Марксизм в эпоху II Интернационала. Выпуск второй

Тот, кто задался бы целью проследить за распространением марксизма во Франции в конце XIX века на основании анализа организаций рабочего класса, прямо объявлявших себя приверженцами марксистского социализма, обнаружил бы перед собой разочаровывающе тусклую картину. Сочетая в себе две крайности – память о заговорщической бланкистской традиции и теоретические установки, доводящие до абсурда организационное рвение, – французская Рабочая партия восприняла основы марксистской теории в упрощенной, слабой форме гедизма[508]. С этой точки зрения Марксову анализу суждено было оказать незначительное воздействие на формирование идеологии массового движения в целом. С конца прошлого века и еще на протяжении многих лет марксизм был для французских масс чем-то загадочным, неведомым, «неуловимым»[509].

Однако в этой картине упрощения и опошления, если угодно, даже блокирования процесса проникновения идей Маркса во Францию встречаются и кое-какие существенные исключения. Благодаря работам некоторых представителей интеллигенции, сумевших добиться взаимодействия идей Маркса с французской культурой, трактовка марксизма приобрела большую глубину и строгость, хотя и сопровождалась дискуссией в усложненных и противоречивых формах. Разумеется, это был не прямолинейный процесс, и все же неоспоримо, что он дал интересные специфические плоды, которые полноправно входят в совокупную историю развития марксизма. Своего рода символическим выражением этих оригинальных специфических черт французского марксизма было творчество Жоржа Сореля. С его именем связаны непрерывные и страстные усилия по распространению во Франции идей Маркса и в то же время по их развитию применительно к особенностям французской истории и политики. И каковы бы ни были результаты этих усилий, отличительной чертой Сореля было постоянное стремление сохранять открытой перспективу практического осуществления социализма.

Между тем по поводу отношения Сореля к Марксу в марксистской традиции существует известное единообразие оценок, сходящихся на преуменьшении, если не прямом отрицании, ценности и плодотворности работ Сореля для марксизма. Достаточно вспомнить тезис Альтюссера о том, что Сорель служит примером теоретической нищеты французского рабочего движения, неспособного сформулировать задачи, продиктованные необходимостью преодолеть буржуазную гегемонию[510]. Или вспомним суждение Лукача, который, опираясь на давнюю ленинскую оценку, относит теоретические труды Сореля к узким взглядам мелкобуржуазной интеллигенции[511]. В то же время за пределами марксистского лагеря существуют прямо противоположные точки зрения: здесь достаточно будет упомянуть такого мыслителя, как Кроче, на взгляд которого Сорель был единственным истинным продолжателем марксизма[512]. Вполне очевидно, что такой разнобой в оценках в решающей степени обусловлен разным отношением к марксизму. Очевидно также, что определенное влияние на эти оценки оказали колебания Сореля в политике в личном плане (например, сближение с монархической группой «Сите франсэз» перед самым началом первой мировой войны или не лишенное сочувствия внимание к Муссолини в годы прихода фашизма к власти в Италии, особенно в сочетании с тем теоретическим тупиком, в котором он оказался, когда фаза революционного синдикализма была исчерпана. И все же определяющим фактором здесь явилась способность сорельянства вписываться в новые для себя контексты, порой далекие от исходного (в силу чего, например, фашизм смог на первых порах представляться Сорелю неким грандиозным воплощением «мифа»). В конечном счете оправданно задаться вопросом: существовало ли когда-нибудь учение Сореля как нечто цельное или оно представляло собой, скорее, вереницу разрозненных поисковых положений?

Вернуться к проблемности Сореля – значит поэтому выйти за рамки категорических суждений о его ограниченности и воспротивиться рассечению его мысли на разрозненные фрагменты. По сути, речь идет не только и не столько о том, чтобы определить качественную степень усвоения марксизма Сорелем, сколько – и прежде всего – о том, чтобы выявить смысл и значение той теоретической операции, которую Coрель осуществил по отношению к учению Маркса.

1. Годы идейного формирования

Момент приобщения Сореля к марксизму обычно датируют его открытым письмом в «Ревю философик», опубликованным в 1893 году под заголовком «Наука и социализм». Этим письмом Сорель включился в дискуссию, в ходе которой под весьма прозрачной оболочкой академического диспута на деле обсуждались животрепещущие проблемы Франции, рельефно выступившие в результате предшествующих политических событий. Серьезный кризис конца 80-х годов, вызванный бонапартистскими поползновениями генерала Буланже, был преодолен, что свидетельствовало о глубинной прочности республиканских институтов. В связи с этим изначальная шаткость Третьей республики, родившейся под знаком разгрома под Седаном и расправы с Парижской коммуной, выглядела атрибутом скорее прошлого, чем настоящего. Вместе с тем крупный успех, одержанный на парламентских выборах 1893 года французскими социалистами, пусть разобщенными на несколько партий, указывал на то, что растет сила, способная создать серьезную угрозу престижу правящей политической элиты, и так уже подорванному шумным скандалом вокруг аферы с Панамским каналом.

Однако конкретным предлогом для дискуссии неслучайно послужила рецензия на книгу о германской социал-демократии[513]. Таким образом, с самого начала дискуссии было ясно, что представители французской интеллигенции сознают международные масштабы социалистического движения, все более приобретавшего в те годы характер общеевропейского явления, с которым уже нельзя было не считаться. Можно сказать, что суждения, высказывавшиеся разными участниками диспута, отражали типичные взгляды и позиции французской интеллигенции. Так, Тард, обращая внимание на «религиозное» рвение германских социалистов, усматривал в этом симптом «болезни роста потребностей и амбиций», развившейся после «золотого дождя», который хлынул на Германию в результате победы над Францией. Мазель на основе дотошного разбора разных дефиниций социализма приходил к выводу, что социализм есть тенденция «к подчинению индивида государству, подобно тому как индивидуализм стремится подчинить государство индивиду». Бело со своей стороны находил, что во французской национальной традиции имеется своя идея социализма, понимаемого как «кооперация», и что поэтому следует отвергнуть авторитарную концепцию социализма, характерную, по его словам, для германской социал-демократии. Особенно плодотворной в этом контексте выглядела позиция Дюркгейма. Отталкиваясь от определения социализма как «тенденции к переходу – резкому или постепенному – от нынешнего, распыленного состояния экономических функций к их организованному состоянию», он указывал, что социализм «присущ самой природе высших обществ», ибо предполагает «разделение труда» и «соединение отдельных позиций с отдельными органами, а этих последних – между собой». Социализм тем самым в точности соответствовал воззрению Дюркгейма на общество как на «организм», исправное функционирование которого требует контроля над всеми потенциально «патологическими» элементами[514].

В совершенно иной плоскости ставил в своем письме проблему Сорель. Он отказывался видеть в социализме просто движение под флагом материальных требований. «Для многих, – писал он, – социализм есть лишь форма якобинства; есть образованные люди, полагающие, что социализм – это повод поделить между собой имущество буржуазии и содержать полчища чиновников за счет налогоплательщиков». Между тем смысл и закономерность наступления социализма определяются учением Маркса, иначе говоря, теорией общества, которая, базируясь на экономике (то есть области, где явления носят устойчивый и повторяющийся характер), становится способной создать «новую, реальную метафизику». Альтернатива, говорил Сорель, состоит не в выборе между голым эмпиризмом политиков и утопиями многих социалистов. Между этими двумя крайностями есть «рациональная наука», представляющая собой творение нашего духа в том смысле, что она никогда не согласуется полностью с реальными обстоятельствами, но в то же время достаточна для обоснования нового публичного права, которое составило бы фундамент «рационального государства». Сорель делал вывод: «Социализм ныне претендует на то, чтобы установить экономическую науку; если его претензия обоснованна, то он вправе требовать законодательного пересоздания государства; и тогда должны найти применение его постулаты; то, что рационально доказано, должно стать реальным»[515].

В дальнейшем мы увидим, как взаимодействуют у Сореля эти ключевые в его марксизме понятия: «экономическая наука», «реальная метафизика», «рациональное государство». Следует, однако, с самого начала иметь в виду, что всю эту систему понятий через считанные годы постигнет кризис. Пока же полезно уточнить, на какой период жизни Сореля приходится момент, когда он совершает этот свой поворот к марксизму.

В 1893 году Сорелю исполнилось 45 лет, и за плечами у него было 20 лет пребывания на государственной службе. Уже обретя известность, он в ответ на просьбу сообщить какие-нибудь сведения о своем прошлом нарочито ограничился следующей умаляюще лаконичной справкой: «Моя биография укладывается в несколько строк. Родился в Шербуре 2 ноября 1847 года. Образование получил в коллеже того же города, если не считать года, проведенного в „Коллеж Роллен“ в Париже. Затем с 1865 по 1867 год учился в Политехнической школе. Служил по ведомству гражданского строительства, откуда уволился в 1892 году, как только смог сделать это на приличных условиях: получив правительственную награду (орден Почетного Легиона служил своего рода аттестатом лояльной службы для всех чиновников, достигших известного ранга) и чин главного инженера»[516]. Несколькими годами раньше он писал, еще резче оттеняя совершенный поворот: «20 лет я трудился ради того, чтобы похоронить то, что у меня еще оставалось от полученного образования… Последние 15 лет я тружусь во имя того, чтобы пополнить свои знания»[517].

Приход к марксизму был, бесспорно, поворотным для Сореля шагом, но шаг этот увенчивал путь от уединенных размышлений в провинции, где протекала его инженерная деятельность, до изучения и усвоения трудов Маркса. На этом пути он прошел через восприятие главных элементов культуры позднего позитивизма во Франции. Примечательно, что первые статьи Сореля, опубликованные в 1883 – 1892 годах, имели стержнем критический интерес к проблемам философии науки и свидетельствовали о неудовлетворенности автора механистическим детерминизмом.

Центральным пунктом этих размышлений было осмысление понятия причинности, которое бралось Сорелем не в значении механизма, содержащегося внутри действительности, а как «идеальная схема». В действительности существует совокупность условий, например «пассивное сопротивление», которые ускользают от точного научного выявления. Следовательно, действительность разнообразнее, «плюралистичнее», чем то, что отражено в научных законах. Формулировать закон можно лишь путем изоляции некоторых свойств действительности от других ее свойств. Но это значит, что закон, «идеальная схема», никогда не будет содержать природу в ее целостности, а будет воспроизводить «чисто абстрактным образом то, что есть научно познаваемого в явлениях»[518]. Выступая против распространения механистических представлений, Сорель также заявлял, что каждая отрасль науки должна создавать себе собственную «схему». В этом смысле он подчеркивал «автономию причин», то есть невозможность сведения всех их к некоему унифицирующему принципу. Некоторые из таких дисциплинарных «схем» могут, как он считал, создать условия для выведения «типов» (например, «преступного типа» в антропологической криминологии Ломброзо, чему Сорель посвятил несколько статей в 1893 году). «Типы» эти, по мысли Сореля, явятся плодом некоей «средней» эмпирических исследований, и их истинность будет носить, так сказать, «статистический» характер.

Мы обращаем здесь внимание на этот интерес Сореля к эпистемологии не столько для того, чтобы проследить связь между его научно-техническим образованием и складом ума, с одной стороны, и приходом к марксизму – с другой, сколько для того, чтобы показать, что эпистемологическим анализом окрашивается и само понимание им Маркса.

Другая область теоретической деятельности Сореля в эти годы, подготавливавшие его приобщение к марксизму, представлена исследованиями и размышлениями о Французской революции и ее последствиях. От историков, особенно от Тэна, Сорель воспринял не только тенденцию к отказу от абстрактной трактовки великих революционных лозунгов 1789 года, но и сверх того стремление к привязке этих лозунгов к конкретным социальным группам, которые отстаивали их, и, в частности, к изучению механизмов, с помощью которых в ходе исторического процесса формировались «активные группы», в свою очередь воздействовавшие на реальный ход социальной борьбы. Взгляд исследователя, таким образом, сместился: в фокусе его внимания оказались теперь «жизнь людей, сокровенные силы сцепления группировок, материальные потребности, которые определяют тенденции широких масс»[519]. Эта воспринятая от Тэна острота исторического взгляда в сочетании с интересом к процессам формирования коллективного мышления, «психологии толпы», позволяли Сорелю успешно преодолевать представление об «общественных переменах», являвшее собой слепок с биологического эволюционизма. «Ныне, – писал он в 1893 году, – существует тенденция к тому, чтобы изображать социальные преобразования как бы в рамках более широкой биологической модели: многие авторы воображают, что существует некая таинственная сила, бессознательно побуждающая общество к движению»[520]. Через критику подобных воззрений в размышлениях Сореля прокладывало себе путь «материалистическое» понимание исторических процессов, которое как раз и содействовало его сближению с марксизмом. Тот факт, что Сорель уделял пристальное внимание силам, конкретно действующим в историческом процессе, позволяет лучше понять смысл его возражений, выдвинутых против политической теории Прудона. Он признает за Прудоном заслугу разработки «схемы», научного понимания экономики; отталкиваясь от представления о труде как «продукте человеческого духа», автор этой «схемы», по мнению Сореля, сумел достичь «сопоставимости» различных типов труда, имеющих общим измерителем его «продолжительность». Ныне, добавляет Сорель, эта однородность подтверждена исследованиями Кетле: «Время, которое средний работник затрачивает на изготовление некоей вещи, представляет собой действительность и вполне научную меру»[521], поскольку в промышленности различия между работниками никогда не бывают слишком большими.

Таким образом, теория стоимости становится и для Сореля возможной идеальной (но не абстрактной) основой нового права, способного устранить порожденную противоречивым развитием капитализма пропасть между богатствам и бедностью. Однако, задается вопросом Сорель, какие силы выступят историческими носителями этого права? Предположив возможность синтеза, или – позже – взаимного уравновешивания сил, Прудон, по убеждению Сореля, возвел в ранг всеобщего философского принципа то, что на деле было лишь специфической чертой определенной исторической фазы – эпохи Реставрации, рассматриваемой как момент «сбалансированности противостоящих и независимых сил»[522]. Содержание этой критики политической теории Прудона станет яснее и обретет более четкие очертания начиная с 1895 года, когда Сорель сделает упор на решающем значении классовой борьбы в исторических процессах. А до тех пор обращение к прудоновской теории стоимости было тем фоном, на котором происходило освоение Сорелем трудов Маркса.

2. Марксизм как «новая реальная метафизика»

В одной из статей, появившихся в 1894 году в «Эр нувель» под заголовком «Прежняя и новая метафизика», Сорель разъясняет основные положения своей эпистемологии и демонстрирует применение их к области социально-экономических явлений. Здесь же он тщательно уточняет смысл своего определения марксизма как «новой реальной метафизики». Прежде всего он различает два способа познания: «систематику» и «рациональную науку». В первом случае речь идет о стремлении «классифицировать познанные явления таким образом, чтобы с достаточной для практических нужд приближенностью предвидеть то, что должно произойти»; во втором же речь идет об «упорядочении научных абстракций в законы, независимые от любых возможных условий реального существования»[523]. Очевидно, что «систематика» слишком привязана к сущему, чтобы направить практическую научную ориентацию по радикально новым путям. «Рациональная наука», напротив, не сводится к пересказу серии наблюдений или размышлению над нею, а предполагает вмешательство разума, исходящего из данных, или «экспрессивных подпорок». «Для того чтобы построить рассуждение, – говорит Сорель, – нужно располагать строительными деталями, которые я буду называть экспрессивными подпорками (геометрическими фигурами, механизмами, живыми существами, их коллективами): ведь философы для своих нужд прибегают к различным приемам. Логика под этим углом зрения должна была бы называться „совокупностью правил по употреблению экспрессивных подпорок в процессе доказательства“»[524]. Научным построениям, отмечает Сорель, свойственна определенная искусственность; она таит опасность того, что неосторожный выбор или неправильное применение «подпорок» может обернуться «метафизическими иллюзиями», например социальными утопиями или мифами. И в том и в другом случае «подпорка принимается за существо действительности, а отношения рассматриваются как последствия этой гипотетической реальности»[525].

Так через критику «псевдонаучных иллюзий» систематики и «спиритуалистских бредней» классической метафизики уточняется сорелевское понятие «новой реальной метафизики», становящейся наконец возможной благодаря той степени однородности, которой действительность достигла под унифицирующим воздействием индустриализма. «Ныне, – заявляет Сорель, – механизмы помогают объяснению всего». И еще: «Наука социальна, она – в экономической среде»[526]. Мысль Сореля здесь полемически заостряется против субъективистских позиций. Этику нельзя конструировать гипотезированием произвольно выбранных целей (подобно тому, как поступают Ренувье и спиритуалисты). «Нравственный прогресс связан с экономическим прогрессом, и именно этот последний питает науку. Из одного и того же материала конструируются наука и реальная этика»[527]. Человек должен рассматриваться в своей целостности, то есть во взаимосвязи с орудием труда; это последнее с научной точки зрения выступает в виде машин, которые «определяют способ присвоения и использования сил природы»[528]. Необходимо, следовательно, изучать роль машин и связанных с ними явлений. Подобно тому как машины поставляют «экспрессивную подпорку» науке, так ясно видимый общественный характер, приобретенный трудом на современном предприятии, и реальность непрерывного возрастания капитала[529], рассматриваемые в качестве абсолютных феноменов, представляют собой «подпорки» метафизики Маркса. Помимо этого, прибегая к рассуждению по аналогии, Сорель превращает в «подпорку» «новой метафизики» также «товар как форму». «Учение о труде, – пишет он, – удачно дополненное открытиями Джоуля в области теории теплоты, стало основой любого современного анализа» в том смысле, что «все силы природы, все источники движения, все искусственные приспособления рассматриваются как в некотором роде гомогенные с точки зрения энергии»[530]. Но точно так же универсализация обмена в его товарной форме сделала очевидной однородность разных видов труда, уничтожив его старые иерархические различия, базировавшиеся на качественных особенностях каждого вида. Фигура «общественного работника», вырастающая из метафизики Маркса, заменяет собой образ человека как «мыслящего животного» из метафизики Аристотеля, которая, отбрасывая подневольный труд рабов в сферу, далекую от интересов философии, оставалась оторванной от почвы, единственно способной стать фундаментом здания науки.

Таким образом, социалисты, предлагая «социализацию орудий производства, присвоенных капиталистами», стремятся не к устранению случайного злоупотребления, а делают логический вывод из всей эволюции общественных отношений, носящей вполне детерминированный характер[531]. Гипотезу о будущем «коллективистском городе, где все виды труда расцениваются по тому общему, что содержится в каждом из них», Сорель называет «идеальным экспериментированием» и указывает, что правомочность такой гипотезы задана уже тем, что в таком предполагаемом обществе «вещи не меняют своей природы, люди же в своем духовном восприятии сразу улавливают то, что является социальным»[532]. Таким же образом, наблюдая современную капиталистическую фабрику, «не составляет труда вообразить себе фабрику будущего – еще более механизированную, более автоматизированную, где все потребности в энергии будут покрываться за счет естественных источников, а люди будут выполнять работу, принципиально отличную от работы машин»[533].

Здесь становится достаточно ясно, что, для того чтобы включить теоретический остов «Капитала» Маркса в свою концептуальную конструкцию, Сорель должен был подвергнуть его основательной переделке. Он признавал за «Капиталом» роль инструмента, позволяющего проникать в недра общества, но лишь при том условии, чтобы в самом обществе при этом оттенялась прогрессирующая тенденция к упрощению сложных классовых сочленений (что делало бы очевидной растущую социализацию), а исследователь сосредоточивал свое внимание на материальной стороне производственного процесса, игнорируя подчинение науки целям капитала, столь отчетливо обрисованное Марксом. Неслучайно, впрочем, наиболее частые ссылки Сореля на «Капитал» в этот период касаются четвертого отдела книги первой, и особенно главы – «Машины и крупная промышленность». При этом для него характерно частичное восприятие этой главы: Сорель действительно убежден, что с развитием машинного производства «рабочий из участника производственной операции, каким он был в условиях мануфактуры, превратится в „надсмотрщика“»[534].

Уподобление марксизма идеальному эксперименту не замедлило обнаружить собственную ограниченность. Фактические обстоятельства, которые Сорель рассчитывал использовать в их самоочевидности (усиление концентрации производства, рост однородности труда, возможность отделить действие машины от человеческой деятельности), весьма скоро утратили неотразимую, как казалось, доказательность: к тому моменту, когда Кроче и Бернштейн объявили, что развитие идет не в том направлении, в каком должно идти, согласно марксизму, эти факторы оказались уже непригодными для использования. Но прежде чем проследить за развитием у Сореля в период его сотрудничества в «Девенир сосьяль» понятия марксизма как «новой, реальной метафизики», полезно рассмотреть применение этого понятия в его статье «Конец язычества», напечатанной в «Эр нувель» в 1894 году. В этой работе анализ смещается в плоскость историографии, а целью становится раскрытие смысла перехода от античности к христианству.

Выбор темы, видимо, был определен не без влияния работы Энгельса, опубликованной почти одновременно на страницах «Нойе цайт»[535]. Но в еще большей степени на выборе темы отразилось то беспокойство за судьбы французского общества, которое особенно навязчиво звучит у Ренана в его «Интеллектуальной и моральной реформе» и легко прослеживается также в работах исторического характера. Известно, что Ренан был автором трудов, которые служили излюбленным источником, откуда Сорель не только черпал материал для своих размышлений, но и заимствовал темы и – более того – общую постановку вопросов, изнутри обусловливавшую его мысль. Но в данном очерке Сорель задался целью пойти дальше тех выводов, которые Ренан наметил в заключение своего «Марка Аврелия». Ренан, констатировав, что безразличие римского государства к социальным проблемам привело к его распаду и соответствующему усилению христианства, отмечал, что это случается всякий раз, когда заявляется претензия на то, чтобы направлять действия людей с помощью абстрактного идеала. «Человек, – заключал он, – рождается на свет такой посредственностью, что хорошим он бывает, лишь когда мечтает. Чтобы делать то, что следовало бы делать из любви к добру, он нуждается в иллюзиях»[536]. Сорель признавал этот тезис верным только по отношению к прошлому, но не соглашался с его распространением и на современный исторический период, отмеченный прогрессом индустриализации. Разумеется, писал он, «покушаться на фикции, с помощью которых среда выражает свои исторические начала, очень опасно», но только «до тех пор, пока у людей нет никакого средства научно осмыслить экономические отношения»[537]. Сорель улавливал здесь разлагающий эффект христианской идеологии, который, на его взгляд, объяснялся ее чисто разрушительным характером. Указывая на небесный град как цель человеческой жизни, она делала очевидным уже совершившийся распад града земного. Но в то же время она предлагала принцип (божественного права), осуществление которого оказывалось неподконтрольно большинству, ибо представительство коллективных интересов было сосредоточено в руках немногих лиц (духовенства). Античное общество тоже было в состоянии осознать коллективный характер своего существования только с помощью фикции (отечество), но совместное участие в защите территории (отсюда и значение, приобретенное образом воина-героя) и в коллективных драмах (народных празднествах) осязаемо напоминало о «политическом характере сосуществования людей под властью одного и того же узаконенного строя»[538]. Сорель определяет переход прерогатив власти от античного государства к церкви как идеалистическую революцию в смысле попытки основать отношения между людьми на абстрактном принципе, лишенном привязки к какой бы то ни было социальной практике.

В отличие от этого марксистский социализм, в представлении Сореля, может использовать в качестве опоры для своей идеологии две исторические тенденции. Первая из них выражается как раз в ослаблении престижа церкви. «Пролетариат, – отмечал Сорель, – приобрел ясное понимание того, что учреждения, которые раньше именовались благотворительными, в действительности суть коллективистские учреждения, которые должны подчиняться органам, управляющим в настоящее время светским обществом»[539]. Другими словами, Сорель считал, что придание школам светского характера и успехи рабочего законодательства составляют первые моменты процесса обобществления снизу институтов государственного строя. Наряду с этим светским государством, постепенно приобретающим черты социалистического, он видел реально существующее государство – стервятника, то есть ту его сторону, которая связана с функционированием политической машины и борьбой за власть. Другой динамический момент заключается в констатации «давления со стороны гражданского общества», – давления, которое превращается во «всеобщее напряжение человеческих сил, направленных к овладению всем тем, что представляется желанным»[540]. Это постоянное давление ведет не только к разложению старого, но и к образованию «групп, обладающих прочным каркасом, на котором откладываются и формируются чувства и идеи»[541]. Так, рабочий класс представлялся Сорелю группой, наделенной своим прочным каркасом. Марксистская идеология и марксистская наука настолько гармонично сочетались в его сознании, что способны были стать цементом, необходимым для исторической инициативы пролетариата.

На этой идейной основе Сорель создавал предпосылки для своих отношений с социалистическим движением, которым с течением времени суждено было постепенно приобрести черты осознанного долга теоретика-интеллектуала. До 1894 года ищущая мысль Сореля двигалась сложными и в высшей степени индивидуальными путями, а его работы лишь как бы случайно появлялись на страницах «Эр нувель». В 1895 году он вместе с Лафаргом, Бонне и Девилем основывает «Девенир сосьяль» – первый (и на протяжении длительного времени единственный) французский журнал, открыто объявлявший своим направлением марксизм. Главным, что отличало это издание, был не столько интерес к конкретным событиям во французском рабочем движении, сколько стремление сделать более полным овладение идейным наследием Маркса, в том числе и при помощи сопоставления его с другими идеологиями. Для Сореля то был период очень напряженной работы. Он сам пишет не менее половины материалов, появляющихся на страницах журнала; хлопочет об установлении связей с другими теоретиками, причем не только французами. В свои замыслы ему удается вовлечь Антонио Лабриолу, а через него и Бенедетто Кроче. Так возникает прямая линия духовного общения с Италией, которым будет отмечен весь последующий интеллектуальный путь Сореля.

Сквозной нитью, проходящей через статьи Сореля этого периода, по-прежнему служит использование образа машины в анализе комплекса социально-экономических отношений. По его мнению, все общество в целом есть не что иное, как всеобщая машина, сотворенная объединением людей. Как в любой другой машине, в ней можно различить обычные компоненты: «материал, форму и оператора»[542]. В философии Маркса, считает Сорель, социологический материал представлен системой производства и обмена. Оператором являются общественные классы. Форму же образуют стремления и цели, которые ставят перед собой классы, – иначе говоря, то, что Сорель называет «психологией» классов: «Мы располагаем, таким образом, средствами выявления того, что есть подлинно человеческого в социологии; мы в состоянии точно определить активные группы, то есть экономические условия их формирования»[543]. В самом деле, необходимые условия, при которых можно говорить об общественных классах как «активных группах», сводятся, в сущности, к тому, чтобы классы «были прочно объединены в экономической жизни и обрели полное сознание своих классовых интересов»[544]. Применительно к пролетариату первое условие есть объективная данность исторического контекста капитализма, и борьба за классовое самосознание развивается через борьбу за овладение вторым элементом. Экономическая основа возможности социализма, по убеждению Сореля этого периода, заведомо обеспечена (с этой точки зрения Марксовы законы есть просто «констатации фантов»), а значит, осуществление социализма зависит от способности к выработке соответствующего идеологического инструмента (сознания классовых интересов). В этом смысле марксизм выступает у Сореля не столько орудием исследования действительности, сколько орудием построения идеологии. Лишь прочное соединение материальной базы и сознания сможет образовать блок, которому под силу будет реализовать цель социализма.

Благодаря этой теории преобразования, стержнем которой служит вмешательство общественных классов снизу, социалисты соотносят цели с реальными людьми, а не с воображаемыми величинами, будь то организующее государство Дюркгейма или идеальная история Вико. Как раз в очерке, посвященном Вико, Сорель обрисовывает условия перехода к новому обществу. Исторически сложившаяся основа экономической действительности образует «мост» перехода от капитализма к социализму, «мост», который обеспечит наряду с «тотальной революцией» также «хозяйственную и юридическую преемственность», что позволит избежать травмирующих разрывов и обращения к методам насилия. Он пишет:

Как можно видеть, эти выводы пронизаны огромным оптимизмом и великой верой в недалекий конец капитализма. Впрочем, весь марксизм II Интернационала отмечен этим ожиданием краха капиталистического строя. Сореля, если уж на то пошло, отличает скорее то, что подобное ожидание сочетается у него с концепцией социализма, который устанавливается самой силой вещей, который вытекает из роста технических и юридических способностей масс, которому для победы не нужны насилие или якобинские крайности. С этой точки зрения можно понять интерес, проявленный на этой стадии Сорелем к первым очеркам Лабриолы, и возникшее у него впечатление близости между его собственными взглядами и теориями итальянского философа. Разве не тот же самый заряд антиякобинизма побудил Лабриолу утверждать, что революция «совершается», а не «оказывается совершенной»? Точно так же родственными и убедительными должны были казаться Сорелю и многие другие положения Лабриолы из первого очерка, например такое:

Однако по этому последнему пункту, то есть по поводу возможности осмыслить весь комплекс общественных отношений, между двумя авторами возникло расхождение. В предисловии к французскому изданию двух первых очерков Лабриолы, вышедшему в 1897 году, Сорель выдвигал требование большей ясности именно в этом направлении, подчеркивая, что как раз здесь он видит «уязвимую часть» теории Маркса. «Невыясненным, – замечал он, – остается вопрос о том, какова же метафизическая база» марксизма. Лабриоле предлагалось развернуть изложение именно на тему о той «несущей структуре» (то есть эпистемологической модели «машины»), которая, как мы видели, выступала для Сореля необходимым условием основания науки об обществе[547]. В прямо адресованном Сорелю ответе Лабриола заявлял, что марксизм не нуждается в выискивании внешней эпистемологической основы, поскольку он, будучи философией практики, отличается самодостаточностью и выражает тенденцию к восстановлению единства теории и действия.

Сорелю подобное решение проблемы не могло не быть совершенно чуждым: неслучайно ответ Лабриолы ознаменовал непоправимый разрыв между ними. Вдобавок все здание этих первых марксистских представлений Сореля заколебалось как раз в те самые годы под ударами наступления, развернутого ревизионистами. Этим атакам суждено было заставить его пересмотреть большую часть своих позиций.

3. Марксизм как философия действия

В последней из статей, опубликованных в «Девенир сосьяль» – это была рецензия на книгу Мерлино «За и против социализма» (1897), – Сорель начал высказывать сомнения, которые позже привели его к отходу от интерпретации марксизма как «реальной диалектики».

Эти заявления свидетельствовали о том, что Сорель воспринял положения, выдвинутые – с разными намерениями – Кроче и Бернштейном. Первый задался целью подвергнуть «беспристрастной» проверке некую концептуальную конструкцию (теорию Маркса), второй предпринял попытку проверить соответствие между принципами социализма и стратегией социал-демократии. Ревизионистское наступление метило прямо в сердце учения Маркса, причем, как считали организаторы этого наступления, совершенно неотразимым образам. Кроче, например, несколько десятилетий спустя счел себя вправе резюмировать смысл тогдашних идейных битв в безапелляционной фразе: «Теоретический марксизм в Италии и во всем мире исчерпал себя примерно в 1900 году»[549].

В качестве исходного рубежа Кроче избрал «Очерки» Лабриолы, но при этом намеренно утрировал содержавшиеся в них выводы, особенно по вопросу о «морфологическом предвидении». Опираясь на весьма распространенное в европейской культуре конца века убеждение, Кроче заявлял о невозможности целостного истолкования хода истории и, полемизируя прежде всего с позитивистским эволюционизмом, провозглашал конец всякой философии истории. «Лабриола, – писал он, – прекрасно сказал, что сами предвидения социализма носят просто характер морфологического указания»[550]. Таким образом, Кроче недопустимо сужал теоретические усилия Лабриолы, направленные на то, чтобы найти точку равновесия между научным предвидением и отказом от утопии, – усилия, как раз и отразившиеся в сжатой форме в выражении «морфологическое предвидение», которое, по сути, содержало в себе ядро куда более обстоятельного теоретического рассуждения. Кроче утверждал, что «историческое движение во всей его полноте можно свести лишь к одному понятию – понятию развития, лишенному всего того, что, собственно, и составляет содержание истории»[551]. Следовательно, логически отрицание предвидения опосредовалось отсутствием понятий, способных свести к единству область истории как таковой. По утверждению Кроче, перед нами лишь «конкретные предметы, земля, натуральное производство, животные; перед нами человек с присущей ему видимой дифференциацией так называемых физических и так называемых физиологических процессов»[552]. Чтобы придать убедительность своей идее, Кроче нужно было поставить под сомнение истинность Марксовой теории стоимости, которая, по мнению Лабриолы, «никогда не выступает как эмпирический факт, добытый путем вульгарной индукции, не представляет собой просто логического утверждения… а есть типическая предпосылка, без которой все остальное не поддается осмыслению»[553]. Взяв именно этот фрагмент из Лабриолы, Кроче отмечает в виде комментария, что

Истолковывая «типическую предпосылку» Лабриолы как «сравнительный эталон», Кроче смещал смысл высказывания и тем самым сужал познавательную ценность теории стоимости. Эта последняя оказывалась в результате пригодной лишь для «сравнения капиталистического общества с некоей частью себя самого, абстрактной и возвышенной до независимого существования»[555], и становилась неприменимой ко всей совокупности общественных фактов. Впрочем, Маркс, «охваченный жаждой познания вещей (конкретных и индивидуальных вещей), не придавал большого значения теоретизированию по поводу понятий и форм понятий»[556]. Так, когда Маркс в «Капитале» намечал черты некоего «идеального и схематического» общества, его цель заключалась не в том, чтобы вывести из них законы предвидения, а в том, чтобы привлечь внимание к тому «фрагменту экономического общества»[557], каким являлся пролетариат. И наконец, касаясь части учения Маркса, выступающей как закон диалектического перехода от одного способа производства к другому, Кроче напоминал: «современной исторической науке… хорошо известно, что эти способы [азиатский, рабовладельческий, феодальный и капиталистический. – Г. Де П.] суть четыре формы экономического уклада, которые следуют одна за другой и переплетаются в реальной истории, зачастую образуя самые диковинные смеси и чередования»[558]. В этой мешанине, которая не поддается упорядочению с помощью унифицирующего принципа и в которой невозможно выявить определенные тенденции, конкретные действия людей выглядят, по мнению Кроче, лишенными опоры на безусловность научных истин. Человеческая деятельность, указывал он, основывается скорее на «субъективном убеждении», в силу которого действие равноценно дерзанию: «„Жребий брошен“, – сказал Цезарь; „Да поможет мне бог“, – сказал Лютер»[559]. Здесь нетрудно распознать истоки одного из центральных положений всей крочеанской теории – истолкования политики как «страсти». Освящая разрыв между теорией и практикой, Кроче выворачивал наизнанку выводы Лабриолы, но главной мишенью его при этом было социалистическое движение с его попытками выработать теоретические инструменты, которые не позволяли бы сводить классовую борьбу просто к столкновению враждующих сил.

Если мы проследим теперь, как решает проблему истолкования теории стоимости Сорель, мы в состоянии понять, каким образом он, даже соглашаясь с выводами Кроче (и Бернштейна) о несоответствии между законами, выведенными Марксом, и фактами, представленными действительностью, может не только выступать за применение марксизма, но и сохранять открытой перспективу социализма. Сорель тоже поддерживает мысль о несостоятельности притязаний на то, чтобы выискивать у Маркса неукоснительное соответствие между законами и фактами. Согласно его точке зрения, дело в том, что Маркс воображает себе «бесконечно упрощенные общества, где все отрасли производства достигли одинакового уровня совершенства. Нет ничего менее похожего на действительную сложность реального мира, порожденного историей!»[560]. Если и могло возникнуть мнение (а ведь прежде так думал и сам Сорель) о всеобщей истинности Марксовых законов, то недоразумение это было обусловлено случайным совпадением между этими законами и положением в Англии во времена Маркса. На самом же деле Маркс «не пытался описывать действительность, а стремился лишь к созданию метафизики средней прибыли»[561]. Иначе говоря, абстракция в данном случае есть результат процесса упрощения, при котором теряются соответствия в реальной действительности. Всеохватывающее сознание, по Сорелю, уже невозможно. Единственное, что поддается констатации, – это mélange[562], то есть нединамическое и неантагонистическое сосуществование разных способов производства (как то доказывается выживанием мелких предприятий и ремесленного производства, а также сохранением широкого слоя крестьянства). Кроме того, Марксова идея взаимосвязанности базиса и надстройки может служить лишь обобщенной отправной тонкой в изучении действительности, между тем как конкретный исторический анализ требует дифференцированного подхода, то есть «рассечения» на отдельные участки, в пределах которых возможно прослеживание рациональных связей[563]. Иной подход к исследованию явлений неизбежно оказывается несостоятельным.

И вообще концепция, согласно которой каждый исторический период характеризуется господством определенного уклада производительных сил и само движение истории зависит от их развития, составляет, по мнению Сореля, не самую оригинальную часть теоретического наследия Маркса. Подлинно новаторский аспект Марксовой мысли заключается в ином – в констатации, «что именно классы образуют первейший феномен, выяснить форму которого должен историк»[565]. Но Маркс в этом смысле подсказал и второй, более удачный способ объяснения экономики – тот, который исходит из воли определенных групп навязать обществу собственную идею социальной организации. Первое условие при этом – не допустить недооценки обусловливающего характера объективных обстоятельств, ибо «экономическая материя» обладает «сопротивляемостью». Марксизм в этом смысле можно было бы определить как совокупность правил предосторожности с целью избежать «ложных революционных маневров»[566]. Второе условие – это вера в то, что социальные группы обладают возможностями вмешательства в ход истории, ибо действительность не является неизбежно детерминированной. «Свобода, – утверждает Сорель вслед за Бернштейном, – не только будет существовать в будущем мире; она начинает создаваться в мире теперешнем»[567]. Но нужно, чтобы социальные группы выработали себе для этого соответствующие теоретические инструменты. Ведь мы, говорит Сорель, способны возводить на фундаменте экономических феноменов то, что есть продукт нашего духа. Например, соотношение «базис – надстройка» поддается пониманию только с помощью образов, или, по словам Сореля, «фигур речи». Иными словами, экономические законы суть законы качественные, а не количественные: они выражают символическое понимание совокупности.

Если ранний марксизм Сореля был пронизан идеей о возможности переноса на экономику эпистемологической модели естественных наук, то теперь дело касается, напротив, признания того, что «социолог и физик… идут совершенно разными путями»[568]. В отличие от законов физики законы экономики конструируются на основе не совокупности фактов, а только самых важных и значимых из них. Важным фактом современной экономики является конфликт между капиталистами и рабочими: «Именно в борьбе с капиталистами трудящиеся массы обретают единую голову и единое сердце, приучаются мыслить как пролетариат и завоевывают для себя субъективную свободу»[569]. Пролетарская организация скачкообразно поднимает борьбу рабочих на качественно новую ступень; становясь коллективом, они могут сделаться базой новой юридической системы[570] и прийти к новой политической идее[571], которая установит, что законно, а что незаконно с точки зрения пролетариата. Ведь, «когда один из классов становится революционным, он отождествляется (субъективно) со всем обществом»[572]. Это субъективное отождествление становится новым вариантом идеи всеобщности, которая уже не может быть выверена материально.

Можно заключить, таким образом, что экономика воплощает непрерывность и лишь право осуществляет разделение частей, позволяя пролетариату обретать самого себя. Новая юридическая система уже не имеет научного статуса «реальной метафизики» с ее притязаниями на выявление направлений, тенденций в истории; элементы динамизма в обществе определяются уже не по движению экономических форм, а только по их претворению в сознательные акты поведения.

Следовательно, теорию пролетариата можно определить как «долговременное учение», складывающееся не прямолинейно, а как результат слияния различных течений: «Необходимо, чтобы теории, выработанные интеллектом, соединялись здесь с чувствами, присущими классу в силу условий его существования, и, помимо этого, чтобы была корпорация для поддержания учения»[573].

Итак, Сорель в этот период принимает крочеанскую критику, отказывающую марксизму в способности быть орудием объяснения конкретной социально-экономической действительности: из экономического базиса не вырастают автоматически новые институты, из теорий невозможно прямым путем вывести практические программы. Однако конструирование «типического» общества не является для Сореля лишь умственной операцией мыслителя-одиночки: оно соответствует идеологии класса, который таким способом заявляет о своем присутствии на исторической сцене, преодолевая стадию стихийной раздробленности[574]. И это стремление отнюдь не самоцель, что доказывается, в частности, тем, что оно вырастает на основе конкретной практики, неотделимой от хозяйственной жизни.

Социализм в качестве философской интерпретации этой практики связывает свою участь не с теми или иными неожиданными поворотами обстановки или крахом капиталистической системы: «Социалистическое движение приобрело столь большой размах и столь четкие черты, что его можно изучать подобно естественному явлению… социализм содержится в сегодняшнем дне»[575].

Концепции Сореля вдохновлялись в эти годы оптимистической верой в возможности роста пролетарских выступлений. В этом нетрудно уловить отголосок позиций Бернштейна, а также влияние доводов, развитых Мерлино в его книге «За и против социализма». Впрочем, вера и оптимизм были в тот момент прямым производным от ряда конкретных фактов, знаменовавших развитие организованного рабочего движения в общеевропейских масштабах: организационного роста профсоюзов (именно в эти годы Пелутье прилагал усилия к тому, чтобы организовать французское профсоюзное движение вокруг бирж труда, привлекших к себе внимание Сореля), продемонстрированной институтами Третьей республики в ходе дела Дрейфуса способности в общем и целом противостоять давлению консервативных сил и, наконец, возрождения демократического движения в Италии после реакционной волны, связанной с репрессиями 1898 года.

Сорель пытался теоретически обосновать эти позитивные признаки и указать перспективу их развития с выделением некоторых обстоятельств, благоприятствовавших, на его взгляд, инициативе рабочего движения. Он видел их прежде всего в возможности вовлечь в борьбу средние классы: «Глубинный антагонизм капиталистического способа производства достаточно остро дает знать о себе во всех общественных отношениях, в результате чего складывается активная взаимозависимость и возникают вторичные центры движения»[576]. Другим обстоятельством было то, что Сорель называл «социализацией экономической среды». Подхватывая в этом отношении идею Прудона, он утверждал, что существует возможность сделать менее громоздкими и более гибкими все элементы общественной организации, не связанные непосредственно с производством. Тем самым предприятие выдвинулось бы как пункт выдвижения требований о новой социальной организации, и пролетариат смог бы таким образом проявить свою способность к руководству обществом.

Вместе с тем важнее всего для Сореля в этой фазе размышлений позитивная оценка, которую он дает демократии: «Великое преимущество демократических учреждений состоит не в том, что они вручают власть самым достойным, а в том, что они отнимают у власти ту оболочку престижа, которую ей обеспечивали традиции ancien régime[577] и которую „во имя науки“ ей хотели присвоить реформаторы»[578]. Демократия – это «режим, при котором все носит временный характер, а сменяемость людей у власти имеет следствием бóльшую легкость последующих исправлений… Почитание власти сводится к нулю и в политике, и в промышленности»[579]. Таким образом, демократия представляется Сорелю на этой стадии как некое инертное поле, без заведомо установленного господства, – поле, обеспечивающее самые широкие возможности роста инициативе рабочего класса.

4. Марксизм как миф

Третьим моментом, предопределившим сорельянское переосмысление марксизма, послужило разочарование исходом дела Дрейфуса. Сам Сорель позже четко укажет на этот столь важный эпизод истории Третьей республики как на веху в периодизации эволюции своей мысли.

Разочарование неожиданно двусмысленными результатами этого движения, на первых порах выглядевшего как борьба за справедливость и соблюдение законности, сближало Сореля с другими представителями интеллигенции, такими, как Галеви и Пеги. Но было и отличие. Отвратительное зрелище рвения, с каким радикалы применяли «закон об ассоциациях»; скандал с анкетами, то есть внезапно обнаружившаяся практика систематической слежки за офицерами в армии; политика сдерживания нарастающих социальных конфликтов, проводимая путем чередования жестоких репрессий и ловкого посредничества, – все это вырастало в глазах Сореля до символического олицетворения правящей системы в целом и переходило в озлобленное осуждение любых форм участия в политике.

Поворот в его позициях отчетливо выразился в сближении с синдикалистским течением, группировавшимся вокруг организации «Мувман сосьялист» Лагарделя. Но еще до этого признаки поворота проявились в некоторых статьях, написанных Сорелем в 1902 году для журнала Колаянни «Ривиста пополаре ди политика» в виде комментария к парламентским выборам, состоявшимся в том году. Так, он писал на страницах названного журнала:

Так исчезли последние из элементов, на которых основывалась вера Сореля в способность марксизма завоевывать все новые позиции в качестве «юридической системы». Демократия оказалась не инертным полем: в ней выявились тенденции, представляющие опасность для рабочего класса. Общий вывод, который сделал из всего этого Сорель, состоял в том, что «все теперь ввергнуто в беспорядок; не осталось ничего необходимого, никакое предвидение невозможно»[582].

Что касается развития экономики, то и здесь происходило ослабление фактора, который Сорель считал наиболее характерным для капитализма, – тенденции к прогрессу производства. В экономической системе все больше происходила ориентация на образование трестов, а в глазах Сореля это было возвратом к «феодальным» образцам. В то же время империализм, олицетворяя собой преодоление конкурентной фазы капитализма, стремился к смягчению социальных противоречий путем обращения к формам солидарности[583]. В результате классовая борьба переставала быть фактом противоборства исключительно капиталистов и рабочих. В пролетарском лагере происходило «подчинение собственно социалистического элемента элементу политико-радикального свойства»[584], сопровождавшееся образованием рабочей аристократии. Из этого вытекала опасность заключения боевого классового потенциала в рамки системы, лишающей его революционной природы. Причем эта опасность, как считал Сорель, таилась не только в специфически французской ситуации: итальянский и германский примеры (не говоря уже об английском) доказывали, что рабочий класс стоит перед лицом нового феномена всемирно-исторической значимости. Принципиально верной психологически-гносеологической позицией по отношению к нему мог быть, на взгляд Сореля, только пессимизм, иначе говоря, отказ от выискивания каких бы то ни было позитивных тенденций в действительности. Теоретически эта позиция определяется во введении к «Размышлениям о насилии» следующим образом: «Пессимист рассматривает социальные условия как систему, жестко скрепленную железным законом, из-под власти которого невозможно ускользнуть и который может исчезнуть единственно в результате катастрофы, способной смести систему целиком»[585].

Пессимизм устремляет внимание исследователя к еще одному, более глубокому историческому принципу – принципу естественности упадка обществ и искусственного (в смысле искусственно сконструированного) их величия.

Однако возникновение новых исторических фаз нельзя предвидеть:

Перед лицом такой невозможности предвидеть и подготавливать будущее возрастает значение стихийно возникающих институтов, носителей новой морали.

Переосмысливая процесс зарождения христианства, Сорель возводит проблему возникновения нового общества к слиянию стихийного движения с неким объединяющим образом. Ведь апокалиптическая идея ранних христиан рождалась из инстинктивно-эмоционального комплекса, который соответствовал уже существовавшей жизненной практике и выражал себя через символический язык, объединяющее начало которому сообщал миф пришествия царства господня[588]. Этот процесс, поддающийся констатации на материале раннего христианства, выражает, по мнению Сореля, общую историческую закономерность. Поэтому всякую теорию социального преобразования он определяет на основе ее способности опираться на иную по сравнению с существующей практику и внушать веру социальным слоям, которые она призвана увлечь за собой.

Все это помогает понять, почему трактовка Сорелем всеобщей революционной забастовки, составившая итог его анализа и более всего сделавшая его известным как теоретика, выглядит довольно эксцентричной на фоне дебатов о всеобщей забастовке, развернувшихся во II Интернационале на основе бельгийского, итальянского и особенно русского опыта революции 1905 года[590]. В глазах Сореля всеобщая забастовка, прежде чем стать определенной революционной стратегией, является «точкой зрения», с которой действительность, несмотря на все осложняющие ее обстоятельства, вновь обретает ясность, и это открывает возможности для возобновления разговора о социализме. Всеобщая забастовка как бы устанавливает систему координат, выявляет простор для оперативных действий – одним словом, заменяет путаный язык официальных социалистов новой ясностью.

Содержание «Размышлений о насилии» кристаллизуется вокруг трех пар противостоящих понятий: сила – насилие, всеобщая политическая забастовка – всеобщая революционная забастовка, утопия – миф. Возвращаясь к оценке недавних событий французской истории, Сорель выявляет обстоятельство, общее, на его взгляд, для действий дрейфусаров и для рабочих забастовок: решающую роль hommes de violence – живых конкретных носителей насилия. Стратегию, которую можно извлечь из этих событий, Сорель называет «прямым действием»; ее главными носителями выступают рабочие, выведенные из-под какого бы то ни было чуждого им руководства и ведущие борьбу с политиками. Он всячески подчеркивает, что данная стратегия не порождение ума мыслителя-одиночки, а случайный стихийный итог целого комплекса обстоятельств. Более того, новую революционную практику он характеризует как «истинную ревизию марксизма»[592]. Ведь именно всеобщая пролетарская забастовка способна вооружить полезными указаниями тех, кто направляет свои усилия на приспособление марксистского учения к меняющейся действительности. Она позволяет, в частности, преодолеть реформизм, к которому вынужденно остался прикованным Бернштейн. «Чуждый заботам нашего современного синдикализма, он, на мой взгляд, не извлек из марксизма всего, что тот содержит. Впрочем, он писал свою книгу, когда нельзя еще было постичь то революционное движение, которому посвящены эти размышления»[593]. Таким образом, насилие есть «великий социальный факт сегодняшнего дня, факт, масштабы которого нужно попытаться понять»[594].

Обратившись к историческому происхождению предрассудков в отношении насилия, Сорель обнаруживает их корень в недостаточной терминологической ясности, сопровождающей применение этого понятия. Смысл своего утверждения он резюмирует следующим образом:

В свете этого первого разграничения становится возможным различить огромную разницу между силой, применявшейся якобинцами в революции 1793 года, с одной стороны, и методом насилия, всеобщей забастовки – с другой. В первом случае речь шла о завершении процесса, который неизменно вел к усилению государства. Пролетарское же насилие не имеет ничего общего с «суеверным культом государства».

Следовательно, переход к самоуправлению производителей, который еще в «Социалистическом будущем профсоюзов» рисовался как передача власти от государства к профсоюзам, здесь предстает в качестве насильственного разрушения государства как такового. Кроме того, делая упор на устранении какого бы то ни было типа власти, Сорель открывает перспективу сведения к минимуму применения мер принуждения. Раз пролетарское насилие в конечном счете есть не что иное, как «простые и чистые акты войны, которые имеют значение военных демонстраций и служат подчеркиванию деления общества на классы»[597], то не только «нет необходимости, чтобы жестокость применялась с размахом и кровь лилась потоками», но и можно даже предположить, что применение насилия сведется к чисто символическим актам.

Все это возможно при одном условии:

Таким образом, если пролетарское насилие имеет следствием выявление раскола общества и направление борьбы между капиталистами и наемными работниками в русло честной войны, то политика в своей совокупности, напротив, ведет дело к подавлению и затушевыванию каких бы то ни было факторов, вносящих ясность в социальный антагонизм. Для достижения этой цели политика не только использует силу, но и все больше прибегает к эффективным и изощренным инструментам убеждения и подкупа: «В силу общей тенденции извечная жестокость заменяется изворотливостью»[600]. Предпосылкой критики демократии Сорелю служит неопровержимый, как ему представляется, факт: парламентарно-демократический строй не просто держится на коррупции, взятках, но и не допускает самой возможности существования других институтов, основывающихся на других принципах, а потому старается низвести их до собственного уровня. Сорель прослеживает историю отношений между правительством и профсоюзами во Франции – от корыстного покровительства Вальдека-Руссо до социальной политики Мильерана, который полагал, что трудовые конфликты можно разрешить с помощью арбитража. Пролетарское насилие по замыслу есть ответ на изворотливость политиков, ответ, который знаменует отказ от использования политики как таковой, сводящейся теперь, по мысли Сореля, просто к коррупции. Сами капиталисты в этом смысле должны были бы быть заинтересованы в восстановлении более прозрачной логики классового противоборства.

Так пролетарское насилие становится важнейшим фактором марксизма: оно служит единственным инструментом, способным возродить идеальную модель социального антагонизма, описанную Марксом, и не допустить, чтобы революция разразилась в период упадка. Коррупцией, однако, затронут не только лагерь противника, то есть буржуазии: зло это проникает и в ряды рабочего движения, порождая там путаницу и замешательство. Социалисты-реформисты стараются добиться успеха, сохраняя старые революционные формулы, но в корне искажая их смысл:

Для тактики отсюда вытекают два последствия: теряется из виду специфичность борьбы рабочих и берется на вооружение свойственный буржуазии метод применения силы.

Эти элементы четко различимы и во всеобщей политической забастовке, которая заимствует у буржуазии свои основополагающие мотивы. Организаторы подобных забастовок, отдавая себе отчет в невозможности устранения стачечной борьбы как таковой, пытаются хотя бы «использовать в политических целях выступления широких народных масс»[603] и претендуют на подчинение рабочей стихийности собственному руководству с помощью централизации и жесткой дисциплины. Образцом для этих людей служит партия, которая в соответствии со своими целями манипулирует оружием забастовки: поэтому-то «политиканы – такие рьяные сторонники централизации профсоюзов и так часто говорят о дисциплине»[604]. Вместе с тем отсюда же следует необходимость опираться на рабочую стихийность, оберегая ее от попыток использования в утилитарно-тактических целях и демонстрируя всем ее плодотворность. Именно это и старается делать Сорель, противопоставляя всеобщую пролетарскую забастовку как миф всеобщей политической забастовке.

Здесь становится обозримым масштаб теоретического переосмысления, к которому вынудил Сореля ревизионизм. Трудности выявления связи между теоретической моделью в «Капитале» и новыми явлениями в экономике в сочетании с небывалым расширением поприща для политической инициативы побуждают его к расширительному толкованию понятия «инструмент познания». Теперь оно включает в себя и fictions[605], вбирает и воображение; более того – элемент воображения оказывается единственным, способным удержать вúдение общественных отношений в их совокупности и сберечь стихийное творчество масс. Сорель следующим образом определяет миф:

Интеллектуальная философия неспособна охватить подлинно великие исторические движения; она может, самое большее, производить на свет утопии – «плод ума теоретиков… складную конструкцию, собранную из деталей, вырезанных таким образом, чтобы их можно было просунуть – после небольшой подгонки – в очередной дебатируемый законопроект»[607]. Как и различие между силой и насилием, разграничение между утопией и мифом в глазах Сореля не чисто терминологическое. Сорель стремится противопоставить два в корне разных проекта социального преобразования: утопию, сконструированную кучкой интеллигентов за спиной у главных участников борьбы, и миф, соответствующий «убеждениям определенной группы».

Обращение Сореля к философии Бергсона в конечном счете направлено именно на всемерное выделение этой черты активного участия в революции. Сорель опирается на то место в «Непосредственных данных сознания», где Бергсон проводит различие между поверхностным «я», результатом механического приспособления к внешнему миру, и глубинным «я», свободно реализующим себя в творческом акте. Миф в этом смысле становится перевоплощением в образы творческого порыва широких масс, которые обретают тем самым способность преодолеть историческую обусловленность и выступить в роли главного героя радикального обновления. В качестве первого результата миф – всеобщая забастовка сметает прочь путано-демагогические речи реформистов, заменяя их ясной картиной противоборствующих сил. Речь идет о «совокупности образов, которые еще до всякого теоретического анализа способны сразу и силой одной только интуиции передать всю массу чувств, соответствующих различным проявлениям войны, объявленной социализмом современному обществу»[608].

По Сорелю, вопрос об осуществимости или неосуществимости всеобщей забастовки лишен смысла: главное здесь то, чтобы в такой забастовке нашли отражение основные тенденции рабочего класса. Следовательно, миф – это одновременно и «система образов», и «охваченные страстью» массы; он есть блок, делающий очевидными, чуть ли не на ощупь достоверными для пролетариата принципы марксизма: дихотомический раскол общества на классы, организацию пролетариата как результат воздействия самого механизма капиталистического производства, социализм как «решающее» и необратимое преобразование. Свершения, к которым миф зовет пролетарские массы, есть «серьезное, внушающее почтение, возвышенное дело»[609].

Похоже, что классовая борьба, как понимает ее в этот период Сорель, целиком укладывается в бергсоновское понятие «élan» [«порыва»], то есть определяется как свободное от всякой обусловленности творчество. Рациональность при этом выступает всецело как функция самоконтроля, тем более необходимого, что никаких прочных внешних точек опоры у этой рациональности нет. Вот почему последним вариантом сорелевского марксизма оказывается концепция, по которой социализм, никогда и не представлявший собой необходимости, утрачивает вообще всякие связи с видимыми процессами изменения действительности и становится чем-то таким, что целиком волюнтаристски проистекает из недр сознания трудящихся. Соответственно в типе «свободного производителя на достигшем высочайшего уровня производительности предприятии»[610]. Сорель видит преемника воина античного общества и наполеоновского солдата, то есть тех, кого «страстный индивидуализм» сделал способным на героизм. Энтузиазм производителя, его неустанный поиск точности в труде и улучшения выпускаемой продукции, отказ от выдвижения чисто эгоистических запросов, его чуткость к требованиям классовой солидарности – одним словом, энтузиазм в сочетании с «моралью добросовестного труда»[611] – выглядят единственными силами, способными обеспечить дело прогресса и цивилизации.

Правда, почвой, на которой вырастает эта новая нравственность, Сорелю представляются все же производительные силы, причем задача видится ему здесь не только в том, чтобы вернуть самим производительным силам поступательное движение, как будто бы затухающее в них, но и в том, чтобы сделать пролетариат прямым контролером их развития, вновь пробудив в нем уверенность в собственных познавательных возможностях (уверенность, которую миф, как могло показаться, изгнал из сознания трудящихся) на прочной основе современной промышленности. «Более или менее инстинктивно все понимают, что каждый элемент культуры ныне подлежит универсализации»[612]. Самоуправление и обобществление знания, таким образом, по-прежнему составляют ту перспективу, в сторону которой устремлен взор Сореля.

5. Успех Сореля и сорельянства

То, какое распространение получили идеи Сореля, проливает достаточно яркий свет на степень как привлекательности их, так и ограниченности. Влияние его идей в конкретно-политическом плане было, бесспорно, незначительным. Он сам, впрочем, никогда и не претендовал на роль руководителя пролетариата, а скорее ставил перед собой задачу осмысления явлений, порождаемых практикой пролетарской борьбы. Неслучайно «Размышления о насилии» (несомненно, самая распространенная из его книг) вышли отдельным изданием лишь в 1908 году, когда репрессии уже положили конец памятной полосе массовых забастовок 1904 – 1906 годов.

Сорель всегда держался вдали от организационной жизни и политических споров социалистического движения во Франции, в те годы мучительно нащупывавшего пути к объединению. Органического характера не имели даже его связи с синдикалистским течением: в силу самой сложности теоретических построений мысль Сореля поневоле оставалась чуждой руководителям французского революционного синдикализма; один из них, например, мог позволить себе пошутить, что предпочитает читать Дюма, а не Сореля[613]. Это, впрочем, нисколько не умаляет того факта, что сорельянская идеология во Франции представляла собой, как отмечено исследователями, «опосредованное выражение определенного типа рабочей организации и определенной стадии развития профсоюзного движения»[614] – основой им служило наличие высшего слоя рабочих, сохраняющих профессиональное мастерство старого, ремесленного характера (то есть не прошедших процесса деквалификации на крупном промышленном предприятии) и привязанность к организационной модели ремесленного профсоюза[615].

Разными авторами уже высказывалась мысль о том, что особенно широко – шире, чем во Франции, – идеи Сореля распространились в Италии. Это, несомненно, верно – особенно применительно к кругам итальянской интеллигенции. С этой точки зрения главным опекуном и покровителем Сореля в Италии был не кто иной, как Бенедетто Кроче, который лично занимался распространением его работ. Следы влияния сорельянства на жаркие идейные споры тех лет наиболее четко прослеживаются, например, в выступлениях авторов, группировавшихся вокруг журнала «Воче». Однако, если говорить о самом полном восприятии Сореля, то есть не только об использовании некоторых теоретических аспектов его размышлений, но и об обращении к нему как к источнику определенного идейно-политического курса, то в первую очередь здесь следует назвать руководителей течения революционного синдикализма в Италии. Эти руководители, Энрико Леоне и Артуро Лабриола, как раз пытались применить идеи Сореля непосредственно к политике – сначала в рядах социалистической партии, а затем в своей анархо-синдикалистской практике. Они не просто восприняли от Сореля текуче изменчивую концептуальную постановку проблем, но и придали ей догматическую жесткость, сведя до нескольких схематически очерченных тем (в результате чего, в частности, критика демократии и парламентаризма у них оказалась дополненной доводами антипротекционистской полемики, сквозь которую просвечивал не столько Сорель, сколько Парето с его последовательно либеральной проповедью). Формуле всеобщей забастовки в этом контексте суждено было выродиться в пустое заклинание, обветшалость которого уже вскоре была вскрыта ходом событий. Сорель же, напротив, как мы видели, не оставался пленником собственных схем: последнее из его боевых выступлений было выступлением в поддержку «революции Советов» и Ленина[616].

Ценное и применимое с точки зрения марксистской традиции ядро идей Сореля было с большой отчетливостью выявлено в последующие годы в трудах Антонио Грамши[617]. Сорель следил за движением фабрично-заводских советов в Турине и приветствовал их опыт; и когда Грамши называет его «искренним другом пролетариата», то этим он выполняет не только продиктованный приличиями долг благодарности, о чем свидетельствует его стремление проводить четкое различие между Сорелем и сорельянством. На одной из страниц своих «Тюремных тетрадей» Грамши следующим образом указывает на принципиальную ограниченность мысли Сореля:

Итак, неспособность заполнить разрыв между интеллигенцией и народом, недоверие к любой форме власти, отсутствие теоретической глубины, которая бы позволила верно очертить «волю, как действенное сознание исторической необходимости»[619], – вот факторы, обусловившие ограниченность Сореля. Но внутри обозначенного таким образам пространства сорельянское использование марксизма сохраняет свою специфическую привлекательность. В самом деле, слияние марксизма с пролетариатом, по Сорелю, неизменно предполагало наделение последнего способностью использовать исторические рубежи, на которые выводит его классовая борьба. Разумеется, ценой конечного смысла этой операции оказывалось сведение марксизма к идеологии – сведение, при котором во всей полноте обнаруживался отрыв марксизма-мифа от марксизма-науки. Тем не менее идеологическое окостенение категорий у Сореля (коррупция, пессимизм, миф) было продиктовано намерением облегчить восприятие неких явлений действительности, от возникновения которых другие теории не могли дать гарантий.

В основе прихода Сореля к социализму лежала в конечном счете глубинная историческая интуиция: убеждение подсказывало ему, что социализм есть единственное – хотя и не неизбежное – решение проблемы того разрыва общества, который порождало развитие капитализма, машинного производства и науки. Классовая борьба, неизменно выступавшая для Сореля в связи с марксизмом, всегда была в его глазах основным орудием преодоления этого разрыва и «формирования» пролетариата.