576]. В этом Иван III действительно был заинтересован. Однако атрибуция Курицыну «Повести о Дракуле» остается для нас под вопросом.

Итак, для Пересветова человек — не «тело». Свобода человека как соответствующее ему и достойное его состояние у Пересветова сомнений не вызывает. Он, однако, тверже в отрицательном определении свободы, чем в положительном, т. е. тверже в осуждении несвободы, порабощенности. Речь идет, напоминаем, не о взглядах Пересветова на положение тех или иных социальных групп и их вместе в «земле» и «царстве», а об его позиции в идейном споре времени вокруг проблемы свободного внутренне и внешне человека. Позиция эта, хотя и не столь далеко, как у Курицына и Карпова, все же была продвинута Пересветовым в глубь проблемы. Как далеко — попытаемся определить.

В сочинениях Пересветова особое место отведено «сердцу». Трудно перечислить, сколько раз упоминает он «сердце» по ходу своих суждений. Патриарх Анастасий, моля Бога, плачет «сердечными слезами»[577]. Царьградские святители в лучшую пору существования Царьграда «сердечными слезами своими Бога на помощь призывали», и даже «сердцем Бога видели»[578]. «Небесный голос» обращается к патриарху: «Да если бы не разлил ныне сердечных слез…«[579] Магмет–султан «до скончания веку своего Бога в сердцы держал…«[580] Своим пашам и сеитам Магмет–султан внушает: «Правда и чистота, братия, се бе сердечная радость Богу»[581]. Литовские «мудрыя философы» предсказывают, что в русском царстве «християне познают, что правда Богу люба и сердечная радость»[582]. Правда и самому Богу «сердечная радость»[583]. С надеждой обращается Пересветов к царю: «…правду во царстве своем введешь, и Богу сердечную радость воздашь»[584]. Понятия о правде и сердце у Пересветова связаны. Сердце и есть Правда, стучащая в груди человека, потому и Правда осердечена: слезы и кровь «христианского рода», столпом уходящие в небо, вопия о Правде. Сердце в понятиях Пересветова не «тело» сердца, а вместилище жизненных сил, и в Правде их средоточие: она сердце сердца. И что наиболее существенно: сердце — движущая сила поведения и деятельности человека. Мы имеем в виду понятие Пересветова о «возвращении сердца», неоднократно им повторяемое. Маг- мет–султан «возрастил сердце войску своему». Он поощряет своих воинников «на возращение сердца, чтобы и кажной впредь собе чести добывал и имяни славнаго». Петр, воевода волошский, рекомендует «сердца возращати» воинникам и т. д.[585]

И, например, коща Пересветов характеризует несвободу, порабощение, тем самым неправду, он определяет виновников этого как людей с окаменелыми сердцами: «А израилтяня умножилися и угордели, и Бога забыли, и погинули в неволю и в разсеяние, нет им царства волнаго, и не познали сына Божия Христа, царя небеснаго, сердце их окаменнело з гордости»[586]'. «Сердце» для Пересветова не образ, не метафора, а понятие, нравственно–поведенческая категория, и она — «сердце» пересветовских представлений о человеке. Но термином «самовластие» Пересветов не пользуется и, думаем, не случайно.

Понятия о сердце «каменном» и в противоположность этому —- «живом» Пересветов, вероятнее всего, позаимствовал из «христианских» книг, которые он прочел как книги Правды. Заимствование не снижает самостоятельности мысли Пересветова, поскольку имеет место творческое осмысление заимствуемого. Не снижает, а повышает это заимствование в значении явления общественной мысли и то, что Пересветов в данном случае не первооткрыватель. Ему предшествовал другой читатель «христианских книг», как и он, искавший в них Правду, — Иван Черный, один из виднейших еретиков, участник кружка Федора Курицына. Переписывая библейские книги, Иван Черный размечал с помощью глосс, сделанных на полях, тексты, в которых находил опору своим убеждениям, аргументы в их пользу. В книге пророчеств Иезекииля Иван Черный ставит помету «удобно» (что значит «ладно», «гоже», «кстати», «впору») против текста: «И дам им сердце оно и духь новь дамь имь и истръпгу каменное сердце от плътии ихъ и дамъ сердце плътяно.[587] И снова пишет свое «удобно», найдя в той же книге пророчеств текст: «…и от всех кумирь ваших ощищу вас, и дамь вамь сердце ново и духь новь дами вам и отвръгу сердце каменное от плъти вашея и дамъ вам сердца плътено и дух мои дамь в вы»[588].

Так что уже в идейном обиходе Ивана Черного находились понятия о «новом сердце» и противоположном ему «сердце каменном». Опять мы встречаемся с мыслью Пересветова вблизи «опасной» идейной зоны.

Эти понятия, обогащенные, переработанные и все же узнаваемые, встречаются и за далекими от русского XVI в. рубежами пространства и времени. Они принадлежность мировой гуманистической мысли. Встречаются они, например, у Шекспира. Первые слова, произнесенные у тела погибшего Гамлета: «Разбилось сердце редкостное». Это говорит Горацио, друг, лучше всех понимавший Гамлета. И о сердце Гамлета говорит не случайно. Сам же Гамлет ковда‑то сказал о себе Горацио: «С тех пор как для меня законом стало сердце…» «Закон сердца» — драгоценное достояние гуманизма. Кто следует ему, тот, по словам Гамлета, «не рожок под пальцами судьбы, чтоб петь, смотря какой откроют клапан». О таком человеке Гамлет говорит: «Дай его сюда, я в сердце заключу его… нет, даже в сердце сердца»[589]. Мы обратились к Шекспиру не за аналогией, а за исторической перспективой понятия, которое у Пересветова находим в зачатке, ибо «возрастание сердца», о котором писал Пересветов, до того, чтобы стать суверенным законом, не доросло. Оно ограничено у Пересветова тем, что стимулируется извне царской милостью — вознаграждением, почестями и, как «осердеченно» выражается Пересветов, «приветом добрым». Оно также ограничено тем, что непосредственно отнесено к «воинникам».

Оно более всего ограничено тем, что принимаемая, носимая в сердце и отстаиваемая Правда не понималась Пересветовым как творимая самим человеком. Это Правда, предлежащая человеку; человечная, она все‑таки дана свыше — написана в Небесной книге. Сердце свободно, но свобода не утверждена в понятии самовластия, а потому и остается недовершенной. Человек ценен, но не самоценен. Понятия суверенитета человека у Пересветова еще нет. Конкретная картина реформ, предлагаемых Пересветовым, выпадает из широкой рамы, очерченной им же самим.

В самом деле, коща авторы Откровения Мефодия Патарского или автор Жития Андрея Юродивого рисуют апокалиптическую картину общественных бедствий — картину мировой катастрофы, она оправдана: тотальное бедствие предваряет тотальную перемену, а именно: эру «новой земли» и «нового неба». Прелюдия новой эры, царство Михаила в одном случае, «царя от нищеты» — в другом, достойна «будущего»: цари обновляют лицо земли. Реформы царей из пересветовских сочинений — Магмет–султана и Ивана IV — так же далеки от реформ этих апокрифических царей, как близки параметры катастроф, обрамляющих равно сочинения Пересветова и названные апокрифы. Ибо «Повесть об основании и взятии Царьграда», а она обрамляет «Сказание о Магмет–султане» и «Челобитные», написана пером, напоминающим об Апокалипсисе. Неужели катастрофа, поглотившая христианское царство Константина, вызвана только бесчинием вельмож, умалением воинников и наличием института холопства?! А о размерах бедствия красноречиво говорит у Пересветова «глас неба», сошедший патриарху Анастасию: большее бедствие — это уже участь испепеленных гневом Божиим Содома и Гоморры. Нет, весь строй Константинова царства поражен Кривдой и, соответственно, Правда должна восторжествовать во всем объеме, охватить все здание государственного и гражданского устройства Магмет–султана, а за ним и царя Ивана, всё здание, а не отдельные его этажи. «Вакуум» естественно заполняется, если проекты реформ рассматривать как передний план картины. На нем злободневные для дворянства проблемы времени. Дальние планы картины туманны. Ну, а если попытаться их проявить, чего не делает, да и опасался бы делать сам публицист?

В своих общих очертаниях они (не выходя за круг содержания сочинений Пересветова) представляются нам такими: власть в государстве монополизируется царем, руководствующимся в своей деятельности Правдой. Сохраняется и упрочивается институт воинников — стражей Правды, уподобляющихся небесному воинству, окружающему Царя Небесного. Все виды неволи упраздняются. Создаются органы общегосударственного управления: военный, судебный, финансовый. Первый представлен воинниками, соответственно организованными, вооруженными и по заслугам оплачиваемыми и поощряемыми; второй — специальными лицами, отличающимися мудростью, справедливостью, личным доверием царя, им и избранными; третий — уполномоченными царя, собирающими налоги в центре и на местах, из чего составляется казна государства. Расходная часть бюджета идет на удовлетворение исключительно общегосударственных нужд. Царь — верховный казначей казны, принадлежащей «земле» и «царству». Вооруженная опора царя Правды — воинники —- от несения судебных и налоговых функций устранены. Видимо, так лучше для Правды.

Все население трудовое, и труд его «праведный», т. е. производимый собственными руками, чему служит примером сам царь. На страже Правды стоят, впрочем, не одни воинники. При царе существуют государственные контролеры, ревизующие действия судей и сборщиков налогов. Сословно–классовое разделение остается: с одной стороны, воинники (и вельможи: их привилегии и функции явно урезаны, но неясно), с другой — трудовое население, несущее преимущественно общегосударственные тяготы, однако посильные, поскольку «неправедные» прибытки исключены. Собственность условная. Земля принадлежит царю, который распоряжается ею, следуя Правде. В условия общегосударственного контроля поставлена и деятельность купечества: размеры цен установлены царем, и любые злоупотребления в области торговли пресекаются. Деятельность церкви не простирается на область государственных дел. Внешнеобрядовый элемент культа умерен, а исповедуемая вера должна удовлеторять условию, что выше Правды в божественном писании ничего нет. Такая вера распространена на сердце верующего, на внутренний мир его. Именно на этом направлении духовенство обслуживает религиозные потребности верующих, чем и оправдывает свое назначение. Наиболее последовательные верующие, те из них, кои посвящают себя целиком служению Вере–Правде, объединяются в общежительные монастыри и подают всему населению царства пример братолюбия.

Такова идеальная проекция реальных реформ, предложенных Пересветовым. Социальная мечта, быть может, вдохновлявшая публициста. В ней снималась бы диспропорция между катастрофой, постигшей «неправедное» греческое царство, и «правдой» конкретных общественно–политических предложений Пересветова.

Масштаб, назначенный Пересветовым своим предложениям, — быть (не больше, не меньше!) «образцом жития света сего»[590]. Он оправдывается лишь в социально–утопическом аспекте. «Образец жития света сего» — это и есть в предельном идеале Правда «земли» и «царства»[591], которой Пересветов отдал и силу ума и жар сердца.

§ 3. О ПРАВЕДНОМ И НЕПРАВЕДНОМ СУДЕ (ЗИНОВИЙ ОТЕНСКИЙ И ДЬЯК ШИШКИН)[592]

На основании «Послания к дьяку Я. В. Шишкину» рассмотрим некоторые аспекты темы о судьях и суде, волновавшей веками все слои русского общества и социальные низы больше всех. Автор «Послания» — монах расположенного невдалеке от Новгорода Отенского монастыря Зиновий — хорошо известен в истории русской общественной мысли и литературы XVI в. своими обличительными произведениями, направленными против Феодосия Косого. Однако биографические сведения о Зиновии Отенском крайне скудны. Единственным источником, из которого можно почерпнуть данные о нем, являются его собственные сочинения, относящиеся к концу 50—60–х гг. XVI в. Зиновий, занятый полемикой с еретиками, о себе сообщает очень мало. Но среди этих отрывочных, лапидарных, а порой и не всегда понятных сведений одно, несомненно, имеет исключительно важное значение и не только для его биографической и общей характеристики литературного наследства, но и для понимания проблем, обсуждаемых в его послании дьяку Шишкину. В заглавии к его основному труду «Истины показание к вопросившим о новом учении», написанному Зиновием в 1566 г. на склоне лет, он назван учеником Максима Грека.

Исследователи, связывая судьбу Зиновия с судьбой его учителя, выдвинули предположение о том, что Зиновий появился в Отенском монастыре, разделив учать таких близких к Максиму Греку людей, как Михаил Медоварцев и Силуян, подвергшихся опале и ссылке после второго осуждения в 1531 г. Максима Грека церковным собором[593]. Этим немногим и исчерпываются пока сведения о начальном периоде жизни Зиновия. Отсюда понятен тот интерес, который представляет публикуемое «Послание» для изучения раннего творчества Зиновия, до того как он стал выступать против еретиков. Если принять предположение о появлении Зиновия в Отенском монастыре после 1531 г., то в порядке первого приближения можно заключить, что «Послание» было написано в промежутке между 1531 и 1547 г., так как оно адресовано Якову Васильевичу Шишкину, который назван здесь дьяком великого князя. Обращение к фактам из жизни и деятельности Шишкина дает возможность более точно датировать «Послание» Зиновия, а заодно и глубже понять содержание этого произведения, историческую обстановку, в которой оно возникло, его место в ряду других памятников русской публицистики XVI в., определить позиции спорящих сторон, их взгляды и убеждения.

Адресат Зиновия Отенского — дьяк Яков Васильевич Шишкин, фигура очень интересная и самобытная, к сожалению не привлекшая к себе до сих пор внимание исследователей занимавшихся изучением русской истории XVI в.[594]

Впервые имя Я. В. Шишкина встречается в летописи под 1531 г., когда он во главе двух других дьяков (Афанасия Фуникова и дворцового дьяка Жити Великого) приехал в Новгород с грамотами от великого князя к архиепископу Макарию[595]. К этому времени Шишкин уже занимал крупное место в среде государственной администрации. В связи с eix> посылкой на дьячество в Новгород и Псков было заведено особое дело, которое еще во второй половине XVI в. хранилось в царском архиве. Об этом сообщает Опись царского архива: «Ящик 124. А в нем отпуск в Новгород в Великой и во Псков Якова Шинкина (следует читать Шишкина. — А. К., В. К.) да Фуника Курцова, да Микифора Казакова»[596].

Приезд в Новгород Я. В. Шишкина, снабженного от Василия III специальными инструкциями и полномочиями, ставящими его в особое положение по отношению к другим новгородским властям, конечно, не был простой сменой администрации. В Москве назначению Шишкина придавали важное государственное значение в плане реформы местного управления. Дьяк был призван способствовать укреплению централизации в этом районе, твердой рукой насаждать московские порядки взамен новгородских.

Присылке в Новгород Шишкина предшествовала переписка новгородского архиепископа Макария с великим князем. Из дошедшего до нас послания Макария Василию III явствует, что в Новгороде и Пскове в это время обнаружились признаки религиозного брожения, захватившего часть рядового духовенства и посадских людей и направленного своим острием против наиболее крупных и богатых общежительных новгородских монастырей. Сведения о непорядках в Юрьевом, Хутынском, Вяжицком и Отенском монастырях достигли Москвы и стали известны великому князю, который сделал об этом какой‑то запрос. Макарий заверил Василия III в том, что непорядки в монастырях частично уже исправлены, а частично исправляются, просил его принять меры против «некоего бесчиния», совершающегося в Новгороде и Пскове[597]. Послание Макария было направлено Василию III в связи с проводившейся в 1527—1528 гг. в Новгороде монастырской реформой, заключавшейся в разделении мужских и женских монастырей и в переводе новгородских монастырей с особножитийного на общежитийный устав по образцу Юрьева, Хутынского, Вяжиц- кого, Отенского, а также большинства московских монастырей. Эта реформа вызвала недовольство у некоторых монахов и игуменов, стоявших за особножитийный устав и за новгородские традиции. С их стороны были сделаны какие‑то разоблачения относительно нарушений правил монашеской жизни в общежитийных монастырях, по–видимому, использованные простыми людьми и частью низшего духовенства в целях критики монастырей вообще. «Некое бесчиние» в Новгороде и Пскове в конце 20–х гг. XVI в. не ограничивалось, однако, лишь формами церковной жизни. Накануне приезда дьяка Шишкина здесь наблюдалось обострение обстановки, выражавшееся, по словам летописца, в частых «грабежах, татьбах, убийствах и всяких злых делах»[598].

Я. В. Шишкин со своими товарищами, выполняя предписание великого князя, провел в Новгороде ряд энергичных и быстрых мероприятий. Дьяки приехали в июле 1531 г., коща в городе бушевали исключительные по своей силе пожары, причиной которых была не только засуха, но и ненависть городской бедноты к богачам. Дьяки сразу же учредили «огневгциков» (пожарных) и начали сооружать уличные решетки, поставив 1 октября того же года возле них специальных сторожей. Новгородский летописец, положительно оценивая эти меры, пишет: «и оттоле нача милость Божия быти и тишина велия по всему граду от лихих человек, хищников и убийцов человеческих; и мнозии злии человеци тое ради крепости градской и из града избегоша и без вести быша, а инии на покаяние обратишася и рукоделию навыкоша»[599]. С удовлетворением отмечает летописец участие дьяка Шишкина в построении по повелению Василия III церкви в Каменном городе, которую 17 марта 1532 г. " велми чинно и честно» освящал сам новгородский архиепископ[600]. Решительные действия Я. В. Шишкина по укреплению феодального правопорядка в городе, по обращению к «рукоделию» «отвыкших» было от него некоторых посадских людей, его заботы по строительству новой церкви одобряются летописцем, принадлежавшим к новгородским церковным кругам, но тон его сразу же меняется, лишь только действия этого дьяка начинают угрожать богатству и привилегиям новгородского духовенства.

Перемена в оценке деятельности дьяка Я. В. Шишкина в летописи наблюдается в связи с сообщением о строительстве в 1534 г. городской стены на Софийской стороне. «А дьяки тоща в Великом Новгороде, — замечает летописец, — Яков Шишкин да Фуник Курцов, и повелеша ставить град всем градом, опрично волостей». Это распоряжение Я. В. Шишкина было расценено летописцем как серьезное нарушение новгородской «старины»: «А при державе государя великого князя Ивана Васильевича всеа Русии и сына его государя великого князи Василия Ивановича всеа Русии, оне бо государи управляху свою вотчину Великий Новгород 60 лет и множае, а не таков бо бе обычай град ставити, а не едину град ну ю, ни две в те лета ставили; и еща ставити град, ино воставляху всею областию Новгородской земли волостьми, елико их есть во всей Новгородской земли и области, а новгородские люди только кто пригоже, с торговых с рядов нарядчики были, а священного лика никакого же с простою чадию ни в каких делах не совокупляли. И оттоле тот обычай установили, ина самого архиепископа Макарию урок учиниша, тако же и на весь священный лик, на церковные соборы урок учиниша; тако же и на гости наметаша и на вся люди градския урок учиниша, елико достоит»[601].

Проведенное дьяком Я. В. Шишкиным объединение новгородского духовенства с «простою чадию» (новгородскими черными людьми) при строительстве городской стены означало ликвидацию привилегий духовенства по несению повинности городового дела. По распоряжению из Москвы были собраны с архиепископских и монастырских земель «по обежному счету» 700 рублей на выкуп русских людей, попавших в плен к татарам во время их набегов на Русь[602]». Это мероприятие по ограничению финансового иммунитета новгородских духовных феодалов, как показал И. И. Смирнов, являлось частью того широкого наступления на привилегии церкви, которое было предпринято правительством Елены Глинской в 30–х it. XVI в.[603]. Однако в среде новгородского духовенства, как следует из летописи, они приписывались по преимуществу злой воле дьяка Шишкина и его товарища.

Серьезное нарушение интересов церкви в Новгороде произошло в 1536 г., когда здесь была проведена частичная секуляризация монастырских и церковных земель. Согласно летописному рассказу, приехавший из Москвы сын боярский конюх Бунда «повеле пожни у всех монастырей отписати около всего града и у церквей Божиих во всем граде и давати их в бразгу, что которая пожня стоит, тем же монастырем и церковником»[604]. Таким образом, земли, отобранные у монастырей и церквей, отдавались им же в аренду («в бразгу»), чем достигалось увеличение государственных средств. Если следовать только рассказу Новгородской летописи, то может создаться впечатление, что отписка земель осуществлялась лицами, приехавшими из Москвы. Однако обращение к составленным по этому поводу отписным книгам показывает активную роль местной администрации в проведении конфискации. На первом месте в них стоит имя дьяка Фуника Курцова, находившегося под началом у дьяка Якова Васильевича Шишкина, на втором — имя дворцового дьяка Никиты Великого, и только затем уже идут имена великокняжеского конюха Бунды Бикасова и лавочного приказчика Ивана Иванова.

У церквей и монастырей отбирались земли, на которые у них отсутствовали великокняжеские грамоты и которые не были записаны за ними в писцовые книги. Купчие и духовные XV в. и более раннего времени («грамоты… и духовные грамоты старые за свинчатыми печатми») на эту землю были у монастырей и церквей взяты и отосланы в Москву[605].

Конфискации захватили земли не только духовенства, но и посадских людей[606]. К последним применялись те же принципы, что и к церквам и монастырям. Причем на государя отписывались земли даже в том случае, если их владельцы в свое время предъявляли документы к докладу администрации Ивана III[607].

По справедливому замечанию В. О. Ключевского, в данном случае произошла замена «местных новгородских источников права новыми, московскими»[608].

Новгородский летописец, сообщая о приезде из Москвы великокняжеского конюха Бунды и об отобрании земель у монастырей и церквей, добавляет, что «сие учинилось по оклеветанию некоего лукава и безумна человека», не указывая, впрочем, его имени. Этот человек, очевидно, обладал большим влиянием, если к его голосу прислушивалось московское правительство, и отлично понимал, что его предложение найдет сочувствие. Не имел ли здесь в виду летописец Я. В. Шишкина первого новгородского дьяка, имя которого он по вполне понятным причинам предпочел не называть?

Большое значение для характеристики положения в Новгороде в середине 30–х гг. имеет январское послание 1535 г. игумена Хутынского монастыря Феодосия новгородскому архиепископу Макарию, находившемуся тоща вместе с тремя епископами в Москве на важном заседании, обсуждавшем вопросы о войне с Литвой и «о земских делах», в частности о предполагавшейся денежной реформе[609]. Феодосий, вежливо осведомляясь о пребывании Макария в столице, настаивает на скорейшем возвращении его в Новгород ввиду возникших там в его отсутствие острых разногласий: «Потщися, господа ради, приити к нам скоро и не медли, да твоей пастве кротко и тихо и безмолвно при тебе поживем»[610]. Заканчивая свое послание, Феодосий просит Макария добиться у московского правительства разрешения спора между новгородским наместником и дворецким: «Да много тебя молим, владыко, еже утолити мятеж местной между старейшими градцкыми, наместником и дворецкым, и указ учинити о том царю и государю и великому князю Ивану Васильевичу всеа Русии, к тому напред приходити; и в том бь* царству его мятежа и волные тщеты, в тех расколах не было»[611]. Судя по словам Феодосия, что спор между новгородским наместником и дворецким разгорелся по поводу того, «к кому наперед приходити», эти разногласия касались прежде всего суда. Мы не знаем, какую позицию занимал в этом споре Я. В. Шишкин, который по своему положению не мог остаться в стороне, но несомненно то, что разногласия между новгородским наместником и дворецким должны были отрицательно сказаться на судопроизводстве в Новгороде.

Последнее упоминание в летописи Я. В. Шишкина относится к 1537 г., коща он совместно с новгородским наместником князем Б. И. Горбатым организовал оборону Новгорода против «государева мятежника» князя Андрея Старицкого, показав себя верным сторонником великой власти[612]. Последовательное изложение событий в «Отрывке Русской летописи», откуда мы черпали основные сведения о дьяке Я. В. Шишкине и его роли в новгородских делах 30–х гг. XVI в., обрывается на 1537 г., а затем уже следует рассказ о походе Ивана Грозного на Казань в 1552 г. После 1537 г. имя Я. В. Шишкина не встречается и в других источниках. Правда, льготные грамоты, выданные Шишкиным, еще предъявлялись в Новгороде в 1538— 1539 гг.[613], но тогда там были уже другие дьяки — Вязг Суков и Ишук Бухарин[614]. Тоща же в Новгороде произошла смена дворецких. Вместо И. М. Бутурлина сюда прибыл Дмитрий Федорович Ласкирев[615]. Перемены коснулись и наместников — в Новгороде снова обосновываются Шуйские[616]. По–видимому, дьяк Я. В. Шишкин был отстранен от своей должности в Новгороде в связи с наступившим после смерти Елены Глинской боярским правлением, коща произошла смена представителей государственного аппарата не только в центре, но и на местах.

Итак, из рассмотренных материалов следует, что дьяк Я. В. Шишкин находился в Новгороде примерно 7 лет — с 1531 по 1538 г. Появившись в Новгороде еще при Василии III, он оставался здесь при правительстве Елены Глинской, продолжавшей политику Василия III по укреплению Русского централизованного государства. Сфера деятельности Шишкина была исключительно широка, а влияние велико. В его руках находились важнейшие рычаги государственного управления в Новгороде: он осуществлял суд и полицейский надзор, ведал городским строительством, собирал некоторые денежные налоги, поряжал крестьян на дворцовые земли и т. д. Проводившиеся им мероприятия по укреплению государственной централизации в Новгороде тяжким бременем легли прежде всего на плечи посадского населения, но одновременно под серьезной угрозой оказались и старинные привилегии новгородской церкви. Это привело к конфликту между дьяком и новгородским духовенством в 1534—1536 гг. К этому времени, по–видимому, и относится полемическое «Послание» Зиновия Отенского Я. В. Шишкину.

Принципиальное значение «Послания» мы видим в том, что оно показывает новую сторону публицистических интересов Зиновия Отенского, известного до сих пор исключительно в роли обличителя ереси Феодосия Косого. Предметом «Послания» является тема праведного суда и конкретная организация судебного процесса. «Послание» Шишкину написано Зиновием Отенским за 30 лет до появлении его обличительных сочинений. С публикацией этого «Послания» становится, таким образом, возможным изучать взгляды Зиновия Отенского в их динамике. Отметим, наконец, литературные достоинства публикуемого произведения, его простой язык, лапидарность характеристик, интонационную выразительность.

Хотя в сочинении «Истины показание» Зиновий обрушивается на народную речь, противопоставляя ей «книжные речи», но, как это не укрылось еще от Ф. Калугина, сам Зиновий далеко не всевда следовал защищаемым им литературным вкусам[617]. Это полностью относится и к «Посланию», язык которого вызывает ассоциации с прямой речью, бытовизмом и предметностью, отличающими литературную манеру составителей Псковских I и II летописей[618].

По ходу нашего исследования предстоит сравнить один и тот же богословский сюжет в изложении Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского.

Трудно себе представить, что понадобилось всего 30 лет, чтобы произошли столь разительные перемены, выразившиеся в упрощении форм построения речи, в освобождении лексики от церковнославянизмов, как это имеет место у Зиновия Отенского по сравнению с Иосифом Волоцким. Надо отдать должное проницательности составителя XVII в., который в свой сборник произведений русской литературы включил и «Послание» Зиновия Отенского Якову Васильевичу Шишкину.

Тема «праведного суда», которой посвящено «Послание» Зиновия дьяку Шишкину, стояла в центре внимания всех выдающихся русских публицистов первой половины и середины XVI в. Она была прежде всего в центре политической практики периода, в начале которого появился Судебник 1497 г., а в конце — Судебник 1550 г. Тема «праведного суда» не является принадлежностью истории собственно юридической мысли. Она входит в круг центральных событий и идеологической борьбы первой половины XVI в., времени, коща сознание контрастов социальной действительности стало достоянием самых различных кругов русского общества и получило своеобразную теоретическую форму противопоставления идеи «правды» — «неправде». Это своеобразное преломление социальных противоречий в общественном сознании характерно для развития социальной мысли в ряде стран в эпоху феодализма. Сошлемся на распространенные в Чехии в период гуситского движения литературные произведения, подобные, например, «Песне о правде». Правда, преследуемая Кривдой, скитается по земле и ищет заступничества поочередно у папской курии, князей, панов, монахов, горожан, крестьян, приходских священников. Она встречается с высокомерием, стяжательством, притеснениями, раздорами, завистью и, не найдя убежища на земле, уходит на небо[619].

Но и в русской письменности второй половины XV в. появляется «Слово о правде и неправде», неизвестный автор которого утверждал: «Приаша человецы неправду, а правду отвергоша».

Автор «Слова о правде и неправде» видит выход из противоречий окружающей его действительности в том, чтобы «отвергнуться» всего того, что приводит к неправде и таким образом «доити жизни Божиа». А к неправде приводят «богатьство, слава, власть, честь, пища, питие, одежда, раби, села, виногради и добрии храмы, всякие сладости». И пусть не надеются обладатели богатств, славы, власти и почестей, что причащение «святых даров» перед смертью избавит от ответственности перед Богом за их неправду: «…малы того причащатися еже довлеет к спасению», «хотящей бо искати правды, еюже доити жизни Божиа, да отвергнутся сея временныя и яко чужея отбегають»[620].

В обороте противоцерковной полемики новгородско–москов- ских еретиков имели хождение библейские тексты: «Неправедные погибнут вскоре», «От плодов правды снесть благий; души же беззаконных погибают безвременно»; «Ходяй в правде, глаголяй правый путь, ненавидяй беззакония и неправды, и руце отрясаяй от даров: отягчавайяй ушы, да не услышит суда крове: смежаяй очи, да не узрит неправды, сей вселится в высоце пещере камене крепкаго, хлеб ему дастся, и вода его верна»[621].

В летописный свод 30—40–х гг. XVI в. (Воскресенская летопись) составитель вносит статью: «Некто ходя по пустыни, и обрете жену, стоящу печальну, и рече к ней: ты кто еси? Она же рече: аз есмь Истинна. И рече ей человек: которые ради вины оставлеши град и в пустыни живеши? Она же рече: пръвая лета в малех бе лжа, ныне же во всех целовецех…«[622]

Антитеза правда — неправда проходит сквозь сочинения и Максима Грека, и сквозь сочинения Ивана Пересветова.

Одно из самых значительных по содержанию сочинений Ермолая–Брамза названо им: «Слово о разсуждении любви и правде о побеждении вражде и лже»[623].

Именно потому, что противопоставление правды неправде явилось в изучаемое время способом констатации общественных противоречий, мимо этой антитезы не мог пройти и не прошел Зиновий Отенский. Судя по дошедшим до нас его сочинениям, он к ней обратился дважды: во второй половине 30–х гг. XVI в. в «Послании» Шишкину и во второй половине 60–х гг. в «Похвальном слове Ионе». В этом последнем Зиновий Отенский, перекликаясь с сюжетами, близкими Пересветову, писал: «Видим же яве судбы его неизреченныя, како поручи греческое христианское великое царство туркам. Но яко любя турки Бог паче грек, яко поручи туркам, малу и худу языку бывшу преж, тако велие царство греческое, но зане гркы христианское велие имуща имя, дел же христианских не снабдеша и судьбы Христовы не оправдаша, суд бо не взыскаша, и праведна суда не судиша, вдовицы и сироты оставиша хотящим озлоблити их, и милости подручным не сотвориша, и злата на владомых собирати не пересташа, и обидимых из рук обидящих не избавиша, и обидимыя не обидящих не отмстиша — сего ради Бог и предает я в руце враг христианских, языку нечисту, понеже турцы суд имут и мзды не вземлют, и своим о злате не насилуют, и обиде никакоже пущают. Сего ради самого на толико долго время попусти владити им великим царством греческим — яже бо о суде и о правде, и о милости, и о щедротах согрешениа наша мучит Бог на нас… и понеже турцы во иных правду и суд творяху, веру же и суд ненавидяше обидяху, сего ради и паки востанет Бог и разсудит прю свою»[624].

Каждый из публицистов, писавших о правде, вкладывал в это понятие конкретное общественное содержание. В идеале Ермолая–Еразма правда состояла в труде и соответственно в отказе от насильственного присвоения результатов чужого труда. Для Федора Карпова правда заключалась в протесте против рабского состояния человека. Рабьей морали «терпения» Карпов противопоставлял, следуя за Аристотелем, идеал человека как существа общественного, политического, способного и должного занять подобающее ему место в государстве, управляемом властью сильной, но не «мучительской».

Правда Пересветова — это «совокупность общественных преобразований, направленных к созданию совершенного государственного строя, в котором дворянские требования найдут полное осуществление. Облекая это понятие в религиозную форму («Правда» как претворение евангельских заветов Христа), публицист вкладывает в нее не церковное, а светское содержание»[625].

Хотя в приводимом отрывке из «Похвального слова Ионе» Зиновий Отенский откладывал разрешение названной антитезы до второго пришествия («сего ради и паки востанет Бог и разсудит прю свою»), все же он не отказывался от поисков земных путей правды в том значении, как он ее понимал. Они, как видим, лежат в стороне от публицистики, представленной именами Ермолая–Еразма, Федора Карпова, Ивана Пересветова.

Они прямо противоположны тем суждениям искателей правды, которые писали в конце XV в.: «Десятина нивы. Сеавшему девят снопов, а имеющему землю десятый сноп. Ащели кто инако разделит — Богом проклят будет: «мзды бо и дарове ослепляют мудрых очи». От нудяж таковаго сквернаго прибытка отложение всяческы творити тщимся, да не гнева Божиа привлечем на ся, заповедей преступници бывше»[626].

Что касается социальной правды идеолога народных низов Феодосия Косого, то, как известно, своего наиболее яростного гонителя она нашла именно в лице Зиновия Отенского. Но в сочинениях Зиновия Отенского можно обнаружить и мотивы, казалось бы, неподдельного сочувствия к народным нуждам. Возвращаясь к «Похвальному слову Ионе», читаем строки, осуждающие «владующих», которые не желают «не разумевати убожества, ни разсужати обнищание, ни самыя смерти вития»[627] Зиновий пишет, что Бог «от мысли владущих и суд и правду сотре и милость и щедроты потреби, принуди же на подвластных истязовати множайшая дани»[628]. Зиновий Отенский пишет о «владущих»: «празни же не о сем упражняхуся еже творити суд и правду и любити милость и щедроты» — и грозно: «…несть бо кто возбраняя им таковому злу, нимстя на них таковое губительство и сия лютая множащеся, умножева- хуся в нас с неправедными суды»[629].

В год народного бедствия — голода, коода погибали многие тысячи людей, «милосердие кое, — спрашивает Зиновий Отенский, — правитилие земстии показаша на них, запустением сих хотяще умножити ризница, налагающе дань к дани за опустевшая села на оставших и еще истязаваху, аки паче Бога могущее и силнее Создателя прящеся быти»[630]. Свои обличения в адрес «владущих» и земских правителей Зиновий смягчает ссылкой на то, что притеснения, эксплуатация, «губительство» есть не что иное, как наказание, ниспосланное за грехи самих же «подвластных». Таким же наказанием за грехи Зиновий объявляет мор, постигший страну.

Государев дьяк Яков Васильевич Шишкин, как показывает «Послание» к нему, уже рассматривается Зиновием Отенским в качестве одного из конкретных носителей зла, тех «владущих» и земских правителей, которым он впоследствии посвятит гневные строки в «Похвальном слове Ионе».

Мы читаем в «Послании»: «Здеся, государь, говорят про тебя многая люди, что ездишь в государеву полату поздно, а до тебя дела не делают у вас в полате никоторова, а людям то истомно, что ждут долго, а суд засудишь, государь, ты‑де долго по судному делу указу не чинишь и нецом в то время управы нет и в волоките проедаютца и не промышляют и ремесло залегает, и о том люди тужат». Зиновий защищает интересы «владомых»: «и что того горчая: судия в дому своем во всяком покои наслаждаетца ествы и пития без печали в своем доволном богатстве и спит доволно, а бедный истец, пришед в чужо место, дом свой и семью и промыслом своим оставив, проедаетца управы ищучи, всегда недоел, не выспался и сердце его кровию кипит, и тому же управы нет вскоре и волокита бедному. Вижу, государь, прямая речь — сыт голодному не разумеет».

Обличительный пафос Зиновия заметно повышен в «Похвальном слове Ионе», если сравнивать его с «Посланием» Я. В. Шишкину. Это связано с тем, что позднейшие обличения Зиновия не имеют конкретного адреса. Но и в «Похвальном слове Ионе», как это отметил еще р. Калугин, Зиновий не преминул предупредить, что высказанное им осуждение «вла- дущих» и земских правителей не направлено ни на кого персонально.

«Народолюбие» Зиновия отчасти (но только отчасти) может быть связано с реминисценциями той поры, коща он был близок к Максиму Греку и, возможно, другим нестяжателям его круга. Пиетет к личности Максима Грека Зиновий пронес сквозь всю жизнь, и на склоне лет, коща ему пришлось сказать посетившим ею клирошанам о неудачной замене Максимом Греком слова «чаю» из символа веры словом «жду», он при этом явно пытался оправдать своего бывшего учителя.

Оценивая значение порицаний, высказанных Зиновием «владующим» и земским правителям, весьма важно поставить вопрос об интересах, которыми при этом руководствовался Зиновий. Прежде всего это была критика с оглядкой.

Зиновий обращает к Шишкину слова из пророка Исайи: «Аще воздежете ко мне руки ваша отвращу лице мое от вас, аще умножити молитвы моя ко мне и аз не услышу вас, взыщите суда, избавляйте обидимаго, заступайте вдовица и тоща истяжемся, глаголет господь». Но здесь имеет место операция над текстом Исайи. На самом деле цитируемый Зиновием текст содержит следующее: «Еща прострете руки ваша ко мне, отвращу очи мои от вас, и аще умножити моленье, не услышу вас: руки бо ваше исполнены крове. Измыйтеся и чисти будити, а отимите лукавство от душ ваших пред очима моима, престаните от лукавств ваших, научитеся добро творити, взыщите суда, избавити обидимаго, судите сиру, и оправдите вдовицу. И приидите и истяжимся, глаголет господь» (Исайя, 1, 15—17). Выделенные слова опущены Зиновием. Он не посмел, а скорее всего, не захотел обвинить в кровавых преступлениях высокого адресата, хотя соответствующий текст Исайи не требовал буквального толкования.

Зиновий не считал Шишкина «праведным судьей» по двум основаниям: за судебную волокиту и за отказ приведения тяжущихся сторон к крестному целованию: «И мы грешнии знаючи твое желание к заповедем господним дерзнули есме к твоей честности воспомянути тебе Божия заповеди и оправдания Господня о дву делех твоих, что судити Господь приказал и управа вскоре давати по речем или по обыску и по мнозе испытании и крепком взяскании достоит и крестное целование дати меж прящимися».

Ниже Зиновий повторяет свои обвинения, на этот раз несколько пространней: «А что, государь, помышляешь греху быти в том, что после суда борзо судное дело обговаривати да оправить или обинить или целование крестное дать, и в том, государь, судием греха несть, что скоро управити, занеже сам Господь Бог в законе Моисею приказал клятвою вере в суде быти, аще послухов верных несть».

Зиновий, развертывая систему доказательств, направленную на утверждение того, что только скорый, основанный на крестном целовании суд соответствует Божьей воле. «Ино, государь, — пишет Зиновий, — пригоже судии знати, что грех!»

Крестное целование, по Зиновию, есть исконная русская традиция; оно служит устоем для мирских взаимоотношений, оно скрепляет внешние отношения между государствами. Крестное целование является установлением императоров Константина и Юстиниана, а на Руси оно было принято еще Владимиром. Более того, крестное целование является установлением самого Бога, как об этом сказано в законе Моисеевом. Отсюда: «Ино, государь, пригоже помыслити, то грех ли ставитца крестное целование греха, государь, святии не уставливают и Бог не законо полагает греха человеку… или, государь, самого Господа Бога виновата творя, что узаконил клятву?»

Зиновий не отвергает и судопроизводства, ведомого по «речем» или по «обыску», т. е* по свидетельским показаниям или по следственным материалам, но отстаивает самодостаточность крестного целования как богоустановленного освещенного традицией и имеющего то практическое преимущество перед следственным процессом, что обеспечивает суду возможность быть скорым. Этому последнему обстоятельству Зиновий придает большое значение. Затяжка следствия, судебного разбирательства и исполнения приговора чревата, по мнению Зиновия, всяческими осложнениями: «…и от престола бо времена судии бывает и смерть постигает, и истец лукав может лесть сшити и оправитися, виноват будучи, и послухи купити, и правду искривити, и судию намздити, и смерти предати суперника лукавыми человеки, и суд смешати, и истцов перечных найдет». Видимо, Зиновий хорошо знал судебные язвы своего времени! Чтобы подтвердить церковно–историческим примером требование скорого суда, Зиновий ссылается на Иоанна Милостивого (патриарх Александрийский в начале VII в.), который, отправляясь со священниками на службу, остановился по дороге, для того чтобы рассудить жалобу апеллировавшей к нему вдовицы. Лишь «полно управив вдову», патриарх продолжал свой путь. Итак, суд должен быть скорым, но ничто не может более способствовать ускорению суда, как крестное целование.

Вся суть вопроса состоит для Зиновия именно в крестном целовании, и это потому, что идеей крестного целования является «Божий суд».

Формы состязательного процесса, к каковым относится «поле», «жребий», «крестное целование», исходили как раз из понятия о «Божьем суде» и являлись характерными для первоначальных ступеней развития феодального государства.

Эти формы судебного процесса убывали в своем значении на протяжении XV в. Судебник 1*497 г. дал явное предпочтение розыскному (инквизиционному) процессу над состязательным, особенно же в тех делах, которые непосредственно имели значение для укрепления централизованного государства.

Понятие о «суде Божьем» имело определенное идеологическое содержание. Оно покоилось на закоренело–феодальных принципах абстракционизма, нивелирования, обезличения. Соответственно этим принципам люди должны были отдаваться на волю (произвол) стоявшей вне человеческого суждения абсолютной авторитарности, которой и придано было наименование «суда Божьего».

Согласно этой идеологии, все мирские обстоятельства, порождавшие споры и конфликты между людьми, не имели никакого значения. Новые формы судопроизводства, которыми отличался инквизиционный процесс с точки зрения апологетов «Божьего суда», должны были означать незаконное и даже кощунственное вторжение человеческой воли в суверенную область воли божественной.

Чтобы по достоинству оценить значение судебно–правовых изменений, отличающих Судебник 1497 г. от Судебника 1550 г. с точки зрения принципиально–идеологической, следует прежде всего выяснить, в чем состояла философия идеи «Божьего суда». Воспользуемся для этого рассуждением Иосифа Волоцкого, доказывающим в «Просветителе», что убийство по воле Божьей есть благо, а милование по воле человеческой есть убийство[631]. Рассмотрим это рассуждение Иосифа Волоцкого с тем большим основанием, что оно, как будет показано ниже, воспроизводится Зиновием Отенским в целях опровержения правовых воззрений Шишкина.

Ссылаясь на Иоанна Златоуста, автора, формулировавшего идею об убийстве по воле Божьей как благе и милости, и по воле человеческой как убийстве, далее приведя в подтверждение этой идеи примеры из Ветхого завета, Иосиф Волоцкий повторяет вслед за Златоустом: «не естество бо вещем, но Божии судове добра и зла сия быти творят»[632].

Смысл этого обобщения в том, что личность (субъект), среда, вообще «естество вещей» не является основой, почвой нравственных явлений. Таковые не субстанциональны, не имеют естественного источника. Их источник сверхъестественный, а именно — божественная воля, которая вносит в область нравственного бескачественное само по себе значение^обра или же зла. Отсюда логически безупречное следствие: «Да навык- неши, яко Богу повелеваюпцо, не достоит испытовати естества бываемых, но повиноватися точию»[633], т. е. усвой же, что не подобает исследовать природы бываемого (совещающегося), повеленного Богом, но только повиноваться.

Все это и есть философия «Божьего суда». Она состоит в неразрывной связи со средневеково–богословским отрицанием нравственной свободы (самовластия) человека. Не чем иным, как вариантом тезиса Иоанна Златоуста: не «естество бо вещем, но Божии судове добра и зла быти творят» — является формула Ермолая–Еразма: «ни в чесом бо у себе человеческое существо не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно, но по Божией воли связано плотию, жилами и костьми»[634].

Но из этого следует, что безотносительно к желанию самих правящих кругов их судебные нововведения с перевесом внимания в сторону следственного процесса идеологически означали «испытание естества бываемых». Побуждаемые действительностью, ростом и взрывами социальных противоречий, феодальные круги оказывались вынужденными в практике своей руководствоваться тем принципом, что именно «естество бо вещем», а не «Божия судове» определяют значение нравственных явлений в качестве «добра» или же зла.

Следственный процесс предполагает в качестве теоретической основы утверждение самовластия, нравственной свободы и потому личной ответственности человека, но эту идею выдвигали антифеодальные еретические движения, преследовавшиеся всеми кругами господствующего класса. Отсюда половинчатость, незавершенность, ограниченность правовых идей, характеризующая Судебники 1497 и 1550 гг.

Как бы то ни было, но в силу указанных обстоятельств судебные нововведения конца XV — первой половины XVI в. означали определенный сдвиг в сторону секуляризации и рационализирована правовой мысли.

Церковь цеплялась за старые нормы суда именно потому, что боролась против секуляризации установившихся институтов господства, тем более против любой заявки личности на собственное значение и права, против естественных и законных требований пробуждающегося разума и просвещения.

Она была по–своему права. Еще не был введен Судебник 1497 г. с его новыми идеями, заменявшими понятие «обиды» как личного ущерба понятием «лихого дела» как ущерба государственного, а в русском обществе уже раздавались голоса, противопоставлявшие феодально–государственному закону конкретную правду человеческого «разума и души». Так мы понимаем комментирование неизвестным писцом конца XV в. текста из книги Левит, когда в стихе (XIV, 15) «по правде (этому в еврейском тексте соответствует «по закону»), да судеши ближнему твоему» слова «по правде» были объяснены: «и розумом и душею»[635].

Церковь была заинтересована в принципе «Божьего суда» не только как носитель религиозной идеологии, но прежде всего как обладатель судебно–феодальных иммунитетов. Не случайно правовые нововведения в Судебниках 1497 и 1550 гг. сопровождались ограничением судебно–феодальных прав церкви. В литературе правильно отмечается, что в начале XV в. церковь выступила против судебного поединка — «поля», как это, например, сделал в послании в Новгород к архиепископу Иоанну митрополит Фотий в 1410 г. Но это следует рассматривать не столько как отступление от самого принципа «Божьего суда», сколько как отказ от одной из его конкретных форм, пережившей себя уже к началу XV в. Архиепископ Иоанн, по–видимому, внял посланию Фотия. Во всяком случае, в обращении к своим подопечным, написанном вскоре после 1410 г., он вообще не упоминает о «поле» как форме «Божьего суда», но вводит «жребий»: «Поп служит святую литургию, и пишет имя Божие на хлебци, и дасть всем приходящим ко имени Божию. А хто изъясть хлебец со именем Божиим, тот прав бывает; а хто не снесть хлебца, тот по Божию суду виноват будеть. А хто не пойдет к хлебцю, тот без Божиа суда и без мирьскаго виноват будеть»[636]. Своеобразная жеребьевка, в которой можно вынуть хлебец (просфору) с именем Божьим и тем самым выиграть тяжбу, отличалась от варварской формы «Божьего суда», каковой было «поле», но при этом ничего не менялось в самом принципе.

Крестное целование в качестве способа судебного доказательства родственно формам «Божьего суда». И недаром в царских вопросах Стоглавому собору крестное целование поставлено за одни скобки с «полем» и, что не менее знаменательно, с колдовством: «Да в нашем царствии християня тяжутся неправдою и поклепав крест целуют или образ святых, и на поле биются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародеи от бесовских научений пособие творят кудесбою… И на те чарования надеяся поклепца и ябедник не мирится, и крест целуют, и на поле бьются и поклепав убивают»[637].

Иван IV отдавал себе отчет в колдовском характере «Божьего суда», но волхвы и кудесники были здесь не при чем. Руководя процедурами «Божьего суда», духовенство само выступало в роли отменных волхвов и чародеев, как, например, показывает указ новгородского архиепископа Иоанна «о проскурьмисании святым трем исповедникам: Гурию, Самону и Авиву» (после 1410 г.).

Приводя тяжущихся на «жребий», духовенство должно было произносить следующую молитву: «Молити, святии Божии исповедници, Гурие, Самоне и Авиве дьяконе; якоже есте милосердием Божиимь възвратили девицю в град свой Едес, тако и ныне святии трии исповедници, Гурие, Самоне и Авиво, и Авидане, и Аврааме, и Афений, чюдо свое сътворите, виноватых обличите, гортани шкодникомь затворите.

Исаче, свяжи и; Иакове, и пути их загради и на все стороны темны сотвори, да будут пути их ползки, и ангель Господень погоняяй»[638]. Публикатор указа архиепископа Иоанна А. С. Павлов замечает: «Молитва эта напоминает старинные заговоры»[639]. Он совершенно прав.

Крестное целование сохранилось в Судебнике 1550 г., хотя, по–видимому, уже не столько в значении самостоятельной формы судопроизводства, сколько в более узком значении судебного обряда. В свою очередь злоупотребления крестным целованием отмечены были Стоглавым собором.

Передовые публицисты, современники Зиновия, выступая со своим проектом судебных реформ, не оставили без критических замечаний и крестное целование. И. С. Пересветов в «Сказании о Магмете–султане» говорит устами Магмета о вельможах Константина–царя, что они «неправдою судили и обема исцем по своей вере по християнской целования присужали правому и виноватому… оба крест поцелуют, да Богу изменят, и сами от Бога навеки погибнут… И с теми неправыми судьями во всем греки в ересь впали, и в крестном целовании греха себе не ставили, во всем Бога прогневали»[640].

Как пишет А. А. Зимин, «существовавшее ранее крестное целование Пересветов стремится дополнить рядом обрядов, которые угрожали, по его мнению, жизни клятвопреступника. Чисто религиозная сторона присяги уже казалась публицисту недостаточной»[641].

Нет, не заботой о пресечении судебной волокиты, не сочувствием к народным нуждам вдохновлялся Зиновий в полемике с Я. В. Шишкиным. Он противопоставлял архаические формы суда политически–правовым преобразованиям государства, шедшего в то время от Судебника 1497 г. к Судебнику 1550 г. Он выступал как апологет феодально–кастовых притязаний церкви. Что же касается отношения народа к защищаемым Зиновием формам суда, то его идеологи, как это показывает опыт множества еретических движений на Западе и Востоке Европы, принципиально отвергали присягу и клятву. В этом сказался идеологический протест против всех внешних форм проявления религиозного чувства. В средневековых ересях пользовался неизменным вниманием текст из послания Иакова: «Прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да будет у зас: да, да, и: нет, нет, дабы вам не подпасть осуждению» (V, 12). И конечно же не во имя интересов тех людей, которые еще во второй половине XV в. выбрасывали вон кресты (новгородские еретики), которые в середине XVI в. заявляли: «Православные преступают заповедь Божию, кланяющеся кресту» (Феодосий Косой), выступал Зиновий, защищая крестное целование.

Заметим, что в последний период жизни Зиновий открыто выступил с дискриминацией судебных прав зависимого населе- ни я. Хотя уже в законодательной практике времен Судебника 1497 г. холопы являлись субъектом права и выступали в качестве свидетелей, истцов и ответчиков, Зиновий, обличая ересь холопа Феодосия Косого, писал: «И законы же градстии отмещут яже от рабов бываемая свидетельства; не повелевают бо закони рабов на судищи представляти, во взысканиих межю прящемися быти послухом»[642]®.

В «Послании» Шишкину Зиновий ни слова не пишет о «поле», что может свидетельствовать о его отрицательном отношении к этому институту. Примечательно, однако, для характеристики строя правовых взглядов Зиновия, что он последовательно отстаивает пережиточные формы суда, не только крестное целование. Как известно, Судебник 1497 г. обязывал судей (статья вторая) принимать всех без исключения жалобщиков и давать им «управу». В этом сказалось стремление к всеобъемлющему регулированию государством правовых отношений, что отвечало интересам политической централизации. В противоположность этому Зиновий отстаивал и формы третейского суда, что отстраняло тяжущихся от влияния государственного закона. Зиновий пишет Шишкину: «Будет, государь, третей приводит исцов на мир, мзда есть третиему за то, что в любовь приводит исцов… Третей, государь, по любве приводит, на мир правды смотря, а силою правого изобидити не может…»

Направление взглядов Зиновия, как они выявляются по исследуемому «Посланию», характеризует его как представителя взглядов церковной реакции уже во второй половине 30–х гг. XVI в.

Его выступление против централизующих мероприятий государства имело не отвлеченно–теоретическое значение. Это выступление, сочетавшееся с апелляцией к народным нуждам, было целиком в духе времени, коща представители консервативной знати стремились использовать народное недовольство для сведения политических счетов с московским единодержавием. Уже в 1537 г. народное волнение в Москве было как‑то связано с именем Андрея Старицкого и возвестило собой череду политических выступлений такого рода. Здесь уместно будет вспомнить ошеломляюще–решительные строки их «Похвального слова Ионе», коща, выступая против «владущих» и правителей земских, Зиновий писал: «несть бо кто возбраняя им таковому злу, ни мстя на них таковое губительство».

Коща Зиновий писал свои крамольные строки, перед его умственным взором вставали тени бояр, пытавшихся «греть руки» на народных волнениях 30—40–х гг.

Да, Зиновий мог сказать о себе: «Кто бывал изобижен, тот знает, какова беда и какова горесть обиды!» Ненависть к виновникам своего опального положения также была свежа у Зиновия в конце 60–х гг., как и в конце 30–х гг., коща он писал свое «Послание» Шишкину.

Полемику Зиновия с Я. В. Шишкиным следует рассматривать как столкновение идейных противников. Сколько ни упрекал Зиновий Я. В. Шишкина в лености и волоките, он не мог скрыть (это проходит через все «Послание»), что его противник принципиально отвергал так называемый «борзый суд», основанный на процедуре крестного целования. В приведенных выше отрывках из «Послания» борьба ведется не просто с фактами судебной волокиты со стороны Шишкина, а с образом понятий Шишкина, видевшего в судебных рекомендациях Зиновия «грех». Для Зиновия суд «скорый» тем самым был суд «правый». Но Шишкин имел иные понятия о правом суде.

Я. В. Шишкин, как обрисовывается его образ в «Послании» Зиновия, был не только политиком–практиком, полномочным носителем государевой воли в· Новгороде, но и вдумчивым человеком с богатым духовным миром. Уже в начале «Послания» Зиновий сообщает о Шишкине: «духовными наказании и телесными пищами мое оледеневшее сердце насыщаешь и к свету богоразумия наставляешь». Очевидно, имея в виду близость Шишкина к архиепископу Макарию и его двору, обусловленную не только служебным положением Шишкина, но и его религиозными интересами, Зиновий пишет: «живешь ис божественна мужа и велика святителя и Божия книги на всяк час чтутца ту».

Зиновий знает, что может говорить с Шишкиным на языке религиозных понятий («знаючи твое желание к заповедям Господним»), и пишет «Послание», строго выдержанное в принятых феодальным обществом религиозно–идейных канонах: «подобает Писанием извещатися в делех своих и не кроме Божиих словес начинати что и творити, и того ради испытовати Божия Писания прилежно, да не утаитца польза человека в Божиих книгах и да научитца оправданием Господним».

И тут выясняется, что в Божественных Писаниях Зиновий вычитывает нечто отличное от Шишкина. Прежде всего для него неприемлем самый образ богословствующего дьяка. Зиновий пишет: «А на судиях Господь Бог иного не ищет ничего точию суда праведна». Зиновий не дает повода никаким кривотолкам: «Смотри, государь, Божия оправдания: не ищет Господь правила (т. е. канона. — А. К, В. К.) или поста хощет или уединения у властей людцких, но точию суда и правды и милости». Зиновий указывает «кесарю» на область «кесареву»: суд, правда, милость. Что же касается канонов, постов, отшельничества («уединения»), то это область божественного и она составляет принадлежность монахов, самого Зиновия, людей его круга. «И сам Господь во Евангелии, — продолжает Зиновий, — бранит на израильтяны, что они о дарех и о постех и очищениих пекутца вящая, рече, закона остависте суд и милость и веру».

Только одного «Господь просит у властей», а именно: «творити ему суд и правду и любити милость», власти же «человек судити не хотят во что поставлени», а вступаются во что не поставлены: «К таковым Господь глаголет Исаием пророком: Поста вашего и праздников не хощу и приношения ваша ненавидит душа моя».

Можно указать на параллели, существующие между идеями «Послания» Шишкину Зиновия Отенского и «Словом о неизг- лаголенном Божии промысле…» Максима Грека.

В названном «Слове» Максим грек развивает тему о праведном суде. Он обличает сребролюбие и лихоимание «посылаемым от благовернаго царя во граде судиям и анфипатом (анфипат — проконсул; по–видимому, Максим Грек пишет о наместниках)«[643], т. е. именно ту категорию лиц, к представителю которой обращено «Послание» Зиновия. У Зиновия сказано, что ни следования канонам, ни соблюдения постов не требует Бог от властей, но «точию суда и правды и милости», подобно тому как мы читаем у Максима Грека, что властям Бог «ни едину ину добродетель свою, ни день, ни бдение всенощное, ни молитву многосрочну, ни слезы предлагает на умоление страшного Судии, но точию сие, что правым судом и правдою судил уверенным ему людем Божиим»[644].

Эта идея прочно входила в литературный обиход Максима Грека, и в другом своем сочинении «Послании царю Ивану Васильевичу» он еще определенней писал: «Да ничтоже предпочтеши паче правды и суда Царя небеснаго… Добро убо, добро воистину и вельми спасительно молитва и пост!.. Но аще лишатися прежде реченных выше добродетели, аки ничтоже вменяются пред праведным Судиею»[645].

Возвращаясь к личности Я. В. Шишкина и отношению к нему Зиновия, отметим, что недовольство Зиновия имеет в виду вмешательство государева дьяка, мирского человека, в «духовные» дела, что позволяет предполагать намек на практику вмешательства со стороны Шишкина в область феодальных привилегий церкви.

Но было бы неправильно ограничивать полемический прицел Зиновия одной церковной политикой представителя государственной власти.

Упреки в сосредоточенном внимании к области «духовного», которыми пестрит «Послание» Зиновия Шишкину, наводят на мысль, что в своей практической деятельности государев дьяк руководствовался не простым формальным следованием нормам, установленным Судебником, но стремился осуществлять эти нормы на высшем уровне моральных принципов, как он их понимал. Может быть, поэтому в своем послании Зиновий напоминает Шишкину, между прочим, и о Судебнике: «Суд бо милости не имать и пригоже, государь, вскоре судити и правити и обвинити и казнити продажею исцовою и Судебником». В этом отрывке Судебник противопоставлен «милости», а это противопоставление не случайно. Явно отвечая Шишкину, не желавшему без тщательного расследования («обыска») приводить тяжущихся к крестному целованию, Зиновий писал: «и то не добродетель, но знамение немилосердия и лености прикрышка, что исцом не дати земские правды да волочить». Религиозные интересы, близкие Шишкину, легко могли привести его к открытию в Библии аргументов в пользу дорогой ему «добродетели» «милостивого суда». В «Послании» Иакова прямо утверждалось: «Суд бо без милости не сотворшему милости и хвалится милость на суде» (II, 13). Зиновий отвечает на этот текст из «Послания» Иакова, истолковывая его в том смысле, что «Божии книги» велят миловать правого, а не вообще требуют милостивого суда. В противоположность взгляду Шишкина Зиновий утверждает: «а Святое Писание сказывает: суд милости не имать; а только имать миловати виноватого, то не помилует правого и огрубит ему, что велит миритися, и казнит его тем, что его волочит. Про то, государь, Божия книги пишут так: суд есть без милости не сотворшему милости. И еще пишет: хвалитца милость на суде. Смотри, государь, Божиих книг, как велят творити суд и виноватого миловати не велят, пишут: суд милости не имать. Так же, государь, только не миловати правого ино запрещают и пишут: суд есть без милости не сотворшему милости».

Для Зиновия понятие гражданского закона в конечном счете растворялось в понятии закона божественного. Во всех случаях законопреступления нарушался божественный закон. Сутью наказания являлось поэтому отмщение нарушителю божественных заповедей. Наказание выступало как месть, и любые человеческие соображения об обстоятельствах преступления и тем более о личности преступника входили в понятие «милости», что казалось Зиновию крамолой, едва ли не ересью. Конечно, Зиновий не называет в своем «Послании» Шишкина ни крамольником, ни еретиком, к чему и не было никаких оснований. И все же от нас не должна ускользнуть примечательная психологическая деталь. К какому источнику потянулись руки недавнего ученика Максима Грека в его ортодоксальной отповеди дьяку Шишкину? Источником, навеявшим Зиновию его отповедь, оказывается отрывок из Иоанна Златоуста, включенный Иосифом Волоцким в «слово» об осуждении еретиков! Сопоставим памятники:

Для тех, кто помещал источник нравственного в потусторонний мир, логично было настаивать на «суде Божьем» и объявлять вредной канителью и «милостью, злейшей всякого душегубства» взыскательное изучение каждого судебного казуса, принимая во внимание сопровождавшие его обстоятельства, учитывая в наказании и его нравственное значение. На последнее указывал еще Максим Грек, правомерно обращаясь к авторитету Менандра: «к подручником кротость растворена со устрашением государским на исправление их, а не на погубление»[647]. Здесь наказание уже не выступает как месть.

Мы ссылались выше на неизвестного писца конца XV в., толковавшего суд «по правде» как суд, руководствовавшийся «и разумом и душою». Но в адрес Шишкина мы читаем у Зиновия Отенского: «А еще, государь, судия не души поставлен судити, но дел их судити поставлен».

В этих словах Зиновия мы видим указания на самую суть правовых воззрений Шишкина, не отделявшего человеческих поступков от личности преступившего, а наоборот, принимавшего во внимание при рассуждении тех или иных дел совокупность индивидуальных обстоятельств и особенностей.

Взгляды Шишкина были прогрессивными, но не являлись исключением по отношению к общественно–правовым идеям публицистов его времени. Во–первых, круг применения Шишкиным своих взглядов следует, по–видимому, ограничить областью гражданских дел. Что же касается уголовных дел, «лихих дел», непосредственно угрожавших феодально–государ- ственным интересам, то расхождения между взглядами Зиновия и Шишкина в этой сфере вряд ли были велики. «Послание» имеет в виду судебную политику Шишкина в гражданских делах и вопрос об уголовном судопроизводстве обходит. Уже сразу по прибытии в Новгород Шишкин дал почувствовать волновавшемуся населению «крепость» государственного закона, что выразительно отмечено летописцем.

Во–вторых, под «милостью» Шишкина, против которой так энергично протестует Зиновий, не следует понимать судейскую сентиментальность и благодушие. Просто Шишкин понимал и применял закон не формально, а в соответствии с его духом, может быть, и более свободно, чем этого хотели и сами законодатели.

Следование Шишкиным духу, а не только букве закона, который и сам по себе не удовлетворял Зиновия, — вот что претило его абстрактно–формальному мировоззрению, тем более что великокняжеский дьяк на этом же законном основании вторгался в материально–имущественные интересы церкви и ее привилегии.

Мировоззрение Шишкина, поскольку оно определяется из полемики с ним и по сохранившимся фактам его деятельности, заслуживает внимания еще в одном отношении: оно показательно как пример, свидетельствующий о своевременности, об органической связи с жизнью вопросов, которые волновали русскую публицистику в первой половине XVI в.

В данном случае имеется в виду публицистика Федора Ивановича Карпова. Понимание законов, долженствующих быть, идеального Государства Правды в главном близко к тому, что отличало понимание законов дьяком Шишкиным. Очень трудно допустить, что подобно Карпову обращался к социальным и политическим теориям античности и Шишкин. Он не принадлежал ни к числу выдающихся политических деятелей своего времени, ни к числу его идеологов. Он был незаурядным, но все же провинциальным великокняжеским дьяком.