Марксизм в эпоху III Интернационала. Часть первая. От Октябрьской революции до кризиса 1929 года. Выпуск второй

В первые два десятилетия XX века, похоже, никто из марксистов – за редкими исключениями – не ощутил необходимости переработки основополагающих философских положений марксизма. Если кто и брался за это дело, то, как правило, не исходя из внутренней потребности самого марксизма, то есть не вследствие осознания имеющихся в нем неясных мест или пробелов либо появления новых и не находящих решения проблем, а в результате нажима со стороны его противников, шла ли речь о «буржуазных» философах или вышедших из рядов марксистов ревизионистах, о неокантианцах, последователях Дицгена или эмпириокритиках. Марксистская мысль концентрировалась скорее на политической экономии, проблемах завоевания власти и диктатуры пролетариата, на вопросах организации, программы, тактики. Именно в этих областях появились самобытные и новаторские работы, такие, как «Финансовый капитал» Гильфердинга, «Накопление капитала» Розы Люксембург, «Империализм, как высшая стадия капитализма» Ленина и т.д. Что же касается исторического материализма и вообще собственно философской стороны идейного наследия Маркса, то результаты были куда более скромными. Обычно это были работы популяризаторского характера, в которых делалась попытка систематизировать идеи Маркса и в особенности Энгельса (в таких его произведениях, как «Анти-Дюринг» или «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»), либо же полемические статьи против неокантианцев, эмпириокритиков и других философских ревизионистов. Можно, не боясь преувеличений, сказать, что теоретическая инициатива в этих спорах принадлежала ревизионистам, которые задавали вопросы и выражали сомнения относительно недостаточной обоснованности тех или иных философских тезисов марксизма; ортодоксальные марксисты по большей части отвечали цитатами и разъяснениями, извлеченными из основополагающих текстов классиков.

На фоне этих споров о теории познания, методе и этике ставилась и проблема, которая в свое время была определена как проблема «широкого» или «узкого» понимания марксизма. Сторонники «узкого» понимания трактовали марксизм как некую особую научную теорию, то есть политическую экономию, материалистическую концепцию истории и науку о классовой борьбе пролетариата, ее ближайших и конечных целях. Соответственно они проявляли известную подозрительность в отношении усилий дополнить марксизм – при помощи трудов и теорий Канта, Маха, Авенариуса, Дицгена, при помощи дарвинизма и т.д. – теорией познания, натурфилософией, этикой и вообще неким всеобъемлющим мировоззрением. Напротив, сторонники «широкого» понимания марксизма исходили из убеждения, что речь идет о законченной и совершенно самостоятельной теории, более того, философии в собственном смысле слова, и что марксизм, следовательно, не нуждается ни в каком-либо дополнении, ни в философском обосновании за счет заимствований из других систем. С большей или меньшей эрудированностью, с более или менее подробными комментариями они приводили в поддержку марксизма многочисленные цитаты из того, что несколькими десятилетиями раньше говорили по обсуждавшимся проблемам его основатели.

Таким образом, за небольшим исключением, в эти годы не появилось крупных самостоятельных философских произведений. Среди тех работ, авторы которых выходили за границы чистой полемики и схоластической защиты учения, можно вспомнить очерки Лабриолы, некоторые работы Плеханова, «Этику и материалистическое понимание истории» Каутского и «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина. Здесь нет возможности углубиться в анализ философской эволюции Ленина, но все же следует заметить – в его пользу, – что позже, в швейцарской эмиграции в годы первой мировой войны, он осознал слабость собственной философской позиции в споре с эмпириокритиками, а также ограниченность своей философской культуры и предпринял усилия к исправлению этих недостатков главным образом путем напряженного штудирования трудов Гегеля. Поэтому подлинная картина философской эволюции Ленина глубоко отличается от той омертвело жесткой схемы, которую преподносит нам ортодоксально-школьная философия ленинизма и которая в конечном счете приписывает абсолютную статичность его мышлению. Ленин, как и любой другой мыслитель, естественно, находился в движении, эволюционировал, что с необходимостью влекло за собой критическое исправление и изменение предыдущих философских позиций: Ленин «Философских тетрадей» существенным образом отличается от Ленина «Материализма и эмпириокритицизма». Впрочем, он сам в одной из заметок подверг себя косвенной самокритике:

Однако же в ту пору, о которой мы ведем речь, философские заметки Ленина, появившиеся в результате чтения Гегеля, еще лежали под ключом в архивном сейфе. В начале 20-х годов на эволюцию марксистской философской мысли могла повлиять – и действительно повлияла – лишь его программная статья «О значении воинствующего материализма», опубликованная в марте 1922 года в журнале «Под знаменем марксизма»; статья, представляющая собой синтез или компромисс между «Материализмом и эмпириокритицизмом» и пока не обнародованными «Философскими тетрадями».

К философскому возрождению марксизма начала 20-х годов также можно применить известное выражение Гегеля о том, что сова Минервы вылетает только в сумерках. В самом деле, это возрождение не предшествовало подъему революционной волны в Европе – вслед за Россией в Германии, Австрии, Венгрии, Италии, – а началось только в момент ее отлива. Если говорить о некоторых мыслителях-коммунистах, то поражение европейской революции перевело их энергию, не находящую практического приложения, в область теоретической деятельности. Это, безусловно, можно утверждать по поводу Д. Лукача и К. Корша. Поражение революции лишило их возможности выполнять свои обязанности в правительстве, и из народных комиссаров революционного правительства они снова сделались учеными. Все еще полные надежд на новый революционный подъем, они попытались философски сформулировать, чего именно они ждут от революционной эпохи и нового общественного порядка.

Бесспорно, вдохновленные Октябрьской революцией, образованием III Интернационала и возникновением коммунистических партий, в рядах которых они активно работали, и Лукач и Корш испытали на себе революционное влияние Ленина – как практика, так и теоретика. Тем не менее если они и стремились быть верными сторонниками Ленина, то на самом деле в строгом смысле слова они ими не стали – по крайней мере в философии. Ленин для них был – учитывая ограниченное знакомство с ленинскими работами в начале 20-х годов – главным образом теоретиком и стратегом социалистической революции. В этом качестве он знаменовал в их глазах возвращение к первоначальному марксизму и вдохновлял на новую революционную интерпретацию Маркса и марксизма также и в философии. Стремясь осуществить в философии то, что Ленин проделал в теории государства и революции, то есть стремясь обновить марксизм и наполнить его новым революционным смыслом, они открывают неизвестные или непонятные страницы произведений Маркса, ставят новые проблемы, о которых до этого не задумывался ни один марксист, возвращаются к истокам в истинном смысле слова – иначе говоря, к самим основам теории.

Так они пришли к выработке настолько оригинальной концепции, сметающей прочь расхожие представления марксистов, что вызвали неистовую реакцию отторжения не только – как они и ожидали – со стороны ревизионистов и ортодоксальных марксистов II Интернационала, но и со стороны самих революционеров, с которыми, напротив, они хотели прийти к согласию. Дискуссия, порожденная их работами первой половины 20-х годов, не отличалась ни глубиной, ни плодотворностью; то была лишь полная резкостей полемика, отражавшая уже давно начатый партиями II Интернационала процесс институционализации марксизма, который теперь полным ходом шел в виде процесса догматической систематизации ленинизма в СССР и III Интернационале. Тем не менее их идеи – пусть даже с запозданием в несколько десятилетий – подействовали как катализаторы на вспыхнувшие позже дискуссии.

Д. Лукача, К. Корша, а также Э. Блоха порой изображают как мыслителей, составляющих некое единое течение. Однако такое представление грешит приблизительностью и упрощением; его создала поверхностная марксология после второй мировой войны, когда эти философы были открыты заново. Кое-кто считает их также представителями западного марксизма (М. Мерло-Понти), или европейского марксизма (в противовес марксизму советскому), или, наконец, гегельянизированного, или неогегельянского, крыла марксизма. Невозможно отрицать очевидное наличие общих черт в первых марксистских работах Лукача и Корша, но в них также имеются существенные различия, в первый момент не замеченные из-за той непосредственной полемической реакции, какую вызвало появление этих работ, но заслуживающие особого внимания. Что касается Блоха, то единственный элемент, объединяющий его с Лукачем и Коршем, состоит в позитивной связи с Гегелем и вообще с классической немецкой философией; в отличие от первых двух, однако, он не играл никакой активной роли в революционном движении, а его философские работы никогда не соотносятся с непосредственно политическими вопросами. В своем очерке 1919 года «Дух утопии» он разработал позицию, которая лишь много позже утвердится в философской интерпретации марксизма – в те же годы, о которых идет речь, эта работа вовсе не была предметом обсуждений среди марксистов.

1. Конкретная тотальность в «Истории и классовом сознании» Лукача

В 1923 году Лукач опубликовал в Берлине сборник своих исследований по материалистической диалектике. Эта книга, без сомнения, входит в число наиболее значительных и стимулирующих развитие мысли марксистских теоретических произведений нашего столетия. Она знаменует собой апогей первого марксистского периода Лукача и, возможно, самый важный труд его жизни и одновременно является объектом наибольшей критики со стороны ревнителей диалектического и исторического материализма в СССР.

Лукач стал марксистом к концу первой мировой войны. Его первые статьи и исследования по марксизму – ныне переизданные в сборниках «Тактика и этика» и «Революция и контрреволюция» – печатались в венгерских и немецких коммунистических изданиях. В них уже давала о себе знать проблематика «Истории и классового сознания»; более того, некоторые из этих статей, по существу, представляют собой первый вариант тех очерков, которые вошли в эту книгу. К первому марксистскому периоду Лукача относится также стоящий особняком очерк 1924 года о Ленине и ряд журнальных статей, среди которых следует упомянуть – ввиду ее теоретической важности – рецензию 1925 года на бухаринский учебник исторического материализма. Этот период завершается исследованием «Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики» (1926). Затем наступает период отказа от философии, самокритики начала 30-х годов и новой направленности интересов: к истории литературы, социологии литературы и марксистской эстетике.

«История и классовое сознание» представляет собой не столько систематическое исследование, сколько сборник очерков. Лукач здесь использует очерковую форму своих работ домарксистского периода и скорее ставит вопросы, нежели дает на них ответы; формулирует основополагающие проблемы философии и практики в связи с определенными конкретными фактами. Эти очерки можно разделить на две главные группы. Первая из них объединяет философские очерки, посвященные фундаментальным понятиям исторического материализма («Что такое ортодоксальный марксизм?», «Роза Люксембург – марксист», «Классовое сознание», «Овеществление и сознание пролетариата», «Смена функций исторического материализма»), во второй сгруппированы политические или философско-политические очерки («Легальность и нелегальность», «Критические замечания на „Критику русской революции“ Розы Люксембург» и «Методологические соображения по вопросу об организации»)[364]. Обе группы очерков связаны общим радикально-революционным духом: философские заботы посвящены изучению революционной практики (задачам революционной партии, Советов, диктатуре пролетариата как пути к «царству свободы»), в то время как политические очерки переводят «прозаические» проблемы организации и тактики в философскую плоскость, перерастающую порой чуть ли не в хилиастическую перспективу.

В своих философских очерках Лукач сформулировал некоторые фундаментальные понятия, на его взгляд возрождающие истинное ядро теории исторического материализма Маркса. Речь идет прежде всего о категории законченного целого (или конкретной тотальности), отождествления субъекта и объекта в общественной практике, понятиях классового сознания и овеществления. Среди основополагающих идей этих очерков следует упомянуть свойственное Лукачу оригинальное определение марксизма, ограничение сферы диалектики историей и соответственно отказ от энгельсовской диалектики природы, истолкование идеологии как ложного сознания и, наконец, идею историчности самого исторического материализма, который рассматривается не как универсальная теория человеческой истории вообще, годная для всего прошлого и всего будущего человечества, а как теория, способная объяснять лишь «естественные», исторически преходящие законы капиталистической социально-экономической формации.

Марксизм всегда стремился к строгому отмежеванию от других течений мысли. С этой целью обычно перечислялись его отличительные черты: в политике приводился перечень основных программных принципов, в теории – перечень важнейших идей, признание которых служило условием принятия исторического материализма. Каждый, кто ставил под сомнение хотя бы один из этих принципов, объявлялся ревизионистом или перебежчиком в буржуазный лагерь. Тем не менее перечень менялся и зачастую вызывал схоластические диспуты или порождал формалистическую классификацию идей марксизма, подразделяемых на меняющиеся тезисы и неизменные «принципы», на всеобщие и частные учения, на подвергающиеся изменениям и неприкосновенные теории, первичные и вторичные концепции. Порой верность марксизму ставилась в зависимость даже от признания одного-единственного тезиса. Так Ленин дошел до утверждения, что «марксист лишь тот, кто распространяет признание борьбы классов до признания диктатуры пролетариата»[365]. Применение критериев такого рода привело в конце концов при Сталине к абсурдной кодификации марксизма в учебниках типа катехизиса.

Отдавая себе отчет в опасностях, таящихся в подобной тенденции, Лукач попытался дать «неортодоксальное определение ортодоксии», указав в качестве критерия признания «ортодоксального» марксизма единственно метод, а не отдельные положения, полученные путем его применения.

Тем самым Лукач избегал рифов, на которых терпели крушение те, кто основывается на перечислении священных и неприкосновенных принципов теории. Его понимание «ортодоксии» открывало перед марксизмом возможность постижения новых явлений, возможность нового развития, не говоря уже о том, что оно давало ему оружие защиты от каких бы то ни было жестко догматических истолкований. Ортодоксия бралась диалектически, в тесной взаимосвязи с собственной противоположностью, то есть гетеродоксией. И все же проблема, которую Лукач прогонял в дверь, возвращалась через окно, стоило ему перейти к указанию основных элементов метода: конкретной тотальности и тождества субъекта – объекта.

Категория конкретной диалектической тотальности, берущая начало в немецкой классической философии, и особенно в философии Гегеля, воссоздается Лукачем на основе «Капитала» Маркса. Конкретная тотальность предстает у него как структурированный динамический комплекс, постоянно находящийся в состоянии зарождения и развития, постоянно проходящий через моменты, между которыми устанавливается диалектическое напряжение; как комплекс, представляющий собой единство производства и воспроизводства, результатов и их генезиса; как комплекс, обладающий смыслом и потому способный наделять им отдельные свои моменты и части. Конкретную тотальность в марксистской теории, по Лукачу, образуют:

1) основные категории социальной действительности;

2) основные категории научного метода, то есть духовного, теоретического воспроизведения этой действительности (метод исследования и теоретической интерпретации);

3) метод революционного преобразования этой действительности.

В этом смысле Лукач рассматривает диалектическую конкретную тотальность как основополагающую категорию марксизма.

Марксизм, следовательно, не есть экономический детерминизм, и с этой точки зрения давние раздоры насчет примата духовного фактора или же фактора материального (географического, биологического либо экономического), которые разделяли тех, кто занимался изучением общества на протяжении XIX и даже начала XX века, теряют всякий смысл. Каждая социально-экономическая формация образует конкретную тотальность экономического базиса и структурных форм духовной жизни общества, конкретную тотальность бытия и сознания, субъекта и объекта. Исторический материализм, таким образом, – это не функционалистский плюрализм социальных факторов, связанных между собой лишь благодаря взаимодействию, но и не дуализм двух факторов – экономического и духовного, – связанных между собой односторонним отношением детерминистской каузальности, пусть даже компенсированным и подправленным неким «обратным влиянием» духовного фактора – надстройки – на экономический базис. Исторический материализм монистичен. В конкретной тотальности определенной социально-экономической формации «„идеологические“ и „экономические“ проблемы теряют для него свою взаимную отчужденность и вливаются одни в другие»[368]. Эпигоны Маркса в эпоху II Интернационала низвели исторически материализм до экономического детерминизма, до теории, утверждавшей превосходство экономического фактора: их теория поэтому окаменела, превратившись в механистическую и узкоспециальную науку, в социологию и вульгарную политэкономию. Поэтому они оказались неспособны «понять как связь между так называемыми идеологическими формами общества и их экономическими основаниями, так и самое экономику как тотальность, как социальную действительность»[369].

В качестве основной категории социальной действительности конкретная тотальность, следовательно, критически заострена против экономического материализма и теории, утверждающей определяющую причинную действенность так называемого экономического фактора. Разумеется, общество как конкретная тотальность обладает своим экономическим базисом, то есть системой отношений, в которые люди вступают в ходе производства и воспроизводства общественной жизни. Такой базис образует фундаментальную структуру определенного исторического типа общества. Речь идет вместе с тем не о застывшем факторе и не о независимой метафизической сущности, а о структуре живого социального целого, которая образует ядро общественного организма. Лукач приходит к этому положению об обществе как конкретной тотальности через релятивизацию категорий субъекта и объекта, а также на основе идеи перехода субъекта в объект, или, иначе говоря, их единства – тождества – диалектики.

Конкретная тотальность, понимаемая как действительность, не есть ни механическая совокупность социальных явлений, ни простая сумма фактов; она выступает как их единство, но, конечно, не в смысле абстрактной идентичности. Она содержит в себе диалектические противоречия и напряжения между частичными проявлениями и целым. Конкретная тотальность не есть неподвижная структура; напротив, она – становление, восхождение к целому, в котором взаимодействие отдельных элементов и моментов конкретной тотальности обусловливает и изменяет саму «форму опредмеченности»[370].

2. В полемике с Бухариным

Лукачианская концепция общества как конкретной тотальности проясняется и конкретизируется в его критике учебника исторического материализма Бухарина – книги, очень распространенной в 20-е годы, когда Бухарин пользовался славой почти официального толкователя исторического материализма. Лукач возражает Бухарину, что его истолкование исторического материализма слишком близко к материализму естествознания (буржуазному материализму), что оно отдает мудрствованием и перечеркивает сущность марксистского метода, которая состоит в том, чтобы «переводить все экономические и социологические феномены во взаимные общественные отношения между людьми»[371]. Теория исторического материализма приобретает таким путем облик «ложной объективности» и «становится фетишистской».

Это непреодоленное овеществление социальных явлений особенно проявляется в понимании роли техники в эволюции общества. По Бухарину, система общественных технических средств определяет систему производственных отношений между людьми; техника, отождествляемая с совокупностью производительных сил, образует определяющий фактор общественной жизни. Лукач отвергает этот «натурализм» Бухарина и утверждает, напротив, что техника не только вовсе не определяет способ производства и не представляет своей эволюцией исходную причину общественного развития, но и сама в свою очередь определяется экономическим базисом, социально-экономическими отношениями. Техника у Бухарина, по оценке Лукача, становится трансцендентальным и фетишистским принципом по отношению к людям подобно тому, чем были климат, природная среда, раса и т.д. в учениях социологов – буржуазных материалистов XIX века. Основой развития техники, его направленности и качественных модификаций является, по мысли Лукача, изменение экономического базиса общества, условий и возможностей труда[372]. Капитализм поэтому не был результатом промышленной революции; напротив, промышленный переворот явился результатом капиталистических производственных отношений (производство относительной прибавочной стоимости). Капитализм не возник из применения машинной технологии, а наоборот: капиталистические производственные отношения создали условия для развития промышленной техники, представляющей собой «вершину и увенчание, а не определяющую и созидательную причину современного капитализма». В самом деле, промышленная техника появляется, когда уже имеются в наличии социальные предпосылки для нее, то есть сразу же после того, как примитивные формы мануфактурного капиталистического производства, достигшего определенной степени развития, в силу узости технической базы, на которой оно основывается, приходят в противоречие с ими же самими порожденными производственными потребностями. Техника, по Лукачу, некоторыми своими сторонами принадлежит к «идеологическим» формам общества (каждое общественное явление есть конкретная тотальность объективной и субъективной сторон) и не является, следовательно, просто материальной, социально нейтральной субстанцией, которая оказывается противоположной формам общественного сознания. Она входит в тотальность общественного комплекса, и этот последний оставляет на ней свой характерный отпечаток.

Было бы интересно сравнить критику Лукачем бухаринского «Исторического материализма» с теорией научно-технической революции, сделавшейся одним из аспектов идеологии, господствующей ныне в странах Восточной Европы. Благодаря этой теории окаменевший, догматический марксизм-ленинизм должен был бы вернуть себе молодость. В самом деле, ожидают, что бурные преобразования, происходящие в технике и естественных науках, заменят собой отсутствующую динамику социально-экономических отношений, закостеневших в полнейшей неподвижности. Достижения техники и их применение в промышленности должны были бы, следовательно, выполнить ту задачу, которая может быть осуществлена только развитием социальных отношений, их динамичным преобразованием и последовательными реформами. Как и у Бухарина, связь между техникой и экономическими отношениями перевернута здесь с ног на голову.

В качестве основной категории диалектического метода конкретная тотальность критически направлена против эмпиризма и применения к социальной действительности методов, свойственных естествознанию. Ограниченность эмпиризма буржуазных социологов и ревизионистов типа Бернштейна проистекает из того обстоятельства, что речь идет о чистом эмпиризме, при котором факты рассматриваются без каких-либо априорных посылок и заключения выводятся из голых объективных фактов.

Подобный ограниченный эмпиризм находит оправдание в обращении к методу, присущему естественным наукам, которые исследуют голые факты через посредство наблюдения, обобщения и эксперимента. Но из-за этого культа естествознания эмпирики теряют из виду то обстоятельство, что подобные методы анализа, изоляции и количественной обработки данных – столь эффективные и плодотворные в своей специфической сфере – оборачиваются чем-то совершенно иным и, следовательно, крайне ненадежным, когда их применяют к явлениям общественной жизни. Ведь эти явления наделены историческим характером в двояком смысле: с одной стороны, они изменчивы, а с другой – именно в силу своей «опредмеченности» выступают как продукт некоего определенного общественного уклада – капитализма. Данные во взаимной изоляции и отвлеченности, они лишь кажутся непосредственными, первичными, первоосновными, предельно простыми фактами; в действительности они даются нам уже опосредованными.

Лукача часто упрекают за эту критику эмпиризма и применения естественнонаучных методов в социологии. На самом деле подход с позиций конкретной тотальности, разумеется, не означает недооценки и еще менее игнорирования фактов. Лукач, естественно, признает, что материалистическая диалектика как метод исходит из фактов и занимается фактами. Вместе с тем она не останавливается перед их овеществленным аспектом[375], но освобождает их от их фетишистской видимости, псевдоконкретности, охватывает их в их опосредованности через социальную структуру, проникает в их скрытое структурное ядро и создает понятия, соответствующие как раз этому сокровенному ядру.

Факты общественной жизни становятся в силу этого источником более глубокого знания при условии их включения в конкретную социальную тотальность. Лишь при таком включении они утрачивают всякую отчужденную и овеществленную псевдоконкретность и приобретают верное значение. Речь идет поэтому не о том, чтобы описывать факты и ставить их между собой в чисто внешние и вторичные отношения, а о том, чтобы устанавливать их функцию – которая может быть очень разной – в данной конкретной тотальности.

Взгляд с позиций конкретной тотальности как метода познания, метода мыслительного воспроизводства социальной действительности предполагает двоякую мыслительную операцию. С одной стороны, она предстает как операция негативная, поскольку состоит в разрушении объекта познания в его непосредственной данности; с другой же – как позитивная, поскольку производит мыслительные построения и перестройку указанного объекта в теоретических понятиях. Разрушение фетишизированной псевдоконкретности, фетишистской видимости означает одновременно выявление скрывающихся за нею социальных отношений. Вместе с тем речь идет не просто об отрицании ее, но о ее преодолении, признании и сохранении. Здесь Лукач теоретически восстанавливает и обобщает метод, примененный Марксом в «Капитале» по отношению к категориям буржуазной политической экономии. Маркс тщательно анализирует их в их чистом виде «форм существующего, экзистенциальных детерминаций» капиталистического общества, делает на основе их анализа все выводы, а затем разымает полученный результат как овеществленную видимость, как перевернутое и идеологизированное выражение перевернутых социальных отношений. Такое разрушение непосредственно явленной фактичности включает в себя, следовательно, в одно и то же время также понимание ее необходимости, признание неизбежного характера подобных форм непосредственной явленности в капиталистическом обществе точно так же, как столь же неизбежного характера представлений о них, господствующих в головах организаторов капиталистического производства.

Конкретная тотальность, следовательно, не может быть познана непосредственно, но только опосредованным образом, путем разрушения овеществленных форм явленности и фетишистских представлений, зафиксированных в таких формах, а также путем их мыслительной реконструкции в понятийные детерминации. Эмпиризм, цепляющийся за фактичность фактов, оставляет сами факты в их изолированности и отвлеченности и стремится самое большее к установлению между ними чисто отраженных связей (абстрактных надысторических отношений), продолжая при этом быть пленником иллюзии, будто он выражает максимум конкретности. В действительности же он более, чем когда бы то ни было, далек от конкретной тотальности, поскольку устанавливает лишь внешние и причинные отношения между явлениями, в то время как в конкретной тотальности они объединены органически и функционально.

Лукач полагает, что критерий конкретной тотальности, примененный к научному познанию социальной действительности, позволит преодолеть дуализм между объяснением и пониманием и между констатирующими и оценочными суждениями, – дуализм, воплотившийся в социологии, применяющей естественнонаучные методы (объяснение с позиций причинности, констатирующие суждения), и в социологии – особенно немецкой – гуманитарных наук (понимание, ценностные суждения)[377].

Наконец, конкретная тотальность выступает как практическая точка зрения, метод преобразования социальной действительности; это – революционное действие, которое Лукач понимает крайне радикальным образом: как полное преобразование всей совокупности общественной действительности. Этой своей стороной понятие диалектической конкретной тотальности направлено против реформизма. Реформистский, или утопический, отрыв конечной цели от практического движения находится во взаимосвязи с отказом от критерия конкретной тотальности. «Конечная цель» есть отношение к конкретной тотальности социальной действительности, понимаемой как единство субъекта и объекта и как процесс. Лишь в соотнесенности с подобной конкретной тотальностью повседневные практические действия приобретают революционный смысл. Отказ от точки зрения конкретной тотальности неизбежно ведет к дуализму между субъектом и объектом, теорией и практикой, непосредственным движением и «конечной целью». Вульгарно эмпирические марксистские социология и политэкономия, применяющие методы естествознания к «голым» фактам, – это чисто констатирующие, то есть созерцательные, науки, которые не могут ставить целей. Они могут самое большее рассматривать в качестве целей собственные прогнозы о будущих результатах «естественных» и неизбежных социальных закономерностей, господствующих над фактами.

Перед каждым марксистом, который отказался от точки зрения конкретной тотальности либо так и не смог подняться до ее высоты, остаются открытыми лишь два пути или поля деятельности: социальная технология (применение социальных закономерностей в политике) либо этика. Если он не хочет фаталистически покоряться указанным социальным законам – объективным, неизменным и «естественным», – то он может использовать эти законы путем их чисто технического применения, что может лишь ускорить осуществление событий, которым и так суждено рано или поздно произойти благодаря естественной необходимости. Однако, поскольку факты общественной жизни никогда не обозначают совершенно однозначно определенного направления, неизбежным дополнением социальной технологии становится нормативная этика. Иначе говоря, практика превращается в чистое долженствование (Sollen), деятельность, направленную единственно на сокровенные чувства индивида, на его нравственное самоусовершенствование, или же исчерпывает себя в постановке чисто утопических целей. Закат капитализма и окончательная победа пролетарской революции не есть «естественные» закономерности, гарантированные развитием общества; как реальные возможности они даны только «методически», с точки зрения конкретной тотальности, то есть диалектики субъекта и объекта.

3. Критика Энгельса и диалектического материализма

Диалектика субъекта и объекта в истории, процесс взаимодействия между субъектом и объектом, их взаимопроникновения составляют основное диалектическое отношение, фундаментальное диалектическое противоречие, самый источник диалектики. Своим тезисом о диалектическом единстве субъекта и объекта Лукач стремится в духе Марксовых «Тезисов о Фейербахе» преодолеть как идеализм, так и точку зрения старого умозрительного материализма.

В историческом процессе, в общественной жизни сознание представляет собой необходимый, основной компонент. В историческом процессе субъект объективизируется, а объект субъективизируется: субъект становится объектом, а объект – субъектом. Субъект, сознание, является одновременно продуктом и производителем общественно-исторического диалектического процесса. Это единство субъекта и объекта составляет, по Лукачу, само зерно диалектики. Без него материалистическая диалектика уже не является диалектикой революционной, несмотря даже на все речи и заверения насчет развития, противоречий, перехода количества в качество, несмотря на всю текучесть понятий и самое понимание логических категорий как единства диаметрально противоположных противопоставлений.

Лукач берет субъект и объект не как чисто гносеологические противоположности, то есть не как они трактуются в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленина или в массовых советских учебниках диалектического и исторического материализма, опирающихся на это произведение. У Лукача исходно речь идет вовсе не о гносеологическом отношении между познающим субъектом и познаваемым объектом, то есть отношении умозрительном, а об основном социальном отношении, о созидании социально-исторической действительности. Вопрос ставится не о том, как индивидуальный субъект – теоретик, социолог, экономист – познает объект, а о том, чтó такое социальная действительность, как она образуется и какова ее сущность. Субъект, о котором говорит Лукач, выступает, следовательно, не только как познающий субъект, но и как действующий субъект, исторически трансиндивидуальный – но, разумеется, не трансцендентный, – коллективный: как общественный класс. Диалектика субъекта и объекта является в первую очередь диалектикой истории, а не просто отношением в традиционной теории познания. Здесь ставится проблема производства общественной действительности, и в рамках этого фундаментального отношения оказывается также проблема ее теоретического, мыслительного воспроизводства, то есть ее познания.

Идея Лукача о единстве – тождестве субъекта и объекта – породила немало недоразумений. Отнюдь не принимая ее некритически и не пытаясь ее защищать, мы должны все же привлечь внимание к тому, что многие критики бьют мимо цели, нападая в конечном счете на нечто отличное от того, что Лукач в действительности думал[379]. В первую очередь тождество субъекта и объекта образует не метафизическое, а диалектическое единство (тождество): оно содержит различия и противопоставления, является тождеством в разности и разностью в тождестве. Во-вторых, тождество субъекта и объекта есть результат, а не исходный пункт исторического развития: в самом деле, это тождество возникает благодаря преодолению капиталистического овеществления социальных отношений. В-третьих, Лукача интересует не абстрактная и внеисторическая диалектика субъекта и объекта во всей истории человечества в целом, а конкретная диалектика субъекта и объекта в капиталистическом обществе, диалектика буржуазного и пролетарского классового сознания. Наконец, тождество субъекта и объекта берется не как непосредственный факт, а как факт, опосредованный действием, критической и революционной практикой.

Практика, по мысли Лукача, не есть ни простая противоположность теории, ни просто критерий истины. Это вместе с тем и не только нечто противоположное умозрительной позиции, хотя этот момент подчеркивается с особой силой. Все эти представления содержатся в понятии практики, разработанном Лукачем, но в то же время практика означает для него нечто куда большее: сферу, присущую человеческому бытию; с точки зрения общественно-исторической действительности она наделена онтологически-созидательным характером и выступает как производство и воспроизводство общественной человеческой жизни. Ядром общественного бытия является общественное становление, и это бытие является продуктом человеческой деятельности, которая в свою очередь выступает основным элементом преобразования этого бытия.

Лукач исходит здесь из идей, высказанных Марксом в «Тезисах о Фейербахе», о практике как предметной деятельности, о совпадении изменения обстоятельств и человеческой деятельности, о практически-критической деятельности, о практическом характере общественной жизни[380]. Единство субъекта и объекта и их возможное тождество осуществляются в практике, в деятельности. Человек – разумеется, не как индивид, а как существо, включенное в социальную группу (класс), – является одновременно субъектом и объектом социального становления. С точки зрения практики проблемы общественного бытия теряют свой трансцендентный по отношению к человеку характер. В них не остается больше ничего такого, что не могло бы быть переведено в плоскость взаимоотношений между людьми: именно человек своей объективной практикой обосновывает диалектику субъекта и объекта. Приходится еще раз подчеркнуть здесь тот факт, что субъект в данном случае – это не просто индивидуальный субъект познания, но прежде всего коллективный субъект социального действия и становления.

Подобными утверждениями Лукач сознательно вступил в противоречие с некоторыми аспектами энгельсовской интерпретации исторического материализма Маркса и неосознанно оказался в конфликте с «Материализмом и эмпириокритицизмом» Ленина[381].

Критикуя Энгельса за неверное истолкование кантианского понятия «вещи в себе» и разницы между кантианским критицизмом и агностицизмом Юма, а также за то, что тот допустил «терминологическую неточность, почти непостижимую в таком знатоке Гегеля, как Энгельс», Лукач замечает, что Энгельс отождествляет промышленность и эксперимент с практикой в философско-диалектическом смысле[382]. Лукач же, напротив, рассматривает эксперимент как созерцательный момент, ибо экспериментатор создает чистую, искусственную среду, чтобы иметь возможность спокойно наблюдать беспрепятственное проявление законов природы. Экспериментатор, иными словами, исключает все элементы помех, как субъективного, так и объективного происхождения, стремится в возможно большей мере свести материальный субстрат своих наблюдений к формализованным данным, которые могут быть обработаны с помощью математики. Следует добавить, что Лукач вообще относил математические и экспериментальные методы новых естественных наук к умозрительным методам. Преодоление созерцательной позиции возможно лишь тогда, когда объект теряет свою естественную объективность, а субъект покидает свою позицию чистого наблюдения за объектом и его закономерным поведением, перестает ограничиваться исключительно экспериментальными установлением и проверкой этого поведения или его техническим использованием. Практическое познание социально-исторической действительности вследствие единства субъекта и объекта структурно изменяет сам объект познания, форму его объективности. Поэтому, с точки зрения Лукача, промышленность, то есть капиталист как носитель экономического, технического и т.п. прогресса, не действует, а оказывается объектом действия: «вся его „деятельность“ исчерпывается правильным наблюдением и подсчетом тех объективных результатов, к которым приводит действие тех или иных наук»[383]. Речь, следовательно, и здесь идет об умозрительной позиции, а не о «практически-критической деятельности» в марксистском смысле.

Второе открытое возражение, которое Лукач адресует Энгельсу, относится к диалектике природы. Этой критикой Лукач положил начало дискуссии, продолжающейся по сей день. Речь идет о проблеме, которую можно сформулировать следующим образом: является ли материалистическая диалектика Маркса всеобщей теорией, охватывающей наиболее общие законы природы, или же она относится только к исторической (культурной) действительности и человеческому мышлению? По Лукачу, материалистическая диалектика отождествляется с историческим материализмом, поэтому он подчеркнуто ограничивает сферу действия метода материалистической диалектики социальной действительностью. Он считает, что Энгельс в «Анти-Дюринге» (рукопись «Диалектика природы» в то время еще не была опубликована) последовал дурному примеру Гегеля, то есть попытался выстроить законченную и замкнутую систему и ради этого распространил диалектический метод также на познание природы,

Имеется, следовательно, фундаментальная разница между отдельными взаимосвязями в природе, которые могут быть диалектически интерпретированы, и конкретной тотальностью диалектических взаимосвязей в человеческом обществе. Существуют вместе с тем, с одной стороны, диалектика отношений между природой и обществом (то есть диалектика овладения человеком природой и диалектика изменения функций природных элементов в общественной жизни), а с другой – диалектика развития естествознания, диалектика эволюции научных теорий о природе. В то же время эта последняя проистекает из диалектики субъекта и объекта и составляет часть социальной диалектики, поскольку естественные и технические научные дисциплины являются моментами общественной конкретной тотальности.

Впрочем, Лукач занимает еще более радикальную позицию и, говоря о природе – как той, что окружает человека, так и той, что человек несет в себе самом, – утверждает:

Одновременно Лукач в поддержку этого тезиса пытается установить интересную типологию понятийных категорий природы в буржуазной философии. Он выделяет по крайней мере три разные концепции. Во-первых, это определение природы как «совокупности закономерностей», подлежащих изучению с помощью естествознания, – определение, берущее начало, как считает Лукач, в экономической структуре капитализма. Во-вторых, это ценностное определение природы, находящееся в тесной связи с естественным правом: правомерность буржуазного общества в момент его зарождения выступает – при опоре на эту концепцию – в качестве естественной в противовес искусственности, произволу и несправедливости феодализма и абсолютизма. B-третьих, это ценностное определение природы, взятой как выражение истинности человеческого существа, реальной сути человека, освобожденного от механистических и овеществленных форм социального бытия, то есть противоположность отчуждению (Руссо, Шиллер)[386]. Так, если Энгельс в попытке создать цельную систему ввел диалектику в природу, открыв путь к «натурализации» общества – а следовательно, и исторического материализма[387], – то Лукач идет в противоположном направлении и пытается осуществить социологическую редукцию природы к социальной категории.

Лукача обвиняли в том, что он таким образом сползает в «социальный субъективизм». В действительности же в переносе диалектики на сферу природы он усматривал косвенную форму натурализации общества, иначе говоря, опасность обратного переноса сконструированной таким образом диалектики на общество: диалектики чисто объективной, выхолощенной в результате изъятия основного отношения между субъектом и объектом. «Диалектика природы» Энгельса, явившаяся в дальнейшем главным доводом в полемике против Лукача, представляет собой энциклопедическое диалектическое истолкование открытий и теорий, сделанных и разработанных в XIX веке естествознанием и отчасти уже полностью преодоленных в ходе дальнейших научных исследований. Диалектика в них утверждается post festum, как метод истолкования, а не как эвристический метод. Все открытия, которые диалектически интерпретируются в книге Энгельса, были сделаны без сознательного применения диалектического метода и таким же точно образом, то есть без методического вклада диалектики, были сформулированы все естественнонаучные теории, которые в ней упоминаются. В то время как в общественных науках можно назвать открытия, не только связанные с применением материалистической диалектики, но и неосуществимые без этого метода (достаточно вспомнить «Капитал» Маркса), в естествознании диалектические истолкования вырабатывались лишь впоследствии.

Разумеется, Лукач не отрицал правомерности этих интерпретаций a posteriori, и вообще его отношение к диалектике природы куда более сложно, чем обычно считают. Он прекрасно сознавал, что в природе существует как полярность противоположностей, так и их взаимодействие или, допустим, качественные скачки: при внимательном чтении «Истории и классового сознания» в этом легко убедиться. Чего, однако, в природе нет, так это диалектики субъекта и объекта, а следовательно, и диалектического преодоления противоречий, отрицания отрицания. Лукач открыто признает, что можно представить себе и чисто объективную диалектику бытия и сознания, в которой субъект выступает лишь неподвижным зрителем (например, диалектика элеатов) и что для конкретного построения диалектического метода абсолютно необходимо было бы рассмотреть разные типы диалектики[388]. По этому поводу он вспоминает гегелевскую идею о различии между позитивной и негативной диалектикой. Историческая диалектика Маркса – это позитивная диалектика, диалектика конкретной тотальности; напротив, диалектика природы, в которой субъект не может подняться над диалектическим процессом, наблюдаемым им в качестве стороннего зрителя, не может стать позитивной диалектикой, способной привести к прояснению и преобразованию конкретной тотальности.

Лукач поэтому не согласен с взглядами Энгельса на диалектику природы лишь постольку, поскольку она понимается как универсальный элемент некой формально единой диалектики, равным образом применимой как к природе, так и к человеческой истории. Но возможность диалектики природы как чисто объективной признается им в рамках своего рода дуализма или даже плюрализма диалектик. Сам Лукач тем не менее занимается исключительно реконструкцией и развитием социальной диалектики «Капитала» Маркса; он отрицает, что категориальная структура этой диалектики может быть тождественна понятийной структуре объективной диалектики природы, как то догматически утверждают учебники диалектического и исторического материализма. Диалектика категориальных форм неотделима от их содержания.

Самым слабым и проблематичным аспектом концепции Лукача остается сведение природы к социальной категории. Не подлежит сомнению, что природа как жизненная среда человека, как сфера его производственной деятельности, как объект человеческого господства и даже больше того – самого процесса очеловечивания вступает в диалектические отношения с социальным субъектом. И все же вопрос о существовании природы как асоциальной сущности сохраняет все свое значение. Естественные науки, конечно же, представляют собой продукт общества, культуры, но они тем не менее направлены именно на этот асоциальный объект, даже если полученный ими образ природы оказывается исторически изменчивым.

Лукач высказал эти наблюдения по поводу взглядов Энгельса лишь в порядке попутных замечаний в своих очерках по исторической диалектике капиталистического общества. Кое-кто на этом основании стремится рассматривать их как мимоходом допущенное преувеличение. Однако, даже если эти положения и не носят систематизированного характера, они не случайны и представляют собой неизбежное следствие общих воззрений Лукача.

Это относится и к другому критическому замечанию Лукача в адрес Энгельса – а именно к критике теории отражения, что вызвало особенно резкую ответную реакцию со стороны критиков самого Лукача, обвинивших его в субъективном идеализме. Теория отражения, рассматривающая мысль и сознание как отражение бытия, то есть материи, ведет начало от традиционного материализма, и в частности от метафизического материализма XVIII века. Уже сама ассоциация с зеркалом, подразумеваемая в названии этой теории, свидетельствует о ее тесной связи с механистическим материализмом натурфилософии. О сознании и познании как отражении говорит Энгельс в своем «Анти-Дюринге». Эту же точку зрения не совсем последовательно и с некоторыми оговорками отстаивает и Плеханов. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» превращает ее в опору, на которой покоится теория познания диалектического материализма. У Сталина и его последователей она становится основной философской догмой всего учения. Маркс между тем не пользовался термином «отражение»; процесс мышления он характеризует в виде антитезы идеям Гегеля:

Теорию отражения Лукач отрицает в первую очередь потому, что считает ее перевернутой философией Платона, то есть дуализмом идеи и действительности. Если у Платона вещи суть несовершенное отражение совершенных идей, то в механистически-материалистической теории отражения все обстоит прямо противоположным образом. Но дуализм идеи и вещи, связанных отражением, при этом все равно сохраняется. Во-вторых, теория отражения, по мнению Лукача, неразрывно связана с созерцательной позицией субъекта; объект же в ней превращается в некую абсолютную противоположность субъекту и оказывается чуждым ему: этим-то с необходимостью вызывается сама постановка проблемы отражения. В-третьих, теория отражения связана с овеществлением отношений и социальных явлений при капитализме. Она основывается на непосредственном отношении сознания к овеществленной социальной видимости. Овеществленное сознание усваивает эту овеществленную эмпирию в ее уже закостенелом, социально заданном аспекте и отражает ее в столь же неподвижных, фиксированных образах. Что же касается исторического материализма, то он теоретически преодолевает овеществление: за данностью вещей и явлений он выявляет социальные процессы и отношения. Диалектическая мысль в состоянии преодолевать этот неподвижно застывший вид социальных «вещей» единственно потому, что она сама есть становление (процесс), потому что она сама есть действительность, момент социального процесса в его совокупности, а не его внешнее и фиксированное отражение[391].

Естественно, Лукач признает действительность как критерий правильности мышления: «Но она не дана, она становится – не без вмешательства мысли»[392]. В этом случае, естественно, речь идет о социальной действительности. Лукач, иначе говоря, полностью исключает теорию отражения из материалистической диалектики как критической теории. В то же время у него место и роль теории отражения связаны, с одной стороны, с непреодоленными формами социального овеществления, а с другой – с объектами, которых не коснулось преодоление капиталистического овеществления (природа), то есть с созерцательным отношением между субъектом и объектом. На теорию отражения, таким образом, можно, по всей очевидности, распространить принципиальную позицию Лукача по отношению к метафизическому материализму XVIII столетия: он отвергает ее как идеологическую форму буржуазной революции, но одновременно рассматривает ее как «практически актуальную до тех пор, пока актуальной остается буржуазная революция (в частности, как момент пролетарской революции)»[393].

4. Класс и партия

Другое основополагающее теоретическое понятие у Лукача – это классовое сознание. Оно не есть эмпирическое сознание ни в индивидуальном смысле, ни в смысле социальной психологии и не является, следовательно, ни сознанием одиночки, ни суммой либо средним арифметическим сознания одиночек, образующих общественный класс. Это – идеально типическое сознание, определяемое как объективно возможное (zugeordnetes Bewusstsein), то есть как отнесенное понятие.

Лукач обращается здесь к веберовскому понятию идеального типа, в котором усматривает общие элементы с Марксовым понятием характерной экономической маски, объективно возможного отнесения (Zurechnung).

Классовое сознание – это, во-первых, объективно возможное сознание. Во-вторых, это сознание-предел, максимум того, что класс может постичь о своем положении и о всей совокупности общественной действительности, не вступая при этом в конфликт с собственной классовой позицией и своими социально-экономическими интересами. Класс не может выйти за эти пределы сознания. В-третьих, речь идет не о независимой данности, а о категориальной структуре сознания как класса, то есть сознания составляющих класс индивидов. В-четвертых, классовое сознание – это не только осознание объекта, то есть его познание, но в то же время и самосознание класса, его самопознание. Именно в силу этого классовое сознание воздействует на предметную форму своего объекта. Оно есть осознанный смысл исторического положения класса (Лукач здесь проводит связь с Марксовыми понятиями «класса в себе» и «класса для себя»). В-пятых, в то время как эмпирическое сознание всегда отстает по сравнению с возможностями идеально-типического классового сознания и выступает как сознание post festum, отнесенное классовое сознание носит опережающий характер.

Между идеально-типическим классовым сознанием и эмпирически-описательным классовым сознанием либо частью его в каждом данном месте и в каждый данный момент существует дистанция, качественно разная для разных классов. Это отношение между эмпирическим классовым сознанием и объективно возможным сознанием определенного класса дано во взаимоотношении этого класса с конкретной общественной тотальностью. Есть классы, положение которых в социальной структуре обрекает их вечно оставаться подневольными и которые никогда не могут стать господствующими классами (рабы, крепостные крестьяне). Однако и в сознании классов, способных на классовое господство (например, буржуазии), имеются непреодолимые границы, которые обусловлены самим их классовым положением. При капитализме буржуазия и пролетариат представляют собой два единственных чистых класса. Причем классовое сознание буржуазии действительно направлено на общественное целое, но не способно охватить его. В своем усилии достичь этой целостности оно приходит в противоречие с самим собой и оказывается в плену у ряда неразрешимых антиномий. Анализу этих антиномий в том виде, как они проявились в классической немецкой философии, Лукач уделяет особое внимание в очерке «Овеществление и классовое сознание пролетариата». Эти непреодолимые антиномии берут начало в основном противоречии, кроющемся в недрах философской и экономической буржуазной мысли, рассматривающей весь социальный комплекс с точки зрения индивидуального капиталиста. Результатом такого взгляда на вещи является резкое противопоставление изолированного индивида всемогущим, надындивидуальным и неизменным естественным законам, управляющим обществом.

Преимущество пролетариата перед буржуазией состоит в том, что он в силах постигнуть общество изнутри его центрального ядра как нечто неразрывно цельное, способен прийти к познанию законченной социальной всеобщности и соответственно действовать последовательно и сосредоточенно ради изменения этого общественного целого. Так, тотальности объекта соответствует тотальность субъекта. Классовое сознание пролетариата в своем идеально-типическом смысле не есть лишь теоретическое сознание либо чисто научное знание, но представляет собой практическое сознание, единство теории и практики, сознания и действия. Это тождество субъекта и объекта пролетариат осуществляет в социалистической революции и преодолевает овеществление общественных отношений; фетишизированные социальные объекты превращаются в процессы, и таким же образом преобразуются все формы опредмечивания общественной жизни человека. Этот акт реализации классового пролетарского сознания в социалистической революции есть в то же время его последний акт. Оппортунизм путает фактическое состояние психологического сознания пролетариата (со всеми присущими такому сознанию элементами случайного) с собственно классовым сознанием пролетариата. Форма организации классового сознания пролетариата представлена коммунистической партией, а также рабочими Советами, которые политически и экономически преодолевают капиталистическое овеществление.

В тесной связи с понятием классового сознания у Лукача находится также его концепция идеологии как ложного сознания, исторически неизбежного обмана и самообмана. И в этом случае Лукач апеллирует к «Капиталу» как критике буржуазной политической экономии и в то же время теории этой политической экономии, то есть критической теории капиталистической теории и теории представлений об экономической действительности, складывающихся у участников капиталистического производства. Исторический материализм представляет собой, следовательно, одновременно теорию теории, сознание сознания и критику ложного сознания. Он не ограничивается констатацией ложности ложного сознания, подобно социологии науки (например, Парето или Мангейм), не останавливается на догматическом противопоставлении истинного и ложного, но исследует это ложное сознание как момент исторического целого, которому оно принадлежит и в котором оно действует. Исторический материализм идет дальше простого описания ложного сознания, поскольку соотносит его с общественной тотальностью и на этой основе осуществляет свою двоякую конкретную диалектическую детерминацию.

Классовое сознание, следовательно, есть одновременно неосознанность социального положения, обусловленного принадлежностью человека к тому или иному классу. Характеризующие такую неосознанность, ложность и иллюзорность представляют собой мыслительное выражение объективной социальной структуры общества и являются ее неотъемлемой принадлежностью. Однако и в этом случае пролетарское классовое сознание находится в привилегированном положении, ибо «даже в самóм „ложном“ сознании пролетариата, в самих его материальных ошибках кроется устремленность к истине», в то время как в буржуазном классовом сознании «даже верное понимание отдельных фактических обстоятельств или моментов развития» в соотнесенности с целым обнаруживает «ограниченность, присущую самому сознанию»[396].

Буржуазная идеология как «ложное» и «перевернутое» сознание основывается на этой овеществленной категориальной структуре. Она поэтому не может быть истолкована просто как интеллектуальное переодевание непосредственных, голых материальных интересов. Исторический материализм при изучении общественного развития не ставит во главу угла интересы; поэтому он имеет весьма мало общего со сведением идеологических образований к примитивному выражению эгоистических интересов тех или иных социальных групп, хотя такого рода трактовка и является довольно распространенной в вульгаризированном варианте исторического материализма. На самом же деле эта трактовка скорее близка к «воинствующему материализму» XVIII века, который объяснял возникновение религиозной идеологии встречей темных и доверчивых масс с кликой хитрых обманщиков. Ясно, что категориальный анализ идеологических построений не может быть заменен вопросом «кому это на пользу?». Задаваемый торжествующим тоном, этот вопрос зачастую становится единственным и решающим критерием установления «буржуазного» либо «пролетарского» характера той или иной идеи, теории, мнения. Критика, ведущаяся с подобной, грубо утилитарной точки зрения, в конечном счете вырождается в «разоблачение» и «обличение» буржуазной природы неудобных идей, то есть в своего рода инквизиторский процесс над идеями.

Формула «кому это на пользу?» («Is fecit, cui prodest») первоначально возникла в уголовном кодексе. В прошлом ее применение в процессах инквизиторского типа наносило огромный вред, ибо с ее помощью принцип презумпции невиновности и беспристрастного выяснения конкретной истины подменялся удобным предрассудком, по которому вина, со всей очевидностью, возлагалась на того, кто извлек личную выгоду из преступления. Эта формула зачастую лежала в основе судебных ошибок, и именно поэтому просвещенные реформаторы уголовного кодекса, такие, как Чезаре Беккария, например, решительно отвергали ее. Сомнительный и ненадежный характер данного принципа в приложении к идеологической критике нельзя оспаривать, даже опираясь на тот факт, что Ленин часто пользовался им для критики своих противников; среди прочих причин, которые побуждали его обращаться к упомянутой формуле, очевидно, было и то, что он получил юридическое образование. В области идеологии ее применение допустимо, пожалуй, да и то не без оговорок, единственно в том случае, когда объектом критики являются политические демагоги, которые очевидным образом ставят своей целью обман общественности, то есть исключительно при критике наиболее примитивных форм идеологии. Однако если применять ее как норму при критике великих мыслителей, ученых или философов, то формула «кому это на пользу?» может вызвать к жизни лишь вульгарные пасквили.

В теории классового сознания Лукача плодотворные критические и научные элементы сочетаются с хилиастическими тенденциями и мистическими мотивами. Бесспорная заслуга Лукача состоит в том, что благодаря ему вновь обрела популярность Марксова критическая теория идеологии как ложного сознания, и он показал, какую важную роль эта теория играет в «Капитале». Он в нескольких строках предложил систематическую марксистскую типологию различных ступеней социального сознания отдельных общественных классов и указал научную задачу ее разработки[397]. Подобная типология возможна как в виде содержательно описательной, так и в виде типологии категориальных структур классового сознания. Кроме того, сформулированная Лукачем теоретическая задача сыграла немаловажную роль в качестве плодотворного ориентира при социологическом изучении форм культуры, послужив основанием для специфического направления социологии знания.

Одним из наиболее проблематичных аспектов теории классового сознания пролетариата у Лукача выступает идея так называемого отнесенного характера этого сознания. Здесь кроется теоретическая предпосылка своего рода предопределенной гармонии между пролетариатом и марксистским учением; и не случайно именно в адрес этой концепции было высказано немало критических упреков в возврате к Платону и дуализму отношений между эмпирическими явлениями и сферой теоретических понятий. Так в систему абсолютной историко-человеческой имманентности, которую Лукач попытался создать, снова и скрытно проникает трансцендентный элемент, достоверность которого гарантируется лишь будущим, то есть победой социалистической революции, которая осуществит скачок «из царства необходимости в царство свободы» и действительно реализует общество, предсказанное учением Маркса.

Этот двойственный аспект категории классового сознания пролетариата у Лукача отражается и на его воззрениях на революционную пролетарскую партию. Концепция коммунистической партии у Лукача скорее философская, нежели технико-политическая. Классовое сознание пролетариата объективируется в партии: коммунистическая партия есть историческая форма (Gestalt) классового сознания пролетариата. Поскольку же классовое сознание есть процесс, то и партии как организации также присущ диалектический процесс, иначе говоря, она не является чем-то раз и навсегда данным в определенном аспекте.

Как в философии, так и в теории организации Лукач отдаляется от Ленина. В этой области на него в значительной мере повлияли идеи Розы Люксембург, благодаря которым он рассматривал революционную партию как результат, а не как предпосылку революционного процесса, и уже вследствие этого отмежевывался от исходной позиции Ленина. Вместе с тем Лукач стремился избежать стихийности, даже революционной, точно так же, как и элитарного бюрократизма, подменяющего рабочий класс коммунистической партией. В попытке обойти оба этих подводных камня он предложил спинозовскую по своему духу формулировку, по которой партия – это одновременно творец и творение революции. Мысль эта проницательна, хотя и не слишком эффективна в том, что касается техники организации.

Если мы сравним концепцию отношений класса и партии Лукача с соответствующими концепциями Каутского и Ленина (который в своей книге «Что делать?» положительно отзывается об идеях Каутского на этот счет), то можно констатировать, что, по Каутскому и Ленину, пролетариат не в состоянии почерпнуть общественное сознание путем стихийного развития и одними лишь собственными силами; что, следовательно, революционная теория вносится в классовую борьбу пролетариата извне, стараниями представителей марксистской социалистической науки. Для Лукача же классовое сознание имманентно историческому развитию класса и не нуждается в том, чтобы его вносили теоретики. Пролетариат Лукача как «класс для себя», достигший объективно возможного классового сознания, предстает как воплощение духа отрицания, как сила отрицания и диалектического преодоления. Первейший носитель этого творческого потенциала – класс, а не партия: пролетариат не делится на авангардную элиту и массу, на активную, увлекающую часть и инертную часть, позволяющую, чтобы ее увлекали. Первичный субъект исторического процесса – это класс как носитель классового сознания, между тем как партия – это только его объективированный аспект.

5. Овеществление общественных отношений

Взгляд Лукача на коммунистическую партию в дальнейшем претерпел эволюцию. Если мы сравним его очерк «Роза Люксембург – марксист» с другими, более поздними работами, например очерком «Методологические соображения по вопросу организации», то заметим, что он отмежевывается от революционной спонтанности Розы Люксембург, склоняясь больше к ленинским идеям централизованной организации с твердой дисциплиной в ее рядах. Стремясь рассматривать все политические и организационные вопросы на уровне философского анализа, Лукач доходит до таких крайностей, которые граничат с революционной мифологией. Партия «выполняет функцию посредничества между индивидом и историей», член партии должен посвятить сокровенной жизни партийной организации «всю свою личность и все свое существование» и т.д. Конечно, в свете таких воззрений партия – это уже не штаб и даже не корпус офицеров и унтер-офицеров, приставленных к классу. Вместе с тем, притязая на такое полное подчинение всей личности человека, партия начинает опасно походить на другую организацию, выдвигающую аналогичные запросы, – церковь. По Лукачу, коммунистическая партия как аспект классового сознания преодолевает в своей внутренней жизни капиталистическое овеществление. Он ни в коем случае не допускал, чтобы партия при определенных обстоятельствах своей внутренней жизни могла породить другие формы овеществления: свидетельства тому мы находим в его рецензии на книгу Михельса «Социология политической партии»[398]. Михельс со своим «железным законом олигархии», по мнению Лукача, описал лишь развитие оппортунизма в организационной эволюции социал-демократических партий эпохи империализма, в то время как коммунистическая партия обладает иммунитетом от этих или подобных тенденций.

На наш взгляд, безусловно, следует отвергнуть ту критику в адрес «Истории и классового сознания», которая трактуется как «криптосталинистское» или «протосталинистское» произведение. В самом деле, теория (или, точнее, философия) организации Лукача, при всех присущих ей элементах мистицизма и революционного хилиазма, не имеет ничего общего с бюрократической доктриной Сталина. Однако крайности порой сходятся. Сталинизм произвел радикальную инверсию в отношениях между классом и партией, а также между партией и ее членами. Член партии действительно интегрирован в ее ряды «всей своей личностью и всем своим существованием», но, конечно же, не в том возвышенном историческом и экзистенциальном смысле, в котором этого желал Лукач, а в сугубо земном, прозаическом и зачастую бесчеловечном смысле погони за самым элементарным существованием.

Лукач был первым теоретиком-марксистом, который обратил внимание на важность понятия овеществления в творческом наследии Маркса, – понятия, которое теснейшим образом связано с изложенной в «Капитале» теорией товарного фетишизма[399]. Эпигоны Маркса эпохи II Интернационала, так же как и большинство советских экономистов – за кое-каким исключением, достойным большого уважения[400], – сочли страницы первого тома «Капитала», посвященные товарному фетишизму, за несущественный литературный экскурс, типичный пример кокетничанья Маркса со стилем Гегеля. В лучшем случае они восприняли теорию товарного фетишизма как критику иллюзий, в которые впадают буржуазные экономисты, либо просто как социально-психологическую теорию. От их внимания полностью ускользнула та принципиально важная задача, которую эта теория выполняет в концептуальной структуре «Капитала» в целом, точно так же, как не была ими замечена органическая взаимосвязь между главой 1 первого тома и главой 48 третьего тома «Капитала».

Лукач в отличие от них – и как раз в этом состоит его «открытие» Маркса – не только понял кардинально важную роль этой категории в общей структуре «Капитала», но и указал также на то, что эта категория открывает путь к пониманию исторического материализма как теории капиталистического общества, поскольку «проблема товара предстает не как особая проблема и даже не просто как центральная проблема политэкономии как особой науки, но как структурно центральная проблема капиталистического общества во всех его жизненных проявлениях». Речь идет о «модели всех форм опредмечивания и о всех соответствующих им формах субъективизации в буржуазном обществе»[401]. Подобно тому как в товаре – этой исходной ячейке капиталистического общества – содержится в зародыше вся совокупность экономических категорий этого общества, глава о товарном фетишизме, по мнению Лукача, содержит в зародыше весь исторический материализм как конкретно-историческую диалектику определенной эпохи – эпохи социально-экономической капиталистической формации.

Лукач, с одной стороны, восстанавливает и разъясняет Марксово понятие овеществления общественных отношений, с другой же – пытается развить вытекающие из него следствия для исторического материализма и анализа всех аспектов капиталистической цивилизации культуры[402]. Рассматривая овеществление общественных отношений на всех уровнях буржуазного общества (в экономике, в области государства и права, в политике, философии и искусстве), он анализирует порожденные овеществлением явления: капиталистические рациональность и учет, бюрократию, статичность права и т.д. Было бы ошибкой, как уже говорилось, рассматривать овеществление в социально-психологическом ключе: как производное от субъективных иллюзий, образующихся в головах людей. «Овеществление», или «конкретная видимость», – это не просто субъективный обман. Вместе с тем речь не идет и о полностью независимом от сознания явлении: в овеществлении участвуют как субъект, так и объект, и оно берет начало в конкретной диалектике субъекта и объекта в условиях капиталистического товарного производства.

Фетишизация неизбежно сопутствует всякому товарному производству. Она вырастает из специфического характера общественного труда, используемого для производства товаров. Вследствие атомизации частных товаропроизводителей, связанных друг с другом только через рынок, общественный характер их частного труда отражается в форме товара как общественной собственности на вещи (товары) – в форме, полученной ими от природы. Общественные отношения между людьми приобретают, таким образом, фантастические формы отношений между вещами, то есть овеществляются, в то время как вещи социализируются, субъективизируются и персонифицируются[403]. Фетишистский характер товара усиливается по мере того, как товарное производство приобретает при капитализме всеобщий характер (товаром становится и рабочая сила). Иными словами, общественные производственные отношения претерпевают изменения неотрывно от материальных элементов производства, имманентно им. Вещи (товары) живут двойной жизнью: помимо их естественного, чувственного бытия, они наделены еще другой общественной формой существования, которая недоступна чувственному восприятию и становится тем самым своеобразным знаком, иероглифом опосредуемого им общественного отношения. Овеществление общественных отношений достигает своей высшей степени в экономических категориях, соответствующих внешней стороне явлений хозяйственной жизни и образующих сферу, в которой активна практика агентов капиталистического производства, то есть предпринимательская и финансово-спекулятивная деятельность (например, капитал, приносящий доход, то есть деньги, порождающие другие деньги).

Во-первых, в связи с этой фундаментальной структурной характеристикой буржуазного общества необходимо в первую очередь выявить тот факт, что против человека выступает его собственная деятельность, принявшая вид чего-то объективного, сверхчеловеческого и трансцендентного, чего-то, что подчиняет себе человека как субъективно, так и объективно. Овеществление общественных отношений между людьми, их общественного бытия, а также их сознания основывается на инверсии субъекта в объект и объекта в субъект. Овеществленные общественные отношения людей – эти объективированные, фиксированные и окаменевшие кристаллы человеческого труда – становятся субстанцией, наделенной собственной деятельностью, и непосредственным субъектом общественного движения, между тем как общественный человек, то есть общественные классы и общество в его совокупности, становятся объектом его действия. За этим движением общественных «вещей» и как их подлинный источник скрывается человеческая общественная практика, производство и воспроизводство общественной жизни людей. Люди творят свою историю, несмотря на само овеществление, но они творят ее не непосредственно, а опосредованным образом, не прямо, а в «обход», через самостоятельное имманентное движение их собственных общественных порождений.

Во-вторых, эта диалектика субъекта и объекта в буржуазном обществе, овеществление субъекта и субъективизация объективного овеществленного мира создают «магический, искаженный и перевернутый с ног на голову мир» реальной «овеществленной видимости». Именно мир явлений выступает одновременно как реальный и фиктивный, подлинный и обманчивый, ибо в нем действительно отражаются сокровенные сущности общественных явлений, но в перевернутом виде. Экономические категории служат ключевыми моментами этого мира овеществленной видимости. Говоря словами Маркса, «…это – общественно значимые, следовательно объективные мыслительные формы для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства»[404] – капиталистического. Здесь говорится об их объективной значимости не в гносеологическом (кантианском) смысле – как это ошибочно считается, – а в общественном смысле. Речь идет не просто о понятиях познающего субъекта, а о формах предметности, человеческих отношениях, фиксированных в качестве вещей, о кристаллизованных формах повседневной практики буржуазного общества, об их «формах существующего, экзистенциальных детерминациях», обладающих прочностью природных и вечных форм общественной жизни. Подобно тому как общественное целое есть единство субъекта и объекта, экономические категории суть единство сознания и бытия. Это не чистые понятия политической экономии и не чисто объективные образования, но единство сознания и его объекта, единство овеществленного общественного отношения и изображения этого отношения в овеществленном буржуазном сознании. Они суть фокусы диалектического опрокидывания производственных отношений в идеологические представления, а также идеологических представлений в экономические отношения и, следовательно, выполняют роль опосредования единства сознания и бытия в капиталистическом обществе.

В-третьих, в основе объективной значимости овеществленных экономических категорий лежит то обстоятельство, что внутри общественной жизни эти категории играют роль объективных движущих сил и субъективных мотиваций практических действий индивида. Экономические категории имеют своих исполнителей, представителей характерных экономических группировок. Участники капиталистического производства (промышленный капиталист, банкир, землевладелец, рабочий и т.д.) становятся – благодаря приложению своего сознания и воли – типичными носителями движения экономических категорий. Объективное содержание движения этих овеществленных производственных отношений преобразуется в субъективные цели и мотивации сознательной деятельности людей. Объективное движение общественных «вещей» субъективизируется и персонифицируется: капиталист как социальный типаж есть лишь персонификация капитала, между тем как рабочий – лишь персонификация наемного труда. Следовательно, другой стороной овеществления производственных общественных отношений является персонификация этих овеществленных форм базиса.

В-четвертых, из овеществления общественных производственных отношений вытекает тот факт, что общественное движение людей принимает форму движения вещей, под контролем которого оказываются люди, вместо того чтобы, напротив, самим контролировать их. Овеществленные формы человеческой практики независимы от людей и действуют как предметы и явления естественного мира. Овеществление общественных отношений лежит, таким образом, в основе их самодвижения и «естественных законов», управляющих этим самым движением. «Естественные законы» общества суть формы, в которых утверждает себя – в отношении отдельных индивидов и социальных групп – общественная цельность производства в обстановке отделения непосредственных производителей от условий производства. Лукач настаивает на том, что речь идет о конкретно-исторической форме общественной необходимости, а не о ее совпадении – по содержанию – с естественной необходимостью. Употребленный Марксом термин «естественный закон» в прошлом, да и по сей день создает двусмысленность, которая способствовала и до сих пор способствует усилению тенденции к натуралистическому истолкованию исторического материализма (Каутский, Бухарин, Сталин и др.). Лукач придает этому термину Маркса критический, негативный смысл. Иными словами, он не имеет для него того же смысла, какой может иметь для физика, когда тот говорит о естественных законах в положительном значении. «Естественные законы» буржуазного общества не равноценны законам движения «общественной материи» в физическом смысле. Маркс настаивает на том, что овеществленные общественные отношения не содержат ни единого атома «естественной материи». Бесспорной заслугой Лукача является то, что он вскрыл смысл этих идей Маркса.

Наконец, овеществленное буржуазное сознание остается пленником непосредственных представлений, в которых категориальный остов экономического базиса общества перевернут с ног на голову. В самом деле, на первый план при этом выступают те категории, которые в действительности являются второстепенными, наиболее далекими от реальных отношений капиталистического общества и в которых овеществленная видимость всего сильней, рельефней (цена, заработная плата, доход, заработки, основной и оборотный капитал и т.д.), между тем как остаются скрытыми наиболее важные и принципиально значимые для капиталистической экономики отношения (прибавочная стоимость, переменный и постоянный капитал и т.д.). Для овеществленного субъекта характерна созерцательная позиция, при которой он ограничивается размышлениями об овеществленной видимости, принимает ее в ее данности и оказывается не в состоянии выйти за ее пределы.

Тем не менее никакое теоретическое знание не в силах устранить овеществление. Научная критика вполне может проникнуть в скрытое ядро экономических категорий, но никак не может упразднить их объективную общественную значимость, не может преодолеть их как формы общественной жизни. Это может быть лишь задачей революционной практики. К автоматическим противоречиям, имманентным капитализму, должно добавиться неовеществленное сознание пролетариата, которое в то же время есть практическое действие. Объективные противоречия капитализма становятся диалектическими противоречиями в полном смысле этого слова, лишь когда неовеществленный субъект – классовое сознание пролетариата – становится их составной частью. С ним в область объективных противоречий капитализма вступает диалектически негативное начало, потенциальный заряд нового, устремленного к диалектическому преодолению этих противоречий. Такое классовое сознание, выступающее как свободное действие, становится конкретным отправным пунктом для поворота движения в направлении к новому качеству. Пролетарская революция знаменует полное тождество субъекта и объекта и устраняет овеществление общественных производственных отношений. В новом обществе производственные отношения между людьми теряют свой иллюзорный характер «другой природы», становятся прозрачными и непосредственно такими, каковы они на самом деле: отношениями производства и воспроизводства в человеческой общественной жизни.

На первый взгляд Лукач предстает здесь как абсолютный идеалист фихтеанского толка, и в его адрес действительно зачастую выдвигалось это обвинение, но в данном случае все значительно сложнее. Прежде всего Лукач отвергает экономический фатализм, то есть идею автоматического перерастания противоречий капитализма в социалистическую революцию. Коммунизм невозможен без такого сущностного сознания пролетариата и общества в целом. Сознания, которое берется не в расхожем значении «социалистической идеологии» или идейной добавки к социальному плюс духовному бытию, а в смысле неовеществленного – и стало быть, истинного – сознания неовеществленного, подлинного социального существа. Формулировки Лукача лишь отражают высшую степень освободительного смысла, содержащегося в Марксовом понятии пролетарской революции. Его «идеализм» заключается главным образом в том, что он не показывает, как можно конкретно реализовать это тождество субъекта и объекта, и не объясняет, почему оно не осуществляется. Как доказывает вся история социализма до сего дня, как раз такое осуществление и является наиболее трудным делом.

Своим очерком «Овеществление и сознание пролетариата» Лукач опередил почти все дискуссии, развернувшиеся на Западе после опубликования ранних работ Маркса, особенно «Экономическо-философских рукописей 1844 года»; причем опередил обе фазы этой дискуссии: как первую, в начале 30-х годов, так и вторую, начавшуюся после второй мировой войны. Подлинно историческое значение «Истории и классового сознания» состоит в том, что эта книга представляет собой попытку воссоздания философского содержания и смысла марксизма на основе самого марксизма. Интеллектуальную проницательность Лукача доказывает то, что он осуществил такую реконструкцию и философскую интерпретацию, не зная ни большей части произведений молодого Маркса, ни подготовительных рукописей к «Капиталу», в особенности «Экономических рукописей 1857 – 1859 годов», которые были обнародованы лишь в 1935 году. Он открыл глубокую философскую проблематику в тех произведениях Маркса, которые носят, по видимости, чисто экономический характер, таких, как «Капитал» и «Теории прибавочной стоимости». Он пришел к центральной проблеме нашего времени – проблеме «отчуждения» – не на основе работ молодого Маркса, а на основе трудов Маркса зрелого периода; именно поэтому он формулирует эту проблему более точно и глубоко и в своей интерпретации ее оказывается куда ближе к духу Марксовой теории, нежели множество других критиков и ученых более позднего времени.

Очень проблематичным элементом выдвинутой Лукачем версии теории овеществления по-прежнему остается вопрос о преодолении самого овеществления. Сомнения при этом вызывает не столько идея о том, что преодоление овеществления может выступать как некий раз и навсегда совершающийся акт – идея, от которой в дальнейшем сам Лукач отказался, заявив, что устранение овеществления есть исторический процесс, – сколько тенденция к отождествлению овеществления с каждым и любым видом опредмечивания вообще. Между тем если объективация (Vergegenständlichung) образует постоянный аспект человеческого овладения миром, то овеществление (Verdinglichung, Versachlichung) является ее преходящей исторической формой. Некоторые критики упрекают Лукача в том, что он недостаточно принимает во внимание труд и трудовой процесс как основные процессы объективации; однако их критика не попадает в цель. Маркс в «Капитале» – а его знание Лукачем никто не ставит под сомнение – тщательно занимался этими проблемами. Между тем в диалектике субъекта и объекта в буржуазном обществе речь идет не о труде и трудовом процессе вообще, а об их определенной общественной форме, об абстрактном человеческом труде, создающем стоимость, и о процессе переноса стоимости. Имеется в виду, таким образом, не просто объективация, а именно овеществление. Между тем в этой связи возникает вопрос, который советские критики Лукача обходят молчанием и который касается уже не только Лукача, но и самого Маркса: нет ли также других причин овеществления, независимых от базиса буржуазного общества, и не содержится ли тенденция к овеществлению во всякой объективации?

С проблематикой овеществления тесно связана позиция Лукача в отношении историчности в его реконструкции и интерпретации исходного, «классического» марксизма, иными словами, идея историчности самого исторического материализма, его привязанности к капиталистическому обществу как в отношении его собственного генезиса, так и в смысле пределов его теоретической применимости. Исторический материализм эпохи II Интернационала (например, исторический материализм Каутского) – точно так же, как исторический материализм сталинских учебников, рассматривает самого себя как некую всеобщую социологию, формулирующую законы, истинные вообще для всех социально-экономических формаций, начиная с первобытного общества и кончая коммунистическим обществом будущего. Благодаря тщательному изучению замечаний Маркса о докапиталистических обществах Лукач пришел к выводу, что «классический» исторический материализм представляет собой «самопознание капиталистического общества» и следовательно, является «прежде всего теорией буржуазного общества и его экономического базиса»[405].

Капиталистическое общество в чистом виде отмечено, по Лукачу, следующими основными структурными чертами. Во-первых, оно образует единый комплекс с тесными функциональными связями между его относительно независимыми формами и компонентами. Эта конкретная тотальность находится в движении, выступает как непрерывная тотализация, размывающая первоначальные и естественные докапиталистические отношения между людьми, полностью ассимилирующая и социализирующая их. Во-вторых, экономика образует в этом обществе специфическую самостоятельную систему, наделенную способностью к самодвижению и собственным имманентным законом. В-третьих, эта экономическая система по степени своей опредмеченности приближается к природе в физическом смысле слова. Это – система, в которой господствуют овеществленные «естественные» законы экономических явлений, – «естественные» в том смысле, что они обладают объективностью физических законов и независимы от знаний, воли и целей людей. В-четвертых, законы экономики, с одной стороны, господствуют над всем обществом, а с другой – утверждаются в силу своего чисто экономического могущества без вмешательства внеэкономических факторов.

В докапиталистических обществах, напротив, господствуют совершенно иные системы категорий, а отдельные компоненты внутри социального целого занимают более самостоятельную и независимую позицию по отношению к этому последнему: их функциональные связи с целым куда более слабы. Структурные характеристики докапиталистических социально-экономических формаций в сравнении с капитализмом могут быть схематично-приблизительно перечислены следующим образом. Во-первых, в докапиталистических обществах господствуют не овеществленные «естественные» экономические законы, а преимущественно исходно естественные отношения (термин, используемый Марксом, – naturwüchsig): отношения родства, крестьянской общины, прямого господства и прямого порабощения и т.д., причем все это не только в области общения человека с природой, но и во взаимных общественных отношениях людей. Эти отношения не опосредованы и не носят иллюзорного характера вещей, но прямо выливаются в юридические формы.

Во-вторых, здесь нет автономизации экономической системы, подобно тому как это происходит в буржуазном обществе. Естественно, и эти общества занимаются производством, но экономика в них не представляет собой самостоятельной системы, ставящей себе самой цели в собственном самодвижении. В-третьих, государство в этих обществах не выступает в качестве элемента, опосредующего экономическое господство над обществом: оно и есть непосредственно это господство. Наконец, разделение на общественные классы не может полностью проявиться во всей своей экономической подлинности, но предстает смешанным, с разделением на сословия, касты и т.п. Сословное, или кастовое, сознание ориентировано на целое, отличное от экономического единства общества: оно обращено к предыдущей социальной ситуации, в которой в свое время были установлены прерогативы и отличия сословий и каст. Они поэтому скрывают классовое сознание и мешают ему утвердиться. Поэтому в докапиталистических обществах классы необходимо выводить теоретически, между тем как при капитализме они образуют непосредственную действительность.

В то время как вульгарный марксизм рассматривает категории исторического материализма как вечные и истинные для всех общественных систем, Лукач придерживается того мнения, что полная применимость «классического» исторического материализма ограниченна не только для прошлого, но и для будущего. Социалистическая революция означает конец овеществления, отменяет «господство овеществленных отношений, порабощающих людей», а следовательно, «господство экономики над обществом»[407]. Вследствие этого проблемы метода возникают и в ходе применения исторического материализма к обществу, родившемуся из социалистической революции: в первую очередь из-за нового соотношения экономики и насилия (государственной власти), предполагаемого преодоления овеществления и т.д.

Имеется определенная взаимосвязь между этими указаниями Лукача и идеями Розы Люксембург, Бухарина и Богданова о «конце политэкономии»[408]. Лукач не исключал применения исторического материализма к докапиталистическим или посткапиталистическим обществам, но полагал, что его невозможно применять таким, каков он есть: с выходом исторического материализма за социальные пределы его «классического» приложения необходимы изменения; в анализе некапиталистических общественных укладов нужно исходить из тех структурно иных категорий, которые специфически присущи данным укладам.

Идея окончания господства экономики и преодоления овеществления на первый взгляд кажется чисто хилиастической, особенно в сопоставлении с действительностью так называемого реального социализма: в этих обществах, как известно, овеществление не только не устранено, но и возникли его новые формы, неизвестные в капиталистическом обществе. Тем не менее сторонник идей Лукача мог бы заявить, что за ее кажущейся утопичностью кроется в действительности реалистическая критика в том смысле, что общества «реального социализма» не соответствуют Марксову критерию социализма и коммунизма; существование в них овеществления и господства экономики доказывает лишь то, что их развитие в направлении коммунизма застопорилось.

Какой бы ответ ни давался на подобные вопросы, идеи, высказанные Лукачем об отношении между историческим материализмом и некапиталистическими обществами – в первую очередь в очерке «Изменение функций исторического материализма», – выглядят, несомненно, многообещающими, особенно в свете тех дискуссий, которые ведутся в наше время по этому поводу в кругах теоретиков-марксистов. Мы имеем в виду прежде всего дискуссию об азиатском способе производства как одном из аспектов более широкого вопроса о типе общества, в котором нет ни самостоятельного движения овеществленной экономической системы, ни частной собственности на средства производства и все же существуют угнетение и эксплуатация. Частное присвоение прибавочного продукта и социальная стратификация в этих обществах основываются не на частной собственности на средства производства, а на категориях, уходящих корнями в отношения власти, и прежде всего на функциональной позиции того или иного индивида или группы индивидов внутри иерархического государственного аппарата.

В свете выдвинутой Лукачем концепции исторического материализма – в его классической форме – как теории капиталистического общества иной вид приобретают и отношения между историческим материализмом и «макиавеллевскими» теориями общества, в частности теориями правящей элиты (например, Г. Моски, В. Парето), которые исходят из примата господства над собственностью и выводят отношения собственности из отношений власти. Большинство марксистов рассматривали эти теории лишь как буржуазные выпады против исторического материализма, как теории, антагонистические ему. Разумеется, в их жестко идеологизированном виде эти теории абсолютно несовместимы с марксизмом: заключающаяся в них мистификация состоит в том, что они внеисторично переносят разные структурные категории, присущие докапиталистическим укладам, на буржуазное общество. В качестве рабочей гипотезы можно тем не менее предположить, что, освобожденные от такой мистификации и приложенные к действительности соответствующих этим категориям некапиталистических обществ, эти теории могли бы выявить некое ядро истины. В этом случае, будучи подвергнуты критической переработке, учитывающей исторические условия их применимости, подобные теории и исторический материализм могут дополнять друга друга.

6. Осуждение работы Лукача

Идеи Лукача настолько радикально отличались от привычных идей о философских основах марксизма, что вызвали настоящую словесную войну. Философ стал мишенью критики как со стороны социал-демократов, так и со стороны немецких, венгерских и советских коммунистов[409]. Если перечитать сегодня полемические выступления тех лет, то можно заметить, что они, конечно же, не слишком способствовали разработке и развитию поставленных Лукачем проблем, тем более что почти все критики игнорировали центральное ядро книги Лукача – теорию овеществления. Ненамного больше внимания уделили они и другому центральному понятию – конкретной тотальности. Зато подолгу задерживались на проблемах, не выходящих за традиционные границы общих марксистских теоретических положений. С особым рвением отстаивались теория отражения, диалектика природы и основанная на преемственности неразрывная связь метафизического материализма XVIII века и исторического материализма. Почти все критики обвинили Лукача в том, что он стал жертвой философского идеализма – доказательством чему служили его ссылки не только на Гегеля, но и на Фихте, Вебера, Э. Ласка, Г. Риккерта. Его обвиняли также в том, что он ограничивает марксистскую ортодоксию верностью методу и недооценивает результаты, полученные с помощью этого метода; отвергает теорию отражения, отрицает диалектику природы и провозглашает методологический дуализм; противопоставляет Маркса Энгельсу, не признает экономической причинности и объективного закона причинности как постоянных форм движения общественной жизни[410]. Некоторые критики усмотрели прямую связь между философским «идеализмом» Лукача и его крайне левыми позициями в политике. Деборин издал свое полемическое выступление отдельной брошюрой и вручил ее как докладную записку руководящим органам Коммунистического Интернационала, обратившись вместе со своими учениками к политическим властям с призывом вмешаться в эту дискуссию. Тем самым он способствовал созданию опасного прецедента – насаждению практики, которая в дальнейшем нанесет уничтожающие удары по его философской школе.

После того как в 1924 году Зиновьев в своем докладе на V конгрессе Коминтерна о деятельности и тактике этой организации осудил «Историю и классовое сознание», участь книги в рамках коммунистического движения была решена бесповоротно. Зиновьев по этому поводу презрительно выразился насчет ревизионизма профессоров, «который мы не можем оставлять безнаказанным в нашем Коммунистическом Интернационале»[411]. В отличие от Корша, чьи взгляды, по мнению некоторых критиков, сближались со взглядами Лукача, последний никогда не защищался открыто от подобной критики. Более того, после того как он эмигрировал в СССР в 1933 году, он не только перешел на философские позиции «Материализма и эмпириокритицизма», но и отрекся от «Истории и классового сознания», высказавшись по поводу своей работы не менее резко, чем его критики[412].

За ожесточенными нападками на книгу Лукача как из лагеря большевиков, так и из социал-демократического лагеря скрывался конфликт между различными типами и моделями марксизма. Каждый тип марксизма выделяется среди других – порой открыто, порой же лишь в завуалированной форме – благодаря целому ряду черт, присущих той противоположной ему модели, которой он себя противопоставляет в ходе полемики. Даже если он провозглашает себя полным и абсолютным отрицанием того теоретического течения, против которого ведет борьбу, то и тогда, вольно или невольно, он подпадает под его влияние, поскольку принимает проблематику, сформулированную противником, усваивает в большей или меньшей степени структуру его мысли и вообще действует в его теоретической области. Например, структура «Анти-Дюринга» Энгельса (этого энциклопедического изложения марксистской философии, политэкономии и теории социализма, иначе говоря, так называемых трех составных частей марксизма) и само вложенное в эту книгу усилие выстроить марксизм как систему и общую теорию всех аспектов действительности станут понятнее, если сопоставить этот труд Энгельса с энциклопедическими амбициями профессора Евгения Дюринга. Равным образом «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина предстанет в ином свете, как только мы рассмотрим его в плане более обширного комплекса, той совокупности противоречий, частью которых он является. Ведь эта работа образует некое единство со своей противоположностью, которую она стремится отрицать, то есть с позитивизмом философствующих физиков, учением Дицгена и эмпириомонизмом Богданова. Именно их позитивистская философия очерчивает то теоретическое поле, внутри которого обретается книга Ленина: редукция философии к теории познания, жесткая полярность между субъективным идеализмом и традиционным материализмом (над которой не в состоянии подняться мысль Ленина), обращение к Беркли, Дидро и т.д. Философский горизонт Ленина, следовательно, определяют теории, с авторами которых он полемизирует.

С этой точки зрения, включающей идейно-теоретическое достояние марксизма в более широкие рамки современной теоретической мысли, влияние Риккерта, Зиммеля, Ласка и Вебера, воспринятое Лукачем – в чем его так часто обвиняли его критики, – оборачивается не недостатком, а достоинством его творчества. Именно знание немецкой неокантианской философии истории и культуры и исторически обоснованной социологии обострило чутье Лукача и позволило ему по-новому прочесть Маркса, преодолевая узкий кругозор позитивизма XIX века, в идейных рамках которого мысль Маркса была воспринята как главными теоретиками II Интернационала, так и крупнейшими представителями большевизма. Большую роль во всем этом, естественно, играло знание или незнание Гегеля. Лукач приступил к чтению «Капитала» вооруженный знанием классической немецкой философии и трудов Гегеля, особенно «Феноменологии духа». С первого взгляда видно, что «История и классовое сознание» призвана была служить марксистским противопоставлением именно этой работе Гегеля, то есть своего рода феноменологией классового сознания пролетариата, анализом его развития от непосредственно данной овеществленности к предполагаемому революционному тождеству со своим объектом.

Ленин во время своего пребывания в Швейцарии в годы первой мировой войны также убедился в необходимости изучения диалектики, однако его интерес к диалектике «Капитала» Маркса и к диалектике Гегеля обусловлен иными целями и интересами. Не подлежит сомнению, что тот подход, который Ленин использует, занимаясь Гегелем в «Философских тетрадях», продиктован потребностями и интересами политического вождя. В основе этого подхода лежит необходимость иметь систематическое изложение диалектики как метода революционного действия: вот почему Ленин ищет «материалистические элементы» в логике Гегеля. Для Ленина диалектика – это прежде всего орудие революционной политики, а ее категории призваны служить для выработки гибкой стратегии и тактики. Лукач сосредоточивает свое внимание на диалектике исторических процессов и переворотов; Ленин интересуется в первую очередь техникой таких переворотов.

Своей книгой Лукач стремился повлиять на революционную практику. В момент опубликования книги это ему не удалось; напротив, повлиять он сумел только на деятелей культуры, ориентирующихся на марксизм, и на исследователей, которые, хотя и не считали себя марксистами, черпали идейные стимулы в учении исторического материализма.

7. «Марксизм и философия»

Очерк Корша «Марксизм и философия» вышел почти одновременно с книгой Лукача и независимо от нее. Обеим этим работам выпала одна и та же участь: очерк Корша также был осужден и Каутским, и III Интернационалом с его теоретиками. Хотя идеи обоих авторов и содержат кое-какие общие элементы, между ними существуют и принципиальные различия. Однако и социал-демократы, и коммунисты в своей критике полностью игнорировали эти различия, упрощенно зачислив обе работы в разряд произведений, подвергающих «идеалистической», «гегельянской» и «профессорской» ревизии философские основы марксизма.

К числу общих черт, присущих мысли Лукача и Корша, можно, безусловно, отнести воодушевление, связанное с подъемом революционной волны в России и Европе; надежды, возлагавшиеся на близкий приход пролетарской революции; идеи по поводу радикальных перемен, которые эта революция принесет. Их сближают также попытки вернуться к первоначальному революционному марксизму, критика ревизионизма и реформизма, позитивное отношение к гегелевской философии, важное значение, придаваемое практике, отказ от теории отражения, тезис о социальном бытии и формах сознания как неразрывно связанных сторонах одной и той же исторической цельности, положение о роли субъекта в формировании исторической диалектики, интерес к философской проблематике «Капитала» Маркса и т.д.

Вместе с тем, несмотря на эти совпадения, имеются и расхождения по существу. Корш отвергает теорию отражения, но делает это иначе, чем Лукач; иным образом он мотивирует и идею историчности исторического материализма; его понимание отношения субъект – объект отличается от понимания Лукача, и, хотя он не выказывает большой симпатии диалектике природы, он все же не сводит природу – подобно Лукачу – к социально-исторической категории, а рассматривает ее как предварительное условие диалектики общественного развития. Кроме того, Корш не придает теории овеществления того принципиально важного значения, какое она имеет у Лукача. Не следует также упускать из виду, что и сама идейно-политическая эволюция Корша в дальнейшем была совершенно иной, чем у Лукача. В отличие от последнего Корш никогда не произнес ни единого слова самокритики; напротив, в 1930 году он переиздал «Марксизм и философию», предпослав книге «Антикритику» – пространное предисловие под заголовком «Нынешнее состояние проблемы „марксизм и философия“». В нем он спорил с критиками из двух идеологически противостоящих лагерей, которые подвергли его нападкам, и продолжал идти по пути инакомыслия.

«Марксизм и философия» не представляет собой систематического изложения воззрений автора; скорее это совокупность его соображений, большей частью лишь намеченных и очень часто малоразработанных, хотя и насыщенных многообещающими идеями. Помимо этого, сумбурный стиль Корша подчас мешает следить за ходом его рассуждений. Это в особенности относится к предисловию ко второму изданию, снабженному огромным аппаратом примечаний: автор в своих полемических репликах зачастую уходит от главных проблем, составляющих стержень книги.

Первоначально образцом для Корша служила работа Ленина «Государство и революция». Он решил осуществить в другой области то, что Ленин сделал применительно к теории государства и диктатуры пролетариата: восстановить и практически применить первоначальные идеи Маркса, искаженные вульгарным материализмом II Интернационала, к отношениям между научным социализмом и философией. Поэтому он обращается непосредственно как к произведениям молодого Маркса, например «К критике гегелевской философии права. Введение» или «Тезисам о Фейербахе», так и к «Капиталу». Тем не менее он довольно далеко отходит от философских идей Ленина. Этот отрыв особенно акцентирован в «Антикритике» 1930 года, где он открыто полемизирует с «Материализмом и эмпириокритицизмом», подчеркивая, что Ленин в этой работе занимается не столько «теоретической проблемой истинности или ложности материалистической философии, как он утверждает, сколько практическим вопросом о пользе этой философии для целей революционной борьбы рабочего класса»[413].

Корш отвергает вульгарный марксизм с его «панэкономизмом», то есть экономическим детерминизмом, сведéнием идеологических форм к их «земному ядру» и общим обесцениванием духовной культуры, понимаемой как нечто менее реальное в сравнении с экономикой и как нечто второстепенное по значению для пролетарской революции. Для вульгарного марксизма

Своей недооценкой политико-юридической надстройки, и в особенности форм общественного сознания, вульгарный марксизм принципиально отрывается от подлинного, первоначального марксизма. Марксу был абсолютно чужд подобный дуализм между действительностью и ее чисто идеологическим отражением. По материалистической диалектике Маркса, «критика политической экономии» и «критика идеологии» капиталистического общества образуют единое целое, части которого нельзя отделять друг от друга и анализировать отдельно. Точка зрения Маркса – это точка зрения конкретной тотальности. Формы общественного сознания, политические идеи, моральные и юридические нормы, искусство, философия и религия –

Именно это «совпадение сознания с действительностью характеризует всякую диалектику, а стало быть, и марксистскую материалистическую диалектику». И Корш подчеркивает:

И далее:

Ясно, что монистическая точка зрения конкретной тотальности, при которой формы общественного сознания берутся как неотъемлемые части социального целого, оказывается в очевидном противоречии с абстрактной и внеисторической теорией отражения. Корш критикует эту теорию – которую он связывает с вульгарным, экономистским марксизмом – за антидиалектический дуализм бытия и мышления, субъекта и объекта и, следовательно, за возврат на докритические, докантианские позиции. По мнению Корша, теория отражения представляет собой чисто механическое переворачивание идеалистического или религиозного мировоззрения, поскольку на место духа, или «абсолютного», старой идеалистической философии она ставит другое «абсолютное» – материю и, следовательно, осуществляет чисто терминологическую перемену. Теория отражения сводит диалектику исторического становления, иначе говоря, диалектику общественного бытия и общественного сознания, к узкогносеологической проблеме отношений между познаваемым объектом и познающим субъектом. Сторонники теории отражения

Так, диалектическое единство Марксовой «революционной практики» распадается и подменяется дуализмом изолированных субъекта и объекта, а сама практика становится просто областью приложения теории и критерием се истинности.

Критика Корша теории отражения глубока, но лишена своей позитивной части: общее упоминание об отношении между социальным целым и его структурными частями не может возместить отсутствия аналитического объяснения конкретных связей и опосредований между ними. Эта критика теории отражения и дуализма субъекта и объекта, на котором она основывается, сформулирована Коршем во втором издании «Марксизма и философии» даже в более полемическом тоне, чем в первом. Он упрекает Ленина и его философских последователей в «одностороннем переносе диалектики в объект», уничтожении «действительно всякого диалектического отношения между бытием и сознанием», а стало быть, и «между теорией и практикой»[419]. Особенно критикует он «Материализм и эмпириокритицизм», отмечая, что в этом произведении Ленин переносит акцент с диалектики на материализм, понимаемый в том смысле, в каком его толкуют естественные науки, игнорирует связь между теорией познания и существующим в обществе экономическим базисом и доводит до крайностей основные идеи «своего учителя Плеханова». Корш приходит, таким образом, к утверждению о том, что

Корш, таким образом, отмежевывается от философских аспектов ленинизма именно по вопросу о том, возможна ли выработка материалистической диалектической логики понимаемой как своего рода «новый органон» всех наук, или чистая наука о методе. Он настаивает на том, что форма не имеет ценности, если она не есть форма какого-то содержания. Попытки отделить форму (метод) от содержания ведут к сближению с кантианским трансцендентальным идеализмом:

В полемике с А. Тальгеймером в статье 1924 года, опубликованной в виде приложения к «Марксизму и философии», Корш заявляет о невозможности построения законченной самостоятельной системы материалистической диалектики:

Иными словами, по Коршу, материалистическую диалектику нельзя преподавать как особую науку, имеющую свой самостоятельный предмет; ее можно лишь конкретно применять в революционной практике и в критической теории буржуазного общества, являющейся составной частью этой практики. Учебники материалистической диалектики и диалектической логики, над составлением которых уже во второй половине 20-х годов с большим рвением трудились советские философы, казались ему чистым абсурдом; он их рассматривал как олицетворение тенденции к превращению марксизма из революционной теории в традиционное мировоззрение, просто идеологию.

Корш ясно отдавал себе отчет в различиях между материализмом естествознания и историческим материализмом. В статье 1922 года «Материалистическое понимание истории», полемизируя с социал-дарвинистом Л. Вольтманом, Корш характеризует материализм Маркса как последовательное применение принципа социальной имманентности, посюсторонности, радикальный отказ от всех трансцендентальных понятий, радикальный поворот к действительной исторической жизни людей. В этой связи он пишет:

При материалистическом понимании истории преодолеваются элементы трансцендентности, присущие естествоиспытательскому (созерцательному) материализму. Однако если последний применяется к истории и становится идеологией рабочего движения, то из этого неизбежно вытекают два взаимодополняющих вывода: либо переход к социализму превращается в чисто этический постулат, лишенный какого бы то ни было основания в диалектике социального становления, либо же он понимается как заложенная в природе автоматическая необходимость, полностью независимая от революционной практики человечества. Позднее Корш специально занялся различиями между историческим материализмом и материализмом естествознания. Этим проблемам в особенности посвящен его «Анти-Каутский» – полемическое исследование, направленное против обширной обобщающей работы Каутского «Материалистическое понимание истории» (1927 год)[424]. В своем труде наиболее маститый теоретик II Интернационала настолько последовательно применил материализм естественных наук к истории, что развитие общества предстало перед ним просто в качестве одного из вариантов эволюции природы, повинующейся тем же естественным законам. Единый и непрерывный процесс, по мысли Каутского, в соответствии с природной необходимостью ведет к развитию от одноклеточного организма к обезьяне, от обезьяны к человеку и соответственно к капитализму, а затем к социализму.

8. Приложение исторического материализма к марксизму

Корш породил многочисленные недоразумения, утверждая, что марксизм – научный социализм – не только не является философией, но и предполагает преодоление и упразднение любой философии. Прежде всего дело в том, что Корш полагал – и это соответствовало революционному энтузиазму и великим надеждам, типичным для тех лет, когда он писал свой очерк, – что судьбы философии с точки зрения революционного марксизма аналогичны будущей участи государства. Подобно тому как марксизм рассматривал в качестве своей конечной политической цели не замену данной формы государства иной формой, а его полное устранение, точно так же он не только вел борьбу против определенных философских систем, но и ставил себе конечной целью преодоление и ликвидацию всякой философии. Естественно, Корш понимал это отмирание философии в смысле гегелевского снятия (Aufheben), то есть как ее отрицание и одновременно сохранение ее «рационального содержания» и восхождение ее на качественно более высокий уровень. Хотя формально марксизм родился из философии и сохранил некоторые ее элементы, он все же стремится к упразднению философии как любой формы идеологии (ложного сознания). Философия как идеология принадлежит к социальной действительности, «гражданскому обществу», которое подлежит замене революционным путем коммунистическим обществом. Она существует как составная часть этого гражданского общества, как идеальное довершение ничуть не идеального мира буржуазного общества. Идеология как ложное и перевернутое сознание есть выражение перевернутых общественных отношений, отчужденное сознание отчужденного общественного бытия. Революционный переворот перевернутой действительности устраняет почву, питающую какую бы то ни было идеологию, то есть какое бы то ни было ложное, перевернутое сознание. Однако философия как перевернутое сознание все же выражает в своих наиболее глубоких положениях истину перевернутой действительности, хотя и делает это также перевернутым способом. Поэтому философия может быть упразднена только путем реализации ее подлинного содержания. «Вы не можете ликвидировать философию, не осуществив ее» – такой вывод делает в заключение очерка Корш.

Но такое понимание Коршем упразднения философии также может быть перевернуто. Ясно, что до тех пор, пока существует философия и вообще идеология, переворот общественной действительности не осуществлен или по крайней мере не доведен до конца, а стало быть, общество, нуждающееся в философии или любой другой форме идеологии в качестве своего идеального довершения, не может считаться социалистическим обществом в марксистском смысле. Таков первый вывод, вытекающий из тезиса Корша о том, что марксизм означает упразднение философии через ее осуществление. Упомянем здесь лишь, что эту идею Корша постигла та же участь, что и высказывания Ленина о диктатуре пролетариата и отмирании государства. Излишне уточнять, что тезис Корша не имеет ничего общего с философским нигилизмом, провозглашенным в первой половине 20-х годов некоторыми советскими авторами, выдвинувшими лозунг «Философию за борт!» (Минин). Ведь философия и в самом деле может быть упразднена также с помощью репрессий против философской мысли, как это произошло в сталинскую эпоху.

Если взглянуть под другим углом зрения, этот же самый тезис Корша направлен против попыток «дополнить» научный социализм – узко понятый как позитивная экономическая наука или социология – кантианством, махизмом, философией Дицгена или еще какими-нибудь философиями, – против попыток, которые пользовались большим успехом на протяжении первых двух десятилетий XX века. Хотя марксизм, по Коршу, не является философией в традиционном смысле слова, тем не менее он не нуждается ни в каких философских дополнениях, поскольку обладает философским ядром, заключающимся в материалистическом понимании истории и материалистической диалектике, – ядром, которое делает его философски самодостаточным. Этим марксизм обязан также своей способности обращаться к классической немецкой философии, наиболее значимые результаты которой он сохраняет в себе, даже при том, что он олицетворяет скачок в развитии от философии к критической теории общества.

С другой стороны, марксизм является переходом от философии (идеологии) к науке, критике политической экономии, образующей основание критической теории всей общественной действительности. В этом, третьем смысле упразднение философии совпадает с ее реализацией в критической науке об обществе, которая отличается как от философии, так и от позитивных общественных наук, понимаемых в традиционном смысле. Такая критическая теория выступает в то же время как практическая наука и служит общим выражением самостоятельного и революционного движения пролетариата:

Научный социализм как общее выражение революционного движения пролетариата есть критика политической экономии, и на этой основе он выступает так же, как критическая теория буржуазного общества во всей его цельности.

Это положение Корша, несомненно, оказало значительное влияние на Франкфуртскую школу, на ее концепцию критической теории общества и на ее программу конкретных социальных исследований, хотя адепты этой школы никогда не брали на вооружение идею установленной Коршем связи между критической теорией общества и революционным движением пролетариата. Понимание марксизма как критической науки об обществе Корш в дальнейшем уточнил и развил в своей наиболее систематической работе «Карл Маркс» (1938) – книге теоретического, а не биографического характера. В ней он определяет марксизм как науку, которая «и с формальной точки зрения носит уже не философский, а строго научный характер». Речь идет о материалистической теории общественного развития, которая основывается на эмпирическом исследовании и которая как особая форма общественного сознания нашего времени сама образует составную часть этого развития. Поэтому она представляет собой

Хотя Корш и не считает марксизм философией, он все же вновь и вновь утверждает, что для него фундаментальным научным критерием является конкретная тотальность, то есть основополагающий принцип философии Гегеля, от которого марксизм отталкивается в своих конкретных исследованиях общества. Это притязание на тотальность, свойственное критическому учению об обществе в первую половину 20-х годов, Корш доводит до таких крайностей, что фактически оно ведет к отрицанию принципа разделения труда в обществоведении. В уже упоминавшейся статье «Материалистическое понимание истории» он заявляет:

Эти идеи Корша, хотя, разумеется, не в своей экстремальной форме, также оказали плодотворное влияние на Франкфуртскую школу в годы ее формирования[428]. Правда, служивший ее организационной базой Институт социальных исследований не решился на отмену разделения труда и специализации как таковых, но все же поставил перед своими сотрудниками задачу преодоления их негативных последствий. В результате экономисты, философы, искусствоведы, юристы и психоаналитики стали вместе трудиться над общим исследовательским проектом, целью которого был анализ – под углом зрения объединяющих положений критической теории – тенденций развития современного буржуазного общества во всей совокупности его материальных и духовных структур: в его конкретной тотальности. Вместе с тем оказавшийся сам под влиянием Франкфуртской школы Корш в «Карле Марксе» в свою очередь освобождает свою трактовку марксизма как критического учения о буржуазном обществе от тех крайностей, которые упоминались выше.

В «Марксизме и философии» Корш высказывает идею о необходимости приложения материалистического понимания истории к самому материалистическому пониманию истории. Историк марксизма должен задаваться вопросом не о том, «какой вариант марксистской теории в большей, а какой в меньшей степени соответствует некоему абстрактному канону „чистого и не фальсифицированного учения“»; он должен материалистически изучать все эти варианты «как продукты исторического развития»[429]. Корш подразделяет историю развития марксистского учения на три периода. В первом периоде, завершившемся революцией 1848 года, марксизм выступает как развивающаяся совокупность: отдельные элементы этого учения еще малодифференцированны. Во втором периоде, завершение которого приходится приблизительно на конец XIX – начало XX века, эта живая совокупность приобретает структурированный вид. Единство целого еще сохраняется в «Капитале» Маркса, хотя отдельные его части уже носят дифференцированный характер. При эпигонах Маркса эпохи II Интернационала это целое начинает распадаться; учение подразделяется на специальные теории и самостоятельные общественные науки, лишенные прямой связи с практикой классовой борьбы. Так возникает социал-демократический «ортодоксальный» марксизм, как бы образующий дополнение к немарксистскому реформистскому ревизионизму: теория социальной революции становится чисто абстрактной теорией, которая не имеет ничего общего с реальной практикой рабочего движения и потому претерпевает метаморфозу, превращаясь в чистую идеологию. Третий период начинается с вступлением в новую революционную эпоху, когда происходит обновление марксизма. Научный социализм снова становится содержащей в себе всю полноту общественной жизни теорией социальной революции (Роза Люксембург, Ленин).

В предисловии ко второму изданию «Марксизма и философии» Корш вносит поправку в свою оценку второго и третьего периодов. Он приходит к выводу, что так называемый ортодоксальный марксизм II Интернационала представляет собой не дальнейшее развитие учения Маркса, а его совершенно новый исторический аспект. Речь идет уже не о теории реального исторического движения, а об идеологии, которая заранее сфабрикована и вносится в движение извне. Мало того, то, что вначале Корш относил лишь к течению, возглавляемому Каутским, он теперь распространил на весь русский марксизм, и в особенности на советский марксизм-ленинизм. Материалистический анализ приводит Корша к выводу, что

Подобное превращение теории в идеологию, ложное сознание, в основе которого лежит противоречие между ортодоксальной теорией и реально-историческим характером движения, наблюдаются и у Ленина. Что же касается его последователей, то у них оно и вовсе приобрело характер «гротескной карикатуры в условиях кричащих противоречий между теорией и практикой в „советском марксизме“ наших дней»[431]. Именно этими структурно общими элементами каутскианской ортодоксии и ленинской ортодоксии объясняется, по Коршу, та согласованность критики (по крайней мере по содержанию), которой его работы подверглись как со стороны социал-демократов, так и со стороны коммунистов.

Корш в этом отношении, похоже, раньше других уловил тенденцию, которая в конечном счете в сталинскую эпоху привела к созданию обстановки, обусловившей превращение официального марксизма-ленинизма в своего рода государственную религию, в законченный образец ложного общественного сознания.

В конце своей жизни Корш скептически отзывался о возможности приложения марксизма – в его первоначальном виде, с его первоначальной функцией – к теории пролетарской революции. В своих «Десяти тезисах о марксизме сегодня» он отмечает, что Маркс испытывал воздействие условий экономической и политической отсталости Германии и стран Центральной Европы; именно этому Корш приписывает привязанность Маркса к политическим формам буржуазной революции, преувеличение им роли государства как решающего орудия социальной революции, отождествление будущего развития капиталистической экономики с социальной революцией, превращение его учения в идеологию. Тем не менее подобная критика, по Коршу, не должна означать полного разрыва с критической теорией общества, выработанной Марксом. Она должна стать исходной точкой теоретического преобразования Марксова учения в новой ситуации, когда повсюду проявляет себя тенденция к регулированию производства через посредство монополии и плана[432].

Ни Лукач, ни Корш не оказали в 20-е годы значительного воздействия на коммунистическое движение. Их творчество повлияло лишь на некоторых исследователей, в глазах которых учение Маркса сохранило свой высокий научно-критический уровень, то есть как раз те свойства, которые марксизм, ставший идеологией социал-демократического и коммунистического движений, не только не сумел развить, но и во многих отношениях утратил. В работах этих двух ученых содержится немало элементов того, что Мерло-Понти назвал «западным марксизмом». Разумеется, это пока только нарождающийся марксизм: лишь будущее сможет показать, окажется ли он в силах обрести самостоятельность и воплотиться в независимое течение теоретической мысли и практическое действие.