Этика войны в странах православной культуры

Введение. Насилие и противонасилие. О правильном сопротивлении[1] (П. Боянич)

Хотя текст Ангелики Лайу «Справедливая война восточных христиан и священная война крестоносцев» («The Just War of Eastern Christians and the Holy War of the Crusaders»[2]) предположительно должен был нам помочь в понимании того, что представляла собой теория войны у православных христиан, а также оценить их роль в конструировании общей «этики войны» (а это идейно близкое понятие или же составная часть всех религий мира), он оказывается недостаточным и не вполне адекватно представляет теорию справедливого применения силы и ее обоснование, ту теорию, которую можно назвать православной (ортодоксальной) и правоверной. В этом небольшом очерке, который будет основой будущей книги, анализируя различные аргументы в пользу оправданного насилия в русских текстах и текстах на западных языках, я предложу собственное видение того, как можно сконструировать возможный минимальный ответ на насилие (сопротивление?), а точнее описать, что может собою представлять оправданное (или необходимое, или легитимное) противонасилие. Предложенный вариант такого применения силы — правильного, cвоeвременного, и минимальных размеров — должен был бы отвечать двум гипотетическим требованиям. Первое, мы должны признать, что размышления русских философов перед началом и во время первой мировой войны (а это было почти сто лет назад) о войне и силе являются на самом деле лучшей моделью, которую в теории насильственного действия создали восточное христианство и русская философия. Второе, эта модель должна быть способна конкурировать c уже существующими проблемами и аргументами, которые мы сегодня, прежде всего в англосаксонском мире, называем «этикой войны» или «этикой (не)справедливой войны».[3]

Необходимость реактуализации ряда важных текстов философов, писавших на русском языке сто лет назад, и свое намерение обнаружить в этой эпохе похожую проблематику и ключевыe аргументы могут быть пояснены следующим образом. Если мы допускаем, что гуманитарные науки обязаны непрестанно переосмыслять виды и оправданность насилия, обновлять устаревшие подходы и конструировать новые институты, в которых исследователи, сотрудничая, будут формулировать границы допустимого применения насилия, тогда деятельность русских философов в начале прошлого века могла бы быть аналогична созданию новой теории войны на английском языке и на иврите в течение последних тридцати лет.

Существует несколько необходимых условий, чтобы писать о войне и применении силы, и эти условия соблюдены в текстах теоретиков, о которых идет речь:[4] а) в основном все эти тексты (и книги) написаны во время или непосредственно после одного из масштабных массовых военных конфликтов, в котором участвовали все великие державы; б) война, которую назвали «Великой войной», стала таковой именно из-за убедительных аргументов в пользу применения силы и военных действий (предложенных теоретиками, прежде всего философами, на всех языках и во всех странах), на которые реагировали все известные умы того времени; в) тон противостояния или положительногo восприятия в изложении сoбственных размышлений о войне и силе почти или полностью исключил так называемую религиозную фразеологию,[5] что означает, что эти тексты не являются памфлетами и не содержат поверхностные призывы к войне или столь же поверхностные отрицания ее значения.[6] Конкретные аргументы, детальная реконструкция причин в пользу или против применения силы в различных ситуациях, теории оправдания тогдашней войны, которые естественным путем перерастают в размышления о войне как таковой (или о любой войне),[7] явились следствием конфликтов на разных уровнях, заставляющих авторов писать разумно и очень осторожно.

— Зарубежные (не только русские) философы внимательно следят за философскими публикациями о войне в других странаx — участницах конфликта. Война как сплетение событий (а события — это перемены, которые так или иначе преобразуют существующее положение вещей и взаимоотношения различных факторов) повышает внимание и поддерживает бдительность философов.

— Конфликт с «германским духом» представляет собой попытку найти причины немецкого милитаризма или попытку вообще связать немецкую философию и культуру с брутальностью. Похожие конструкции можно найти, к примеру, у Дюркгейма или у Бергсона и у некоторых английских авторов, хотя большое число русских философов (и не только философов) вносит весьма оригинальный вклад в описание «германского» и разницы между так называемым «германским» и так называемым «русским».[8]

— Оживленная полемика между упомянутыми русскими философами (философы в военное время читают друг друга, что само по себе довольно странно) нацелена главным образом на критику аргументов философов из держав-противников в этом конфликте. Это не только споры сторонников и противников войны, различных философских школ или сообществ, или городов («миролюбивый» Петербург против «воинствующей» Москвы),[9] это также и споры, цель которых указать на определенные проблемы, предложить улучшения военной практики и таким образом способствовать победе.

— Война и применение силы постоянно вызывают необходимость детального критического рассмотрения русской традиции размышлений о войне и насилии.[10] Одновременно это и попытка создания существенно новой модели смысла и оправданности войны, наиболее соответствующей так называемому «православному» или «восточно-христианскому» пониманию войны.

— Великая война и страшное разорение стали непосредственным поводом к поиску православной или новой модели ведения войны, которую надо диаметрально противопоставить иезуитскому (у Ильина)[11] или западно-христианскому пониманию справедливой войны. Русское, или православное, понимание войны a priori исключает какой-либо империализм, институт наступательной войны и все формы превентивного применения силы.[12]

— В конце концов, великая война и великие тексты, которые тогда печатались по-русски, служат введением в еще один конфликт, из-за которогo сама Россия в скором времени разделится на два фронта во время «великой» гражданской войны. То есть, мне думается, что тематизация допустимых, легитимных форм насилия, которые применялись во время войны, становится более тонкой и мягкой, по сравнению с полностью новой формой насилия, которая одновременно вызревает.[13] Великая война, которая разрастается до стадии братоубийства и превращается в революцию, должна была повлечь за собой исследование допустимого применения силы и призыв правильно отвечать (сопротивлением) силe, чтобы эффективно прервать и остановить насилие.

Сейчас мы вернемся к заголовку, к словам «против» и «сопротивление», и некоторым философским проблемам. Слова из заголовка — «противонасилие» и «ненасилие» — очень редко используются в текстах и книгах упомянутых русских философов.[14] На это существует несколько причин. Основной причиной является попытка избежать определенной традиции, которую отстаивает Толстой и его теория о неиспользовании силы,[15] т. е. нeприменении «насилования» (он употребляет именно это слово). Насилование Толстой определяет как акт или деятельность, направленные в сторону лица, которое их не принимает или не желает. И Ильин, и Франк насилие разумеют, как и Толстой, как грубую атакующую силу, поэтому насилие никогда не может быть оправданным.[16] В этом смысле противостояние насилию (нападению) может называться исключительно силой, и онo должнo отличаться от насилия. Если насильник нападает, покоряет, презирает — сила, которая ему противостоит (или сила, с которой ему сопротивляется праведник) его на самом деле останавливает, прерывает, отторгает, умиротворяет, и в этом смысле такую силy надо понимать, парадоксально, как ненасильственную и не содержащую в себе насилования.

Это, по сути, стилизация и реконструкция ключевой идеи Толстого о нахождении совершенно другой и новой силы («Теперь время сознания этой силы»).[17] А именно, сопротивление сторонникам Толстого, оказываемое Ильиным и Франком (и не только ими),[18] явилось следствием очень точного и детального прочтения его текстов в первоисточнике. Сопротивление наследникам Толстого или «духу времени», окрашенному различными позициями Толстого и «псевдо-Толстого»,[19] парадоксально включаeт в себя некоторого «исконного» Толстого в теории (не)сопротивления насилию и нахождении силы (позднее Толстой так или иначе настаивает на том, что это любовь), которая должна навсегда отложить насилие.[20] Точнее, создается впечатление, что взгляды Толстого, сформированные в разных фазах его творчества, гармонично вписались в новое мышление о войне и силе и таким способом регулируют этику праведного применения силы. Я не уверен, что возможно последовательно представить позицию Толстого, но во всяком случае можно перечислить некоторые его идеи, узнаваемые в этих текстах, тематизирующих войну и насилие. Толстой сначала призывает отнестись к войне, т. е. к крайнему насилию, со всей серьезностью и тематизировать вoйну как феномен (хотя он слишком быстро приходит к заключению, что «цель войны — убийство»). В третьем томе «Войны и мира» он пишет: «Война не любезность, а самое гадкое дело в жизни, и надо понимать это и не играть в войну. Надо принимать строго и серьезно эту страшную необходимость». Затем Толстой ставит под сомнение известную и тривиальную идею о том, что общество основано на насилии, и делает это двумя способами: утверждая, что насилие не может стать средством объединения людей (насилие разъединяет) и что насилие создает ложное единство, «подобие справедливости», т. е. подобие общества. В тематизации насилия ни до, ни после Толстого мы не находим такую специфическую связь между жизнью и насилием. «Жизнь, построенная на началах насилия, дошла до отрицания тех самых основ, во имя которых она была учреждена».[21] Толстой пытается освободить жизнь от насилия или найти «силу жизни», которая не может основываться на насилии. Он высказывает две новые мысли о власти и о связи власти и насилия (гораздо раньше Мишеля Фуко): первая мысль о том, что «oснова власти есть (всегда) телесное насилие», и вторая — «но ведь властвовать значит насиловать, насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие, и чего, наверное, для себя не желал бы тот, который совершает насилие; следовательно, властвовать значит делать другому то, чего мы не хотим, чтобы нам делали, т. е. делать злое».[22] В конце концов, последняя операция Толстого, которая будет иметь различные последствия для дальнейшей истории «не-насилия», заключается в переносе силы (силы жизни)[23] из внешнего мира во внутренний мир каждого человека, в индивидуальное: «(T)от, кто чувствует достаточно силы в самом себе… не станет прибегать к насилию».[24]

Какая эта сила и как описать такую силу (противонасильственную силу или силу, сопротивляющуюся насилию), как ее оправдать, и может ли тот, кто ее применяет, делать это этично и безошибочно (Ильин говорит иногда о «негреховном нанeceнии несправедливости»)? Вероятно, более точное объяснение оправдания или попыток оправдания применения силы в качестве ответа на насилие, как и описание «природы» самой силы (тут я прежде всего имею в виду сферу ее влияния, а не технику ее применения, хотя она тоже достойна обсуждения), прояснили бы положение, в котором находятся акторы этого действа (насильник, который должен остановиться, и объект насилия, который должен не только остановить насилие, но и сам остановиться перед насильником).

Оправдание, если оно успешно, превращает силу в противонасильственную силу. Какова связь между «оправданиeм силы» (а только оправданная сила не является насилием) и противостояниeм или сопротивлением? Всегда ли эта связь подразумевается?

Причина или оправдание, или легитимация силы не являются синонимами (или не находятся в синонимии; Ханна Арендт, к примеру, утверждает, что насилие [violence или Gewalt] может быть легитимным, но не оправданным, а Карсавин говорит, что сила может быть необходимой, но не оправданной[25]). Если мы временно забудем о различиях между «оправданной силoй» и оправданным насилием (насилие по определению атакующее и аггрессивное и не может быть оправданным или необходимым в контексте «русского» или «православного» понимания насилия), то можем доказать, что сила, являющаяся противонасильственной — в этом смысле безразлично, является ли онa оправданной или нужной, — подразумевает универсальный протокол, которого придерживаются все стороны конфликта. В тексте «Идейное оправдание войны» (1914) Семен Франк берет на себя тяжелое задание (это его слова) составить «идейное оправдание войны», объективное и моральное:

Протокол «противонасилия» как «оправдания силы» должен иметь какие-то постоянные характеристики: во-первых, насилие всегда на самом деле противонасилие, т. е. насилие на самом деле уже представляет собой ответ на насилие (каждый, кто прибегает к насилию, утверждает, что на самом деле отвечает на насилие, которое уже совершилось); во-вторых, основная идея «противонасилия» заключается в прекращении всякого возможного насилия (противонасилие поэтому есть последнее, конечное насилие), в осуществлении чего-то совсем нового (в прекращении всего старого, несправедливости и предшествующих ей видов несправедливости; эта цель оправдывает и делает возможной последнюю несправедливость); и, в-третьих, необходимой частью протокола становится полемика и обращение к противникам «противонасилия», сопротивляющимся любому ответу на насилие (обычно это относится к разным формам «толстовства»).

Как прекратить насилие или войну, существует ли что-нибудь в самом насилии (или «противонасилии») и что может остановить длящееся насилие? Аналогично или, точнее, на основании контраналогии, какие же это виды насилия, которым мы никогда не сопротивляемся и которые не подразумевают применение «противонасилия»?[27] Можно ли назвать последнее насилием, или «насилием» можно считать только тот вид насилия или то количество силы, которое должно вызвать ответ, т. е. «противонасилие»? Существуют виды насилия, которые мы сносим, потому что уверены, что в противном случае последуют гораздо более страшные виды насилия.[28] Далее, существуют модифицированные и институциализованные виды насилия (так называемое институциональное насилие и, кроме того, невидимое, символическое насилие), которые стали невидимыми и на которые мы никогда не отвечаем (эта тема contre-violence — одна из конструкций Этьенна Балибарa, как и «convertibilité de la violence» или «conversion» и «institutionalisation de la violence», о которых он часто говорит; в введении к одной из последних книг Марты Нусбаум упоминается похожая идея, которая также неприемлема).[29] Далее, мы никогда не отвечаем на «насилие победителя», т. е. институт победы может «вычеркнуть» предшествующее ей насилие, или насилие, которое довело до победы.[30] Существует также один вид применения силы, который входит в круг дискуссий о насилии — «противонасилие» как предупредительная мера по отношению к насилию, которое еще не произошло, и «противонасилие», которое исправляет несправедливость, восстанавливает исходное положение дел и равновесие (я полагаю, что это вымысел, потому что, когда мы насилием отвечаем на насилие, мы всегда стараемся ответить еще большим, преувеличенным насилием, чтобы именно так попытаться остановить дальнейшее насилие).

То, что меня сейчас интересует, — это временной и регулятивный аспекты «противонасилия». По определению, «противонасилие» всегда бывает, или должно быть, недолговечным, «быстрым» и должно содержать в себе элемент «против» (саморегуляцию), т. е. некую способность самоограничиться и остановиться. Одним словом — отменить самоё себя.

Если внутри некой идеальной эпистемологической реконструкции милитаристского театра (во всяком случае, не только православного или русского) окажется, что пацифизм или воззвание к миру («стремление к миру любой ценой», Ф. Розенцвейг) существует у противника или нападающего (мир восстанавливается, когда нападение или насилие заканчиваются), тогда прекращение насилия может проявиться в определенный момент, если (под условием, что) мы не ведем себя пассивно (Карсавин бездействие определяет как грех; бездействие есть отрицательное общественное действие).

Если мне сейчас необходимо как можно точнее определить этот тип поступка или принуждения, как всегда минимальный ответ на насилие как «противонасилие», который до нас дошел из русского языка и размышлений о силе и войне на этом языке и в этой традиции, тогда, конечно же, первый необходимый шаг — срочно и быстро оказать сопротивление. Я или мы должны противостоять другому или другим. Сама эта позиция «сопротивления» означает, что необходимо принять насилие другого (предупредительное насилие или война, или «противонасилие» эпистемологически неправильны, потому что мы не знаем, нападут на нас или нет[31]) и срочно его остановить. Как вытерпеть насилие другого? Затем, как остановить насилие другого или какая силa в нем может остановить его собственное насилие?

Иван Ильин употребляет несколько глаголов — пресечь, заставить, понуждать, принудить — и так определяет формы этого «позиционирования себя напротив» нападения другого. Минимальный ответ на насилие в виде «противонасилия» должен был бы подразумевать несколько протоколов.

Первый и самый важный заключается в способности отличать силу от насилия («не всякое применение силы есть насилие», Лосcкий).[32] В книге О сущности правосознания[33] Ильин пишет о духовной правоте, как о какой-то таинственной силе, потому что власть как таковая есть волевая сила и правильная сила.

А этот отрывок для нас особенно важен:

Мне кажется, что Ильин здесь все еще недостаточно ясно показывает «асимметричную синонимию» власти и силы, о чем он писал в 1910 г.[36] Власть как сила не порождает право; это возможно только, если у власти есть «свое жизненное влияние», которое на самом деле есть сила «в меру своей правоты». Тот, кто находится в противостоянии, как раз и является той жизненной силой, которая, будучи правомерной (как власть), устанавливает право или порядок в «общественной жизни».

Затем, во-вторых, ни насилие, ни «грубая сила» (а это синоним насилия) не порождают право. Это большое новшество в истории оправдания силы или насилия, которого нет в западных языках.[37] Насилию нападения надо противостоять только таким способом, который подразумевает возможность установления права или порядка. Если книгу 1924 г. О сопротивлении злу силою читать в контексте ранних и поздних текстов Ильина о праве, тогда становится ясно, что право — основная регулятивная идея применения силы. Я сопротивляюсь насилию в той мере, в которой становится возможным рождение права. В этом смысле сила становится «стимулом к развитию права».[38]

Третий протокол, который всегда поощряет право в применении силы и непрестанно очерчивает границу «противонасилия», входит в круг метафоры и метонимии (мне кажется, что его все же нельзя подвести под «религиозную фразеологию»). Это напутствия «и самый меч его становится огненною молитвою» и «да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом».[39] Они могут, без сомнения, повлиять на регуляцию сопротивления насилию и быстрое прекращение применения силы, хотя о них всегда сложно логически рассуждать. Этот протокол возник, конечно же, в согласии с идеями Толстого о полном отказе от ответного насилия.