Этика войны в странах православной культуры

Глава 7. Этика и анатомия воинского неповиновения в Восточной Римской империи (395–602 гг.)[304] (А. Д. Назаров)

Всякий мятеж, вне зависимости от целей его участников, подрывает монополию государства на насилие. Такого рода выступления зачастую обусловливались утратой компромисса между действующей властью и какой-либо общественной группой или внутриэлитными противоречиями. Однако применение оружия при отстаивании своих требований могло привести к еще большему нарастанию отчуждения между конфликтующими сторонами. Особенно опасной становилась ситуация, когда оружие против своего суверена поворачивала армия. Воины уже в силу наличия боевой подготовки, а также сплоченности, основанной на внутренней дисциплине и корпоративных интересах, имели значительно больше возможности добиться выполнения своих требований, чем любая другая социальная группа. Неповиновение начальству к тому же вело к разрыву уз лояльности и, следовательно, ставило перед проблемой морального выбора самих мятежников. Бунтовщики, решаясь на выступление, стремились не только извлечь максимальную выгоду из такого действия, но и сохранить уже имевшиеся блага и привилегии.

Неоднократно с армейскими восстаниями сталкивались византийские (восточноримские) императоры в позднеантичный период. В качестве нижней хронологической границы представленного исследования взят административный раздел Римской империи между Аркадием и Гонорием в 395 г., которые стали править ее восточной и западной половинами соответственно. Верхней границей является 602 г., когда военные при поддержке населения Константинополя свергли императора Маврикия.

Как было отмечено У. Э. Кэги, именно с начала VII в. армия стала регулярно вмешиваться во внутреннюю жизнь государства.[305] Соответственно, в центре нашего внимания находится такой период истории Восточной Римской империи, во время которого армия в силу различных факторов была лишена возможности оказывать значительное влияние на внутреннюю политику византийских императоров. Необходимо рассмотреть, какие факторы обусловили стабильность во взаимоотношениях между правящими особами и восточноримскими вооруженными силами.

В новейшей научной литературе среди важнейших причин, поспособствовавших распаду и гибели Западной Римской империи, называют утрату государством в лице императора монополии на насилие. В V в. отдельные командиры, главным образом лидеры переселившихся германских объединений, отказывались повиноваться власти Равенны. Более того, они получили поддержку провинциальных элит, разочаровавшихся в способности центрального правительства обеспечить им защиту.[306] В позднеантичную эпоху бунты поднимались германскими иммигрантами и в Восточной Римской империи, которая, в свою очередь, сумела справиться с угрозами, исходившими от подобных групп.

Важно оговориться, что для позднеантичной эпохи было характерно значительно более широкое привлечение в императорскую армию чужеземцев в сравнении с периодом Принципата (I–III вв.). В связи с этим актуальной проблемой становится изучение взаимодействия между переселенцами и византийским командованием. По словам О. Зеека, «варваризированная» позднеримская армия стремилась «низвести императора до положения германских королей и взять на себя роль подчиненного ему народного собрания, которое могло судить и свергать его по своему желанию».[307] Сами римляне, как считал немецкий антиковед, не были способны на такие действия, поскольку лучшие из них либо погибли в гражданских войнах, либо пострадали от репрессий, инициированных императорами. Как следствие, все большую роль в политической системе империи стали играть «приспособленцы», передавшие свои «дурные» качества следующим поколениям.[308]

Эта концепция О. Зеека критиковалась как за ее социал-дарвинистскую сущность, так и за различные логические несоответствия.[309] Тем не менее важно отметить, что упомянутый немецкий историк указал на различие политических культур, на несоответствие представлений о власти в barbaricum и империи. Сами античные авторы обвиняли варваров в безрассудстве, считая, что решения германцы принимали исключительно под влиянием эмоций, а их непокорность и воинственность объяснялись воздействием северного климата.[310] Однако германские предводители рассматривали насильственные акты как средство достижения своих целей, которое позволяло навязывать побежденному свою волю. Слабость империи они стремились обратить в собственную пользу, добиваясь экономических выгод и укрепления престижа.[311]

Такая проблема обозначилась перед восточноримским императором Аркадием в 399–400 гг. Против него взбунтовались дислоцированные во Фригии части, состоявшие из готов-гревтунгов. Они были возмущены отказом в выплате наград за участие в войне против гуннов в 395/396 г. (Claud. In Eutrop. II. 174–180), что к тому же негативным образом отразилось на авторитете Трибигильда, который командовал этими отрядами. Он воспринимался гревтунгами не просто как командир, назначенный на этот пост императором или его представителями. В варварских объединениях периода Великого переселения народов военные лидеры должны были обеспечить распределение добычи среди подчиненных соратников, тем самым добиваясь их верности.[312] Бунтовщики опустошили малоазийские провинции и на компромисс с властями пошли только после поражения, которое они потерпели при попытке пересечь Тавр (Zos. V. 13. 3–4; Philost. XI. 8).[313]

Для обозначения таких внесистемных военных лидеров, как Трибигильд, в современной исследовательской литературе используется термин «полевой командир».[314] Насильственные акции подобных предводителей не получали санкции центральной власти на их осуществление и были опасны тем, что нарушали монополию государства на насилие. Схожим образом действовали объединения, обитавшие на окраинах империи: например, две группы готов, которые мигрировали в Византию после распада державы гуннов в Подунавье в 454 г. Они лишь формально признавали власть Константинополя, который рассматривался ими как источник разного рода материальных и нематериальных богатств. Насильственные акции предводители этих групп Теодорих Страбон и Теодорих Амал (в дальнейшем известный как король остготов Теодорих Великий), враждовавшие к тому же друг с другом, рассматривали как средство не только обогащения, но и укрепления собственного авторитета среди соратников. Они опирались в первую очередь на лично преданных им воинов. Причем внутренняя организация подчиненных им сил основывалась не только на кровнородственных связях, но и на отношениях боевого товарищества, а также узах патроната-клиентелы. Верность бойцов обеспечивалась распределением среди них военной добычи и платежей от империи, которое осуществлялось самими предводителями.

Только после гибели Теодориха Страбона в 481 г. и переселения большей части остготов во главе с Теодорихом Амалом в Италию в 488 г. византийским властям удалось стабилизовать ситуацию в придунайских владениях.[315] При этом под началом обоих упомянутых Теодорихов находились отряды, которые были слабо интегрированы в восточноримскую военную систему. Под знамена императорской армии они призывались только на время военных кампаний, в частности, для подавления исаврийского восстания 482–488 гг. (Ioann. Ant. fr. 306; Theoph. AM 5977). С рядовыми бойцами византийское командование практически не взаимодействовало, ограничиваясь контактами с предводителями.

Для империи критически важным было недопущение появления конкурирующих клиентел, помощь которых могла дать авторитетным военачальникам возможность оспаривать право императора на верховенство. Именно с этой проблемой столкнулась Западная Римская империя в V в., что в значительной мере было связано с отстранением правителей от участия в военных кампаниях и ростом числа внутренних конфликтов.[316] В этом контексте стоит привести в пример известный сюжет с местью буккеллариев[317] Аэция за гибель своего командира. Упомянутый военачальник в 454 г. был умерщвлен по приказу западноримского императора Валентиниана III. Однако верные Аэцию воины в следующем году организовали успешное покушение на правителя (Prisc. fr. 30). Это свидетельствует о том, что для мстителей личная преданность Аэцию имела гораздо большее значение, чем верность присяге, данной императору.

Можно увидеть параллели между приведенным выше сюжетом и событиями в Константинополе в 471 г., когда в результате придворных интриг по приказу Льва I был убит влиятельный военачальник аланского происхождения Аспар. Вслед за тем гот Острис с другими варварами попытался захватить императорский дворец, однако штурм был отбит, а мятежники оказались вынуждены бежать к ранее упомянутому Теодориху Страбону (Malal. XIV. 40). Это была явно спонтанная попытка отомстить за гибель Аспара. Впрочем, такой инцидент уникален для позднеантичного периода восточноримской истории.

Причиной разногласий между императором и армией также могли быть личные амбиции отдельных командующих. Примером тому является выступление презентального магистра Гайны, гота по происхождению, который был отправлен подавлять восстание Трибигильда в 399 г. Он, включив в свое войско понесшие ранее значительные потери отряды гревтунгов, сам выступил против Аркадия (Soz. VIII. 4. 2; Zos. V. 14–17). Германец прежде был вовлечен в противостояние группировок чиновной знати, боровшихся за влияние на императора. Получив под свое начало крупные силы, он решил действовать против своих врагов самостоятельно.[318] Кроме того, Гайну, начинавшего армейскую карьеру рядовым, не устраивало собственное положение в военной иерархии. Мятеж этот был подавлен в 400 г., Трибигильд и Гайна же погибли в боях (Philost. XI. 8; Soz. VIII. 4; Zos. V. 18–21; Marc. Com. s.a. 400).

Различие между восстаниями Трибигильда и Гайны заключается в том, что первый из них стремился к обособлению от центральной власти, тогда как второй, напротив, намеревался улучшить свое положение в политической системе империи. Некоторое сходство можно обнаружить между мятежом Гайны и бунтом военного магистра Фракии Анагаста в 470 г. Последний отказался повиноваться Льву I из-за того, что консульские инсигнии были пожалованы не ему, а другому военачальнику — Иордану. Тем не менее конфликт удалось разрешить путем переговоров (Ioann. Ant. fr. 298). Впрочем, по всей вероятности, сразу несколько причин оказало влияние на возмущение Анагаста. Претенденты на консулат враждовали друг с другом, причем взаимная ненависть восходила к соперничеству между отцами Анагаста и Иордана — Арнегисклом и Иоанном Вандалом. Кроме того, действия Анагаста могли быть согласованы с ранее упомянутым Аспаром, желавшим посадить на императорский трон своего сына Патрикия. Во всяком случае именно его стал обвинять мятежник, когда началось разбирательство причин бунта (Marc. Com. s.a. 441. Ср.: Ioann. Ant. fr. 298).

Можно сделать вывод, что Гайна и Анагаст в полной мере идентифицировали себя как лица, состоявшие на императорской службе. Их действия были нацелены на расширение собственного влияния в рамках уже существовавшего политического строя, частью которого они себя считали. К тому же авторитет этих восточноримских военачальников готского происхождения зависел в первую очередь от расположения императоров, которые могли обеспечить их карьерное продвижение и, как следствие, усилить позиции среди правящего слоя Византии. Таким образом, устремления Гайны и Анагаста не были направлены непосредственно против правителей и империи вообще. Сложно, однако, судить, оказывали ли на их мотивацию представления о германском воинском этосе.

Совершенно иначе на этом фоне смотрится мятеж Трибигильда, который решился даже не на шантаж императора Аркадия и его окружения, а на полный разрыв с центральной властью. Объяснить такое развитие событий можно тем, что предводитель восстания рассматривался подчиненными не как официальное лицо, назначенное правителем, а как человек, призванный обеспечить справедливое распределение добычи. Отказ в выдаче наград за победу над гуннами в 395/396 г. мог быть воспринят гревтунгами как оскорбление, принижение заслуг. Трибигильд же оказался вынужден следовать ожиданиям соратников, чтобы сохранить право оставаться их лидером. В данном случае византийским властям пришлось иметь дело с иммигрантами, которые в крайне незначительной степени подверглись ассимиляционным процессам.

Что касается объединений Теодориха Страбона и Теодориха Амала, им удалось воспользоваться тяжелой социально-экономической обстановкой в Иллирике и Фракии, которые сильно пострадали во время войн с гуннами во второй четверти V в. По сути, на этих территориях образовался вакуум власти. Упомянутые варварские предводители, обосновавшиеся в Подунавье, обрели благоприятную возможность не только сохранять независимость от Константинополя, но и оказывать на него давление с помощью насильственных акций. При этом в условиях дефицита военных сил императоры были вынуждены идти на компромисс с обоими Теодорихами и вместе с тем поддерживать вражду между этими вождями.

Наконец, необходимо проанализировать характер выступления комита федератов Виталиана в 513 г. Известно, что под его началом состояли готы и гунны (Malal. XVI. 16), причем последние могли быть наемниками, привлеченными уже после начала восстания. Причиной бунта стал отказ властей выдавать подчиненным Виталиана причитающиеся выплаты (Ioann. Ant. fr. 311). По всей видимости, именно комит федератов осуществлял распределение средств, поступавших из византийской казны, среди рядовых бойцов. Это позволяет сделать вывод о том, что отношения между Виталианом и теми бойцами, которые находились под его командованием, имели личный характер. Виталиан лишился возможности выдавать жалование федератам, что ударило по его авторитету. С другой стороны, подобного рода связи позволяли этому военачальнику мобилизовать бойцов ради реализации собственных политических амбиций.

Тем не менее федераты составляли лишь часть войска, восставшего против Анастасия I (491–518). Несколько командиров армии, подчиненной военному магистру Фракии Ипатию, племяннику императора, было недовольно действиями начальства. Они, изгнав полководца, примкнули к Виталиану. Командиры, отказавшиеся переходить на сторону мятежников, были убиты (Ioann. Ant. fr. 311). Весьма примечательно, что комит Марцеллин называл восставшую армию римской (Vitalianus Scytha, assumptis Romanorum equitum peditumque) (Marc. Com. s. a. 514). Позднее Виталиан объявил себя защитником православного христианства, так как Анастасий I придерживался антихалкидонитских взглядов (Theoph. AM 6005; Mich. Syr. IX. 9). В 515 г. мятежники были разбиты, хотя сам Виталиан остался жив и даже продолжал пользоваться значительным влиянием, пока не был убит в 520 г.

Бунт федератов стал лишь начальным эпизодом острейшего внутриполитического кризиса в Византии. Примечательна в этом случае координация действий восставших с различными политическими силами в империи. Отдельно нужно отметить, что Виталиан происходил из семьи потомственных военных (Proc. BP. I. 8. 3). Псевдо-Захария Митиленский назвал его готом (Zach. VII. 13), однако этническое происхождение в данном случае не имело принципиального значения. Виталиан был полноправным представителем восточноримского общества с обширными социальными связями, приобретенными благодаря успешным карьерам: отца и собственной. Для империи угрозу представлял именно характер связей между комитами федератов и подчиненными. Не случайно при Юстиниане I (527–565) с бойцами в отрядах федератов стали заключаться индивидуальные договоры (Cod. Iust. IV. 65. 35. 1). Объясняются такие меры стремлением властей снизить влияние комита федератов, а также значение клиентарных связей в армии.[319]

С проблемой возникновения альтернативных центров власти империя также сталкивалась в Африке и Италии, отвоеванных при Юстиниане I. Удаленность этих территорий нередко имела следствием трудности с материальным снабжением местных гарнизонов. Еще одной причиной таких политических процессов являлась неустойчивость структур гражданского и военного управления новыми провинциями. Это приводило к тому, что проявления недовольства со стороны военных рисковали перерасти в сепаратистские движения.

Первым таким инцидентом стало Пасхальное восстание 536 г. в Карфагене. Воинское возмущение оказалось спровоцировано целым комплексом факторов. Во-первых, вслед за разгромом королевства вандалов в Африке были запрещены арианские богослужения. Это вызвало недовольство германцев-ариан, служивших в императорской армии. Во-вторых, многие из последних женились на овдовевших во время войны местных жительницах. Эти женщины активно настаивали на возвращении имущества погибших мужей-вандалов, конфискованного византийскими властями. Также к мятежникам примкнули дезертировавшие вандалы, незадолго до того зачисленные в восточноримскую армию (Proc. BV. II. 14. 9–15, 18–20).

Что интересно, бунтовщики далеко не сразу избрали себе вождя, причем среди кандидатов на предводительство были исключительно такие лица, которые первоначально не входили в круг заговорщиков. В конечном итоге мятеж возглавил фракиец Стоца, заявивший о своих претензиях на господство над Африкой (Proc. BV. II. 15. 1). Не исключено, что его амбиции возникли под влиянием вандалов, лелеявших мечту о воссоздании королевства и возвращении былых привилегий. Мятежники потерпели ряд неудач, после чего многие из них вернулись под восточноримские знамена (Proc. BV. II. 16. 5). Стоца же бежал к маврам, опираясь на поддержку которых безуспешно пытался захватить византийские владения в Африке (Proc. BV. II. 22. 4; 23. 1; 24). Немногим позднее, в 537/539 г., в Ливии едва не вспыхнул новый солдатский бунт. По словам Прокопия Кесарийского, он планировался Максимином с целью установления тирании, однако Герману, византийскому командующему в Африке, удалось не допустить волнений (Proc. BV. II. 18).

Уже в 546 г. византийским властям снова пришлось иметь дело с мятежом в армии. Прокопий акцентировал внимание на честолюбивых замыслах предводителя бунтовщиков Гонтариса, одного из восточноримских командиров германского происхождения, мечтавшего о «царском достоинстве» (τὸ βασιλέως ἀξίομα) (Proc. BV. II. 25). Весьма примечательно, что склонить солдат на свою сторону ему удалось обещаниями выплатить из личных средств долги казначейства. Это дало Гонтарису возможность практически без сопротивления расправиться с военным магистром Африки Ареобиндом (Proc. BV. II. 26). Можно заключить, что жалование бойцам выплачивалось нерегулярно. Гонтарис же, воспользовавшись ситуацией, стремился с помощью денежных раздач обеспечить преданность воинов. Также на сторону тирана перешли солдаты Стоцы (Proc. BV. II. 27. 7). Впрочем, Гонтарис не сумел надолго задержаться у власти — он был убит Артабаном, стоявшим во главе отряда армян, сохранивших верность Юстиниану I (Proc. BV. II. 27–28).

Со схожими проблемами Восточная Римская империя сталкивалась на Апеннинском полуострове, отвоеванном у остготов в 535–552 гг. Так, в 562 г. в Брешии и Вероне поднял мятеж комит Видин, командовавший готами, однако вскоре потерпел поражение (Malal. XVIII. 140; Paul. Diac. Hist. Lang. II. 2; Theoph. AM 6055). Вероятно, византийской властью были недовольны находившиеся в императорской армии остготы, чье королевство было уничтожено за 10 лет до упомянутого бунта. После смерти Юстиниана I в 565 г. в Италии восстали войны-герулы, провозгласив королем Синдуальда, но мятеж был подавлен, а сам его предводитель — повешен (Paul. Diac. Hist. Lang. II. 3). По всей видимости, Синдуальд решил воспользоваться кончиной византийского правителя как формальным поводом для отказа повиноваться Нарсесу, восточноримскому стратегу-автократору в Италии.

В подобных условиях фигура стратега-автократора, командующего византийскими войсками в Италии, имела особенное значение. Нарсес, занимавший этот пост в 552–568 гг., пользовался огромным авторитетом в армии и при этом был предан Юстиниану I. По всей видимости, именно его влияние позволяло сдерживать недовольство италийских гарнизонов, страдавших от перебоев с материальным снабжением. Как подчеркивает Э. Фаббро, после отзыва Нарсеса с Апеннинского полуострова значительная часть армейских подразделений отказалась повиноваться императору Юстину II и признала власть лангобардов, переселившихся в Италию в 568 г. и создавших там собственное королевство.[320]

Примечательно, что до разгрома остготского государственного образования Византия не сталкивалась с солдатскими бунтами на Апеннинском полуострове. Свое несогласие с властями солдаты и командиры проявляли, переходя на сторону врага. Во время византийско-остготских войн бойцы императорской армии нередко уходили в стан неприятеля из-за задержки жалования (Proc. BG. II. 3–5; III. 12. 19; 36. 7). Между тем, как вполне обоснованно утверждал В. Поль, эти войны представлены Прокопием Кесарийским как противостояние отдельных групп воинов, сплачивавшихся вокруг того или иного лидера: византийских полководцев Велисария и Нарсеса, остготских королей, иных варварских вождей.[321]

Удачливые и харизматичные полководцы благодаря собственному авторитету имели возможность убедить недовольных солдат сохранить верность императору. Фактор личной верности таким лицам имел большое значение. При этом он мог привести и к негативным последствиям для Византии. Например, в 538–539 гг. в Италии произошел конфликт между Велисарием и Нарсесом, после чего последний был отозван Юстинианом I. Тем не менее герулы, оставшиеся на Апеннинском полуострове, долгое время отказывались повиноваться Велисарию, так как были преданы лично Нарсесу (Proc. BG. II. 22. 5).

Кроме того, варварские контингенты в восточноримской армии могли отказать в повиновении, если считали, что у противника было больше шансов на успех в бою. Представляют интерес сведения Прокопия Кесарийского о том, как отряды гунновмассагетов на византийской службе в начале сражения с вандалами при Трикамаре в 534 г. отказывались выполнять приказы Велисария. Они решили дождаться момента, когда станет ясным, какая из сторон одерживает верх в битве, и присоединиться к той из них, чья победа не вызывает сомнений (Proc. BV. II. 2. 3–16). Не случайно составитель «Стратегикона» Маврикия рекомендовал: «Необходимо соплеменников врагов заранее отделять от войска и в другие места отправлять, чтобы не переметнулись при случае они к неприятелю при столкновении» (Strat. Maur. VII A. 15. Ср.: Ibid. VII B. 16).

Вегеций на рубеже IV–V вв. писал, что воины поднимают мятеж из-за нежелания переносить тяготы армейской жизни и страха перед врагами. Избежать этого, по его мнению, можно было, принуждая недовольных к постоянным упражнениям, а также наказывая зачинщиков смут (Veget. III. 4). Представление о всякого рода восстаниях как о бесчинствах безумной толпы было общим местом в античной историографии.[322] Несомненно, реальность была далека от столь односложных репрезентаций.

Следует сопоставить уже приведенные ранее сведения о случаях неповиновения воинов императору с информацией источников о мятежах войсковых частей, в которых преобладали уроженцы империи. Нужно начать с упоминания комита Марцеллина о мятеже 420 г., во время которого был убит военный магистр Востока Максимин (Marc. Com. s.a. 420). Впрочем, никакой другой автор об этом инциденте не сообщал, из-за чего невозможно судить об обстоятельствах бунта. Политическая история V в., если сравнивать с предшествующим и последующим столетиями, довольно слабо освещена в источниках. Известно, что войска поддержали узурпаторов: Маркиана в 479 г., Леонтия в 484–488 гг., Лонгина в 491 г. (Ioann. Ant. fr. 303; Evagr. III. 26, 35). Однако нет никакой информации о том, как на такие события реагировал личный состав подразделений, принимавших участие в этих междоусобных войнах.

Малх Филадельфиец писал: «Денег лишаясь часто и пайков, воины в отчаяние пришли» (Malch. fr. 27). Контекст этого сообщения неясен, поскольку представляет собой извлечение из труда Малха, сделанное Фотием I, патриархом Константинопольским, без какой-либо дополнительной информации об обстоятельствах появления таких настроений. Тем не менее оно позволяет еще раз подтвердить, насколько негативно влияли задержки денежных выплат на боеспособность солдат и командиров, равно как и на их доверие начальству.

Необходимо упомянуть о волнениях, имевших место в восточноримской армии, которая вела боевые действия против персов в Великой Армении в 579 г. Воины отказывались вступать в бой с неприятелем, пока им не выплатили причитающуюся денежную сумму представители Тиверия II (578–582) (Iohan. Ephes. VI. 28). С еще более серьезными проблемами столкнулся его наследник Маврикий (582–602). Так, в 588 г. вспыхнуло солдатское восстание в месопотамской крепости Монокарт. Это событие было достаточно подробно описано Евагрием и Феофилактом Симокаттой (Evagr. VI. 4; Theoph. Sim. III. 1. 4 ff.). Причиной стало решение правителя снизить воинское жалование на четверть. Возмущенные бойцы изгнали из армии значительную часть командиров вместе с военным магистром Востока Приском, провозгласив своим лидером Германа, дукса Финикии Ливанской.

Урегулировать этот конфликт удалось лишь после раздач подарков мятежникам. Немалую роль в достижении компромисса сыграло посредничество Георгия I, патриарха Антиохийского, который пользовался значительным авторитетом среди солдат. Мятеж в Монокарте 588–589 гг. стал своеобразным ultima ratio солдат и командиров, недовольных политикой Маврикия. Их протест выразился в насильственной форме, что, однако, не являлось актом отделения от государства: попыткой создания собственного потестарного образования или переходом на сторону Ирана, с которым Византия воевала в то время.

Неоднократно против Маврикия бунтовали солдаты, служившие на Балканском полуострове. Причинами недовольства становились несправедливый раздел боевой добычи, реформирование системы материального снабжения, отказ выкупать пленных у авар (Theoph. Sim. VI. 7. 6–16; 8. 1–2; 10. 1–3; VII. 1. 2–9; Theoph. AM 6088, 6092; Ioann. Ant. fr. 316). Очередной инцидент произошел осенью 602 г. Маврикий настаивал на необходимости ведения зимней кампании к северу от Дуная, где находились владения авар и подвластных им славян. Командиры же указывали на проблематичность осуществления такого замысла. Эти разногласия привели к тому, что фракийская армия перестала повиноваться императору.

Примечательно, что мятежники предлагали взять власть ближайшим родственникам Маврикия: сначала брату Петру, а затем старшему сыну Феодосию. Впрочем, они либо не захотели, либо не смогли примкнуть к бунтовщикам (Theoph. Sim. VIII. 8. 4–10; Agap. fol. 81; Mich. Syr. X. 24). Объяснить действия армии можно желанием воинов найти такой вариант разрешения противоречий, который мог бы позволить избежать потрясений в Византии. Подобная программа давала возможность восставшим обеспечить законность желаемых перемен. Претендент из армейской среды был выдвинут восставшими далеко не сразу. Фока, один из лидеров мятежников, решился на узурпацию власти только тогда, когда узнал о поддержке со стороны населения Константинополя, точно так же недовольного Маврикием (Theoph. Sim. VIII. 9–10; Iohan. Nik. 102. 9–11). В итоге последний был свергнут и убит, участь императора разделила большая часть его семейства.

Представляется логичным, что уступки восставшим воинам, на которые пошли власти в 589 г., создали опасный для государства прецедент. Не исключено, что в ходе подготовки мятежа фракийской армии в 602 г. был учтен опыт бойцов, взбунтовавшихся в Монокарте. К тому же после окончания войны с Персией в 591 г. с Востока на Балканы, вероятно, были переведены значительные силы. Успех мятежников из восточной армии, добившихся удовлетворения своих требований, отсутствие серьезных наказаний в отношении восставших могли легитимировать подобную форму протеста.

Что интересно, восточная армия в скором времени вновь подняла мятеж. Речь идет о восстании 603 г., которое возглавил военный магистр Востока Нарсес. Он отказался признавать Фоку и поддержал упомянутого ранее Феодосия (причем неясно, был ли этот Феодосий действительно сыном Маврикия или всего лишь самозванцем).[323] Таким образом, в основе раскола между провинциальными армиями оказалась дилемма морального и политического характера. Каждая из них отстаивала того правителя, чью власть признавала законной. С этого времени византийские армии стали активно вмешиваться во внутриполитические конфликты, поддерживая тех или иных претендентов на императорский трон.

К сожалению, источники довольно мало говорят о наказаниях в отношении бунтовщиков. В «Стратегиконе» Маврикия сообщается, что за неповиновение военачальнику и участие в заговоре воин приговаривался к смертной казни (Strat. Maur. I. 1–2, 5). Неизвестно, практиковались ли в ранневизантийский период понижения в должности провинившихся командиров или ссылки мятежников на менее престижные места службы.[324] Кроме того, поголовное истребление провинившихся солдат было нерациональным решением проблемы, поскольку казненных воинов пришлось бы заменять неопытными новобранцами, что к тому же приводило к сокращению податного населения.

В то же время государством предпринимались меры, имевшие целью недопущение новых волнений и формирование личной верности солдат и командиров императору. Так, уже упоминавшийся ранее Вегеций писал: «[Воины] клянутся Богом, Христом и Святым Духом, и величеством императора, который во вторую очередь вслед за Богом человеческим родом уважаем и почитаем. Ибо поскольку император имя Августа принял, ему, истинному и воплощенному богу, надлежит оказывать верность, посвящая [себя] беспрестанному служению. Действительно, Богу служит и частное лицо, и воин, когда он верно любит того, кто с Божьей помощью правит. Клянутся воины, что они усердно будут выполнять все, что прикажет император, никогда не покинут военную службу и не откажутся от смерти за римское государство» (Veget. II. 5).

Кроме того, проводились раздачи подарков солдатам по случаю восшествия нового императора на трон, выплаты к тому же осуществлялись на каждую пятую годовщину инаугурации. Связь между византийским правителем и воинами подчеркивалась с помощью разного рода символических акций (личные обращения к солдатам, пожалования имен правящих особ армейским частям и т.д.).[325] Нужно отметить, что ранневизантийская армия во многих аспектах являлась преемницей римских вооруженных сил периода Принципата. Это касалось и механизмов пропаганды в войсках, политической социализации солдат и командиров. Поэтому, несмотря на гетерогенный этнический состав вооруженных сил, в позднеантичную эпоху армия оставалась главной хранительницей именно римских ценностей.[326]

В рамках воспитательной работы личному составу вооруженных сил внушалась идея общности интересов армии и государства, каждого солдата и самого императора. Ради всеобщего блага, а значит, и собственного варвары отказывались от притязаний на власть при условии удовлетворения потребностей материального и престижного характера. Таким образом, чужеземцы делегировали право на насилие вышестоящему лицу. Императоры же и их представители в лице командиров, находившихся на постоянной службе, получали возможность использовать энергию германцев и прочих иммигрантов в собственных интересах, направляя ее против внутренних или внешних врагов государства.

Представления о воинской службе формировались и в самой армейской среде. Более того, они могли передаваться из поколения в поколение в семьях потомственных военных. Этой социальной группе было посвящено несколько разделов «Кодекса Феодосия», где, в частности, упоминается, что сыновья ветеранов в обязательном порядке подлежали призыву в армию (CTh. VII. 1. 11; 22. 7). В военном трактате «Стратегикон», авторство которого приписывается императору Маврикию, сообщается, что «контубернии[327] из ветеранов и новобранцев формируются соразмерно» (Strat. Maur. II. 7). Таким образом, передача традиций военной службы осуществлялась в первичных группах, состоявших из родственников и боевых товарищей.

На самосознание солдат и командиров значительное влияние оказывали их представления о чести империи, с которой они себя отождествляли. Так, в 478 г. активно выражало свое несогласие с решениями властей войско, которое при подготовке к сражению с разорившими Фракию остготами узнало, что император Зенон заключил с варварами мир (Malch. fr. 18. 4). К сожалению, остается неизвестным, чем закончился этот инцидент. Однако в данном случае важна сама реакция армейского сообщества на то, что они считали проявлением военной слабости государства.

Сложно судить, какова была роль религии в формировании и трансформации воинского этоса в Восточной Римской империи. Юстин I и Юстиниан I в 527 г. запретили назначать на руководящие посты в армии неправославных христиан, язычников, манихеев, иудеев и т.д. При этом правителями были оговорено особое положение исповедовавших арианское христианство готов-федератов, для которых допускались послабления (Cod. Iust. I. 5. 12. 6, 17). Можно предположить, что упомянутый запрет на замещение командных должностей еретиками не был строгим или был отменен при самом Юстиниане I, чье правление сопровождалось непрекращающимися войнами. При этом единственный случай, когда религиозный вопрос оказал значительное влияние на мотивацию бунтовщиков — упомянутое ранее Пасхальное восстание 536 г. в Африке.[328]

Конечно, ни пропагандистские меры, ни наличие у воинов такого самосознания, которое подразумевало наличие чувства ответственности перед государством, не снимали угрозы армейского мятежа. Тем не менее аксиологические нормы, распространенные в вооруженных силах, формировали у солдат и командиров понимание того, что не все методы могут быть приемлемыми при отстаивании своих требований. В монографии о римской армии I–III вв. А.В. Махлаюк писал следующее: «Солдатский мятеж в Риме никогда не был направлен против римского государства как такового. Легионеры ощущали себя не наемниками, но, скорее, носителями суверенной власти, партнерами и опорой императора, считая себя вправе отстаивать собственные интересы не только обращенными к властям просьбами, но и при необходимости оружием».[329]

По нашему убеждению, вывод А. В. Махлаюка применим и к вооруженным силам Восточной Римской империи V–VI вв., учитывая профессионализацию среднего и высшего командного состава во второй половине III — начале IV в.[330] Между тем можно говорить, что в сравнении с периодом Ранней Римской империи командиры играли гораздо более значимую роль в организации бунтов. В частности, в 513 г. ссоры между военным магистром Фракии Ипатием и некоторыми начальниками подразделений подчиненной ему армии привели к тому, что последние поддержали восставшего комита федератов Виталиана.[331] Командиры среднего звена, по всей видимости, организовали мятеж в Монокарте 588–589 гг. Ранневизантийские историки описывали этот бунт как стихийный порыв толпы, однако можно заметить, что армия не утратила дисциплину и боеспособность, что подтвердилось успехами в последующих боях с персами. Однозначно можно говорить, что восстание 602 г. было организовано командным составом фракийской армии.

Изучение перипетий воинских мятежей при Маврикии позволяет выявить важные аспекты корпоративной идентичности личного состава ранневизантийских вооруженных сил. Осознание справедливости своих требований давало воинам моральное право добиваться желаемого с оружием в руках. Интерпретации Евагрия и особенно Феофилакта Симокатты демонстрируют восставших бойцов как безумные толпы, которые следовали низменным инстинктам и не осознавали пагубных последствий бунта. Однако можно с уверенностью говорить о том, что мятежи, напротив, являлись спланированными акциями.

Подготовка восстаний, по всей видимости, осуществлялась группой командиров, недовольных решениями Маврикия. Безусловно, эти лица были заинтересованы в сохранении своих постов, привилегий и социального положения. Поэтому они не стали идти на полный разрыв с властями — так или иначе взбунтовавшиеся армии продолжали вести диалог с Константинополем. Мятежники осознавали «пределы дозволенного» при выборе методов, имевших целью удовлетворение своих требований, избегали погружения в хаос анархии. Между тем это свидетельствует об эффективности императорской пропаганды, которая доносила до солдат идею о неразрывности интересов армии и правителя, армии и государства.

Agap. — Kitab al-‘Unvan: Historie universelle par Agapius (Mahboub) de Menbidj / Éd. et trad. A. Vasiliev // Patrologia Orientalis. T. 8. Paris: F. Dido, 1912. P. 397–550.

Amm. Marc. — Ammianus Marcellinus. History. Vol. 1 / With an English transl. by J. C. Rolfe. London; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935.

Claud. In Eutrop. — Claudian. Vol. 1 / With an English transl. by M. Platnauer. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1922. P. 138–229.

Cod. Iust. — Corpus iuris civilis. Vol. 2 / Rec. P. Krueger. Berolini: Weidmann, 1906.

CTh. — Theodosiani libri XVI cum constitutionibus sirmondianis. Vol. 1, Partes 1–2 / Ed. Th. Mommsen, P. M. Meyer, P. Krueger. Berolini: Weidmann, 1905.

Evagr. — The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London: Methuen & Co., 1898.

Ioann. Ant. fr. — Ioannis Antiocheni Fragmenta ex Historia chronica / Introd., ed. critica e trad. U. Roberto. Berlin; New York: W. de Gruyter, 2005.

Iohan. Ephes. — The Third Part of the Ecclesiastical History of John, Bishop of Ephesus / transl. by R. Payne Smith. Oxford: Oxford University Press, 1860.

Iohan. Nik. — The Chronicle of John, Bishop of Nikiu / Transl. from Zotenberg’s Ethiopic text by R. H. Charles. London; Oxford: Williams & Norgate, 1916.

Malal. — Ioannis Malalae Chronographia / Rec. I. Thurn. Berolini; Novi Eboraci: W. de Gruyter, 2000.

Malch. fr. — The Fragmentary Classicising Historians of the Later Roman Empire: Eunapius, Olympiodorus, Priscus and Malchus. Vol. 2 / Ed. R.C. Blockley. Liverpool: F. Cairns, 1983. P. 401–462.

Marc. Com. — Marcellini v. c. comitis Chronicon ad a. DXVIII continuatum ad a. DXXXIV cum additamento ad a. DXLVIII // Chronica minora. Saec. IV, V, VI, VII. T. 2 / Ed. Th. Mommsen. Berolini: Weidmann, 1894. P. 37–108.

Mich. Syr. — Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166–1199). T. 2 / Éd. et trad. en français J.-B. Chabot. Paris: E. Leroux, 1901.

Paul. Diac. Hist. Lang. — Pauli Historia Langobardorum / Ed. L. Bethmann, G. Waitz // Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI–IX / Ed. O. Holder-Egger. Hannoverae: Hahn, 1878. P. 12–219.

Philost. — Philostorgius. Kirchengeschichte (mit dem Leben des Lucian von Anti-ochen und den Fragmenten eines arianischen Historiographen) / Hrsg. J. Bidez. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1913.

Prisc. fr. — The Fragmentary Classicising Historians of the Later Roman Empire: Eunapius, Olympiodorus, Priscus and Malchus. Vol. 2 / Ed. R. C. Blockley. Liverpool: F. Cairns, 1983. P. 221–400.

Proc. BG. — Procopius. History of the Wars. Vol. 3–4 / With an English transl. by H. B. Dewing. London; New York: W. Heinemann; G. P. Putnam’s Sons, 1919–1924.

Proc. BP. — Procopius. History of the Wars. Vol. 1 / With an English transl. by H. B. Dewing. London; New York: W. Heinemann; G. P. Putnam’s Sons, 1914.

Proc. BV. — Procopius. History of the Wars. Vol. 2 / With an English transl. by H. B. Dewing. London; New York: W. Heinemann; G. P. Putnam’s Sons, 1916.

Soz. — Sozomenus. Kirchengeschichte / Hrsg. J. Bidez. Berlin: Akademie Verlag, 1995.

Strat. Maur. — Das Strategikon des Maurikios / Ed. G. T. Dennis. Vindobonae: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1981.

Theoph. — Theophanis Chronographia. Vol. 1 / Rec. C. de Boor. Lipsiae: B. G. Teubner, 1883.

Theoph. Sim. — Theophylacti Simocattae Historiae / Ed. C. de Boor. Lipsiae: B. G. Teubner, 1887.

Veget. — Flavi Vegeti Renati Epitoma rei militaris / Rec. C. Lang. Lipsiae: B. G. Teubner, 1885.

Zach. — The Syriac Chronicle Known as that of Zachariah of Mitylene / Transl. F. J. Hamilton, E. W. Brooks. London: Methuen & Co., 1899.

Zos. — Zosime. Histoire nouvelle. T. 3. Pt. 1 / Éd. F. Paschoud. Paris: Les Belles lettres, 1986.

Глава 8. Православный священник в войнах XIX–XX веков[332] (Д. М. Латышев)

Военное духовенство является важным субъектом этических практик в армии прошлого и настоящего. Важной функцией военного духовенства является формулирование новых концептов этики войны в условиях изменчивости облика конкретной войны и соотнесение их с инвариантами православной культуры. Наиболее остро эта задача стоит в крупных военных конфликтах, во время смены парадигм осмысления или в контексте взаимодействия с другими культурами и религиями. Для сравнительного анализа нами были выбраны такие войны, в которых православная этика войны либо была сопряжена с имперской идеологией (Отечественная война 1812 г. и Первая мировая война), либо была вынуждена существовать в контексте доминирования идеологии атеизма и коммунизма (Великая Отечественная война).

Общим тезисом историков, исследовавших военное духовенство Российской армии, является утверждение, что генезис данного института связан с реформами Петра I.[333] Институт военного духовенства постепенно складывался на основе таких законодательных актов, как «Артикулы военные надлежащие Российскому флоту», Воинский (1716) и Морской (1720) уставы. В главе 29 Воинского устава сформулированы основные задачи обер-полевых священников и полковых клириков, которые составляют основу священнослужителей на поле боя: «Обер полевой священник при фельдмаршале или командующем генерале быть должен, которой казанье чинит, литургию, уставленные молитвы и прочие священнические должности отправляет… Такожде в сомнительных делах имеют от него изъяснение получать, будет чрезвычайное какое моление или торжественный благодарный молебен при войске имеет отправлен быть… <…> Дважды по пробитии тапты и побудки… в третьем же в 9-м часу пред полуднем, должен священник литургию отправлять при каждом полку. И понеже на всяк день того священнику невозможно исправить… того ради установленные в то время молитвы читать надлежит по батальонам, или ротам, как случай подаст».[334]

Окончание оформления данного института относится к 1800 г., когда должность главенствующего полевого обер-священника по инициативе П. Я. Озерецкого была установлена постоянной. Однако через 15 лет, во время Заграничных походов, институт снова подвергся изменениям: военное духовенство стало относиться к Главному штабу армии.[335] Во время войны полковому клирику предписывалось совершать богослужения и ритуалы, направленные на повышение успешности результатов деятельности армии.[336] Полковой клирик проповедовал военным ту область вероучения, которая была связана с почитанием особого круга святых (например, Александра Невского, Георгия Победоносца и др.), проведением воинских обрядов и чтением молитв (например, «Слово Божие»), а также организовывал шествия с культовыми предметами (иконами, крестами и другими), при этом, как отметил историк В. А. Безродин, в имеющихся предписаниях до начала ХХ в. действия священника в бою особо не регулировались.[337] И если богослужение, совершаемое полковым священником, мало отличалось от литургии, исполняемой мирским духовенством, то проповеди уже имели отличия. Важной темой для них становятся интерпретации целей военных действий, отношение к врагам и т. д. Здесь священник мог исходить из представления, что солдат находится выше самих причин насилия и зла и совершает «божественное» насилие для того, чтобы предотвратить несправедливое, эгоистическое насилие.

Составленный протоиереем Г. И. Мансветовым «Сборник кратких христианских поучений к воинам» (произнесены в 1810–1811, изданы в 1821 г. и позднее) является одним из первых источников, где подробно указаны основные нормативные стратегии полкового священника на войне. Согласно этой рукописи, клирику надлежало совершать богослужения, проводить внебогослужебные беседы с солдатами и оказывать поддержку больным.[338] Примечательно, что здесь проявилась особенность формирования этики войны в тот период: устный дискурс предшествовал письменному. Тезисы и концепты изначально произносились во время проповеди, а уже значительно позднее могли быть изданы. Эта картина дополняется источниками личного происхождения. Достаточно подробно восприятие войны священником в перерыве между боями отображено в личной корреспонденции генерала И. Н. Скобелева. Например, в письме к брату Кремневу он 8 мая 1813 г. сообщает о проповеди, сочиненной на манер «Слов» Августина Виноградского, полкового клирика на церковном параде: «Не наши, конечно, многогрешные молитвы, — говорил отец духовный, — услышаны Господом Богом! Но Царь Небесный явно дает нам чувствовать непостижимое величие и неизреченное милосердие Свое к возлюбленной Им России. Свято-Троицкая лавра, пребывшая чрез все бедственное для нас время без воинского прикрытия, ограждалась и защищалась по сей час десницею Всемогущего Бога, а драгоценная сокровищница Святых Господних храмов, как некогда при татарах и поляках, осталась неприкосновенною! Кто из врагов не испытывал сил овладеть столь лакомым для алчной корысти гнездом святой веры нашей? Но быв вечно поражены свыше, никто не имел успеха и приблизиться к Свято-Троицкой лавре… С нами Бог! Разумейте языцы и покоряйтесь, яко с нами Бог!».[339] В представленном фрагменте центром Отечества как региона православной культуры представлена Троице-Сергиева лавра, а не Москва с её старыми соборами и храмами.

В период Заграничных походов идеологическая концепция войны меняется с идеи ответа на «осквернение святынь» на идею миссионерской деятельности по обращению «языческих народов» в христианство, на что указано в речи священника. В высказывании священника представлено решение моральной дилеммы, которая была выражена в противоречии: помогают молитвы на войне или основные события в бою совершаются по воле Бога? Решение данной дилеммы клирик обозначил в тезисе, что священная война, война возмездия за поруганные святыни, за православную веру, является Божьим провидением, которое призвано самостоятельно защищать святыни, а дело солдат считается проявлением «могущественной десницы». Представленное решение моральной дилеммы не обозначает слом самой моральной системы православной этики, поскольку отсылка к Божественной силе одновременно выводит разные моральные стратегии поведения как части некоторой божественной миссии, при этом исход моральной проблемы всегда будет приведен к победе Божественной силы над «алчными язычниками». Показателен и тот факт, что, хотя молитва и является одним из важных проявлений добродетели в бою, однако этого недостаточно, если сам Бог не решит привести войско к победе над врагом.

Епископ Августин (Виноградский) в «Слове при совершении годичного поминовения по воинам, на брани Бородинской животы свои положивших» 26 августа 1813 г.[340] обозначил в своих моральных высказываниях проблему отношения к солдатам, которые пали в бою и проиграли противнику. Проблематизация этого вопроса осложнялась тем противоречием, что в битве погибло большое количество русских военных, но при этом после битвы нашим войскам удалось прогнать врага из России. Моральный выбор священника мог быть выражен в понимании воинов или как героев, или как страстотерпцев или жертв воины. Саму Бородинскую битву в своих речах он оценивает как «ужасную брань», «кровавое позорище». При этом воины, погибшие в бою, представлены в виде «храбрых Россов», «героев, любезных и великих в очах Господа», которые достойны «жертвы благодарения и признательности». Дискурс жертвенности наблюдается и в самом осмыслении битвы как «героической жертвы» для сохранения «целостности отечества», «величия и славы народа». Клирик понимает смерть воинов на поле боя как необходимую, но горькую жертву («страдальческий венец») для последующих побед и утверждения богоизбранности российского народа. Моральный выбор священнослужителя оказался своеобразным сплетением противоположных интерпретации воинов, которые одновременно и жертвы войны, и герои сражения, которые получат «славу Бога» и «наследие Иисуса Христа». Гуманистические интерпретации войны как катастрофы, бессмысленной «бойни» с ненужными жертвами не характерны для приведенных высказываний полковых священников.

Таким образом, во время Отечественной войны основными в структуре дискурса полкового священника были категории смирения и послушания. Эти категории были основой для таких стратегий поведения на поле боя, как утешение верующих, причащение святыми таинствами партизан и воинов. В условиях доминирования категории послушания полковые священники в объяснении своих действий на поле боя использовали концепты «Промысла Божия», «упования на милость Божию», поскольку только Божественное действие могло стать причиной победы. Когда в миссии на поле боя основную роль в образовании этических суждений играла категория смирения, то структура концептов православной культуры менялась в другую сторону, для объяснения своих поступков клирики использовали такие концепты, как «Отечество центр православной культуры», «единство воинов церкви», «христианский долг» и т. д. Основной принцип для стратегий поведения на поле боя полковыми священниками в письменных источниках не зафиксирован, можно предположить, что этим принципом была «любовь к ближнему», которая и предопределяла решение возникавших моральных дилемм священнослужителями. Более масштабным принципом, который лежал в основе понимания войны, была любовь Бога к избранному российскому народу и церкви, что проговаривалось в посмертных ожиданиях.

Трансформации нормативных стратегий военного духовенства накануне Первой мировой войны заставили священников реализовывать на войне новые требования как в части этических практик, так и в части содержания проповедей и бесед с военнослужащими. За месяц до начала военной кампании был организован I Всероссийский съезд военного и морского духовенства, на котором была разработана обновленная инструкция военному священнику, содержавшая развернутый перечень требований.[341] По этим директивам полковому клирику предстояло кроме проведения богослужений и бесед с солдатами сопровождать раненых и больных на поле боя, организовывать воинские захоронения, а также устраивать походные библиотеки. Также на священников возлагались задачи распространения имперской идеологии на фронте: «проповедовать на современные… темы, освещая с патриотической и религиозной точек зрения события общественной, государственной и военной жизни».[342]

Обратимся к фронтовой корреспонденции солдат, участвовавших в боях Первой мировой войны. В частности, Павел Соломенников из 2-го батальона Осовецкой артиллерии 5 октября 1915 г. писал родственнице о полковых священниках, которые не сопровождали атаку на фронте: «У нас учат священному писанию, священники благословляют на бой, а сами не идут. Забыли шестую заповедь Христа „Не убий“…»[343]

По мнению солдата, священник, который имел возможность сопровождать солдат в бою и оказывать им духовную поддержку, избрал моральной стратегией остаться в тылу, но при этом благословил солдат идти в бой. В представленном случае моральное поведение клирика не выходит за рамки предписаний духовенству и также не выходит за рамки личных нравственных переживаний (страх умереть на войне). Конфликт в обозначенном отрывке письма связан с тем обстоятельством, что солдаты, прибывавшие в ополчение из мест, где они наблюдали мирское духовенство, не были готовы видеть священников, которые призывали совершать насилие и одобрять его. С этим диссонансом и связано высказывание рядового о Шестой заповеди.

Некоторые порочные практики священнослужителей на фронте описывал Иван Танцев из 46-го Сибирского пехотного полка в письме сослуживцу Ивану Сорокину 3 февраля 1916 г.: «Является [священник] часов в 11, выстроили нас, похристославил и, уехал… Так вот сколько у них правды, как они тут напереди, они только напереди тогда, когда по хатам ходят, побираются, обирают деньги с баб да с дурных мужиков. Не верьте им».[344] При наличии выбора у священника провести богослужебные беседы с солдатами или проповедовать, его моральный выбор оказался сомнительным, поскольку он решил собрать деньги с населения, при том что он получал жалованье. Таким образом, священник лишь частично исполнил свой служебный долг.

Иную стратегию морального поведения священника на фронте описывал уралец Г. Бушуев в письме домой, когда священнослужитель совершал ритуалы и богослужения в Пасху под обстрелом вражеских орудий 6 апреля 1915 г.: «Пресвятую Троицу проводили. Все на передней линии Христову Пасху сделали. В лесу церковь установили и служили обедню. Я ходил к Христовой заутрене, и то хорошо: стоим у церкви, молимся Богу, а пули летят как град. Вот с усердием помолились Господу Богу. Пришли от заутрени, по куличу, по три яйца разговелись, так что часа в два отправились на переднюю линию и проводили Христову Пасху».[345] Моральный выбор священника, имя которого до сих пор неизвестно, состоял в двух вариантах действий на фронте: он мог отложить проведение богослужений и ритуала евхаристии до прекращения огня, но он выбрал стратегию совершения ритуала именно во время обстрела. Принцип «любви к ближнему» и концепт «духовного сохранения паствы» служил основой для принятых им моральных решений провести Пасху на позициях полностью, как это предписывал церковный устав с разговением и освящением куличей. Также важным моральным решением священника стала усиленная молитва Богу, к которой он призывал и солдат на фронте. В приведенном фрагменте письма можно заметить, что священник старался выполнить возложенные на него обязанности полностью. И их исполнение основывалось на понимании и осознании важных принципов и концептов этики войны, применяя категорию «послушание». В предыдущих случаях священники не использовали принципы этики войны в православии, а свои действия, возможно, осмысляли сквозь призму категории «грех» и лишь частично исполняли предписанные моральные действия или прибегали к сомнительным моральным поступкам.

Ликвидация военного духовенства приказом НКВД от 16 января 1918 г. привела к тому, что все полковые священники были уволены, а сам институт прекратил свое существование. В дальнейшем уже в новой Рабоче-крестьянской Красной армии Советского Союза на фоне развернувшей борьбы с религией никаких должностей военного духовенства также не существовало. Интерпретация врага, войны и армии осуществлялась политруками и комиссарами в русле идеологии атеизма. Вопреки тому факту, что в годы Великой Отечественной войны советское руководство предложило Русской православной церкви некоторые уступки для борьбы с коллаборационизмом и достижения значимых внешнеполитических результатов, тем не менее осторожное отношение к РПЦ у командования армии и даже в среде партизан не изменялось.[346] Настороженное отношение к священнослужителям в армейской среде, как показал в своем исследовании архивист В. С. Христофоров, было распространено и в среде высшего руководства РККА.[347]

Что касается чиноначалия, то в день начала войны в обращении митрополита Сергия «Пастырям и пасомым Христовой Православной Церкви» утверждалось, что война понимается как определенное наказание провинившихся: «всенародный подвиг — наказание разбойников и бандитов». Основная задача священников во время боевых действий была обозначена как духовная поддержка верующих, которая опиралась на ключевой принцип, высказанный в обращении: «Положим же души своя вместе с паствой». Для исполнения этой миссии священнослужители должны были активно поддерживать мобилизацию населения на войну, напоминать о долге и воле Божьей «колеблющимся» и поддерживать православных воинов, чтобы они «жертвовали всем и самой жизнью» ради родины.[348] В то же время на оккупированных территориях, в условиях фронтового приграничья, когда священнослужители участвовали в партизанской борьбе или были коллаборационистами, предписанные стратегии морального поведения зачастую переосмыслялись, а миссия в бою корректировалась новыми моральными основаниями.

В период начала Великой Отечественной войны на фронтовом приграничье взаимоотношения между партизанами и местным духовенством были напряженными, поскольку священнослужители, пребывая в оккупации, не понимали целей и задач партизанского движения, считая их «непонятными националистическими бандами»,[349] которые занимались вооруженным грабежом местного населения. Когда партизаны стали организовывать беседы со священнослужителями и проговаривать новые задачи духовенству на войне, то им удалось убедить священнослужителей помогать партизанам, а не содействовать задачам оккупационных властей. Данные новые задачи духовенству исходили из обновленного государственно-конфессионального курса СССР, направленного на развенчивание старых стереотипов о борьбе с религией, которые применяло в своей агитации оккупационное руководство. В листовках партизан можно наблюдать новые моральные основания для стратегий священников на фронтовом приграничье: молиться за сохранение «славных воинов нашего Великого Социалистического Отечества» и проповедовать «тем, кто еще служит богохульнику и деспоту человечества немецкому фашизму»,[350] при этом предписаний касательно содержания проповедей и идеологической работы священников на оккупированных территориях не существовало.

Если священники отказывались сотрудничать с партизанами или игнорировали их просьбы, касавшиеся совершения ритуалов, то подпольщики могли отомстить клирику, поскольку они обладали оружием. Наглядно это взаимодействие показывает фрагмент биографии священника И. Ражановского, зафиксированный в докладе подпольного обкома КП(б)У.[351] Священник Иоанн, который до этого указал оккупационной администрации место расположения партизан, решился убежать в другой город, поскольку боялся мести подпольщиков. Однако они успели его поймать и провести допрос. Во время беседы на вопрос, что его «заставляет быть предателем своего народа», он ответил, что цели партизанского движения ему непонятны и что он считает их бандитами, которые наносят урон хозяйству. После беседы с партизанами И. Ражановский открыто призывал жителей помогать им. По данным архивных документов, известно, что при помощи связей священника партизанской бригаде удалось освободить 15 партизан-заложников в населенном пункте Велюни.[352] На примере данного случая можно увидеть, что действия священнослужителя были продиктованы отсутствием других вариантов разрешения конфликта с партизанами, моральное поведение клирика было лишено других альтернативных стратегий.

Рассмотрим и другой вариант морального поведения клириков на войне, когда они сотрудничали с администрацией вражеского войска. В самом начале войны, до октября 1941 г., руководство Третьего Рейха планировало лишь раздробить и разъединить православные приходы и постепенно их ликвидировать изнутри, поскольку христианство считалось основным врагом расовой теории. В секретном приказе от 31 октября 1941 г. предполагалось на оккупированных территориях заменить христианство международной национал-социалистической религией. Военная администрация при неприятельских войсках стремилась к тому, чтобы, с одной стороны, не препятствовать религиозной жизни на оккупированных территориях с целью избежать внутренних конфликтов в тылу, а с другой стороны, не поощрять ее, чтобы РСХА не заподозрили военных в соучастии возрождению религиозной жизни в приходах.[353] После серии конференции православных архиереев в Минске, Варшаве и Риге в марте-апреле 1944 г. и до окончания войны курс государственно-конфессиональной политики нацистского режима был направлен на противодействие Московскому патриархату через поддержку и создание национальных церквей. Основные усилия Партийной канцелярии были сосредоточены на создании единой Украинской церкви со своим патриархом. Однако в связи с масштабным наступлением советской армии на Берлин эти планы не были претворены в жизнь.

Решение моральной дилеммы, касавшейся отношения к вражеской армии на занятых землях, представлено в моральном поведении архиепископов Поликарпа и Алексия, в их обращении митрополиту Сергию в газете «Винницкие вести» 24 мая 1942 г. Поскольку архиепископы на тот момент находились в ситуации, когда нацистское руководство занималось созданием национально-социалистической религии, то у них существовал определённый выбор — отказать в поддержке оккупационной администрации или продолжить с ней коллаборационистскую деятельность. Сомнительная коллаборационистская деятельность священников оправдывалась ими в обращении как борьба с «безбожием» и особенно «кровавым режимом Кремля», который «против Христа, против веры, против Церкви и верующих», потворствует «убийству епископов, духовенства и верующих, ограблению и разрушению церквей». Митрополит Сергий, по мнению священников-коллаборационистов, считается «пособником террористов» и «защищает интересы Сталина». Дальнейшая спекуляция коллаборационистов проводит их к аморальным призывам о молитве за «великого Фюрера немецкого народа» и «его непобедимую армию».[354] Данное моральное решение коллаборационистов основывается на этике возмездия за причиненный «большевистской властью» урон духовной жизни на Украине. Стоит отметить, что и их пронационалистические чаяния впоследствии оказались беспочвенными. При сравнении этики войны коллаборационистов с моральным поведением и высказываниями священников, которые сотрудничали с партизанами, можно выявить существенную разницу: если клирики, которые работали в партизанских бригадах, в своем моральном поведении опирались на концепты православной веры и концепции «священного отечества», то священники-коллаборационисты в представленном случае призывали лишь к возмездию за нанесенный урон, в основном апеллируя к ценностям приходской жизни, а не православной этики и пониманию своей территории как центра православной веры.

Таким образом, можно заметить, что этика войны священника имеет истоки в военном законодательстве начала XVIII в. В связи с этим этика войны в части предписаний направлена на победу в войне, а случаи морального поведения в случае отступления или обороны не проговариваются. Сформулированные предписания регулировали деятельность священников в тылу, при этом указания, касающиеся морального поведения клирика на поле боя были сформулированы позднее, в начале ХХ в., они затрагивали их идеологическую работу на фронте. В конце XX — начале XXI в. предписания священнослужителям в военное время задали основу для генезиса этических систем православной культуры, где указываются и греховное поведение в бою, и добродетели. Сохранение общины верующих на фронте и укрепление боевого духа военнослужащих остаются главными задачами, которые выполняли клирики во время множества военных конфликтов. Священнослужители понимали ранее войну как особое насилие, которое поддерживается высшими силами для того, чтобы наказать врагов — «безбожников» и «антихристов». Военнослужащие понимались священниками как христиане, которые сражаются за свою веру и защищают православное отечество. Принцип «любовь к ближнему» являлся для клириков важным, и через него священнослужители осмысляли свою поддержку боевым частям и совершение богослужений на фронте. Несколько иначе этика войны представлена в современных конфликтах с участием российских войск, где воюют солдаты, которые не причастны к православной культуре. Для них священнослужители формулируют задачи соблюдать святость и чистоту на войне, чтобы воевать без потерь и без паники. Святость духа и духовная чистота на войне считаются важными психологическими факторами, которые повышают боеспособность войск. Неправильное отношение к Богу, к товарищам и противнику, переход в неоязычество и приверженность «сектантству» считаются грехами, которые приводят к поражениям и большим людским потерям. В условиях, когда современные вооруженные конфликты переходят в гражданское противостояние или вырастают из него, космологические концепции войны как борьбы христиан против безбожников или «антихристов» в православной культуре священниками не проговариваются. Моральные дилеммы, которые касаются обоснования вооруженных действий против единоверцев или сограждан, не решаются или считается, что данное противостояние спровоцировано третьей стороной в конфликте. В воспоминаниях клириков указано, что Воля Бога или Его Промысел является силой, которая неким естественным образом содействует погашению конфликта.

Глава 9. Православный священник в современной войне[355] (А. С. Луньков)

История войн показывает, что священники не так уж редко оказываются вовлеченными в боевые действия. Но их миссия заключается не в применении оружия на поле боя против врага. Они являются значимой частью системы поддержания высокого боевого духа у военнослужащих практически всех армий эпохи позднего Модерна и современности. Внешняя сторона подобной деятельности полковых священников, капелланов и других священнослужителей достаточно хорошо описана и исследована в научной литературе. Однако большой интерес и сложность для исследования представляет моральный опыт, который священник получает, находясь в зоне боевых действий или на поле боя.

Православный священник на войне является многоаспектной социальной фигурой. В нем сходятся, казалось бы, несовместимые вещи: проповедь идеалов христианской любви и оправдание (в той или иной форме) практики организованного насилия, которой являются войны Модерна и современности. Главной задачей армии на войне является осуществление организованного насилия против армии другого государства. При этом религиозный аспект в войнах эпохи Модерна всегда играл важную роль. Это приводит к парадоксу — необходимо инсталлировать в практику организованного насилия ключевые морально-этические постулаты христианской религии.

На фоне указанного парадокса значимыми становятся ценностные ориентации православных священников, оказавшихся в воюющей армии. Мало говорить о прописанных в Священном Писании идеалах. Важно понимать, как конкретный священник, исходя из своего морального опыта, реализует эти идеалы и ценности в повседневной военной реальности.

Изучение ценностных ориентиров и морального опыта православных священников необходимо строить на сочетании нескольких уровней анализа. На уровне взаимодействия социальных институтов армии и церкви необходимо исследовать институциональную включенность священника в армейскую жизнь. Случаи, когда священник оказывается на войне, минуя какие-либо отношения с армией как институтом, происходят, но носят преимущественно случайный характер. Нас в большей степени интересует, как соотносятся между собой индивидуальный моральный опыт священника на войне с институциональными рамками, в которых он вынужден действовать и осуществлять свой моральный выбор. Поэтому именно триада «личное-церковное-армейское» порождает по нашей гипотезе наиболее острые морально-нравственные коллизии в душе человека.

Степень участия священника в армейской жизни может варьироваться. Временная институциональная связь возникает, когда священник контактирует с армией в зоне боевых действий при выполнении пастырских или гуманитарных задач. Такие случаи многократно описаны в различных интервью и воспоминаниях православных священников, которые были в командировках в «горячих точках».

Постоянная институциональная связь характерна для полковых священников (или военных священников в современной терминологии). В этом случае священник имеет статус представителя церкви в армии, но обладает определенной свободной в рамках армейской жизни (носит церковную одежду, не зависит от правил армейского быта, не подчиняется армейскому уставу и т. д.).

И, наконец, глубокая институциональная связь является более редким и при этом наиболее интересным для изучения явлением. Речь идет о ситуациях, когда священник является частью армейской структуры, имеет воинское звание, носит военную форму и подчиняется уставу. В этом случае возникают потенциально наиболее острые морально значимые ситуации взаимодействия армейских норм и норм религиозной жизни.

Вторым уровнем анализа морального опыта православных священников является исследование конкретных ситуаций вовлечения священника в боевые действия, характер полученного им морального опыта и его рефлексия с последующей трансляцией в виде интервью и воспоминаний. Здесь играет роль относительная глубина включенности статуса военного священника в институт армии. Мы имеем в виду целый ряд формальных практик — ношение военной формы и знаков различия, подчинение военной иерархии внутри религиозной службы армии и ее подчиненность другим иерархиям, возможную степень следования религиозным нормам быта и т. д. В современных армиях мы наблюдаем определенную градацию этой включенности. Если в России военный священник является представителем РПЦ в армии, то, например, в Сербии военные священники имеют офицерские звания, носят стандартную форму и знаки различия. Церковное облачение они одевают только для совершения обрядов или во время религиозных праздников.

Также важна потенциальная степень участия военного священника в боевых действиях. В зависимости от ситуации военный священник может развертываться вместе с частью, к которой он приписан, на театре боевых действий. Степень же его близости к «передовой» может сильно разниться от случая к случаю. Предельным выражением одного из полюсов этой оси является военный священник, ободряющий солдат прямо на поле боя под вражеским огнем. История войн эпохи Модерна содержит факты и более деятельного участия священников в боевых действиях. Во время войн второй половины XIX в. в русской армии было множество случаев, когда священник шел в бой вместе с солдатами, вооруженный только верой. Корабельные священники погибали или попадали в плен во время Русско-японской войны вместе с экипажами боевых кораблей. В Первую мировую войну военный священник взял в плен вражеский патруль, убедив их сдаться силой проповеди. Но события эти были скорее экстраординарные. Тут следует учесть целый ряд специфических ситуаций, когда степень участия человека в боевых действиях может быстро измениться. Современная война с очень сильно размытой границей между «фронтом» и «тылом» способствует возникновению подобных ситуаций.

Главным же аспектом анализа на этом уровне будет анализ самого морального опыта, получаемого священником на войне. Здесь важна глубина потенциального противоречия между армейской (военной) действительностью и православным вероучением. В виду того, что мы рассматриваем преимущественно представителей РПЦ, то данная проблема изучаться с точки зрения внутреннего согласия конкретного священника со способом и содержанием оправдания войны и армии, принятым в Русской православной церкви.

Такая постановка вопроса об исследовании морального опыта священника на войне позволяет использовать методологию как философии, так и социологии. Из собственно социологических методов следует, прежде всего, назвать инструментарий социологии морали. Согласно К. М. Ольховикову, «моральное и социальное совпадают в границах различения жизни и смерти».[356] Поэтому ситуация войны или опасности для жизни более ярко демонстрирует моральные аспекты социальной реальности. Мы исходим из того, что социальную реальность формируют поступки. Поступок есть действие, «1) совершаемое в ситуации выбора; 2) затрагивающее потребности и интересы других людей; 3) одобряемое или порицаемое другими вменяемыми индивидами».[357] Священник в армии и особенно на войне оказывается в фокусе сразу нескольких парадигм выбора и принятия решения. Тайна исповеди может вступать в противоречие с военной целесообразностью, буквальная трактовка Священного Писания вступает в противоречие с функциями солдата на войне и т. д.

Кроме того, так как «проблематичность социологии морали проистекает не столько из внешних факторов, сколько из самого предмета и инструментария, с помощью которого мы его исследуем. <…> Другой спецификой морали, затрудняющей ее социологическое исследование, выступает амбивалентность — мораль реализуется одновременно в общественной и индивидуальной формах сознания».[358] Поэтому для преодоления этих трудностей мы стремились к анализу моральных фактов через анализ составляющих их фактов неморальных. «Соединение нескольких неморальных качеств делает действие морально правильным или неправильным. И мы не можем представить два мира, в которых связь неморальных фактов одинакова, а оценка действий с точки зрения моральных свойств разная. Таким образом, моральные свойства следуют за неморальными».[359]

Философская методология, в частности метод классификации, позволила всю выделенную в интервью и воспоминаниях совокупность фактов морального опыта разделить на классы. Основаниями классификации стали степень институциональной включенности священника в армейскую социальную реальность и уточняющие признаки, выявленные на втором уровне анализа. В последнем случае использовался этико-философский анализ, который в данном случае заключался в выявлении риторических и дискурсивных структур текстов личного происхождения, которые свидетельствуют о морально-нравственных процессах, происходящих в личности священника. Этот метод использовался для выявления этических оснований тех или иных поступков, совершенных человеком на войне. С помощью этого метода заполнялись «лакуны» повествования и выявлялись «фигуры умолчания», связанные с рефлексией боевого опыта. Следует отметить, что все использованные интервью являются результатом рефлексии священника, порой длительной, о пережитых на войне событиях. Поэтому без привлечения этико-философского анализа практически невозможно судить о переживании опыта «тогда», а только о его репрезентации «теперь».

Изучение источников показало, что морально значимые для священников ситуации, возникавшие с их участием на войне или в рамках армейской жизни, часто вызывали у них угрызения совести, даже по прошествии времени. Целый ряд ситуаций имели конститутивный для личности священника характер, особенно если возникала прямая опасность для жизни. В этих случаях принятие любого из морально приемлемых решений не влекло явного снижения риска для жизни. То есть священник был вынужден идти на риск для жизни, чтобы остаться в рамках привычной для него системы моральных ориентиров.

Наиболее распространенным примером ситуаций, которые долгое время вызывали муки совести, является отправление религиозных таинств в полевых условиях. Религиозные таинства — один из краеугольных камней любой религии, и произвольное нарушение порядка их совершения, по сути, является серьезным нарушением со стороны священника. В ереси он, конечно, обвинен не будет, но такие ситуации вызывают серьезный внутренний конфликт. Например, иерей Андрей Милкин говорит об этом так: «Необходим официальный церковный чин Крещения в полевых условиях. Это чрезвычайно важно, потому что, если честно, совесть священника гложет за то, что он по необходимости сокращает чин Таинства Крещения. Лучше бы это делать вполне канонически правильно, в соответствии с официально определенными правилами».[360] При этом всегда есть искушение списать все на войну и полевые условия, по принципу — «вот вода, вот желающий, ничего не мешает крещению». Однако это очевидно для стороннего наблюдателя. Для самого священника таинства и обряды имеют принципиальное значение, и правильное их совершение вызывает очень яркие переживания: «Невозможно описать словами то особое чувство, которое возникает при совершении Таинства Крещения в полевых условиях <…> почти физически ощущаешь всю полноту Церкви Земной и Небесной, пришедшей к нему, солдату…»[361] Это пример того, как ситуация войны активно влияет на повседневную деятельность священника. Есть и обратные примеры, когда церковные таинства пытались менять военную реальность. Описание мы находим в воспоминаниях протоиерея Олега Стеняева. Речь идет о чине освящения оружия. Эта практика является одной из часто критикуемых со стороны светских противников РПЦ. Условно эта критика заключает в следующем — «освящаете оружие, значит, благословляете на убийство». Олег Стеняев приводит следующую аргументацию: «Когда мы освящаем оружие, это акция ограничительная для применения оружия, а не наоборот. Те, кто нас упрекает, не учитывают, что чин освящения оружия предполагает, что на оружие накладывается некий запрет. Освященное оружие нельзя применять против мирных жителей, против невооруженных людей. Против тех, кто сдаются в плен. А если эти ограничения не выполняются, то это граничит с богохульством».[362] Когда солдаты узнавали об этом (уже после совершения чина), они по-новому (иногда со словами «вот попали!») начинали смотреть на выполнение боевых задач. По сути, это религиозное ограничение часто являлось единственным основанием для лимитирования применения насилия в различных боевых ситуациях. При этом если уставные формы ограничения военного насилия имеют градацию (уровни применения силы), то освящение оружия не может быть отменено или скорректировано — сегодня нельзя стрелять в гражданских, а завтра можно. Отметим, что в ряде армий мира есть уровни применения силы, когда любой встреченный на данной территории человек должен считаться противником, по которому открывают огонь на поражение без предупреждения. Это своего рода перекладывание ответственности с субъекта на некое, часто абстрактно воспринимаемое, «командование» или «приказ». Чин освящения оружия же подчеркивает индивидуальную ответственность. Моральной однозначности в этом вопросе нет до сих пор. Согласно мнению протоиерея Михаила Васильева, данный ритуал допустим и необходим даже для ядерного оружия: «Если мы даем благословение, освящая оружие, то только на применение в оборонительных целях».[363] Хотя, добавим от себя, ни о какой избирательности применения здесь речь идти не может.

Ситуации риска для жизни на войне запоминаются на всю жизнь и вызывают наиболее глубокую рефлексию. Для священника риск для жизни является таким же экстраординарным событием, как и для обычного человека. Но рефлексия этих событий окрашивается в цвета религиозного восприятия мира. Прежде всего, пережившие такой опыт описывают своеобразное чувство единения с другими людьми перед лицом смертельной угрозы. Это чувство единения распространяется намного шире конкретной ситуации. Для побывавшего на войне ветераны других войн являются сопричастными этому опыту. Наиболее ярко такой опыт описывает протоиерей Михаил Васильев. Однажды попав под обстрел артиллерии, он и двое солдат начали исповедоваться друг другу перед лицом неизбежной, как они считали, смерти: «Мы в ужасе жмемся друг к другу. Понимаем — все, это конец. Непонятно, когда наступит смерть, но мы чувствуем, что она близко. Я начинаю исповедовать свои грехи этим парням. И вдруг они подхватывают и тоже начинают каяться».[364]

Даже сама атмосфера в зоне боевых действий вызывает к жизни иное отношение между людьми, в том числе между представителями разных конфессий. Практически все священники с военным опытом вспоминают, что на проповедях и богослужениях могли присутствовать солдаты-мусульмане, которые потом так же охотно, как и другие солдаты, брали нательные крестики, Новый Завет и иконки.[365] Иерей Андрей Милкин вспоминает: «Явился полной неожиданностью тот факт, что большинство крещенных мною — татары и башкиры».[366] Основанием для этого единения является не только совместный опыт, но и принцип общей Родины — «мы ведь тоже Россию защищаем». Необходимо отметить, что данный принцип имеет определенные границы применимости. Если, например, Русско-турецкую войну 1877–1878 гг. мусульманское население Российской Империи в целом поддерживало, то в ситуации Балканских войн начала XX в. симпатии были уже на стороне Турции, несмотря на то что Россия поддерживала братьев славян.

Сложные в моральном отношении ситуации часто становились своеобразными проверками качеств личности священника. Для военнослужащих характерно восприятие священника с точки зрения его соответствия декларируемым моральным принципам и тому представлению, которое сложилось относительно служителей церкви у окружающих. Протоиерей Михаил Васильев описывает случай, когда при выходе отряда с опасной территории офицер предложил ему первому идти по минному полю: «Логика простая: если священник пройдет — Бог на их стороне, не пройдет — поп „неправильный“ и Бог ему не помог. Значит, и не нужен им такой. „Сломался — несите другого“. Это была такая проверка на прочность молодого. Надеюсь, я ее прошел».[367] То есть это была проверка, действительно ли священнику помогает Бог, и все фразы, что «не исповедимы пути Его» и т. д., здесь бы не сработали.

Подобные ситуации возникали и при контактах с местным населением. Здесь следует учитывать, что большинство из рассмотренных источников повествуют о боевых действиях на территориях, где большинство населения исповедовало ислам. Протоирей Олег Стеняев вспоминает две разноплановые ситуации. Одна из них произошла, когда его микроавтобус с гуманитарной помощью ночью на дороге остановили «боевики». Их уже решили отпустить, но машина никак не заводилась и ситуация начала накаляться. И тогда священник, выпив «для храбрости», завязал разговор с «боевиками» о том, зачем они берут в плен священников? В ходе разговора выяснилось, что в представлении местных есть настоящие и ненастоящие священники, а ему было сказано буквально следующее: «Ты толстый, пьяный и наглый — ты настоящий русский поп. Тебя никто здесь не тронет. Кто тебя тронет, Аллах того накажет».[368] То есть, начав словесную атаку на «боевиков», Олег Стеняев стал соответствовать их представлениям о православном священнике. Инициатором другой ситуации стал уже сам протоиерей, когда в чайхане завязал разговор с местными жителями, которых по ряду признаков можно было заподозрить в принадлежности к «непримиримым». Суть разговора сводилась к тому, что протоиерей объяснял собеседникам значения их имен, а «имя для кавказца, особенно для мусульманина — это ключ к его сердцу».[369] Тем самым пойдя на риск, священник нашел общую почву для общения с местным населением и укрепил свои позиции в местном социуме. Он проявил духовную силу, а это вызывает большое уважение на Кавказе.

Такие же принципиальные для самоощущения личности православного священника моральные ситуации возникают при попытке совмещения им двух миров — армейского и церковного. Речь идет о священниках, одновременно являющихся действующими офицерами армии. Мы располагаем информацией о двух подобных случаях в новейшей истории постсоветского пространства. Это судьбы настоятеля Свято-Покровского храма города Судака, наместника Свято-Стефано-Сурожского мужского монастыря игумена Никона и отца Дмитрия Тюрина. В обоих случаях священники не являлись специально прикомандированными в армейскую часть военными священниками. Игумен Никон вначале окончил духовную семинарию, а потом по благословлению владыки Крымского Василия окончил военное училище и пошел служить офицером в армию Украины.[370] Отец Дмитрий Тюрин стал священником после увольнения со службы, но после неблаговидной ситуации в его приходе опять вернулся в армию на офицерскую должность.[371] В опыте этих офицеров-священников нам интересна их рефлексия над соотношением армейского (и потенциально — военного) и духовно-религиозного. Одно дело, когда военный священник благословляет на ратный подвиг. Но совсем другое, когда ему самому нужно выполнять боевое задание, с большой вероятностью связанное с применением насилия. Какой дисциплине — армейской или церковной — в этом случае должен подчиниться человек?

Отец Дмитрий Тюрин убежден, что «военный священник должен быть из среды военнослужащих. Он должен знать службу не понаслышке, тянуть ту же лямку, есть тот же хлеб, что и все вокруг. Только так можно стать настоящим воспитателем и духовным наставником тех, кто стоит на защите нашего государства».[372] Схожим образом рассуждал игумен Никон, вспоминая о сути своей задачи первого в Украине офицера-священника: «Смысл церковного послушания (поручения) заключался в том, чтобы изучить систему, которая 75 лет правила нашим народом. А чтобы возродить утраченный духовный стержень в воинах, священник должен был знать все, что знали советские замполиты, но работать с этим в другой манере».[373] Таким образом, оба этих священника сходятся во мнении, что «своим» в армии может стать только человек, имеющий непосредственное представление об армейской жизни, испытавший все ее тяготы и т. д.

Рассмотренные выше факты показывают многоаспектную картину взаимодействия церкви, армии и священника в различных военных ситуациях. Временная институциональная связь в виде командировок в зону боевых действий способствует накоплению священником морального опыта взаимодействия не только с военнослужащими, но и с местным населением, которое в не меньшей, а часто и в большей степени страдает от войны. При этом священнослужитель руководствуется этическим принципом равенства всех людей («Нашу задачу мы видели в том, чтобы помогать местному населению и военнослужащим»[374]), логически вытекающим из представления о равенстве всех перед Богом. Подобный подход позволял священнику наиболее полно реализовать христианский принцип любви к ближнему. Успешность этой деятельности вызывала у священника сильные положительные эмоции, что укрепляло его в вере и давало уверенность, что он поступает правильно («Добро никогда не проходит бесследно в хорошем смысле этого слова»[375]). При этом следует отметить, что священник является лицом гражданским, что накладывает отпечаток на его восприятие событий войны и рефлексию полученного морального опыта. Соответственно его отношение к оправданию войны строится на традиционном для РПЦ подходе к данной проблеме — палемодицея через благословление на защиту Отечества, акцент на государстве как субъекте войны и т. д.

Постоянная институциональная связь и пребывание в зоне боевых действий в статусе военного священника давали ему возможность более глубоко сблизиться с армейской средой, понять моральные и духовные потребности военнослужащих («Если военнослужащий увидит во мне в первую очередь человека, а не „непонятного попа“, присланного откуда-то сверху по разнарядке, то и желание прийти в Церковь у него появится»[376]). При этом несколько видоизменяются и дополняются этические принципы, на которые ориентируется священник. Актуальными становятся принципы гуманного отношения к поверженному врагу («нельзя пытать пленных боевиков»[377]) и этика воинского долга («равно греховно, косит ли человек от супружеского долга или от воинского»[378]). Более глубокое вхождение в армейскую жизнь приводит к видоизменению понимания священником войны. Помимо традиционных для РПЦ тезисов о защите Отечества и выполнении воинского долга для такого священника становятся актуальными более специфические моменты — отношение к военной службе как работе, учет нюансов, связанных с характером боевых действий (воинский долг можно выполнить по-разному), и т. д. Оправдание войны происходит как бы «само собой» и может вступать в полемику с официальной позицией РПЦ, например, по вопросу о чине освящения оружия.[379]

Глубокая институциональная связь приводит к необходимости «раздвоения» социального бытия такого священника-офицера (или, точнее, офицера-священника). При этом армейские требования доминируют над церковной дисциплиной. Как вспоминает отец Дмитрий Тюрин (военный летчик): «Меня заставили сбрить бороду».[380] Скорее всего, борода — это только вершина айсберга. Например, игумен Никон (Николай Демьянюк), будучи лейтенантом морской пехоты ВС Украины, наравне с другими военнослужащими занимался боевой подготовкой.[381] А военная подготовка кроме, собственно, умений и навыков обращения с оружием вырабатывает у человека готовность применять это оружие против другого человека. Доведенные тренировками до автоматизма навыки в бою должны срабатывать раньше сознания, которое может начать рефлексировать над ситуацией и замедлить реакцию, что приведет к ранению или гибели. Поэтому священник, прошедший полноценную боевую подготовку в качестве военнослужащего, становится готов причинять смерть. Такое «удвоение» социального бытия человека приводит к интересным последствиям для его морального состояния. Среди этических принципов такого священника появляются принципы, более характерные для армии, нежели для церкви. Отец Дмитрий Тюрин (единственный из рассмотренных священников) ориентируется на концепцию христолюбивого воинства, которая сформировалась в России во второй половине XIX в. («Убежден, что безбожная армия России не нужна. Должно быть христолюбивое воинство российское, которое будет защищать внешние рубежи Родины как хранительницы святой православной веры. Как хранительницы русского нравственного менталитета»[382]). Основным историческим содержанием этой концепции являются следующие тезисы: верность православному государю, обращение к исторической памяти и нетерпимость к врагам истинной веры.[383] Современное же ее прочтение предполагает, в том числе, готовность быть активным субъектом военных действий, так как значимую часть современных военных доктрин составляют концепции превентивных ударов. Другими словами, не только ответные действия на агрессию являются одобряемыми, но и поступки, предотвращающие нападение. Особенно это актуально в случае применения оружия массового поражения, когда превентивный обезоруживающий удар может стать единственным способом избежать массовой гибели собственного населения.

Глава 10. Смысл смерти на войне в письмах советских солдат 1939–1945 годов[384] (Е. С. Черепанова)

Когда исследуются проблемы этики войны, то одним из фундаментальных понятий является «насилие», о котором пишут в разном контексте, обсуждая его оправданность и справедливость применения. В этом духе можно достаточно абстрактно соотносить потери воюющих сторон, степень правомерности тех или иных военных действий. В том случае, когда предметом изучения становится смерть на войне, анализ дополняется философско-антропологическим фокусом видения проблемы, предполагающим, что переживание собственной конечности становится экзистенциальным вызовом для человека. В этом аспекте И. А. Ильин очень точно воспроизводит кризисное состояние человека, который должен принять необходимость отправиться на войну и признать для самого себя неизбежность подвергнуть себя смертельной опасности, неизбежность убивать других: «По внешнему принудительному приказу я должен оставить главное и любимое дело моей жизни, которому я обычно отдаю все мои силы; оставить дорогих мне людей, без которых мне, может быть, трудно прожить и один день <…> по приказанию стрелять и рубить, ранить и убивать других, незнакомых мне людей; самому подставлять себя под чужие удары и выстрелы; жить так недели и месяцы, может быть, год; наверное, видеть насилие, кровь и смерть; вероятно, получить телесное мучительное повреждение; может быть, стать калекою на всю жизнь; может быть, в мучениях умереть. <…> Помимо воли моей, без всякого повода с моей стороны, в моей жизни состоялся какой-то перелом, непоправимая беда: передо мною встало начало конца моей жизни [курсив Ильина. — Е. Ч.]».[385]

Это видение «начала конца жизни», осознание собственной смертности является основанием для конфликта универсальных и персональных ценностных порядков. Очевидность подлинного и неподлинного существования ясно открывается в рефлексии о событии смерти и трансформирует абстрактную этику в персональный моральный кодекс, неотделимый от пережитого кризиса и потому признанный как единственно правильный.

Именно этим интересны эгодокументы, так как позволяют видеть, каким образом входит в реальность персонального опыта событие смерти. Как происходит его осмысление, как вовлекаются в процесс рефлексии культурные ценности, которые «также трансцендируют фактический ход действий <…> сгущаются и образуют исторические и биографические узлы ценностных ориентаций».[386] Письма дают возможность таким образом проанализировать не только переживания автора, но и попытаться реконструировать общий для адресата и адресанта мировоззренческий горизонт, сложившиеся практики оправдания смерти и практики памяти о погибших на войне.

В этой связи происходит актуализация ресурса религиозной культуры, так как в ней накоплен и воспроизводится опыт отношения к событию смерти. Практические дискурсы религиозной культуры «нагружены действием» (Хабермас), что является следствием социальных конфликтов, которые являются вызовом для религиозной морали, формируя таким образом комплекс норм «на все случаи жизни». Поэтому можно говорить, что если человек считает себя верующим, то ему проще не только осуществлять моральную оценку, но и совершать поступок. «Для верующего или для „странника“ с большим метафизическим багажом существует эпистемический приоритет благого перед справедливым. При этом условии значимость этоса зависит от истины картины мира, образующей ее контекст. Коль скоро собственное представление о праведной жизни ориентируется на религиозные пути спасения или метафизические концепции блага, возникает божественная перспектива (или «view from nowhere»[387]), исходя из которой другие образы жизни кажутся не только иными, но и неудачными».[388] В том случае, если человек считает себя неверующим, его рефлексия о смерти будет связана с религиозной культурой страны на дискурсивном уровне. Пока не распался контекст «мировоззренчески-религиозного встраивания моральных оснований», позволяющих оценивать свое поведение,[389] влияние религиозной культуры будет особенно очевидным. Но и далее, практика морального спора в пределах сложившейся в данной культуре аргументации будет вынуждать осуществлять внутренний диалог с имеющимся моральным сообществом в рамках сложившихся дискурсов.

Процессы секуляризации ХХ в. вытеснили религию почти из всех сфер жизни общества, в общественном сознании утвердились новые познавательные и нравственные установки, однако в том, что касается персональной рефлексии о смерти, «бездомные сыновья и дочери модерна»[390] во многом воспроизводят сформировавшиеся в рамках религиозной культуры схемы мышления. Идеология оказывает влияние прежде всего на практики оправдания смерти, ставя вопрос о смысле смерти с точки зрения общества, социальной группы, партии.[391] Однако и в этом случае можно видеть влияние религиозного опыта осмысления смерти, который отражается в культуре похорон и сохранения памяти о погибших.

К настоящему времени имеется уже значительный опыт изучения личной корреспонденции участников различных военных конфликтов. Письма солдат и их родных признаны очень важным источником, позволяющим реконструировать военную повседневность, выявлять новые культурные контексты, изучать персональный опыт вовлеченных в военные события людей. Однако у этого источника есть особенности, требующие выработки соответствующих методов интерпретации. В первую очередь надо отметить, что письма не являются каким-то внутренним образом структурированным документом в отличие от дневников или воспоминаний. Солдат мог отправить до своей гибели лишь несколько писем, по которым невозможно составить впечатление о каком-то достаточно длительном периоде войны. Отправитель к тому же может быть неизвестен, или сохранность документа не позволяет его установить. Такая вторичная анонимность и фрагментарность документов склоняет исследователей к особому фокусу видения: не вписывать содержание в общеисторический контекст, а акцентировать внимание на уникальности переживаний и мыслей, на непосредственности впечатлений.

Далее приходится принимать во внимание, что письма читали цензоры. Солдаты об этом знали, поэтому текст этих документов не всегда отражает действительное отношение авторов к тому, что происходило. В период Великой Отечественной войны листок с текстом просто складывали в треугольник, так что любой мог его прочесть, что понимали и воюющие, и их близкие.

Также в том случае, если приходится изучать готовые сборники писем, то нужно учитывать авторскую позицию составителей, которые в одном случае видят в этих документах подтверждение репрезентированному в идеологии образу данной войны, в другом, напротив, стремятся показать прежде скрытые факты военной реальности. Как указывает Татьяна Воронина: «В 1960-е годы сложился устойчивый образ письма с фронта, который активно воспроизводился в течение последующих лет. Смысл, который приобрели письма в эти годы, отныне присутствует в большинстве советских официальных презентаций, впрочем, и в современных российских тоже».[392]

Был опубликован ряд изданий, где письма распределены по тематическим разделам или же подобраны только в связи с главной темой книги. В фундаментальном издании «ХХ век: письма войны»[393] предлагается посмотреть на письма участников разных войн как на презентацию феномена военной повседневности (материал структурирован по разделам: быт войны, гнет войны, романы войны и т. п.). Редакторы подчеркивают, что стремятся «избежать традиционного стремления видеть в письме лишь повод для герменевтического упражнения или источник крупиц фактов для позитивистской версии истории».[394] Также опубликованы сборники писем и воспоминаний,[395] составители которых стремились дать представление о том, как чувствовали себя православные верующие в советской армии, какие нравственные дилеммы решали. При этом надо отметить, что, хотя используются воспоминания и письма религиозных людей, их оценки отношения к вере в армии достаточно сильно разнятся. Комментаторы военной переписки не скрывают этих различий, показывая тем самым неоднозначность представленной темы.

И, наконец, нельзя не отметить особенность предсмертных и посмертных писем, которые могут быть адресованы не только родным, а и тем, кто, как предполагает автор, могут найти письмо после его гибели. В последнем случае солдат обращается к неизвестному читателю, надеясь, что близкие получат не только это письмо, но и узнают обстоятельства его гибели. К этому же типу документов относятся письма, где их авторы обращаются к выжившим, своего рода наказ о будущем. В аспекте изучения практик оправдания смерти интересными являются письма тех, кому пришлось хоронить погибших. Специфика текстов заключается также в том, что хотя в них пишут о страхе, страдании и жертвах, пытаются отыскать смысл смерти и распорядиться памятью о собственной гибели, однако эти сложные переживания и мысли выражаются очень скудным языком. Можно согласиться с Ириной Сандомирской, «излюбленная литературой „правда жизни“ или „поэтика войны“ <…> являет себя как будто бы отрицая себя: в банальности мысли, в бедности желания, в неаутентичности языка».[396]

Учитывая указанные выше особенности, мы будем анализировать тексты писем, чтобы описать персональный моральный опыт солдат в понимании смысла смерти на войне. Война в данном аспекте будет рассматриваться как экзистенциальная ситуация, которая является вызовом сложившимся нормативным стратегиям поведения личности, актуализируя наиболее значимые в персональном жизненном горизонте практики понимания и оправдания смерти.

В традиции философствования о смерти принято указывать на особую роль страха смерти в конституировании подлинного существования. Страх смерти при этом не означает только лишь страх боли, болезни, но в первую очередь — это страх, порожденный ясным, очевидным фактом того, что смерть как небытие, как прекращение жизни может наступить в любой момент. «„Я перестану быть — умру, умрет все то, в чем я полагаю свою жизнь“, говорит человеку один голос; „Я есмь“, говорит другой голос, „и не могу и не должен умереть. Я не должен умереть, и я умираю“. Не в смерти, а в этом противоречии причина того ужаса, который охватывает человека при мысли о плотской смерти: страх смерти не в том, что человек боится прекращения существования своего животного, но в том, что ему представляется, что умирает то, что не может и не должно умереть».[397]

Переживание страха смерти открывает человеку необходимость переосмыслить свою жизнь, вынуждает его к переоценке ценностей. «Жизнь и смерть стоят на „одной“ ступени бытия как тезис и антитезис. Но это же их отношение требует и третьего, высшего начала: ценностей и напряженностей нашего бытия, которые высятся над напряженностью жизни и смерти, и в которых жизнь обретает себя самое и достигает своего высшего смысла».[398] Таким образом проявляется экзистенциальное воздействие страха смерти, пережив который человек с очевидностью видит суетность прошлого существования, необходимость начать новую жизнь, смысл которой становится для него очевидным. Происходит переустройство ценностного порядка: ранее важное отходит на второй план, уступая место тем ценностям, которые с очевидностью явлены человеку как безусловно значимые.

Страх смерти важен в ретроспективе жизни, важен для живущих и выживших. Однако на войне человек иногда вынужден признать, что у него нет будущего, нет надежды выжить, и новый ценностный порядок, открывшийся ему в страдании страха, останется невостребованным.

В этом письме-прощании отражено очень ясно принятие факта смерти, ее неминуемое приближение, а также страдание от неопределенности самого момента гибели. И это тоже вне логики экзистенциального обновления личности вследствие потрясения от страха смерти, которая предполагает, что острота переживаемого не должна нивелироваться в продолжительном ощущении. Страх потрясает, и только таким образом изменяет человека. У этого состояния особый темпоральный режим: мгновения ужаса — и вся жизнь проносится перед глазами в один момент. Симптом возвращения к обычному течению времени: рефлексия о прошлом и планы будущей жизни. Как точно пишет Иван Ильин в работе «О смерти»: «Бывают в человеческой жизни такие дни и минуты, когда человек внезапно видит смерть перед собой. Ужасные минуты. Благословенные дни [курсив мой. — Е. Ч.]».[400] То есть можно ожидать, что за минутами страха смерти наступят дни, позволяющие размышлять о важности этого события, о правильной или благой жизни. Обыденность смерти на войне в том, что она явлена не в мгновении или минуте, а постоянно присутствует. Болезни, холод, бомбежка или пуля: смерть всегда рядом.

К тому же невозможно предвидеть событие смерти, ведь кто выживет неизвестно. Не понятно, можно спастись или предотвратить смерть. Переносить такое очень тяжело, и, как можно прочесть в нижеприведенном отрывке, перенесенные страдания лишают человека всего человеческого.

Мгновения ужаса, хотя уже пережиты, но не исчерпаны, а возвращаются в страдании, которое не дает «сбежать мыслям» в будущее или прошлое, вынуждает быть здесь и сейчас. Как пишет Э. Левинас «Есть в страдании отсутствие всякого прибежища, прямая подверженность бытию. Оно в невозможности сбежать или отступить. Вся острота страдания — в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие».[404] Но так «быть» и «жить» — слишком тяжело, и поэтому реакцией на невозможную длительность страха становится вопрошание не о смысле жизни, а о смысле такой смерти. Таким образом, непереносимость страдания от страха смерти заставляет задавать не только вопрос «За что такие мучения? За что мне такое?», но и вопрос о том, почему нужно умереть на войне и не удостоится ни похорон, ни памяти. В этих вопросах можно видеть, что их авторы уже принимают смерть как неизбежность ближайшего времени.

В отличие от других событий жизни над смертью «субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект».[407] Но примиряясь с невозможностью избежать скорой гибели во время военных действий, человек все же стремится сохранить свою субъектность по отношению к событию смерти и заботится о смерти настолько, насколько это возможно. И эти письма на пороге смерти являются проявлением такой заботы, ведь авторы обращаются к живым. Солдаты хотят, чтобы об их страданиях и страхе узнали родные, чтобы помнили и сострадали. Такое письмо является социальным действием, которое совершается, чтобы управлять событием смерти, ввести его в контекст культурных практик прощания, завещания, похорон и памяти о погибших на войне.

В числе трудов Игнатия Брянчанинова есть текст «Голос из вечности (Дума на могиле)» 1848,[408] в котором точно воссозданы вопрошания человека, который сталкивается со смертью близких людей. Описан экзистенциальный настрой на рефлексию о конечности жизни: тишина, вслушивание в тишину, одухотворенное молчание: «Вещаю одним молчанием… Прахи мертвецов говорят без звуков, в которых нуждается слово земное: тлением осуществленным они возглашают громкую проповедь, убедительное увещание к мятущимся, шумящим на земной поверхности искателям тления».[409] Богослов пишет о настроении человека, который видит похоронный обряд, находится на кладбище. И это условие размышлений о настоящем тех, кто еще жив, об их нравственности и вере.

Когда солдаты ставят вопрос о смысле смерти без похорон, без почестей, можно говорить, что реакция на событие смерти трансформируется в акт рефлексии о будущем после смерти. Как указывает Зиммель, смерть «устанавливает конечность жизни и вечность содержания»,[410] таким образом, идея вечной жизни естественным образом трансцендируется из противоречия жизни и смерти. При этом важно отметить, что речь идет не о будущем тех, кто останется живым после войны, не об утешительном тезисе, что «жизнь продолжается», а о вечной/будущей жизни того, кто умирает.

Приведенные цитаты позволяют представить, как выстраивается аргументация морального оправдания собственной гибели на войне. В концепте «Отечественной войны» (смерть за Родину не позорна, смерть как принесение жертвы на Отечественной войне) проявляется фундирующее влияние православной культуры. Используемый в советском дискурсе[413] и сохранившийся до последнего времени этот концепт очевидно восходит (что всегда подчеркивалось также в советское время, однако вне религиозного контекста) к идеологии Отечественной войны 1812 г. В то время смысл этого концепта раскрывался через идею миссии России как центра православной культуры. Так что война была не только против врага, который вторгся на русскую землю, а в первую очередь — это была война за веру, против дьявола. «По евангельски ведется война против войны, против греха, против диавола. „Наша брань не противъ крови и плоти, но противъ начальствъ, противъ властей, противъ мiроправителей тьмы века сего“ (Еф. 6:12)».[414]

Смысл смерти раскрывается благодаря соотнесению с ценностями высокого порядка: Отечество, Родина, родная земля. И тогда гибель на войне, пусть даже не в бою, представляется иначе. В текстах писем можно видеть, что главенство этой ценности признается, так что в перечислении того, за что воюет солдат, родина на первом месте.

Родина, в представлении авторов писем, более общезначимая ценность, и таким образом, смерть обретает смысл. В такой же проекции видится место погибшего в пантеоне памяти — жертва Отечественной войны. Жертва войны — это военная идеологема, но в некоторых письмах авторам важно подчеркнуть обстоятельства своей гибели: случайная смерть, возможно негероическая, в страдании и лишениях. И поэтому важным является статус войны — Отечественная, предполагающий и более значимый статус события смерти.

Предсмертные письма, адресованные близким, воспроизводят христианскую традицию прощения, неразрывно связанную с практиками прощания. Проститься и простить — очень важно.

Практика обращения к близким, к людям в храме с просьбой о прощении — элемент православной культуры, предполагающей, что без этого невозможно отпущение грехов и причастие. Однако мы не можем по этому тексту судить, насколько был воцерковлен его автор, был ли верующим. В своих воспоминаниях участник Великой Отечественной войны и будущий диакон Николай Попович говорил: «К сожалению, ни до войны, ни на фронте не встречал я верующих людей. Хотя, когда начинался минометный обстрел, многие крестились и говорили: „Господи помоги!“ В душе людей вера сохранялась».[417] В тексте писем можно видеть, как необходимость рефлексии о событии смерти актуализирует опыт, связанный с освоением православной культуры, воспринятые ранее дискурсы.

Смерть — это экзистенциально значимое событие в антропологическом горизонте человека. Однако на войне смерть является фактом повседневной жизни, ежедневной реальности, что нарушает моральную тождественность индивида той культуре, к которой он себя относит. Поэтому возможно развитие/обновление/актуализация религиозного отношения, которое в большей мере позволяет опереться на сформированные в рамках религиозной культуры практики толкования события смерти. Размышление о смерти и поиск новых смыслов требует критического мышления, решимости и личного мужества, что безусловно является очень сложной задачей. Следование религиозной этике облегчает ситуацию выбора нормативной рамки для осуществления рефлексии.

В военных условиях особое значение приобретает возможность похоронить умершего «как положено». В приведенных ранее цитатах из писем видно, насколько тягостна воюющим мысль о том, что смерть не будет оценена, что не будет событием для тех, кто остался в живых. Поэтому, когда родным пишут однополчане погибшего, можно увидеть, что не так подробно описываются обстоятельства гибели, как то, где и как был похоронен боец. Заботиться о смерти — это значит соблюсти все нормы отношения к мертвому телу, которые репрезентированы в практиках захоронения.

Также текст письма свидетельствует о своеобразном смешении православных и советских практик прощания и захоронения. «Хоронили на 3-й день» — важно сообщить близким, что сделали, как положено по православному обычаю. И тут же мы читаем, что прощание было в клубе, где фактически как в храме теперь проводят церемонию прощания. Убранство гроба, обустройство могилы, уход за могилой — все это также воспроизводство традиционных культурных практик, которые становятся особенно важными в условиях, когда их очень трудно соблюсти.

Здесь описана необъяснимая с точки зрения здравого смысла ситуация — солдаты рискуют жизнью ради того, чтобы похоронить, чтобы не оставить тело погибшего врагам. Очевидно, принимая такое решение, командир хотел показать, что подвиг не будет не отмечен, что герой не должен остаться без похорон. Так, в заботе об умершем, как уже говорилось выше, проявляется стремление управлять смертью, а также остается надежда на то, что и собственная смерть станет предметом чьего-то внимания и памяти.

На войне событие смерти осмысляется также применительно к необходимости убивать — «по приказанию стрелять и рубить, ранить и убивать других, незнакомых мне людей».[422] Очевидно, что надо чувствовать себя морально правым, чтобы решиться на убийство и чтобы стараться убить. В рамках православной культуры сформирован опыт отношения к этой сложной моральной проблеме: «Не позволительно убивать; но убивать врагов на войне — законно, и похвалы достойно. Так великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные деяния».[423] В этой цитате точно определен статус того, кого нужно убивать на войне, — это враг.

Солдат, призван на войну, чтобы убить Другого, который должен быть признан и принят как совершенно Другой, как враг. Чтобы «увидеть» человека не как противника в поединке, а враждебное существо, требуется внутренняя работа, которая не исчерпывается использованием сконструированного идеологией образа врага.

Решение и решимость убить другого человека основана не только на естественной необходимости защитить себя в бою. Принципиально негативная оценка противника — ненависть — побуждает к убийству, делает его актом мщения. Сострадание к замученным и погибшим в неравном столкновении, несправедливо является фактором, побуждающим к ненависти.

«Ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris — все равно, идет ли речь о едва слышимом зарождении ненависти в сердце индивида или же о том, как ненависть проходит по земле насильственными революциями и направляется на господствующие слои» — пишет Макс Шелер,[424] описывая ненависть не просто как переживание, но как отношение, отражающее мировоззрение человека, его ценностные ориентации. Оrdo amoris — это порядок любви — иерархия ценностей, где первое место занимает любовь Бога и любовь к Богу, а далее все остальные ценности в соответствии с тем, насколько они достойны любви. В том случае, если негативная ценность претендует на место более высокое в ценностном порядке, это, как указывает Шелер, вызывает ненависть. Шелер подчеркивает, что есть нормативный/объективный порядок — то, что должно любить, и нарушение чего приводит к ненависти, а есть субъективный порядок ценностей, являющийся результатом персонального морального опыта. Объективный и субъективный порядки могут не совпадать, отчего человек может переживать разочарование или раскаяние, если безосновательно возвеличил ценность предмета своей любви или испытал неоправданную ненависть. Ненависть, таким образом, есть следствие рефлексии по поводу свершившегося поступка, результат моральной оценки.

В тексте можно видеть последовательность формирования этого отношения: «уже посмотрел» и/после «горю ненавистью». То есть ненавидеть надо за что-то, надо пережить и осмыслить увиденное, чтобы быть уверенным в своей ненависти. Эта прожитая и пережитая ненависть, а не просто результат идеологической работы, которая велась в советских войсках.[429]

Вот, пример совершенно обратный — школьник девятого класса, отзываясь на идеологический образ врага в советско-финской войне (1939–1940), пишет брату о ненависти к финнам:

На страницах газет о ненависти к немецким захватчикам писали А. Н. Толстой[431] и И. Г. Эренбург.[432] «Наука ненависти» — это название рассказа М. Шолохова,[433] вышедшего ровно через год после нападения Германии на СССР, с эпиграфом из приказа И. Сталина о том, что без ненависти не победить врага. Повествование начинается с образа смерти ненавистных фашистов, мертвые тела которых описываются натуралистично и пренебрежительно.

Несмотря на усилия пропаганды, в тех письмах, где солдаты пишут о собственных страданиях и предчувствии близкой гибели, нет ничего о ненависти.[434]

Вышеприведенные слова можно отнести к любым войнам, к прошлым и современным, война ужасна, она причиняет нечеловеческие страдания. Ситуация смертельного ужаса, длительность этого переживания замыкает человека на собственной жизни, и смерть Другого — это все равно возвращение к событию своей смерти. Ненависть предполагает прилив сил, как пишет один из бойцов:

В то время как в страдании от страха смерти нет никакой опоры, нет источника силы, «моя мужественность, героизм меня как субъекта не могут быть по отношению к смерти ни мужественностью, ни героизмом. Уже в страдании, в недрах которого было схвачено это соседство со смертью. Активность субъекта оборачивается пассивностью».[437]

И только в акте рефлексии о смысле своей смерти, когда становится важным понять за что приходится умирать, важным аргументом оправдания смерти становится миссия защитника от врага. Смерть врага оправдывает, делает жертву не напрасной. Ненависть превращает противника во врага, абстрактного Другого, в того, кто заслужил смерти. Защищать Отечество — это уничтожать врага, такова моральная аргументация в ситуации осмысления ценности/ смысла собственной смерти и права убийства другого человека.

В конце хотелось бы еще раз акцентировать внимание на некоторые аспекты рассматриваемой темы. Во-первых, для понимания специфики персонального морального опыта отношения к смерти на войне важно видеть существенную трансформацию, которую претерпевает логика экзистенциального обновления в результате осознания собственной конечности. Во-вторых, длительность переживания страха смерти, физические и духовные страдания, ясное ощущение неминуемости близкой смерти приводят человека к необходимости осуществить рефлексию о смысле смерти. Важным становится ответ на вопрос: зачем и за что человек должен пожертвовать жизнью, в чем смысл его близкой кончины, возможно даже не героической. Будущее мыслится как будущее после смерти — вечная жизнь бессмертной души и/или вечная память выживших. В-третьих, убийство врага описывается как следствие ненависти, возникшей от сострадания к погибшим и замученным. Ненависть осознается также лишь в рефлексии, где смысл собственной смерти и смерти врага оказываются взаимосвязанными.

В рассмотренных документах мы видим по большей части очень простые рассуждения, там нет никакой оригинальной философии реального участника войны, нет ничего особо нового. Вынужденный рефлексировать о смерти в тяжелейшей жизненной ситуации, человек использует в моральном оправдании собственной гибели те практики аргументации, которые имеются и обладают значимостью, от этого происходит смешение дискурсов советской и православной культуры. В этой связи, по нашему мнению, актуальным является концепт Отечественной войны, который в своих истоках восходит к православной практики оправдания войны. Стремление сохранить свою субъектность по отношению к событию смерти проявляется в самом жанре письма-завещания, где оговаривается статус смерти — жертвы Отечественной войны. Особый смысл для участников военных событий приобретает соблюдение традиций похорон, в описании которых также наблюдается указанное выше смешение дискурсов, свидетельствующее в том числе о фундирующем влиянии православной культуры.

Глава 11. Беженцы Великой Отечественной и Чеченских войн о ситуациях морального выбора[438] (А. М. Давлетшина)

Опыт войны занимает особое место в культурной памяти народов. С одной стороны, для многих война — это личная история их семьи, переданная старшим поколением младшему. С другой стороны, она отражает историю, состоящую из значимых событий с высокой ценностной нагрузкой, и формирует культурную идентичность. В коллективной памяти происходит сохранение событий, касающихся героических или нравственно травмирующих событий войны, таких как, например, блокада Ленинграда, персональные подвиги советских солдат Великой Отечественной войны (1941–1945), Афганской войны (1979–1989) и других, и т. д. Но вместе с этим можно отметить, что в памяти сохраняются преимущественно те события, которые становятся фундаментом для формирования определенных моральных ценностей, которые должны скреплять общество. Вот почему особое место занимает сохранение памяти о вкладе народа в победу над врагом, о подвигах и актах героизма солдат, командиров, медицинских работников и мирного гражданского населения в аспекте помощи ближнему и восстановления справедливости, о самопожертвовании народа и т. д. Именно это «делает историческую память о войне одним из стержней, скрепляющих общество, и важнейшим ресурсом формирования патриотических чувств».[439]

При этом многие события военных конфликтов, особенно в ХХ в., еще только осмысляются исследователями. Как результат, можно наблюдать практику вытеснения травмирующих событий, которые не несут однозначных ценностных коннотаций, а отражают, наоборот, неопределенность трактовок и ставят под сомнение сам факт победы. Частично это связано с тем, что в памяти людей подобные события не могут быть тем, что объединяет общество, и не могут стать основанием для воспитания патриотизма. В данном контексте можно говорить, что переживания опыта войны беженцами является именно такой темой, которую еще предстоит изучать. Во время Великой Отечественной войны согласно статистике лишь в первые полгода войны вынуждены были бежать из центральной части России, Украины и Белоруссии в тыл (по разным источникам) более 10 миллионов человек, в случае с Чеченскими войнами (1994–1996; 1999–2009) более десятка тысяч беженцев были вынуждены покинуть Чечню и поселиться в других областях России, а также эмигрировали за рубеж. При этом из опасного региона уезжали не только те, кого можно отнести к некоренному населению (русские, армяне, украинцы и т. д.), но и представители коренных народов (чеченцы, ингуши), которые также покидали свою родину в поиске более спокойного места для жизни.

В данной главе, как представляется, важно обратиться именно к тем военным конфликтам, которые дают возможность выявить в моральном опыте беженцев (а также вынужденных переселенцев) религиозные мотивы, которые стали основой некоторых ценностных ориентаций человека в ситуации войны.

В отличие от Конвенции о статусе беженцев ООН 1951 г.,[440] под беженцем в данном исследовании мы будем понимать всех, кто был вынужден мигрировать из одного места в другое в силу чрезвычайных обстоятельств — военного конфликта. Представляется, что в ракурсе этой темы важно расширить понимание «беженца» как «бегущего от войны», поэтому таковыми будем считать не только тех, кто получил правовой статус «беженца», но и тех, кто получил статус «вынужденных переселенцев» и вообще не имеет какого-либо статуса; тех, кто эвакуировался организованно и самостоятельно, так как именно последние чувствовали себя «брошенными» своими, в отличие от эвакуированных с заводами, музеями и научными центрами или по гуманитарным коридорам, в отличие от тех, для кого в местах эвакуации было подготовлено все необходимое для проживания — запасы продовольствия, постоянные и временные места проживания, работа и т. д.

Можно отметить, что история беженцев в научных исследованиях является определенной «лакуной», которую еще предстоит заполнить. Это касается не только истории советских беженцев Великой Отечественной войны 1941–1945 гг., которые чаще рассматриваются с экономической и демографической точек зрения, в связи с тем что в архивах разных регионов бывшего Советского Союза сохранились документы о количестве эвакуированных в разное время и об организации и оказании им помощи (но опять же, не везде были проведены такие исследования).[441] Схожая ситуация и с иными военными конфликтами, в частности Первой и Второй Чеченскими войнами: имеются статистические данные о миграции внутри России и за ее пределы, также есть сведения о том, сколько человек по окончании конфликта после 2010 г. вернулись в родные места, а сколько решили не возвращаться. Но, несмотря на несомненную важность данных исследований для понимания специфики конфликтов, они не дают возможность восстановить полную картину событий, которая позволила бы представить культурные и ценностные трансформации.

Именно изменения ценностных ориентаций представляют наибольший интерес в рамках данного исследования, в связи с тем что в пограничной ситуации можно выявить трансформацию одной ценностной модели в другую. И это очень важный и интересный момент в том плане, что если действующие ценности находят подтверждение в ситуации, в которой оказывается человек, то изменений ценностных установок и, как следствие, моральных нормативных моделей поведения не происходит. Но если данные ценности перестают подтверждаться реальным опытом, то происходит их переосмысление. В связи с этим наибольший интерес представляют личные воспоминания людей как отражение данной трансформации, а не статистические данные. Эгодокументов, дающих возможность подобного анализа, значительно меньше, чем официально опубликованных документов и материалов, так как есть определенные сложности, характерные для воспоминаний беженцев. Большую часть из них составляют женщины, дети и пожилые люди, не все записывают происходящие события и свои переживания (многие воспоминания выходят уже через много лет, и в сравнении с автобиографиями и дневниками военных их значительно меньше). Во-вторых, в ситуации войны насущным было решить вопросы, связанные с выживанием и сохранением своей жизни и жизни своих близких, а о трудностях на фронт почти не писали. В-третьих, в идеологических целях больше публикуются воспоминания тех, кто воевал, а не «бежал» от войны. Мирное гражданское население и его тяготы рассматриваются скорее как «фон» войны, не представляющий особенной ценности для будущих поколений. Можно отметить еще одну особенность, которая характерна для близких нам во времени конфликтов (Афганская война, Чеченские войны), которые до сих пор осмысляются и переживаются непосредственными участниками и очевидцами, в связи с чем они пока не нашли полного отражения в публицистической и научной литературе и присутствуют «фрагментарно» в новостных сообщениях, фиксировавших хронику событий, интервью, а также постепенно осмысливаются в автобиографиях и художественной литературе.

Но даже те источники, к которым можно обратиться, дают возможность выявить общие моменты в переживании опыта войны, когда можно видеть, что происходит трансформация сформировавшейся ранее системы ценностей в свете приобретенного морального опыта. Данные воспоминания показывают, что в экзистенциальной ситуации на границе жизни и смерти, на пределе своих возможностей, человек естественным образом обращается к себе с вопросом — «как оставаться человеком в подобной ситуации?».

Воспоминания беженцев демонстрирует похожие ориентации, которые формировались в ситуации тотального насилия, каковой можно считать войну. В частности, можно отметить, что у людей, вынужденных покинуть свой дом, землю, где находятся могилы родных, оставить не только друзей, но и семью, можно отметить одно общее состояние — ощущение «брошенности» и «неопределенности». Беженцам совершенно не ясно, что их ждет впереди: будет ли там лучше или, наоборот, они столкнутся с еще большими тяготами; как их примут на новом месте и смогут ли они вернуться на родину и, главное, не станут ли они на родине чужими.

В воспоминаниях очевидцев Великой Отечественной войны можно обнаружить изображения медленно идущих по дорогам беженцев — голодных, измученных, однако удивительно спокойных, в лицах которых можно отметить «отсутствие слез в их глазах».[442] Но это спокойствие совершенно иного типа — не от уверенности, что жизнь в скором времени наладится, а от какого-то кроткого смирения перед будущим и надеждой на возвращение домой.

Беженцы оказывались в очень сложной ситуации выбора еще в момент, когда угроза приближалась к их дому, — бросать все и бежать или ждать. А вдруг не тронут? Хоть это и враг, но он же человек. В воспоминаниях встречаются различные решения. В первом случае, как в приведенном выше воспоминании Елены Алексеевны, которая подробно рассказывает, как бабушка начала заранее готовиться к тому, что придется покинуть родные места, если немецкие войска подойдут близко. Как она занималась «схроном» ценных вещей до их возвращения, готовила сумки с вещами и продуктами в дорогу. И как в итоге, когда «пришла пора „бежать“ по-настоящему»,[444] они толком ничего спрятать не успели, а быстро надели на плечи мешки «и „побежали“ из города — пошли пешком».[445]

Но есть реакции иного типа — когда оставить дом равносильно смерти.

Образ дома был тем, что сохраняло в людях надежду. Теплота этого воспоминания, особенно при столкновении со страшной реальностью («товарняки», отсутствие временных мест жительства, ковровые обстрелы с обеих сторон и т. д.) давала силы жить дальше. Ведь в конце пути можно вернуться домой. А. Здравомыслов приводит очень интересные результаты опроса женщин-беженок периода Чеченских войн и фиксирует: «…в лагерях вынужденных переселенцев формируется определенная субкультура, которая связана с переживанием несправедливости, утратой привычного образа жизни, с отсутствием постоянной занятости, заботой о детях, стариках и нетрудоспособной части населения, с получением гуманитарной помощи, с постоянной озабоченностью по поводу добычи продуктов питания, одежды, обеспечения медицинской помощью и т. д. Люди живут здесь в палатках и вагончиках не по своей воле. Эти лагеря представляют собой места вынужденного проживания, а следовательно, в них как бы продолжается принуждение и насилие. Все это определяет повседневный быт респондентов и их настроения».[448]

Нужно отметить, что в ряде случаев беженцы возвращались на родину —везение, если жилье сохранялось, если нет, то даже уцелевшая стенка от дома — это родная стена. Также Алексеева пишет в воспоминаниях, что, как только ее бабушка услышала «об изгнании немцев», она, спешно приехав назад и удостоверившись, что дом цел, вернулась за ней и ее мамой, чтобы привезти их домой и начать «налаживать жизнь». Но и те, кто не могли возвратиться, несли в своем сердце образ родного дома:

Движение в глубь страны, уход от эпицентра военных событий не был легким для людей. В дороге их путь пролегал через бомбежки и обстрелы, в связи с чем многие гибли, так и не добравшись до безопасного места. Более того, даже гуманитарные коридоры не всегда были безопасны. Люди постоянно находились в состоянии тревоги, не зная, что позади них — близко ли враг, защитит ли их армия — и что впереди — не попадут ли они в еще более страшное место, найдут ли они сострадание среди людей, кров и еду. К сожалению, ощущение полной неопределённости и «брошенности» подтверждалось опытом беженцев. Еще при попытке добраться до места беженец сталкивается с тем, что он не виден на этой войне:

Или еще страшнее, когда ты оказываешься «виден» в качестве удобной мишени:

Беженцы столкнулись также с тем, что, как оказалось, сострадание не является чем-то само собой разумеющимся. В это было очень сложно поверить, ведь предыдущий опыт говорил об обратном — о непреложности правила помощи ближнему и о том, что нельзя отказать в помощи человеку, попавшему в беду, — о свойствах, определяющих сущность человека. А вместо этого они видели равнодушие (нередко и агрессивное отношение) к их горю, отсутствие признания ценности их жизни со стороны не только системы, но и таких же людей, как они. Все это привело к тому, что неопределенность настоящего положения и будущего повлияла на переосмысление персональной системы ценностей и формирование новых ценностных ориентаций.

В нечеловеческой ситуации беженцы оказались перед сложной моральной дилеммой, подвергнувшей сомнению их идентичность, — где «свои», а где «чужие»? Особенно важно определить «своих» и «чужих» было во время войны, так как от этого зависела собственная жизнь. С одной стороны, здесь не должно возникать сложности, ведь «чужой» — это враг. Он разрушает города, он обстреливает дороги, не давая уйти в тыл к своим. Но уже в период Великой Отечественной войны оказалось, что все не совсем однозначно. Воспоминания беженцев демонстрируют, что они столкнулись с относительностью оппозиции «свои» и «чужие», а именно с тем, что «чужой» немец, враг оказывает помощь и показывает сострадание, а «свой» — боец Красной Армии, советский человек — демонстрирует равнодушие и оставляет без защиты.

Столкновение с подобной реальностью было травматичным. Ведь помимо принятия этой мысли еще тяжелее было найти доводы для оправдания «наших», найти в себе моральные силы, чтобы вновь назвать их «своими». А. Николаев, пытаясь объяснить родным, что они не должны бояться своей армии и им надо поехать в советский тыл, апеллирует к тому, что «наша армия» не может быть такой и, более того, что все, что слышали его родные и семья не является правдой, ведь «ни одного слова плохого» не слышал он от эвакуированных за то, что оставлялись врагу «русские места». Да, не всегда есть возможность дать отпор врагу и не допустить разрушения «родных мест». Но это не значит, что судьба простых людей в этой насильственной войне никого не волнует. Отступление болезненно для отступающих войск так же, как и для тех, кто остался.

Но еще более сложной данная моральная дилемма и последующая моральная аргументация действий «своих» и «чужих» представлена в опыте беженцев Чеченских войн. В период существования СССР все были «свои»:

В одночасье оказалось, что многие из тех, с кем ты жил по соседству, являются «чужими». Те, кто хотел уйти от войны, столкнулись с тем, что гражданское население также может подвергнуться бомбардировке и что правила ведения войны, гуманитарное право, да и просто человеческое, не работают в ситуации военного конфликта. А чувство страха из-за отсутствия возможности обратиться за защитой становится постоянным спутником. Беженцы не могли поверить, что «свои» — армия, которая должна защищать, — могут вести обстрел по ним:

Нельзя, конечно, говорить о том, что сострадание и помощь ближнему совершено исчезли. В воспоминаниях можно наблюдать также акты помощи со стороны «своих», которые при разрушении ценностного порядка стали восприниматься как возможные «чужие»:

В ситуации выживания, постоянного сомнения в практически каждом человеке беженцы оставались наедине с собой и были вынуждены искать внутреннюю опору для сохранения надежды и веры в будущее. Что было неимоверно сложно, поскольку силы часто покидали беженцев.

Часто поиск внутренних сил принимал религиозный характер. В неопределенной ситуации человек выбирает религиозное осмысление реальности, вызванное желанием как-то осознать и принять «нереальность» происходящего. Воспоминания участников и очевидцев войны демонстрируют, что такой попыткой становится вера. Ведь в ситуации, когда смерть перестает быть чем-то далеким, остается только обращение к Богу.

Рефлексируя над тем, почему «дух убийства» восторжествовал, отчего человек должен выбирать ту или иную сторону, а не жить в мире и согласии друг с другом, почему простой человек должен претерпевать страдания из-за того, что кому-то нужна эта война и он просто стал «заложником» ситуации, возникает только один вопрос: «Господи, за что нам эти мучения?». Есть ли в этом хоть какой-то «высший замысел»? Пытаясь объяснить себе, почему война в принципе возможна, как человек может желать смерти другому человеку и, более того, испытывать радость от убийства другого, часто беззащитного и вообще не стремящегося к насилию, беженцы обращались к вере. Общение с Богом, вера в то, что хотя бы он сбережет тебя на войне, помогает выдержать страдания и сохранить надежду.

Моральный опыт беженцев является важной темой для понимания войны и ее влияния на человека. Воспоминания тех, кто «бежал» от войны, показывают, что в экзистенциальной ситуации жизни и смерти люди вынуждены искать ответ на вопрос: «Как оставаться человеком в подобной ситуации?». А вместе с этим, где найти в себе силы, когда старая система ценностей перестает работать, когда настоящее и будущее неопределенны, а тот, кто должен защищать и помогать, может бросить. Именно эти переживания оказываются для беженцев даже более болезненными, чем физические лишения: чувство «брошенности» подрывает доверие к другому, что приводит к переосмыслению ценностей и трансформации моральных норм поведения. Также можно отметить, что полученный опыт приводит к формированию религиозного отношения к миру, направленному на моральное оправдание войны, и сохранению в себе человеческого, за счет чего оказывается возможным оправдание поступков «наших», с верой и надеждой на лучшее.

Глава 12. Медицинские сестры в Афганистане и Чечне: опыт сострадания и милосердия[461] (Е. С. Черепанова)

Война по сути своей является вызовом не только профессиональным, но и нравственным для тех, кто свое призвание видит в спасении жизни человека и противостоянии смерти. Помощь пострадавшим приходится оказывать в очень сложных условиях, приходится совершать и определенный моральный выбор, не всегда совпадающий с нормативными установками. Поэтому в исследовании этики войны важно обращаться к персональному моральному опыту участников военных событий, в котором отражаются ценностные ориентации, актуализированные реальной практикой боевых условий. Событие смерти на войне становится не просто явленным с очевидностью пределом, конституирующим бытие человека в горизонте времени жизни, но постоянным фактом повседневного существования. Угрожающая неотвратимость этого события в ситуации боя — невозможность не думать о смерти — актуализирует в сознании комплекс ценностных ориентаций и навыков рефлексии, позволяющих человеку понять смысл собственной и чужой смерти, оправдать убийство врага. Идеологические штампы, освоенные нормы общежития, фундированные религиозной культурой практики осмысления смерти, формируют основания для оценки и рефлексии. Однако то, что в мирной жизни казалось самоочевидным, не требующим специального размышления, теперь требует пересмотра. «Перед этим взглядом распадается наследуемый по традиции состав норм, распадается на то, что может быть оправдано, исходя из принципов, и то, что обладает еще лишь фактической силой. Исчезает сплав действенности и социальной значимости, характерной для жизненного мира».[462] Происходит дистанцирование от сложившегося жизненного мира, и человек осознает потребность подвергнуть рефлексии происходящие события в контексте персонального ценностного порядка, каковой может быть заново определен. Опыт такого определения, изначально побуждаемый необходимостью осмыслить событие смерти, находит отражение в рефлексивных документах участников военных конфликтов. Изучение этих текстов позволяет выявлять ситуации морального выбора, обнаруживающие травматичную и тревожащую авторов неочевидность ценностных ориентаций, а также многообразие культурных контекстов на это влияющих.

При этом, конечно, есть существенная разница между письмами, написанными во время военных действий, и теми воспоминаниями, которыми делятся участники военных событий спустя много лет. Письма (даже несмотря на то, что их авторы знают о военной цензуре) нередко отражают более непосредственно реакции на военные события, опыт осмысления возможной, близкой гибели. В данном случае, как убедительно показывают составители сборника «ХХ век: письма войны»,[463] можно видеть, с одной стороны, глубоко личные переживания, которые авторам очень трудно выразить, с другой — попытки освоить в оправдании смерти доминирующие идеологические штампы, реконструировать практики религиозной культуры.

Возвращение в современных воспоминаниях к событиям военного времени происходит под влиянием имеющихся политик и практик памяти, которые задают не только дискурсивные формы, но и предлагают моральные стандарты должного. То есть участники войны смотрят другими глазами и пишут другими словами, заново подвергая рефлексии пережитые события. Вместе с тем в этих документах нередко проявляется стремление рассказать, как все происходило на самом деле, поделиться тем, что скрывалось по идеологическим причинам, и поэтому иногда такие рассказы более откровенны, чем письма.

В том, что касается воспоминаний российских участников военных событий в Афганистане и в Чеченской Республике,[464] то немаловажным фактором, влияющим на рефлексию, является статус этих конфликтов. Мобилизованные когда-то помогать и спасать, сражаться за правду и правое дело, сегодня ветераны «Афгана» и «Чечни» вынуждены столкнуться с неоднозначной оценкой смысла понесенных потерь, целей и итогов этих военных конфликтов. Это в определенном смысле травма, которая побуждает в равной мере как говорить об этих войнах, так и препятствовать каким-либо публичным дискуссиям. Поэтому, хотя к настоящему времени не так много такого рода воспоминаний опубликованы или репрезентированы в публичном медийном пространстве, они представляют безусловный интерес с точки зрения изучения персонального морального опыта войны.

В данном случае мы обратимся к воспоминаниям лишь одной категории участников указанных военных конфликтов — медицинских сестер. Оказавшийся в Афганистане и Чечне[465] средний медицинский персонал (так на языке документов называют в том числе и медицинских сестер) включал не так много тех, кто получил специальное образование в области военной медицины. По большей части это были обычные молодые медсестры, уже проработавшие какое-то время в больницах. Среди них были хирургические сестры, сотрудницы родильных домов и травмпунктов. Они становились военными так же, как и призванные на войну солдаты, одновременно с ними. Не имея специальной военной подготовки и не готовясь к войне в мирной жизни, они вынуждены были понять и принять страшную реальность войны. По сравнению с теми медицинскими работниками, которые уезжали в Чечню, медсестры, отправляющиеся в Афганистан, вообще были уверены, что их призывают помогать оказывать медицинскую помощь в другой стране, где не хватает врачей. Никто не предупреждал о том, что там идет война. В сегодняшних воспоминаниях медсестры подчеркивают мирный статус своей профессии, однако отмечают, что вынуждены были сами себе отвечать на вопрос: солдат или гражданское лицо. И решение они принимали однозначное — не солдат, хотя и служу, как солдат. В этом решении медсестры сравнивали себя (в нормативном плане) с военными врачами, которые следовали в том числе военному уставу.

Надо отметить, что медицинская этика является разработанной отраслью знания, и в рамках этой области специально изучаются вопросы, связанные с поведением врачей в боевых условиях. Здесь можно видеть неоднозначность стратегий, предложенных в различных этических кодексах военной медицины, где вопрос о первоочередности медицинской помощи может иметь не всегда однозначный ответ. Если скорейшее возвращение солдат в строй — это залог успеха военной кампании, то не всегда определенным является ответ на вопрос о том, кому помогать в первую очередь при ограниченных ресурсах медицинской помощи. В логике войны — легкораненым, чтобы скорее вернуть их в строй, в логике медицины — тяжелораненым. В мирной жизни — пациент на первом месте, а в военной — главенство этого принципа ставится под сомнение целью войны — необходимостью победить. Поэтому решения, которые принимали врачи, могли вызывать вопросы морального порядка у тех, кто не считал себя военными. Этим, как представляется, также интересны сегодняшние размышления медсестер о событиях прошедших военных конфликтов.

К настоящему времени имеется не так много документов и медийных ресурсов, где можно отыскать воспоминания медицинских работников о войнах в Афганистане и Чечне. Однако региональные общественные организации ветеранов этих военных конфликтов иногда размещают и хранят на своих сетевых ресурсах опубликованные в прессе интервью и дневники. Отдельно стоит отметить, что в 2019 г. вышло специальное издание к 30-летию вывода советских войск из Афганистана — «Милосердие, испытанное войной»,[466] составители которого собрали десятки воспоминаний не только «афганских» медсестер, но и тех, кто побывал на чеченской войне. Указанные материалы уникальны и позволяют, по крайней мере в самом общем виде, судить об опыте и травмах морального выбора участников данных военных конфликтов.

Отношения врача и пациента отражены в соответствующих кодексах и документах, где также может быть и текст клятвы врача.[467] Поэтому предполагается, что эта категория участников военного конфликта на момент военных действий имеет достаточно очевидные моральные принципы. В 1980-е гг. в СССР кроме клятвы Гиппократа, которую знали и которую произносили студенты медицинских вузов, предполагалось, что медицинские работники (как и все граждане) следуют советской морали (кодексу строителя коммунизма), этике комсомольца и т. п. Модели нравственного выбора медицинских работников были широко репрезентированы в советской художественной культуре. При сдаче вступительных экзаменов в медицинский вуз тема «Образ врача в советской литературе» была довольно часто предлагаемой для написания сочинения по русскому языку. Было достаточно много фильмов, где положительным был врач-подвижник, не карьерист, работающий в сельской больнице или в очень большом городском стационаре. Медсестра была всегда героиней второго плана в фильмах о мирном времени, но, как правило, героической в фильмах о Великой Отечественной войне. Достаточно часто мудрость и опыт медсестры противопоставлялись книжным знаниям молодого доктора. Можно сказать, что медсестра должна была во всем следовать врачебному кодексу, но быть в тени врача, не столько лечить, сколько выхаживать.

Не претендуя на реконструкцию образа медсестры в советской культуре, мы должны принимать во внимание эти факты, так как авторы воспоминаний достаточно часто считают важным донести до современников мотивы своего решения отправиться в Афганистан или Чечню. «Нас так учили» — это наиболее часто встречающееся выражение, которым медсестры дистанцируются в нравственном плане от современной молодежи, подчеркивая, что тогда была другая мораль, другие принципы, что в той реальности оправдываться за такой необъяснимый поступок — добровольно рисковать жизнью — не приходилось.

Военный конфликт в Чеченской Республике происходил на исходе пресловутых 1990-х, когда все, что было связано с советским образом жизни, было подвергнуто критике. Однако сформированные ранее моральные установки остались, хотя и подвергались испытанию сложной социальной ситуацией. Экономический кризис в стране, отсутствие должного финансирования государственной медицины вынуждали искать дополнительный доход или вовсе осваивать другие профессии. В имеющихся воспоминаниях медсестер, однако, нет указаний на то, что побудительным мотивом были заработки. Часть были призваны как военнообязанные, часть отправились на войну добровольно. Осмысляя свои мотивы, они подчеркивают, что тогда их работа не виделась им платной услугой, по сравнению с тем, как сегодня позиционируется медицинская помощь.

В рефлексии о событиях чеченской войны медсестры часто соотносят свои моральные побуждения с мотивацией санинструкторов — участниц Великой Отечественной войны. Немаловажной причиной указания на такую преемственность является желание опереться в своей моральной аргументации на безусловные нравственные образцы, не подвергшиеся трансформации с течением времени, понятные, как полагают авторы, современникам.

Анализируя принципы и ценностные ориентации, которыми руководствовались во время пребывания в Чечне и Афганистане, бывшие медсестры подчеркивают, что в повседневной жизни им не хватает определенности морального порядка в иерархии ценностей, которая сложилась на войне.

Можно было бы предположить, что в отличие от других участников военных конфликтов именно медицинские работники более всего готовы к тому, чтобы каждый день видеть страдание и смерть. Однако, как свидетельствуют тексты воспоминаний, кровь, ранения, смерть пациентов оказали сильнейшее травмирующее действие на девушек-медиков. Каждая подчеркивает, что, хотя у них был опыт работы хирургическими сестрами или в отделениях травматологии, они не были готовы к таким переживаниям и не могли привыкнуть к смерти.

Особенность страшной военной реальности описывается введенным еще Н. И. Пироговым термином — «травматическая эпидемия», когда количество травм и ранений превышает возможности имеющийся на войне медицинской помощи. О таком потоке страданий и смерти пишут в своих воспоминаниях медсестры, подчеркивая, что как тогда не смогли привыкнуть, не смогли не сострадать, так и сегодня не смогут забыть пережитое.

Отношение к смерти складывалось у этих участниц военных конфликтов через переживания страдания, которое причиняло им муки тех, кому они оказывали медицинскую помощь. Это со-страдание перед лицом близкой кончины раненых, которых нельзя было спасти, но которых спасти пытались, стало экзистенциальным вызовом, фактором конституирования морального ценностного порядка, на основании которого осуществляется рефлексия у этих женщин в настоящее время.

Э. Левинас указывает на особое отношение к событию смерти, которое возникает в страдании. Философ отмечает, что такое видение смерти отличается от хайдеггеровского бытия-к-смерти. «Оно есть принятие Dasein’ом последней возможности, а следовательно, само схватывание возможности, — иными словами, активность и свобода. У Хайдеггера смерть есть событие свободы, тогда как в страдании субъект, как представляется, приходит к пределу возможного. Он скован в нем, затоплен и пассивен».[476] Так как смерть является событием, относительно которого человек не является субъектом, то страдание, предваряя это, погружает человека в переживание собственного бессилия. Страдание принуждает думать о смерти, находится в предчувствии смерти. «Муки словно бы чреваты своим пределом; вот-вот случится нечто, что нестерпимее самого страдания».[477] Страдание не позволяет встретить смерть с ясной решимостью, лишает сил для преодоления страха.

Медсестры самой профессией определены к тому, чтобы быть активным субъектом по отношению к смерти: нужно побеждать смерть или не допустить смерть. Именно поэтому ими в акте сострадания так сильно переживается утрата субъектности — пассивность/бессилие — по отношение к событию смерти. Ситуации «травматической эпидемии» войны становится травматичной в горизонте персонального морального опыта этих женщин. В данном случае будет недостаточно говорить о сострадании только как о понимании чувств страдающего или о выражении сочувствия, пусть даже деятельного. Сострадание в воспоминаниях бывших медсестер — это сильнейшее потрясение, память об отчаянии от невозможности помочь и спасти.

Пережитое сострадание фундирует потребность говорить о событиях и жертвах военных конфликтов, вновь и вновь подчеркивать невосполнимость потерь. Жизнь человека является для них основной ценностью, относительно которой выстраивается аргументация оправдания и осуждения прошедших событий. Практически в каждом тексте воспоминаний подчеркивается, что и в Афганистане, и в Чечне массово гибли солдаты из-за отсутствия опыта, призывники получали ранения и гибли даже не в бою, а из-за неумения обращаться с оружием.

По прошествии десятилетий женщины вновь и вновь горюют о тех, кто погиб в войне, которая не принесла радости победы и теперь забыта.

Можно говорить, что невозможность придать смерти тот же смысл, что и в практиках памяти о событиях Великой Отечественной войны, делает процесс оправдания смерти для бывших медсестер в персональном акте рефлексии незавершенным. Пережитое ранее бессилие/пассивность перед лицом смерти дополняется сегодня пониманием невозможности отыскать смысл гибели людей.

В воспоминаниях особое место занимает тема отношения к противнику. В сегодняшних обстоятельствах участницы военных событий в Афганистане и Чечне, с одной стороны, помнят прежнее чувство к врагу, с другой — современный контекст обсуждения этих военных конфликтов требует новых формулировок и оценок. Во время военных действий тяжелее всего, как отмечают бывшие медсестры, переживалось несовпадение идеологической трактовки войны и того, что происходило на самом деле. Оказалось, что мирное население скорее поддерживает врага, чем освободителей, в числе врагов и медицинские работники. Этот факт противоречил официальной версии, которой первоначально верили без раздумий.

Те, кто побывал в Афганистане, пишут о том, что должны были оказывать медицинскую помощь местному населению, и, собственно, их прежде всего для этой работы командировали. Однако даже это благое дело могло быть оценено местными жителями по-разному.

Выезд в афганский кишлак для оказания медицинской помощи населению мог закончиться трагически, и это возмущало несправедливостью. Медики вынуждены были всегда быть настороже, как бы и не было линии фронта, надо было всегда быть готовой к нападению, и это до сих пор в памяти. Можно сказать, что пережитый страх не оставляет женщин и сегодня, практически во всех воспоминаниях описывается, как тяжело было в мирной жизни отвыкать от постоянной готовности к нападению.

На основе текстов воспоминаний можно реконструировать образ врага, а также образ афганских мирных граждан. Враг — коварен и неоправданно жесток, действует и открыто, и тайно, подготовлен к такой войне лучше, чем советские войска, лучше вооружен, имеет более современные медицинские средства первой помощи. Мирные жители по большей части малограмотны и нецивилизованны, настороженно относятся даже к врачам, хотя и готовы принимать медицинскую помощь, могут быть благодарны. Однако поведение мирных жителей непредсказуемо, и среди них могут быть те, кто поддерживает врага. При этом очевидно, что в моральном плане действия советских войск оцениваются как более справедливые, так как они действовали открыто, как и действия советских врачей, которые лечили и помогали. Тот факт, что гуманитарный характер помощи врачей в Афганистане никак не оценивается сегодня, отмечает с горечью практически каждая женщина. Как и то, что афганцам был оставлен полностью обустроенный привезенным советским оборудованием госпиталь, и про это тоже никто не помнит.

Военные события в Чечне отличались прежде всего тем, что воевать нужно было на территории России, в условиях неожиданно вспыхнувшего межэтнического конфликта. В этом регионе в советское время вполне мирно проживали представители разных этнических общностей, поэтому освоение новых реалий — «свой — чужой» — в контексте межэтнического противостояния, как свидетельствуют бывшие медсестры, давалось первое время не просто.

Очевидно, что разгоравшаяся вражда оценивается как недопустимая с точки зрения этического кодекса медиков. Впоследствии происходило дальнейшее осознание невозможности понять перспективы завершения этого конфликта, в котором на стороне врага, как и в Афганистане, могут быть те, кого призвали защищать.

Так же как и в Афганистане, враг — непредсказуем, коварен, имеет лучшую подготовку, оснащен более современными средствами первой помощи.

Отношение к местному населению в воспоминаниях описывается как настороженное. Так же, как и в Афганистане, медицинская помощь принималась с благодарностью, но это совершенно не означало, как пишут бывшие медсестры, что налаживались дружеские отношения. И поэтому Чечня не называется, как правило, своей/родной/российской территорией, на которую напали враги: «чужая республика»,[486] «боевая и враждебная Чечня».[487]

Однако также женщины считают важным описать не только эпизоды проявления неприязни, но и те ситуации, когда местные жители проявляли дружелюбие, радушие. Сегодня им важно показать, что медики выше вражды и видят конфликт с точки зрения общечеловеческих ценностей. Следует отметить, что в текстах воспоминаний специально не отмечается религиозное различие воюющих сторон, также не подчеркивается в этом отношении преимущество православного христианства.

В числе тех, кто решился на публикацию своих воспоминаний, по большей части медсестры, участвовавшие в военном конфликте в Чечне, пишут о вере. На это влияло как изменение отношения к религии в постсоветской культуре конца девяностых, так и сложность боевых условий, в которых находились медсестры.

Те, кто указывает, что основной опорой в сложной реальности войны для них была вера в Бога, тот факт, что остались живыми, объясняют промыслом Божьим.

Материалы воспоминаний также позволяют увидеть, каким образом православная культура влияет на осмысление ситуаций морального выбора. На первый план выходит концепт христианского милосердия.

В опыте рефлексии о моральных дилеммах можно видеть, что требовались определенные духовные усилия, чтобы проявлять милосердие к врагу, который проявлял жестокость и коварство.

В понимании особенности своей профессии практически все медсестры осознают историческую связь с институтом сестер милосердия, возникшим в России еще в середине XIX в., и, возвращаясь к военным событиям в своих воспоминаниях, они пишут о милосердии как о главном моральном качестве медсестры, трактуя его скорее в христианском контексте. В рамках православной культуры милосердие понимается как «особое чувство, которое имеет своим источником Бога и которое выражается в доброте, благожелательности, сострадании к ближним, в долготерпении к согрешающим и прощении обид врагам».[494] При этом раскрывая содержание этого понятия, отмечается, что речь идет не только о помощи телу, но и о помощи духовной. То есть недостаточно просто накормить или лечить, нужно еще «наставить на путь истины заблуждающегося, отвлечь человека от греха, исправить порочного, утвердить колеблющегося среди искушений, утешить скорбящего, снисходить к немощам слабых».[495] Концепт милосердия очень важен в опыте рефлексии медицинских сестер, так как позволяет им подчеркнуть их особую миссию на войне: не только оказывать медицинскую помощь, но поддерживать духовно, морально. Также этот концепт является универсальным моральным основанием в практиках оправдания морального выбора.

Медсестры вспоминают о военных конфликтах в новой реальности, когда уже освоены новые ценности и переоценено советское прошлое. Для них очевидно, что память о войне в Афганистане и Чечне хранится только ветеранами — непосредственными участниками этих событий. Несправедливым бывшие медсестры полагают статус этих конфликтов — забытые войны.

Психологически и морально бывшие медсестры во многом до сих пор чувствуют себя отличными от тех, кто не был на войне. Они травмированы и много говорят о страхе, о том, что долго привыкали к спокойной жизни. А также отмечают, что на родине нередко встречались с настороженным к себе отношением.

Сегодня они задаются вопросами о том, почему так плохо были готовы войска к боевым действиям, почему было отсталым медицинское оборудование и несовременными медикаменты. Очевидно, что женщины продолжают помнить молодых призывников, которые погибли у них на глазах. Но особенно, если гибель была случайной: от собственного неумения, инфекций и просто трудностей акклиматизации. Такие жертвы военных конфликтов они считают несправедливыми.

Как показало изучение текстов воспоминаний медсестер, в своих моральных установках женщины ориентированы на нравственные ценности советской культуры, которые остаются для них значимыми. То, что о военных конфликтах в Афганистане и Чечне помнят только участники этих событий, а статус ветеранов не сопоставим со статусом ветеранов Великой Отечественной войны (1941–1945), существенно влияет на рефлексию о ситуациях морального выбора. В моральной аргументации бывшие медицинские работники опираются на те нравственные образцы, которые воспроизводятся в российской культуре как безусловно ценные — это санинструкторы Великой Отечественной войны. Однако можно отметить, что большое влияние на осмысление миссии медсестер играет концепт милосердия.

Глава 13. Оператор БПЛА: проблема анализа морального опыта[499] (Г. А. Ведерников)

Развитие военной техники достигло момента, когда армии разных стран все чаще применяют роботизированные беспилотные летательные аппараты (БПЛА). Изначально данные устройства были призваны гуманизировать военные действия, поскольку они значительно снижают потери среди мирного населения региона боевых действий, а также сохраняют жизнь самому оператору. Однако в ходе использования БПЛА окончательное решение об атаке всегда остается за оператором, который сталкивается с рядом этических проблем в ходе рефлексии личного опыта войны.

Начиная с конца Второй мировой войны международное сообщество постоянно пересматривало список запрещенных военных средств, использование которых носило крайне негуманный характер. В частности, к такому типу вооружения относятся: кассетные бомбы, фосфорные боеприпасы и экспансивные пули. Идеи пацифизма и теории справедливой войны получили дополнительное развитие в работе Майкла Уолцера «Справедливые и несправедливые войны: нравственный аргумент с историческими иллюстрациями»,[500] вышедшей после окончания Вьетнамской войны в 1977 г. Последователям теории справедливой войны удалось выработать ряд принципов (jus ad bellum, jus in bello, jus post bellum), соблюдение которых позволяет дать моральную оценку военным конфликтам с точки зрения гуманности и целесообразности ведения войн.

Благодаря наработкам Майкла Уоцлера, Пола Кристофера, Ника Фоушина, Брайана Оренда разработка военных технологий в последней трети XX в. велась в соответствии с принципами минимизации сопутствующего ущерба гражданскому населению и увеличения заботы о военнослужащих с целью предупреждения случаев халатности командования.[501] Использование в современных конфликтах беспилотных летательных аппаратов (БПЛА), а также автономных систем наблюдения позволяет собирать большое количество информации о потенциальных угрозах, что в свою очередь дает возможность составить более объективную картину и минимизировать фактор человеческой ошибки.

Однако несмотря на то, что операторы снабжены большим количеством разведывательных данных и находятся за тысячи километром от места военных действий, в ходе интервью они подчеркивают, что их работа отличается от простой видеоигры.[502] Возможность ошибки, неверная трактовка данных, нечеткость и размытость изображения, запаздывания видео — все эти факторы рождают сомнение в верности принятого решения. Операторы вынуждены принимать на себя ответственность и переосмыслять свой военный опыт в рамках гражданской жизни. Эти и многие другие аспекты позволяют демаркировать личный моральный опыт операторов беспилотников от опыта других военнослужащих и гражданских специалистов, которые столкнулись с ужасами войны лично.

В ходе изучения зарубежных и отечественных исследований нам удалось выделить ряд факторов, которые наиболее сильно влияют на конструирование идентичности и выстраивание ценностных ориентиров операторов БПЛА. Прежде всего к ним относятся:

— социальный конструкт «операторы БПЛА»,

— психологические особенности работы операторов дронов,

— моральные травмы (moral injury) операторов БПЛА.

Далее мы разберем каждую проблему подробнее, что впоследствии позволит яснее выделить габитус «оператор БПЛА» на фоне остальных групп участников современных войн.

Первыми операторами дронов становились бывшие пилоты военных истребителей ВВС США, которые по тем или иным причинам не могли нести службу в обычных подразделениях (эскадрильях) ВВС. Полномасштабное развитие подразделений, выполняющих боевые задачи с помощью пилотирования дронов, началось в 2001 г., сразу после событий 11 сентября. Последующий военный конфликт в Ираке стал тренировочной площадкой для операторов-первопроходцев, которые собственным боевым опытом закладывали фундамент для создания будущих правил и протоколов операторов БПЛА.

В своих мемуарах полковник Томас Маккерли, стоявший у истоков проекта «Хищник» (MQ-1/RQ-1 Predator — одна из первых и самая распространенная модель БПЛА современного типа), рассказывает, что его настойчивое решение продолжить военную службу в подразделении операторов беспилотников было негативно воспринято его сослуживцами и ближайшими командирами: «Когда я подавал рапорт о переводе, Дог, командир моей эскадрильи, неодобрительно покосился на меня. Суровый летчик-истребитель старой закалки придерживался мнения, которое в военно-воздушных силах разделяли все (и я в том числе): „Хищник“ — это прибежище неудачников. — Марк, ты уверен?».[503] Подобное мнение товарищей по службе было популярным, поскольку операторы дронов не воспринимались как воины-защитники, которые преодолевают трудности, рискуя жизнью, дабы защитить свою страну, родных и близких.

Изъятие из социума, лишение маркера профессиональной и личной идентификации, отчужденность со стороны коллег — именно эти факторы часто испытывают на себе операторы БПЛА. Изначально операторами в США становились бывшие пилоты ВВС, которых переводили с престижной и социально одобряемой роли в позицию рядового «chair force» (диванные войска). Весьма показателен случай учреждения (и последующей отмены) медали «За особые боевые заслуги» (Distinguished Warfare Medal), предназначавшейся для операторов БПЛА и специалистов кибервойн. После учреждения медали в 2013 г. военная общественность раскритиковала награду, что привело к отставке министра обороны США и отмене вручения этой медали.[504] Данная военная награда должна была снять напряженность вокруг обсуждения новых военных подразделений и ускорить процесс принятия операторов современных типа вооружения в военное сообщество. Но случай с отменой награды лишь дополнительно продемонстрировал обособленную роль операторов беспилотников, их выключенность из числа обычных военнослужащих. В отчете Счетной палаты правительства США (Government Accountability Offce) 2014 г. утверждается, что операторам беспилотников обычно предоставляется меньше возможностей для продвижения по службе или получения государственных наград, поскольку считается, что они не равноценны обычным боевым пилотам.[505] Отсутствие равных возможностей признания заслуг и похвалы за хорошую службу может послужить причиной выгорания и появления симптомов посттравматического стрессового расстройства у операторов.

Однако несмотря на пренебрежительное отношение со стороны пилотов ВВС и других представителей военного сообщества США, в период с 2003 по 2010 г. количество боевых воздушных патрулей, которое совершали дроны, увеличилось более чем в 20 раз. Это связано с целым рядом причин. Во-первых, использование дронов сохраняет жизнь военнослужащего в безопасности, что особенно выгодно для политического и дипломатического оправдания военных действий в глазах граждан. Во-вторых, нельзя исключать экономический аспект. Строительство одного военного истребителя обходится примерно в 28 миллионов долларов, столько же стоят многолетняя подготовка и тренировки пилота истребителя 1-го класса. Стоимость одного MQ-1A Predator (использовался ВС США с 1995 по 2018 г.) составляет около 4,5 миллиона долларов, что выглядит значительно привлекательнее с экономической точки зрения. В-третьих, беспилотники являются более точным и выгодным вооружением в ситуациях, когда не требуется полномасштабного вторжения (антитеррористические операции). Беспилотники способны в течение долгого времени зависать в воздухе, собирая разведданные и обеспечивая поддержку наземным войскам. Иными словами, дроны позволяют избежать лишнего урона и затрат за счет точечного воздействия на противника.

Стремительное развитие военных подразделений операторов БПЛА на вооружении ВС США, Великобритании и Израиля естественным образом привлекло внимание общественности, которая горячо обсуждала этическую составляющую, а также правоприменительные аспекты использования беспилотников в ходе военных конфликтов. В 2010 г. специальный докладчик ассамблеи ООН Филип Алстон подверг критике американское использование беспилотников как в признанных зонах вооруженного конфликта, так и за их пределами.[506] В этом же году Алстон выпустил статью «A Killer Above the Law?»[507] (в соавторстве с Хуссейном Шамси), в которой закрепил термин «ментальность Playstation», которая, по его мнению, присуща операторам БПЛА на службе ВС США, Великобритании, а также операторам — сотрудникам ЦРУ. Алстон напрямую сравнивал военных операторов дронов с геймерами, играющими в видеоигры. По мнению Алстона и Шамси, физическая удаленность операторов дронов приводила к «антисептическому» эффекту морального самооправдания убийства. Якобы на человека, нажимающего на курок, чтобы выпустить ракету по удаленному врагу, факт применения дрона не оказывает никакого воздействия. Развивает и закрепляет негативное отношение к операторам дронов в общественном пространстве Вик Питтман, который в своей статье открыто называет операторов беспилотников ЦРУ «трусами», «убийцами» и «социопатами».[508]

Демонизация образа оператора БПЛА в общественном пространстве США и Западной Европы происходит по причине «сопутствующего ущерба» боевых операций с участием дронов. Несмотря на то что дроны предоставляют максимально релевантные данные (из возможных) о перемещении противника и помогают считывать потенциально подозрительную активность террористов, на данный момент не удается полностью исключить жертвы среди гражданского населения. По данным независимого Бюро журналистских расследований (Bureau of Investigative Journalism),[509] с 2004 по 2012 г. в Пакистане в результате ударов беспилотников погибло от 2562 до 3325 человек, из которых от 447 до 881 человек были идентифицированы как гражданские, в том числе 176 детей.[510]

Подобная печальная статистика максимально ярко и образно отображается в умах граждан, чье правительство публично одобряет использование беспилотников. Чувство жалости и милосердия, которое мы испытываем при виде убитых невинных женщин и детей, в дальнейшем перешло в чувство ненависти и отчуждения к тем, кто нанес эти ракетные удары с помощью дронов. Таким образом, в общественном дискурсе закрепилось негативное отношение к операторам БПЛА. В первую очередь операторы не воспринимались как равные в военном сообществе, поскольку избегают риска получить ранение или травму. Во-вторых, для жителей региона, в котором происходили боевые действия, операторы дронов всегда выглядели обезличенным источником смерти и материальных лишений. И, в-третьих, граждане страны, военное командование которой проводит боевое патрулирование с помощью боевых дронов, воспринимают сограждан в негативном ключе, поскольку международные СМИ и правозащитные организации открыто осуждают использование БПЛА против малоразвитых стран. Стоит отметить, что эмоциональная критика использования беспилотников, которая воспроизводится в общественном дискурсе, часто игнорирует статистику успешных военных операций при участии военных дронов. В результате чего возникший образ оператора БПЛА, в частности образ его этической субъективности, остается неполным и фрагментированным, созданным в дискурсе, который исключает мнение действующих оперативных экипажей БПЛА. В своем исследовании Питер Ли приводит фрагмент из интервью с оператором беспилотника, который смирился с тем, что в общественном дискурсе его представляют аморальным и неэтичным: «Я думаю, нам просто придется жить с плохой прессой и обвинениями в том, что мы убиваем гражданских лиц, зная, что на самом деле мы применяем оружие более безопасно, чем любой другой самолет».[511]

Одним из главных аргументов «за» в дискуссии о правильности использования дронов в ходе военных конфликтов является указание на гарантию безопасности жизни и здоровья оператора в ходе боевого дежурства. Используя дистанционное летальное вооружение, операторы избегают прямого боестолкновения с противником, тем самым исключая физическую угрозу собственной жизни. Однако данный факт не означает, что операторы беспилотных комплексов избегают негативного психологического воздействия.

Группа специалистов из Школы аэрокосмической медицины ВВС США (United States Air Force School of Aerospace Medicine) выпустила несколько исследований[512], в которых изучалось психическое здоровье различных категорий военнослужащих ВВС, включая операторов беспилотников. Показатели психических расстройств у операторов БПЛА были схожи с показателями у пилотов ВВС во время операций «Иракская свобода» (Operation Iraqi Freedom) и «Несокрушимая свобода» (Operation Enduring Freedom): примерно 1 из 12 пилотов беспилотников получил первый диагноз ПТСР в своей военной карьере. Анализируя исследования Уэйна Шапель, Алаа Хиджази и Кристофер Фергюсон отмечают, что стрессовые факторы, которые привычно связывают с боевыми действиями (изображения трупов людей и разрушение инфрастуктуры, наблюдение за убийством гражданских лиц или дружественных наземных сил), не были указаны военнослужащими в ходе исследования.[513] Напротив, большинство операторов ссылались на такие факторы стресса, как: долгий рабочий день, работа по сменам, усталость от постоянного внимания к большому количеству аудиовизуальных данных, сложность машинного интерфейса, трудности совмещения работы и личной жизни, удаленное расположение военных баз, нехватка персонала, а также беспокойство о своей будущей карьере.

Военная служба операторов беспилотника не похожа на обычную, поскольку «в расчет БПЛА входят три специалиста:

— „пилотом“ является оператор управления „беспилотника“. Он задает аппарату высоту, скорость полета, маршрут и другие необходимые параметры;

— оператор наблюдения выполняет роль „штурмана“. Он разрабатывает маршрут, управляет камерой, дешифрует объекты, попавшие в объектив;

— техник отвечает за исправность самого аппарата и всей аппаратуры, установленной на нем».[514]

Стоит отметить, что подобное разделение не является обязательным, поскольку зависит от типа военного комплекса, которым управляют военнослужащие.

Подробнее изучая инженерные особенности устройства боевых комплексов, в которых используется роботизированная автоматизация процессов (Robotic Process Automation или RPA), Б. Б. Величковский выделил и систематизировал основные психологические проблемы управления БПЛА (таблица).[515]

По его мнению, более пристальное внимание к проектированию интерфейсов БПЛА позволит ликвидировать негативные воздействий, которые испытывают на себе операторы. Величковский указывает, что процесс проектирования интерфейсов должен носить двусторонний характер: с одной стороны, нужно постоянно улучшать точность и эффективность вооружения, чтобы сопутствующий ущерб ракетных ударов среди мирного населения и гражданской инфраструктуры приближался к нулю, с другой — необходимо стремиться к «преодолению сенсорной изоляции, [устранению] недостатков автоматизации, нарушения коммуникации и осознания ситуации, преодоления негативных эффектов монотонии и поддержки [комфортной] работы команд операторов».[516] Наиболее перспективными направлениями при разработке интерфейсов дронов, по мнению Б. Б. Величковского, являются разработка систем виртуальной реальности, создание развитого искусственного интеллекта, а также вспомогательных прогностических дисплеев.

Представленные исследования психологических последствий деятельности операторов БПЛА позволяют отследить, какие воздействия могут негативно сказываться на внутреннем состоянии военнослужащего. Однако сами по себе они не являются факторами, которые влияют на формирование личного морального опыта комбатанта. Скорее цепочки и сети сенсорных взаимодействий запускают более сложные когнитивные процессы рефлексии. В частности, любое нарушение или задержка в работе оборудования может привести к неправильной оценке боевой ситуации и, как следствие, неправильному решения по ликвидации цели. Ответственность за ошибочное решение будет нести сам оператор, который постоянно ощущает свою выключенность из прямого боестолкновения. Несмотря на то что беспилотные воздушные комплексы постоянно развиваются, полностью исключить человеческий фактор в процессе принятия решения о совершении насильственных действий на данный момент невозможно. О чем красноречиво свидетельствуют воспоминания полковника ВВС США Томаса Маккерли: «„Хищник“ — это дистанционно управляемый аппарат, работающий в постоянной взаимосвязи с человеком. Он ничего не может сделать без прямой команды человека. Самолет не может произвести выстрел без того, чтобы пилот не нажал на гашетку. Уничтожение цели возможно лишь после того, как пилот вначале выполнит длинный список требований правил применения оружия, а затем получит официальное разрешение открыть огонь».[517] Последним, кто нажмет на «спусковой крючок», будет оператор дрона, а значит, ответственность за последствия и оценка собственных действий лежат полностью на нем.

Моральная травма (moral injury) — это относительно новое понятие, пользующееся все большей популярностью в научном сообществе. В исследовании «Moral Injury and Moral Repair in War Veterans: A Preliminary Model and Intervention» Бретт Литц с группой авторов определяет моральную травму как «длительное психологическое, биологическое, духовное, поведенческое и социальное воздействие после совершения преступления или нахождения в ситуации неспособности предотвратить преступление, а также пребывания в вынужденных обстоятельствах быть свидетелем действий, которые нарушают глубоко укоренившиеся моральные убеждения».[518] Таким образом, моральную травму человек может нанести себе только самостоятельно, ведь это осуществимо при несовпадении внутренних ориентиров с внешними обстоятельствами. По данным исследования Натана Штейна,[519] боевые действия, сопряженные с нанесением моральной травмы самому себе, были в значительной степени связаны с различными аспектами вины и тяжестью переживаний ситуации насилия. Для ветеранов боевых действий моральная травма также может быть связана с депрессией, тревогой, стыдом, потерей самоуважения, экзистенциальными и духовными проблемами, такими как потеря смысла и конфликт с собственной нравственностью.[520]

Моральная травма отличается от посттравматического стрессового расстройства. В то время как ПТСР относится к долгосрочным психологическим последствиям переживания момента экзистенциального ужаса смерти (страх за свою жизнь), моральная травма коренится в чувствах и ощущениях (стыд и вина), которые человек испытывает, осуществляя рефлексию причиненного им вреда другим людям. Таким образом, несмотря более низкий уровень ПТСР среди операторов американских беспилотников[521] (на фоне военнослужащих, которые подвергаются непосредственному физическому воздействию в зоне боевых действий), из этого не следует, что риск моральной травмы также низок.

В ключевой статье «Drones, Risk, and Moral Injury», освещающей проблему проживания личного морального опыта операторов БПЛА, Кристиан Энемарк выделяет три причины, по которым операторы беспилотников рискуют получить моральную травму при дистанционном убийстве.[522] Первая причина связана с традиционным представлением о том, что проживание комбатантами тревоги за собственные жизни дает им моральное право причинять вред другим. Операторы дронов изолированы от прямого физического воздействия, а значит, они лишены возможности морального оправдания собственных насильственных действий. Вторая причина связана с постоянным и быстрым переходом операторов беспилотников между миром насилия и повседневной реальностью, между военной и гражданской идентичностью. Третья причина связана с тем, что мощная видеокамера и другие датчики БПЛА способны очеловечить потенциальную цель на экране монитора и, таким образом, увеличить моральный гнет совершения насилия с помощью беспилотника, по сравнению с другими формами устранения противника на расстоянии (снайперский выстрел, бомбардировка, минирование территории). Уделим внимание каждой из представленных причин моральной травмы операторов дронов.

Физический риск и моральное дозволение. В обыденной жизни убийство человека любым из доступных способов запрещено, большинство из нас в этом глубоко убеждены. Однако возможны ситуации, когда убийство совершается от имени социума, такое происходит в ходе исполнения приговора о смертной казни осужденного, а также в ходе военных операций, которые санкционированы и одобрены со стороны сограждан. Восхищение храбростью и отвагой военнослужащих бывают вызваны не только фактом защитой Отечества от врагов, но также и тем обстоятельством, что солдаты и офицеры ежедневно подвергают собственную жизнь огромному риску. Согласно Мартину Куку, военнослужащие-добровольцы «живут в уникальном моральном мире», они заключают с государством контракт особого вида. Ключевым пунктом такого контракта является принятие на себя «обязательства подвергать свою жизнь и здоровье серьезной опасности», а также неукоснительно подчиняться «требованиям убивать других людей».[523] Развивая тезис Мартина Кука, Кристиан Энемарк подчеркивает критическую важность того, что в отношениях между комбатантами, на любой стороне конфликта, общим для них является потенциальная готовность пожертвовать собой на благо Родины. Каждый из противников на поле боя телесно заинтересован в одном и том же поединке не на жизнь, а на смерть. Эта взаимная готовность рискнуть собственной жизнью, является тем, что «покупает» разрешение на насилие, иными словами, в обмен на готовность быть убитым дается «лицензия на убийство». Согласно Энемарку, из этого следует, что если предполагаемый оператор БПЛА не является потенциальной жертвой травмы, ранения или смерти, то ему/ей становится недоступна подобная оправдательная механика убийства неприятеля на войне, что впоследствии может стать причиной моральной травмы.

Мир войны и мир повседневности. Второй возможной причиной нанесения себе моральной травмы может стать обстоятельство неоднократной передислокации оператора дрона из мира насилия в мир повседневной рутины. В статье Тимоти Кудо отмечается, что среди ветеранов боевых действий переход от военной к гражданской жизни вызывал мучительные переживания фрагментации или расщепления идентичности.[524] В подобной ситуации «Я» солдата разрушается из-за неспособности совместить свою военную идентичность (и насильственные действия в ходе несения военной службы) с гражданской идентичностью (и социальными дискурсом ненасилия).

Когда оператор БПЛА убивает, он совершает поступок, которому нет места в мирной жизни. Однако по завершении боевого дежурства оператор возвращается в общественный дискурс, моральные требования которого осуждают любое насилие. Служба оператора беспилотника отличается от службы военнослужащего, который, находясь за границей в течение длительного периода времени, имеет устоявшееся ассоциативные связи и паттерны поведения уже в ином, враждебном мире. Эрнандо Ортега в своей работе указывает факт того, что обычные военнослужащие, отправляясь к месту несения службы или же возвращаясь домой, имели временной буфер между зоной боевых действий и мирной жизнью. Этот переходный период позволял им сделать передышку для рефлексии личного морального опыта и реинтеграции в гражданскую повседневность.[525]

Более того, в отличие от оператора БПЛА убийство противника в составе зарубежного контингента легче рационализировать и найти подходящие оправдательные механики, поскольку оно происходит в контексте военного товарищества с другими комбатантами. В своей статье Роберт Спэрроу отметил, что длительное нахождение в зоне театра боевых действий дает возможность солдату подготовиться к боестолкновению в ходе взаимодействия с другими военнослужащими, которые имеют схожий моральный опыт.[526] Оператор беспилотника, работающий на военной базе на территории США, лишен подобной возможности совместного проживания опыта совершения/избежания насилия. Оператор беспилотника, оставшийся в тылу, вместо этого испытывает на себе то, что Шейн Риза назвал «феноменом двух миров».[527] Данный феномен можно представить как «эмоциональное йо-йо между подготовкой к работе со смертью и запаковыванием подобной работы, чтобы не принести ее домой».[528]

Человечность дистанционного убийства. Большую часть времени работы оператора дрона составляет сбор разведывательных данных. В ходе наблюдения за потенциальными противникам операторы БПЛА неизбежно знакомятся с их укладом жизни, наблюдают за повседневным общением возможных целей ракетных ударов, с их семьями и детьми. Длительный контакт создает персональную связь с жизнью цели, что представляет почву для третьей причины моральной травмы. Операторы дронов оказываются вовлеченными в беспрецедентный процесс, который Дерек Грегори назвал «дистанционно-интимным убийством».[529]

Парадокс ситуации заключается в том, что военные конструкторы, стремясь улучшить качество изображения, могут своими действиями привести не к положительному эффекту снижения сенсорной изоляции оператора БПЛА (на котором настаивал Б. Б. Величковский), а, наоборот, еще больше сблизить его с человеком по ту сторону экрана и усилить эффект моральной травмы. Прежде чем приступить к «дистанционно-интимному убийству», оператор БПЛА становится свидетелем множества прозаических, ежедневных ритуалов, которые подтверждают человечность потенциальной жертвы. В отличие от перестрелки или рукопашного боя, в которых противники сходятся случайно и не знают прошлого своего визави, оператор беспилотника несколько часов или дней наблюдает за обыденностью жизни человека, ставшего объектом убийства. В своей статье Кристиан Энемарк цитирует фрагмент из интервью оператора беспилотника ВВС США Криса Чамблисса, которое он дал изданию «Лос-Анджелес таймс»: «Мы видим много деталей. Мы чувствуем это, может быть, не в такой степени, как если бы мы были там на самом деле, но это влияет на нас. Часть нашей работы заключается в том, чтобы попытаться идентифицировать части тел».[530]

Таким образом, габитус оператора БПЛА складывается под влиянием целого ряда факторов, которые влияют на образ операторов в общественном дискурсе, они же (факторы) конституируют идентичность оператора в процессе проживания личного морального опыта причинения/избегания насилия. Операторы являются высококвалифицированными специалистами, поскольку порог вхождения (требования к соискателю профессии) очень высоки даже по меркам ВВС США. Однако операторы до сих пор изолированы от военного сообщества и лишены статуса обладателя престижной военной профессии.

Несмотря на защищенность от прямого физического воздействия, операторы остаются подвержены симптомам ПТСР и негативным последствиям моральных травм (moral injury), которые они могут получить до, во время и после боевого дежурства. Сами военнослужащие, которые участвуют в обслуживании и управлении роботизированных беспилотных летательных аппаратов, используют те же оправдательные механики, что и большинство современных солдат, офицеров: «Если моя этика не совпадает [с протоколами, по которым я работаю], значит моя этика отходит на второй план».[531]