“Первая любовь”: позиционирование субъекта в либертинаже Тургенева

À. История прощения грешницы

Чтобы двинуться дальше в наших размышлениях над текстом Тургенева, нам необходимо теперь более пристально присмотреться к безразличию слова “любовь”. Как бы ни понимать его — как трение слизистых оболочек или трансгрессию социальных запретов, как исходную мировую цельность или как стремление к высшей красоте — любовь трактуется как вожделение, или, иными словами, как “стремление к обладанию” (крайне неудачное выражение, удваивающее процесс, лучше бы говорить просто — обладание, но тогда в русском языке может утеряться процессуальный характер этого слова). Причём упор — или противоупор — в этом вожделении делается на физический, природный аспект, на акт копуляции. В этом горизонте любовь оказывается синонимичной Эросу, с его иерархией Эроса земного и Эроса небесного.

Такого хода мысли не минуют ни Владимир Соловьёв в “Смысле любви”, ни Левинас в “Времени и Другом” и в “Тотальности и бесконечности”. Если они в дальнейшем и отмысливают от Эроса отношения обладания и вожделения, то сам Эрос для них — нечто самоочевидное в своей незыблемости не-обходимого концепта для понимания любви.

И уж, разумеется, невозможно себе представить, чтобы физический контакт тел обозначался как-нибудь иначе, кроме как “эротизм”.

Однако эту самоочевидность нам теперь придётся, чтобы продвинутся дальше в нашем чтении текста Тургенева, подвергнуть сомнению. Так ли уж неразрывно связано осуществление любви с логикой Эроса? Действительно ли в круге Эроса обретается первая любовь, о которой размышляет Тургенев?

Для этого мы обратимся к другому тексту, фрагменту из основной Книги той культуры, к которой принадлежит и неверующий в Бога И. С. Тургенев — к притче о прощеной грешницы (Евангелие от Луки 7, 35-50).[12]

Напомню содержание данной истории (возможно, следовало бы её просто здесь целиком процитировать, но тогда пришлось бы затем вводить ещё и дополнительные разъяснения, утяжеляющие и без того чрезвычайно пространную статью).

Иисус был приглашён на обед к фарисею по имени Симон. Узнав об этом, некая публичная женщина пришла и принесла сосуд с миром. Она стала поливать ноги возлежащего среди обедающих Иисуса слезами своими, вытирать их волосами (откровенный жест эротического поведения у древних евреев) и мазать ноги Иисуса миром. Христос молча принял эти знаки эротического внимания. Фарисей и гости его были шокированы: приятие такого поведения публичной женщины не только нарушает статус пророка, но и есть простое неуважение к правилам гостеприимства. В ответ Иисус рассказывает притчу о двух должниках, один из которых должен был 50 динариев, а другой — 500, и оба они были прощены заимодавцем. Кто более возлюбит заимодавца из этих двоих — спросил Симона Иисус. Тот, которому более прощено, — ответил тот. Переформулируя ответ Симона применительно к ситуации с публичной женщины, Иисус сравнивает гостеприимство Симона со знаками внимания этой женщины и, фактически, приравнивает Симона к задолжавшему 50 динариев, а публичную женщину — к задолжавшему 500. И делает вывод: “прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит”. И, обращаясь к женщине: “вера твоя спасла тебя; иди с миром”.

Мы не знаем, отчего плачет эта женщина. Не знаем и тяжести её грехов. Часть истории — за кадром повествования. Но мы видим: женщина эта раскаивается в каких-то неизвестных нам грехах (едва ли речь идёт только о грехе её профессии) и выражает свою любовь Иисусу доступными ей способами и используя драгоценное масло, заработанное её профессией. Реакция Иисуса — отсутствует. Можно констатировать, что он принимает знаки любви этой женщины, а равным образом и реакции других участников обеда с апатичной невозмутимостью. Но какова природа этой апатии? Каков её смысл в соотнесении с апатией либертинов? И Иисус даёт объяснение. Любовь этой женщины, хотя и определена в знаках эротического отношения, однако направлена на объект, выходящий за пределы эротических отношений, — на божественное присутствие, на Бога-Сына (“пророка” в терминах фарисея). Со стороны этой женщины такое выпадение объекта из структуры эротического отношения зафиксировано как её исключительное, выходящее из рамок возможного для неё сообразно социальным нормам внимание к человеку, единственное достояние которого составляют творимые им чудеса. Такое поведение выходит из обусловленности её социальной ролью и здравым смыслом. Со стороны Иисуса выпадение его из эротической структуры поведения фиксируется именно тем, что он относится к этой женщине через апатию — не высказывая ни позитивного, ни негативного к её вызывающему поведению отношения. Если бы он вышел из этого состояния и отреагировал, к примеру, как положено “стандартному” пророку — с гневом отверг бы ласки публичной женщины, оскорбляющей его статус, — он бы тем самым всё равно негативным образом оказался включён в эротическое отношение и принял его логику. Но Иисус не только не отреагировал, введя тем самым своего рода цезуру, пробел в устроение мира эротическим образом. Он перевёл ситуацию в иной план, ибо принял на себя роль инстанции прощения грехов, немыслимую у евреев, т. е. принял на себя функцию Бога (“и возлежавшие с ним начали говорить про себя: кто это, что и грехи прощает?”) Перевод отношения публичной женщины к Иисусу на другой план обнаруживает превосхождение ею эротического отношения — и степенью интенсивности, и объектом, недостижимым эротически, и объясняет нам природу её слёз: “она возлюбила много”, возлюбила недостижимое в обладании физическим телом. Её слёзы — знак перехода ею порога, отделяющего эротическую любовь от той другой любви, для которой она сама является всего лишь объектом, и в которой возможно получить прощение грехов: любви, исходящей от Бога к людям, к грешникам, к “должникам”. Эта другая любовь, в которой “субъектом” является Бог, а человек объектом, строится совсем по другой логике, не через физическое обладание телом, нивелирующим другого в безликой телесности плоти, но через невозможность обладания, телесно фиксируемую апатией Иисуса, по логике прикосновения к невозможности прикосновения — логике веры в искупление греха. Абсолютный заимодавец сущего прощает, исходя из своих собственных отношений любви с человеком, не объяснимых в логике эроса — прощает согласно интенсивности веры в это прощение, единственно и обращающей человека из субъекта отношений любви в их объект. Должники не имеют, чем заплатить, но заимодавец прощает их — именно потому, что они не способны — принципиально не способны — заплатить. Прощает их в любви, как абсолютный другой этой любви — и тем более велика сила прощения, чем более велика величина “долга”. Должник актом прощения обнаруживает разрыв в круге представленности своего бытия, складываемого заниманием и отдаванием долгов: ты ничего не можешь дать абсолютному заимодавцу взамен прощения. “Иди с миром” — ты пришла с ним, чтобы установить отношения жертвенной экономии, отношения потлача — и с ним ты и уйдёшь, твоя жертва не нужна и не принята, ты спасаешься не материальной жертвой, но верой, верой в любовь к тебе со стороны Бога и в Искупление грехов твоих. Вместо мира Закона и экономии жертвы нам приоткрывается сквозь разрыв в завесе эротического прикосновения иной мир — мир Божественной Любви. Сумеет ли прощённый должник удержать взгляд на этом разрыве, пройти сквозь завесу — это уже другой вопрос. Но такая возможность отныне дана.

Что же это за “другая” любовь? Нет ли здесь какой-нибудь путаницы, противоречия в терминах? Или, быть может, эта “другая любовь” просто имеет своё место в иерархии восхождения к божественному Эросу греков — быть может, даже находится на самой вершине этой иерархии? Ставить так вопрос, однако, — просто не утруждать себя вопрошанием ни греческого эроса, ни разобранной притчи.

Между тем, на размышления наводит уже то обстоятельство, что в греческом тексте разобранной истории нигде не употребляется само слово “эрос” для обозначения любви. И здесь, и вообще в новозаветных текстах тщательно избегается само употребление слова ’ερως, эрос. Везде, даже там, где речь идёт о реалиях, покрываемых у греков словом ’ερως, употребляется совсем другой, редкий для эллинистического греческого, и вовсе отсутствующий в классическом греческом термин ’αγάπη, агапэ.

В употреблении этого достаточно редкого для греческой литературы слова “Новый завет” наследует традициям “Септуагинты” — перевода Торы на греческий язык, где слово “агапэ” использовалось для перевода созвучного с ним слова “ахава”[13]— любовь на библейском иврите.[14]Дело, однако, не в простом созвучии, а в том, что “ахава” очень далека от весёлого гармоничного эроса греков. Ахава — любовь как дрожание всей плоти, полностью отдающей себя во власть Бога.[15]“Новый завет”, однако, не просто наследует толкованию любви Септуагинтой. Оппозиция греческому пониманию любви радикализуется. Разобранный фрагмент как раз и демонстрирует, в рамках какой стратегии деконструируется греческий эрос и всё, что может напоминать его работу в еврейском контексте.

В более же широком контексте событие Искупления и состоит прежде всего в беспричинном, вне каких бы то ни было “заслуг” со стороны рода людского ниспослании Благодати Божественной Любви через посылание на жертву божеского Сына, Иисуса. Реакция Иисуса на поведение грешницы из разобранной истории — маленькая капля, сквозь которую отражается глобальный переворот, производимый в мире людей пришествием Иисуса. Через распятие Иисуса — невероятную в мире стандартной жертвенной экономии жертву-любовь — люди — без различия на эллинов и иудеев — получают — уверовав в мистический смысл этого распятия — возможность смыть с себя первородный грех и получить Спасение. Любовь, т. о., — дар Благодати, дар жертвенной, вне идей о воздаянии и обладании, отдачи себя — как Богом по отношению к людям, так и любым человеком по отношению к Богу. Речь, разумеется, не только о событии Распятия, жертвы Богом-Отцом Бога-Сына ради людей, отвергающих эту жертву. Весь смысл деяний Христа, его притч и чудес, изложенных в Евангелиях, совершенно не понятен вне чтения через призму так понятой любви. Любовь Бога не заслужить ни соблюдением Закона, ни благими деяниями. Особенно исполнением того и другого как гарантиями расположения со стороны Бога. Только полная отдача себя, во всём дрожании плоти, во власть деятельной молитвы о ниспослании божьей любви — так, как это делает грешница из разобранной истории — может поставить человека на дорогу, на которой он, быть может, обретёт дар Благодати. Божественная любовь излучается всегда, эта та сила, которая даёт миру быть, сила более универсальная и могучая, чем сила всемирного тяготения[16]— но попасть под её расположение можно только непрестанной работой сердца, непрестанной работой любви к Богу через любовь к его творениям — без всяких гарантий получить божественную любовь в качестве “компенсации” и “вознаграждения”. И нет ничего более далёкого от любовной работы сердца и сердечной молитвы, чем дух вожделения и обладания — другим телом, мудростью или красотой. Если перевести это в проблематику “Пира”, то посредничество Христа и посредничество Эрота между миром людей и миром Богов — два принципиально разных типа отношений. Эрот — Бог связывания и обладания, Христос — Бог рассечения и безвозмездного лишения. Эрот своим существованием связывает два мира и являет энергию овладения мудростью, Христос же рассекает все те связи, которыми держится иллюзия устойчивости существования перед лицом Бога, лишает всяких гарантий вознаграждения — с тем, чтобы сила любви, сила дрожания плоти[17], превратилась в главную силу, держащую человека на земле. Только в этом контексте можно понять постановку под вопрос телесных отношений любви и прославление девства в Евангелиях. В той мере, в какой телесные отношения приводят человека в круг обладания телом другого, в круг осуществления любви через овладение и обладание — в той мере человек выпадает из круга божественной любви, из круга Благодати — и в той мере плоть должна пониматься как помеха божественной любви, как проклятие, доставшееся от “ветхого Адама”. Плоть обладания не может дрожать. Плоть новая, плоть, способная воспринять дар Благодати, — эта плоть не от мира, где господствует Эрот. И если Иисус принёс меч, который разрубит все связи людей — и семейные прежде всего — то речь идёт именно о кровных связях обладания, в которых отношение к Богу вторично и дополнительно отношению с ближним. Только ощущая все свои отношения с миром как следствие и продукт отношений Любви-Благодати, как любовный дар свыше, а себя в этом мире — как “Объект”, реальность которого тождественна степени открытости отношению от Другого, способен человек удерживаться в мире, устрояемом событием Искупления.

Мир — мир Природы, в том числе и физического тела человека — связан со страданием. Размещая себя на выстраиваемой крёстной мукой оси Божественной Любви, христианин своё “я/ты есмь” выстраивает весьма специфически — через превращение своего тела в трансгрессивную границу встречи и борьбы “плоти” и “духа”. Тело обнаруживает внутреннее измерение “сосуда грехов”, на борьбу с которыми направляет Божию силу любви верующий. Люди не могут быть братьями вo плоти — здесь царят направляющие их друг против друга силы зла, но могут быть братьями в Духе, т. е. братьями в акте соотнесения себя с распятым в Любви Христом. Только в духе, в единении в Боге, т. о., возможна филиа.

Это радикальным образом отличает христианский тип отнесения к Другому и, соответственно, экономию тела, от античного. Для античного человека этически правильное поведение — это поддержание сил своего тела в равновесии, обуславливаемом диетикой, гимнастикой, риторикой, философией и т.п. Любовь — элемент этой системы, эротические отношения тоже должны подчиняться своего рода диетике — необходимой и достаточной умеренности. Ни как не может идти речь о греховной силе желания, с которой необходимо вести войну на подавление. В здоровом, т. е. диетически устроенном теле — здоровый дух. Божественный Эрос — функция этой системы, верховный элемент этой иерархии, философия — особая диетика ума. Т. о., филиа устроена на основе Эроса. Другой — друг — это тот, с кем образуется союз по этическим принципам установления гармонии сил тела, владения собой.

Xристианского человека никакая диетика не сможет “избавить от Лукавого” — такое избавление даётся только через Благодать. Не диетика, а жертвенная работа превращения жизни в молитву — единственный путь к филии, т. е. братству в Духе — и Спасению. Молитва, говоря словами Кьеркегора — борьба с Богом, в которой побеждает Бог. Только дрожание плоти способно обратить речь в этой борьбе в молитву, в особого рода вибрацию, лишающую сил владения собой и открывающую простор для одержания силами трансцендентного. Человек не владеет телом, но одержим им[18].

“Телесное” элеатов как смыкание мира на основе единства Бытия не способно встать в отношение к неведомому — неведомому принципиально — Богу. Для такой “пластической телесности” нет Другого, он не входит в круг сущего. Необходимо, чтобы схваченность Бытия была разомкнута множественным — символизируемым в христианстве Троицей, чтобы “несуществующее”, “неведомый Бог”, т. е. принципиально не вхожее в круг сущего, сделалось краеугольным камнем строения мира. Божественная любовь — Агапэ — разрыв в цепи сущего, т. е. природного установления хода дел, тогда как Эрос — наиболее полное соответствие установлениям Природы. Христианская любовь — трансцендентна миру установлений Природы, она — знак отнесения к “царству не от мира сего”, т. е. к разрыву (природных) цепей имманентизма. Апатическое безразличие — необходимый пробел, в пассивном синтезе которого входит любовь к Другому — инстанции ответа (в стихотворении Мандельштама) на вопрошание об источнике тихой радости “дышать и быть”.

Б. Оставленность

Копуляция, разумеется, вовсе не отрицается в мире, устрояемом по законам “агапэ”. В этом смысле “секс”[19]не отрицается в этом мире. Но важна та логика “обращения” отношения между “субъектом” и “объектом”, которую мы видели в истории о прощённой грешнице. Когда Розанов пишет, что семью церковь устраивает как “не своё” — он высказывает — быть может, вопреки себе — весьма глубокую мысль. Именно как “не своё”, не эротически, а по логике несобственного бытия, через абсолютно внешнее соединяет наново людей христианство. Обращение внутреннего во внешнее, “своего” в “не своё” необходимо опосредованно апатией, или, в топологии распятия — зоной оставленности (“Боже мой! Боже мой! для чего ты Меня оставил?”). Сын Божий принёс себя в Жертву, искупив тем самым изначальное событие Грехопадения и переформулировав источник и смысл существования человека в Боге. Изначальный грех, составивший основание размещения человека в материально-природном мире, пере-размещён тем самым в топологии Распятия. Греховность лежащего во Зле природного мира, куда помещён Человек событием своего Падения, совмещена со страданием Христа — и с Благодатью ни чем не мотивируемой и не оправданной человеком Божественной Воли, даровавшей возможность искупления каждому, кто захочет вместить себя в топологию Распятия. Однако между миром Падения и миром Искупления в топологии распятия лежит зона оставленности, которую не минует в своей крёстной муке даже Иисус. Зона эта долгое время служила предметом медитации для христианских подвижников, взыскующих посредством апатичного сосредоточения утишения шумов плоти, необходимого для снисхождения благодати. Однако к 17 веку толкование этой зоны получает неожиданный оборот: аппарат сосредоточения на бесстрастии ума оказался вовлечён в удостоверении достоверности знания. Придав неожиданный разворот мыслям Суареса, Декарт превратил апатию в аппарат методического сомнения и установления самодостоверности Эго.

Устраивая универсум на основе декартовского уравнения когитации (“cogito ergo sum”) — на основе экстатического удвоения самости как ego в этом уравнении — мышление подчиняется тавтологическому удостоверения сущего через subjectum, подминающий под себя “est ” уравнения удостоверения самоочевидности существования. Бог, позиционируемый относительно этого уравнения — действительно только химера. Уравнение предполагает и абсолютный солипсизм мира без другого, и разрушение самости, удостоверяющей себя в Боге, на пути полного удостоверения своей тождественности в качестве субъекта. Нигилизм удостоверения сущего на основе субъекта — этот нигилизм заложен в уравнении когитации. Но равным образом в экстатическом удвоении Я с двух сторон уравнения, т. е. в необусловленном характере “ ergo ”, содержится сила Благодати. Должен вмешаться Бог, чтобы это “ergo “ состоялось. Как хорошо заметил Мамардашвили, следующий акт мысли может и не состояться, мысль не непрерывна, только божественная любовь ведёт тебя через бесконечность испытаний “ ergo ”.

Иными словами, необусловленность “ergo ” в уравнении самоудостоверения очевидности ego — структурно и генеалогически тождественно зоне апатии, опосредующей удостоверение индивида в качестве вовлечённого в топологию Спасения. Подобно тому, как Христос своей апатией образует цезуру в эротическом связывании бытия сущим, так и Декарт своим ergo образует цезуру в тавтологическом схватывании ego субъектом. Схватывание это — процедура эротическая, ибо направлена она на овладение миром через знание со стороны ego в качестве субъекта. Но Декарт даёт нам — весьма двусмысленную, само собой разумеется, как всё в зоне оставленности — возможность сделаться внешним этому овладению, разомкнуть круг онтотеологии, “уперев” своё знание в необусловленность божественного присутствия, дающего мысли дар дления. Мысль — в том числе и основополагающая, о “я мыслю”, может состояться только в качестве дара Благодати, только если мыслящий экстатически удвоен, и является одновременно как субъектом, так и объектом сил мыслимости.[20]

Декарт обладал искусством удерживать это экстатическое состояние в подвижной равновесности, не теряя контакта ни с бесконечным, ни с эротизмом познавательного овладения миром. Паскалю, младшему современнику Декарта, удержать такое состояние уже не удалось — и он отринул искушение эротизмом познания. Но его голос остался трагически одиноким. Позиция захвата присутствия самоочевидностью удостоверения эго через субъект была слишком продуктивна в своём овладении миром, чтобы её можно было отвергнуть жестом, подобным паскалевскому. Трагический выбор между Богом философов и учёных и Богом Авраама, Исаака и Иакова становится не минуем, если нет сил удерживаться в цезуре, просвете ergo. А в самом аппарате захвата эго субъективностью заложена сила, которой просто невозможно противостоять, если позиционировать себя как сущее, склонное, по рецептам Аристотеля, от природы к познанию. С точки зрения удостоверения сущего на основе самоочевидности мыслящего я это означает позиционирование индивида как наделённого сознанием.

Позиция сознания для европейской культуры 17-18 веков — создание таблиц, правил и иерархий в природном хаосе. Эта позиция не дана сама собой, она создаётся непрерывным усилием удержания на дистанции от погружения в природный хаос за счёт, с одной стороны, размечивания природных иерархий в таблицах, и с другой — за счёт выделения страстей души и, соответственно, собственного тела в привилегированный объект упорядочивания, удерживания на дистанции от неумолимости природного движения. Размерность этой дистанции — и есть размерность сознания. Действием позиционирования активный момент этого позиционирования присваивает себе положение субъекта, гарантированного источника действия в построении выказывания “я есмь”. До 17 века присвоение такой позиции невозможно, возможно лишь размещение себя на лестнице существ относительно этой позиции. Ибо — несколько огрубляя дело — можно сказать, что место “субъекта” — “центра” и “вершины” активности — занимает Бог. На деле, конечно, здесь ни как нельзя иметь ввиду субъекта в новоевропейском смысле: действует совсем иная схема “выведения к виду”, которую я бы обозначил как “несубъектную феноменологию”, в которой “интенциональность” направлена от Бога к твари и в которой молчаливость и пассивность того, что позже станет “сознанием” — необходимое условие “присвоения” так понимаемой интенциональности (т. е., в терминах Гуссерля, нет иного синтеза, кроме пассивного). Чтобы “перевернуть” эту систему, сделать позицию сущего как субъекта центральной позицией удостоверения достоверности, требуется весьма серьёзная перемена в самых основах отношения с Божественным Присутствием. Мир из Дара и местодействия Искупления должен превратиться — хотя бы частично, хотя бы в отношении индивидной определённости — в нечто, чем распоряжаются на правах обладания. Картезианство — наиболее яркое воплощение случившегося переворота. Сознание для последователей Декарта — распоряжение объектами познания на правах обладания знаниями о них, как элементами высказывания, подлежащим которого является вовсе не Бог — но познающий субъект. Если рассматривать эту ситуацию в терминах истории о прощении грешницы, то главным действующим лицом, только и достойным вести повествование, становится сама публичная женщина, а её отнесение к Иисусу сквозь призму эротизма — центральным событием истории, её смыслом. Посредством аппаратов эротизма она овладевает Бесконечным — и этим история исчерпывается, а всё остальное — сфера мистики и гипотез, которых овладевающий объектами, как известно, не измышляет.

Тем самым было разрушено структурное динамическое равновесие, дававшее многомерность процессу удостоверения эго-субъективности и не дававшее через цезуру ergo завладеть эго местом субъекта и закрыть для него доступ к est. За описанием последствий такого поворота — его неминуемости — отсылаю к Хайдеггеру. Меня интересует в этом повороте другое (Другой) — судьба не редуцируемого никаким поворотом ergo, составляющего скрытый центр стягивания cogito и sum в сплошную однородность материального мира. Странным образом именно со стороны прославления этой сплошной материальности самоочевидного сущего приходит вопрошание наново о месте и логике апатии, сокрытой в ergo. Сделали это “свободные мыслители” 17 века — первые либертины.

Не вдаваясь в сложные и уводящие нас далеко в сторону детали, отметим только фигуру Гассенди, выдвигающего, во многом в противовес способу мысли Декарта, эпикуреизм с его мышлением нетождественного, иерархией телесного и вытекающей из неё экономией удовольствия.[21]Мир как огромное тело, как своего рода гигантское животное, формы которого тяготеют к более совершенным в бесконечности времени и пространства — как это представлено у Сирано де Бержерака и Теофила де Вьё — что может быть дальше от самодостоверности мыслящего тела! В дальней перспективе можно сказать, что декартовскому трансцендентализму либертинаж противопоставляет имманентизм, и в этой перспективе Гоббс и Спиноза принадлежат к движению либертинажа. С точки зрения стандартных ходов мысли либертинаж легко представить атеизмом и материализмом, коль скоро он не строит мир через трансцендентальные гарантии божественного присутствия. Но из двадцатого века более ясно видится, что либертинаж эпохи Декарта скорее противостоит постулатам онтотеологии, т. е. определённому способу мыслить божественное присутствие. Телесный имманентизм философов либертинажа 17 — первой половины 18 века предлагает мыслить мир на основе абсолютного доверия к божественному присутствию, на основе растворённости Бога в вещах в качестве их природы. Тогда как Декарту, поставившему мир под методическое сомнение, требуется целая система процедур, чтобы избавить мир от происков Бога-обманщика и выстроить основание для самоудостоверения очевидности. Соответственно, нам представлены и две различные стратегии удовольствия: для философов эпикурейского либертинажа удовольствие — достижение состояния равновесной структурности в иерархии тел, тогда как для картезианства — достижение господства над телом за счёт познания страстей. Картезианская стратегия отношения души к телу — ошибочно на большой перспективе принимаемая за христианство как таковое — уже целиком располагает это отношение в горизонте Эроса и не приходится удивляться толкованию радости от любви как представлению любимого предмета в качестве блага, нам принадлежащего[22]. В стратегии первого либертинажа — либертинажа 17 века — заключена возможность иного типа познания: если мир есть иерархия телесности, то не может быть речи об овладении телом со стороны души, о вожделеющем под знаком воли к истине познании. Тело — не предмет представления в такой логике, оно не может быть удвоено актом репрезентации, это — дар, познание которого — выработка практической стратегии умений его принять.[23]Однако необходимо отметить и то, что в основе либертинажа лежит опора на свободу индивидуальной воли размышляющего индивида — т. е. на замыкание сущего в круге свободы. Поэтому “материализм” либертинов — вовсе не слова только, именно от них берёт начало то активное отношение волящего субъекта к Бытию, которое обращает Бытие в материю — в материал для торжества света и воли к удостоверению очевидности со стороны ego-субъективности. Господство субъекта над условиями своего существования и утверждение суверенности разума — главные интенции либертинажа. Поставленное в такую позицию сущее обретает свободу на основе отнесения только к себе и ответственности только за себя. Субъект таким образом разрывает свою связь с прошлым и будущим, чтобы утвердиться целиком в настоящем и утвердиться в своей материальности субъекта.[24]Огромные космические тела не знают ни прошлого, ни будущего, их забота — забота материального роста. Для них нет ни смерти, ни другого. Так понятое сущее торжествует в материальной достоверности своего суверенного одиночества. “Дышит, греется, ест. Срёт, трахается” — эти слова, открывающие описание желающих машин в “Анти-Эдипе” (нет нужды доказывать, какую линию продолжают в истории философии Делёз и Гваттари) — предельно выпукло итожат основания суверенной материальности свободного сущего либертинов. Свобода как своеволие, как забота я о себе и условиях своего материального существования, об экономии своего удовольствия — та суть либертинажа, которая обнажится в 18 веке. Вместо живой Природы (о которой ещё Спиноза пишет “Природа или Бог”) либертинаж, одушевлённый свободой, проистекающей из суверенности тождественного себе Я, неминуемо приходит к обращению Бытия в материю. Бытие как другой сущего обращается в подручный, имманентно представленный в наличие материал, из которого ваяет фигуры удовольствия абсолютно свободное Я. Но тем самым именно либертинаж 17 века создаёт основания для нигилизма — для радикального отрицания Бытия, отличного от бытия сущего.

Собственно, основная позиция первого либертнажа и складывается как этика удержания бытия, отличного от бытия сущего, как другого для сущего — в состоянии ничто. Но чтобы удерживать всё, что не совпадает с имманетностью тела — всякую бесконечность, отличную от бесконечности телесной, — в состоянии химерического ничто, требуется разработка особых техник и аппаратов, удерживающих это ничто на дистанции его “ничтожности”. Т. е. само позиционирование сознания в либертинаже осуществляется средствами, отличающимися от картезианских, сознание оказывается дистанцией, откладываемой удержанием сущего от впадения в ничтожество Бытия, в ничтожество всего, что может превзойти индивидуальное разумение. Но тем самым восстанавливается зона оставленности — сознание оказывается тождественным этой зоне. Если у христианских аскетов и теологов зона оставленности —опасное испытание, “внешнее”, сопричастное душе, взыскующей в качестве “внутреннего” Благодати, то для либертинажа зона оставленности как раз оказывается “внутренним” — тем, чего взыскует высвобождающаяся из химер трансцендентального имманентная себе телесность. Культивируя непосредственность тела вне репрезентации, либертинаж тем самым зону оставленности превращает в пространство космической предвместимости для своих саморазрастающихся тел. Поддержание состояния оставленности оказывается для либертинов онтологической гарантией материальной свободы (и) равновесной структурности тел.

Если для Иисуса апатия — своего рода полупроводник, блокирующий захват в поле эротического обладания, но открытый Любви-Агапэ, проводимой в пространство, очищенное от эротизма, то для либертинов апатия превращается в самодостаточный аппарат удержания оставленности — вне захваченности как Эросом, так и Агапэ. Для Иисуса смысл апатии — трансцендентное отнесение к Бесконечному, отдача себя во власть Благодати. Энергия, дающая возможность удерживать апатию — энергия Агапэ. Закрытые логике Агапэ, либертины вынуждены искать иной источник энергии. Им становится парадоксально переопределённое отношение к Эросу.

Увенчиваемый фигурами Лакло и де Сада, в 18 веке рождается второй либертинаж. Его концептуальный персонаж — Дон Жуан. Либертин, по определению Кребийона-сына, — тот, кто пользуется любовью как средством триумфа фантазии за счёт партнёра, возводит непостоянство в принцип, ищет только приятных ощущений и удовлетворение тщеславия и не доверяет чувствам в любовных предприятиях. При этом, однако, меньше всего либертина интересует — если вообще интересует — эротическая сторона дела. В принципе, это как раз персонаж совершенно асексуальный. Он практикует состояние апатии как невовлечённости в страсти.

Либертины 18 века предложили (как уже разобрано выше, в главке об апатии) трактовать апатию, чтобы не разрушать принцип имманентности пребывания в зоне оставленности, — как отказ от рассеивания энергии в отношении с Другим и его “протезами” — разнообразными этическими идеалами. Потребляя энергию для других (Другого), носитель энергии, кроме простой никчемной траты, ещё и проявляет свою слабость — необходимость в Другом, свою зависимость от него. Если Иисус высвобождается в апатии из эротической зависимости от другого — то только затем, чтобы открыть мир сущего для настоящего Другого — для Бога. Но либертин принимает себя как единственное сущее. Бог для него — всего лишь одна из химер в мире эротического порабощения. Все чувства, какими привязываются к химере другого — жалость, честь, совесть, великодушие — либертин отвергает и разрушает. Тем самым он аккумулирует в себе все те силы, которые растрачиваются обычно на поддержание химеры Другого. Разрушаются не только “паразитические” аффектации, либертин в своей апатии противостоит вообще какой бы то ни было спонтанности страстей. Тем самым страсти обращаются в тщательно сберегаемую энергию, проходя необходимым образом через зону бесчувственности. Зачем собирается энергия? Для совершения самых совершенных преступлений, цель которых — полное растворение в энергии тотального разрушения — разрушения самости субъекта.[25]Ибо самость субъекта — последний рубеж трансцендентного, последний рубеж, удерживаемый Другим. Либертинская жестокость — это отрицание самости, дошедшее до разрушительного взрыва. Таким образом из апатии душа либертина получает источник, открывающийся на удовольствие в тысячу раз более сильное (Сад употребляет термин “божественное”), чем могут извлечь из своих отношений с Другим(и) те, кто следуя своей слабости, этих других (Другого) признаёт как объект своих страстей.

Т. е. либертины 18 века уже исходят из тотальной захваченности мира, в котором размещается человеческое присутствие, активностью субъекта. Любые ходы в этом горизонте так или иначе скрывают на заднем плане самоудостоверение сущего в круге субъективности. Апатическое открытие присутствия для снисхождения агапической энергии оказывается просто невозможным — с обеих сторон на выходах из зоны оставленности нас поджидает субъективность. Иными словами, нет двух сторон — есть только одна сторона, точнее — один способ связи. Если ты не субъект, если ты, следуя логике иисусовой апатии, открываешь себя пассивно-смиренному приятию Благодати — то ты просто оказываешься объектом, или, в категориях либертинов, — жертвой чужого удовольствия, материалом для чужого удостоверения субъективности. Либо ты господин страсти — и тогда ты на стороне разума, либо ты слуга страсти — и тогда ты — жертва чужого разума. Концептуальный персонаж Дон Жуан — тот, кто не хочет принять эту логику. Поэтому этот концептуальный персонаж размещается в зоне оставленности (не даром его так часто связывают с силами Ада) — и практикует апатию как невовлечённость в любые ходы по конституированию субъективности. Но как может функционировать аппарат такого невовлечения, когда мир уже захвачен самоудостоверением субъективности и нет возможности подключиться к какой-нибудь иной логике открытия Другому, кроме как (эротической) логике химерического удвоения сущего в соответствующем ему “бытии” (как материальности)? Невовлечённость может быть достигнута только через разрыв всех возможных пут, которыми связывает эротическую энергию субъективность — всех этих химер морали, того, что Ницше позже назовёт ressentiment.

Силы жестокости, входящие в аппарат удержания апатии либертинов 18 века, подобно лютеровскому отпусканию человека во зло, — необходимый момент разрыва в тавтологии удостоверения человеком очевидности существования в качестве субъекта. Идентификация любви через Эрос и фаллический символизм — необходимое условие утверждения мира субъектным образом, необходимый элемент логики, наследующей элеатам и афинской школе. Либертин посредством апатии, направленной именно на силы Эроса, но имеющей задачей и конечным смыслом противоположное Эросу собирание активной множественности сил — оказывается тем, кто принимает вызов Эроса и превосходит его, разрушает полностью то пространство, в котором другой организуется через эротическую любовь. Либертин предлагает логику своего рода эпохе, выносящего эротическое за скобки любви. “Ergo” уравнения когитации практика апатии пытается превратить в чистое становление абсолютной длительности, собирая экстатическую телесность машин желания в зазоре замыкания круга представленности от cogito к sum. Не в силах разрушить уравнение самоудостоверения субъективности, либертинаж предлагает необычную процедуру, которая не позволила бы Ego сцепиться с Subjectum, — он предлагает процедуру бесконечного апатичного умножения фигур телесного сцепления, про которые даже нельзя толком сказать — на стороне ли они “мысли” или на стороне “существования”. Тавтологизм декартовского уравнения превращается у Сада в процедуру построения текста, превосходящего возможности размещения мыслящего наблюдателя в мире, текста, бесконечно разрастающегося и грозящего в пределе поглотить мир вместе с наблюдателем. Захваченная апатией в качеств центральной процедуры, тавтология культивируемой бессмысленности умножения “эротических” машин превращается в космический процесс, превосходящий сами содержательные моменты, связываемые процедурой тавтологического удостоверения. Мысль лишается возможности субъективации высказывания самодостоверности, устраиваемого тавтологически, высказывание обретает энергию экстатического разрастания и контроль над этим разрастанием, необходимый для сохранения апатии — рождает другой способ конституирования подлежащего, иной subjectum сопряжения сущего и бытия. Трансгрессивное “эпохэ” либертина радикально отличается от эпохэ, осуществляемого трансцендентальным субъектом. Не может быть и речи о том, чтобы, оставаясь в состоянии апатии, мы могли бы в качестве абсолютного наблюдателя осуществлять интенциональный надзор за актами своего сознания, оставляя в скобках только чистые структуры самих актов сознания. Инстанция “высказывающегося”, того, кто производит все эти картины бесконечного сцепления тел, — вовсе не помещена “в сознании”. Апатия своей безучастной включённостью в бесконечное производство машинизмов как раз стирает возможность волевого индивидуального контроля над смыслом и над поиском “означаемого”, стирает саму возможность инстанции абсолютного наблюдателя.

Апатичное накопление энергии вовсе не делает какую-то другую любовь исключительным или преимущественным объектом интенциональной направленности — тогда мы вернулись бы к логике когитальной тавтологии и всему, что с ней связано — в том числе и к обусловленности отношения к другому Эросом. Направляя силы деструктивности против логики другого как таковой — и конституирования себя как момента этой логики — либертин разрывает пространство, очерченное онто-тео-логией, отделяет Бога от Бытия — и открывает — в акте абсолютного нигилизма — простор для нового вопрошания к Благодати. Вопрошания, которое, отправляясь от абсолютного имманентизма Бытия и Сущего, позволяет нам войти в единственно возможную брешь в мире, устроенном “головным образом”, брешь в порядках субъективности. Перед нами открывается совершенно новый горизонт, невозможный для онтотеологии — горизонт, размыкаемый Богом без бытия.[26]

Кажется странным, кощунственным слышать такую речь, держа в представлении тех монстров, какими предстают либертины у Лакло, Кребийона, Сада, Бретона. Уж что дальше от наших представлений о Боге и христианской любви, чем деяния либертинов. Я отнюдь не пытаюсь доказать, что умножение пространства смерти, производимое либертинской деструкцией, — и есть божественная любовь. Но ещё более сложно удержать в уме, ведомом новоевропейским гуманизмом, многочисленные события жестокости из Ветхого Завета, да и само центральное событие Евангелий — распятие Иисуса. Вовсе не пытаясь поставить эти события в одном ряду, я только предлагаю попытаться продумать событие жестокости в текстах подобного рода как личный вызов на борьбу с силами нарциссической жалости самоудостоверяющегося субъекта, удерживающего тотальный надзор над пространством мыслимого за счёт полного выведения за сферу мыслимого сил жестокости. Агапэ получает возможность войти только там, где разжата цепкая хватка ressentiment. Либертинаж, если вернуться к цитируемой выше формуле Кьеркегора, — молитва как борьба с Богом, в которой Бог не вышел победителем. Жестокость либертинажа — это выведенная под возможность взгляда жестокость удвоения ego через субъективность (обычно тщательно сберегаемая в темноте ссылок на бесконечность). Важно не отвергать либертинаж за презрение и жестокость к ближнему, а попытаться продумать, откуда силы жестокости входят в мир либертина. А входят они оттуда же, из той же невозможности встать лицом к лицу с “несокрытым”, откуда доносится до нас ректорская речь Хайдеггера и ангелический лепет делёзианского имманентизма.

Либертинаж открывает нам возможность думать о любви и о Боге иначе, чем в режиме субъект-объектной любви к ближнему. Здесь перед нами предстаёт во всей её противоречивости “плоть” христианства. Либертинаж пытается — в мире, захваченном в круг самоудостоверения достоверности субъекта, — наново предоставить а-субъектным силам Благодати суверенность, но это — суверенность, замкнутая на человека в качестве тела, т. е. плоти, потерявшей свою трансгрессивную открытость искупления. Силы трансгрессии продолжают определять конструкцию плоти, но трансгрессия эта утеряла свой смысл, свою определенность через Другого. Не имея возможности замкнуть суверенность на Боге как абсолютном Другом, силы трансгрессии либертинаж направляет в результате на беспощадное разрушение картографии плоти, образованной когитальной идентификацией ego через субъект. Своего рода обращённый медицинский взгляд: не собирающий корпус из плоти, но разбирающий корпус до состояния плоти, до состояния (болевого) “прикосновения”. Эротическая энергия оказывается парадоксальным образом направлена в либертинаже на цели, противоположные самой греческой логике Эроса: не связывание Неба и Земли посредством мудрости, но их разъединение, не обладание, но лишение — идеалов, субъективности и самой организации плоти в тело из органов. В этой логике “лишения” либертинаж следует исходным интенциям христианства, интуиции “меча”. Однако выявляемая либертинажем проблемность связи оставленности и апатии и попытка сформулировать аппарат апатии, целиком соответствующий состоянию оставленности, обнаруживает фундаментальное затруднение в соединении христианством телесности и света Бытия, призываемого в благодати просветить до дна эту телесность ветхого Адама. Приобретение сущим внутреннего измерения “сосуда грехов” блокирует возможность тотальной постановки сущего на свет Бытия. Эта внутренняя размерность мешает сущему обратиться целиком в профиль, проектируемый на экран онтотеологии. Равным образом, это внутреннее измерение мешает сущему быть захваченным во внутреннюю размерность интенционально-активного сознания. Либертинаж демонстрирует, что свет сознания не в состоянии целиком просветить всю толщу сущего, ходящего под Богом и отношением Благодати. Благодать — по ту сторону естественного склонения к добру (и злу).

Но вместе с тем “сосуд грехов”, лишённый либертинажем необходимого ему отношения с Другим, лишённый тяжести раскаяния, обретает в себе энергию универсального разрушения, энергию свободы-своеволия. Теряя отношение Благодати как определённости Другим, теряя возможность предстать лицом к лицу — сущее теряет и измерение греховности. Т. е. остаётся измерение, внутренняя, противостоящая свету размерность — но исчезает её переживание через Грех и через Распятие. Эта страшная “торричеллиева пустота” — пустота вакуума, сжимаемого к взрыву невозможной мощности. Именно в этом и заключен смысл либертинской апатии. Однако сам взрыв, выброс энергии в соблазнении или оргии — уже непоследовательность, абсолютный либертин никогда не пойдёт на такую трату энергии в действиях на объекты, не соответствующие величию его апатического “подвижничества” — а других объектов мир и не может предоставить. Адекватный объект для реализации энергии либертина — только уничтожение Природы (а оно по определению не возможно) или Бога (в которого либертин не верит как в главную химеру, созданную для порабощения аппаратов удовольствия мифом Другого). Т. о., у апатического накопления энергии в зоне оставленности не может быть выхода, это цель в себе и для самой себя. Тем самым либертин 18 века сосредотачивается на удержании состояния, в котором отрицание возможности реализации приводит к рождению нового типа отношения к сущему — отрицанию сущего, соположенному отрицанию Бытия. Не тот наивный нигилизм просветителей, в котором отрицается Бытие, отличное от бытия сущего, но радикальное утверждение в зоне тотальной негации всего, что может удерживать структуру человеческого присутствия — начиная с отрицания Другого и кончая деструкцией самой субъективности. Экстатическая бездна эрго замыкается в себе, разрывая круг самоудостоверения очевидности и лишая декартовское уравнение возможности смыкания в основание присутствия. Кругу замыкания субъективности либертинаж противопоставляет круг апатического замыкания эрго. Однако либертинаж 18 века здесь впадает в парадокс, реализуемый и в текстовой стратегии: замыкание экстазиса чёрной дыры следования в никуда в структуру либертинского действия в мире сущего приводит к утомительной тавтологичности в умножении сущего — бесчисленными, но как две капли воды похожими друг на друга сценами соблазнения или, в радикальном варианте Де Сада — бесконечным, уничтожающим саму возможность чтения умножением повторяющихся сцен оргий. Скука — вечный спутник либертина. Негативно стирая своё присутствие в мире в качестве субъекта, либертин не в состоянии стереть это присутствие радикально: оно воспроизводится вновь и вновь, и ни апатичное накопление энергии, ни обращение этого накопления во взрыв самой масштабной оргии не спасут от восстановления всякий раз исходных посылок, от которых бежит Дон Жуан: его трагического одиночества как негативной зависимости от Другого, достичь которого он желает не удовлетворимым в мире эротизма огнём желания. Дон Жуан, основной концептуальный персонаж второго либертинажа, соблазнён Другим, и эту силу соблазна он пытается реализовать в мире сущего, ухватить её как структуру присутствия. Однако субъект соблазнения (в додекартовском смысле этого термина) не ухватываем в мире сущего, где всего лишь можно самому обратиться в то, от чего бежит либертин — в картезианский субъект обладания. Дон Жуан не может войти внутрь соблазнения, он всегда — снаружи, и потому этот акт будет с тавтологической утомительностью возвращаться, пока на пороге не возникнет фигура Командора Сущего…

В. Первая любовь: эрос или агапэ?

Т. о., можно условно провести следующее функциональное сопоставление: субъект как способ полагания основания человеческого существования, основывает свой способ конституирования другого на Эросе, на эротическом развёртывании любви — и этому соответствует ограниченная суверенность и контрактный тип социальной связи, тогда как размыканию тавтологии субъективности соответствует агапическое конституирование субъекта, исходящее из Другого, парадоксальным образом проявляющее себя логикой соблазнения(“и жар соблазна вздымал, как ангел, два крыла крестообразно”). При этом второй способ конституирования не имеет онтологической реализации, не проектируется в бытие сущего как господство свободно волящего субъекта над материей своего существования.

В этой оптике становятся понятны принципы, по которым строится развитие сюжета и в “Первой любви”, и в “Опасных связях”. Связи эти опасны именно тем, что действующие в романе либертины всегда стоят перед смертельной опасностью любви — эроса или агапэ. Идёт дуэль, в которой должен победить тот, кто сохранит максимальную интенсивность состояния апатии. Соблазнения — средство сохранять состояние апатии и повышать его интенсивность. В конце концов обнаруживается, что Вальмонт теряет состояние апатии — прежде всего потому, что начинает чувствовать к либертинке графине де Мертёй нечто вроде чувства любви, или, во всяком случае, демонстрирует меньшую интенсивность силы соблазнения в их дуэли. Он перестаёт быть господином мира и погибает.

Подобную же дуэль ведут отец рассказчика и Зинаида. После изложенной программы либертинского поведения ясно, что принципы, которыми они руководствуются — принципы либертинажа, и страх впасть в любовь — не нечто пустое, а вопрос жизни и смерти, вопрос потери состояния апатии и превращения в жертву чужого удовольствия. В этой дуэли внешним, поверхностным образом проигрывает Зинаида. Именно все стадии её пути к поражению фиксируются рассказчиком. Если булавку доктору в палец она вкалывает вполне с либертинским удовольствием, то свои садистские упражнения с рассказчиком она уже сопровождает приступами жалости. Она размышляет над своим чувством любви, голова принимает в этом участие — но она с сожалением подчёркивает, что её сердце не может не любить, что страсть завладевает ей. Она попадает под власть химеры любви. Переживает она потерю апатии трагически. И есть от чего печалиться! Финальная стадия, в которой вполне вспоминается Сад, показывает нам полную перемену экономии наслаждения применительно к собственному телу: Зинаида нисходит на уровень удовольствия жертвы — уровень пассивного (“мазохистского”) удовольствия. Её конечная гибель при родах с этой точки зрения совершенно логична: дать рождение другому существу — само отрицание либертинского существа [27].

Но что интересно — и здесь Тургенев выходит за рамки либертинских схем 18 века — выигравший отец в момент своего максимального торжества как садистского палача — когда жертва целует рубец от его кнута на своей руке — также “внезапно” теряет состояние апатии. Он внезапно бросает хлыст и вбегает в комнату, чтобы обнять Зинаиду — им завладела если не любовь, то как минимум жалость. Тургенев подчёркивает потерю им своего либертинского статуса однозначно: когда рассказчик спрашивает, где он уронил свой хлыст, отец отвечает, что он свой хлыст не уронил, а бросил. Уронил — случайное действие, происходящее помимо воли, тогда как бросил — это действие активное и сознательное. Брошенный хлыст — это символ утраты либертинской апатии. Недаром отец после этих слов “задумался и опустил голову” (с.71) И есть от чего! Рассказчик в первый раз видит, сколько нежности и сожаления могут выразить строгие черты его либертина — отца. В дальнейшем рассказчик с горестью констатирует, что его отец опустился до того, что мог о чём-то молить свою жену, до этого бывшую исключительно жертвой, и даже, к ужасу мальчика, плачет. Это — уже катастрофа. Его смерть через несколько дней — уже само собой разумеющееся следствие. “Бойся женской любви, сын мой” — только и мог завещать он начинающему либертинский путь его сыну. В развитие либертинских схем Тургенев демонстрирует — и это едва ли не основная тема его творчества — что женская любовь для желающего сохранять либертинскую апатию — катастрофична вне зависимости от того, желает он этой любви или нет, отвечает он на неё взаимностью или нет.

С этой точки зрения на более глубинном уровне проигравшая сторона — это всё-таки отец. В позиции жертвы Тургенев выявляет ресурсы, неведомые либертинажу 18 века, возможные только после становления романтизма. Дело в том, что мужской и женский либертинаж оказываются функционирующими по разной логике и в несовпадающих пространствах. Либертинаж мужчины — это либертинаж экономии удовольствия, рациональной регуляции нервных импульсов. Либертинаж женщины, как выясняется в последних главах повести, но также и в скрытой разработке темы лошади и коня, в способах прорыва либертинского топоса сквозь романтический, и, между прочим, в фигуре доктора — медиатора этих двух топосов, — это либертинаж сил природы и экономии трансцендентного, рождаемого в круге природного имманентизма. Только женщина в мире Тургенева способна на жертву “по-настоящему”, вне контроля со стороны “идей” (даже Инсаров в “Накануне” продолжает быть ведом “идеями”, понадобилось внедрить ему известный идиотизм, чтобы ограничить влияние “идей” более утончённых) — и эта жертва оказывается более мощной, чем стратегия классического либертинажа. В этой связи интересно сравнить тургеневскую девушку с Жюстиной. Жюстина — пассивная “жертва добродетели”, как бы фигура руссоистской природы. Безусловно веря в добрые начала встречаемых ей людей, она непрерывно оказывается жертвой самых чудовищных форм “пользования наслаждением” со стороны окружающих, демонстрирующих подлинное лицо природы человека. Нельзя не заметить, что она проводит по-своему эффективную — в садистском смысле — тактику защиты, также накапливая состояние интенсивности апатии. Она не вовлекается в мир зла, и жертвенно верит в торжество добра, которое последует непременно в конечном итоге как следствие существования высших, божественных сил. Здесь Де Сад обыгрывает поэтику христианских жизнеописаний святых. Поэтому Жюстина, противопоставляя накопление жертвенности своим мучителям — либертинам, в конце концов таки вырывается из их мира — но здесь, в соответствии с инфернальным юмором Сада, вмешиваются те самые высшие силы — в заключительной сцене торжества добродетели и вознесения хвалы Господу её убивает молния. Эти силы врываются на сцену именно в соответствии с логикой веры самой Жюстины в трансцендентное, веры во внезапное торжество Благодати. Ход, надо сказать не далёкий от типичных тургеневских схем (к примеру, внезапной смерти Базарова или Инсарова или внезапной развязки “Дворянского гнезда”). Иными словами, в поэтике тургеневской девушки прослеживается развитие тех линий поэтики Сада, которые позволили архаическому литературному канону второго либертинажа предстать освежением шаблонизированного романтизма.

Женщина — это одна из нередуцируемых форм, в которой Другой являет себя субъекту.[28]Уничтожение этой дыры в порядках имманентности — необходимость поддержания самих начал существования, основанного на подчинении бытия воле сущего как субъекта. Для либертина эта дыра тождественна вагинальной. И его не обманет даже гимен, пытающийся замаскировать это зияние. Поэтому отношения мужчины и женщины для либертина — отношения смертельно опасной дуэли, в которой можно только победить (т. е. ввести женское существо в горизонт эротического обладания) — или погибнуть. Гибель тождественна влюблённости, т. е. впадению в отношения, регулируемые Агапэ, ибо влюбится в женщину — значит разрушить своё самостояние как субъекта, господствующего над существующим, поставить себя под порядок существования, определяемый Другим. Апатия — средство, при помощи которого либертин сохраняет власть над собой — а тем самым и над порядками сущего. Женская инаковость, бросающая вызов равновесию апатии, — провокативна, ибо, ответив на вызов, либертин вынужден сделать убийственный выбор между следованием логике другого в Агапэ или подчинением этого другого своему удовольствию в логике Эроса. И тот, и другой путь — губителен для либертина, ибо одинаково разрушает самостояние Эго. Только превратив мир в “огромное животное”, только обратив сущее в сцепление тел, лишённых пола, можно ускользнуть от этого вызова Другого. В мире Сада разделение на пол не играет особой роли, половые определения стёрты за счёт неустанной работы по конструированию потенциально неограниченных механизмов пользования наслаждением.

Романтизм превратил оппозицию мужского и женского в нередуцируемую фигуру индивидной определённости. Если мужчина наследует своим определениям в либертинаже, то женщина получает определение через сознательное жертвование собой. Жюстина — пассивная фигура жертвования, индивид у Сада вообще пассивен, весь вопрос лишь — в позиции сознания по отношению к своей пассивности. Активно господствующий над своей пассивностью через апатию становится либертином, все остальные, не способные осознать цель разума в своей пассивности, становятся жертвами, приносимыми либертином на алтарь своей “религии”. В романтизме женщина способна занять позицию сознания по отношению к своему положению жертвы, встать в активное отношение к своей жертвенности. “Но я другому отдана и буду век ему верна” — в этих словах высказано сразу многое: и то, что женщина рассматривает своё положение в мире как “отдачу”, как пребывание “не у себя”, но у “дугого”; и то, что свое устроение в мире как “субъективного я”, как волящего существа, измеряется для неё “верностью” своей позиции отданности другому. Онегин, со своей стороны, фиксируется этой фразой как тот, кто не может по определению предоставить женщине этой позиции “другого”: он — либертин, и его стратегия — универсальное разрушение самой возможности позиционирования через другого. Поэтому Татьяна, во имя любви к Онегину, не может изменить своей позиции и отдаться тому, кто, разрушив её самостояние в определённости Другим, сведёт её до состояния предоставленности — к — удовольствию, к состоянию элемента в сцеплении машин желания.

Этот момент жертвенной отдачи и оказывается постепенно формируемым ядром собственной стратегии либертинки Зинаиды. Только такая стратегия оказывается эффективной для победы в дуэли с отцом рассказчика. В том контексте, который сформулировал Тургенев в своей повести, целование Зинаидой рубца от плети — отнюдь не жертвенная пассивность, но активное отнесение к своей пассивности предмета наслаждения для Другого. В мире либертинского наслаждения нет другого, тем более для жертвы. Зинаида находит новый ресурс апатии — апатия отнесения к собственному телу, предоставленному в наслаждение. Тем самым она обращает либертина в инстанцию Другого, которому приносится по законам благодати принадлежащее ему по праву в другой системе измерения наслаждение. Стратегия поразительной эффективности: закалённый либертин оказывается полностью выведенным из состояния равновесности, построенного по архаическому канону. Новая стратегия построения состояния апатичности построена уже на игре обращения внутреннего (чувства боли) во внешнее, в порог интенсивности отношения с Другим. Зинаида само своё тело обращает в систему знаков, определяемых через удовольствие другого, и в рамках этой стратегии она совпадает с теми (внешними) силами, которые направлены в классическом либертинаже на разрушение самостояния субъекта и обращение сущего в жертву. Иными словами, она сверхскоростью своей экстатики оказывается мощнее воздействующих на неё сил классического либертинжа — и тем самым образует субъектность за пределами круга удостоверения самоочевидности субъекта по канонам картезианской логики. Эта субъектность жертвенного конструирования самости через другого по знакам боли открывает возможность в новом, постдекартовском пространстве совместить апатию и силы агапэ.

Конструируя мир эротизма, в котором радикально разрушается всякое внутреннее, всякая возможность захвата и обладания, классический либертинаж производит радикальное эпохэ от всех тех предпосылок, которые создавали для христианства раскол плоти между силами эроса и агапэ. Конфликт эроса и агапэ лишается возможности предстать столкновением двух несовместимых субстанциальных (онтологических) начал, маркируемых как “тело” и “душа”. Тело — лишь порог, лишь интенсивность лишения внутреннего самостояния, реактивность на действие сил тотальной негации всякого смыкания в субъективность. Активные силы, помимо которых нет никаких других сил, — силы лишения всякой иллюзии обладания внутренним — будь то идеалы, вера в Бога-Субъекта или интимность физиологической конструкции. Как таковые, силы десубстанциализации сущего по сути своей тождественны силам Агапэ. Но это Агапэ, полностью захватившее возможность что-то означить словом “любовь”. Больше просто нет возможности вернуть старое разделение, после работы либертинажа конструкция мира лишила разделение на эрос и агапэ всякого смысла. Можно было бы сказать, что агапэ окончательно вытеснило эрос, но это высказывание лишено всякого смысла — скорее момент вожделения обрёл новую логику в отношениях с моментом лишающего дарования. Концепт “тургеневская девушка”, предельно ясная генеалогия которого даётся нам в “Первой любви” через Зинаиду, закрепляет в конструкции жертвенного устройства самости через другого определённость мира через первую любовь, по ту сторону проходящего через эго-субъективность раскола на Эрос и Агапэ. По ту сторону любви, активно удостоверяющей своё первенство через эротический захват бытия сущим, в тени, отбрасываемой этой любовью на смыкание плоти мира, открывается почти незаметная возможность пассивного определения через отданность другому и через его несубстанциальную, антирепрезентативную данность дара собственного “Я”. Но эта возможность тихой радости определения себя через лишающее дарование и есть то действительно “первое”, без чего эротический захват сущим своего места под солнцем просто не обнаружит места, чтобы быть.