Марксизм в эпоху III Интернационала. Часть первая. От Октябрьской революции до кризиса 1929 года. Выпуск второй

Экономика дореволюционной России переживала ускоренное развитие, но война нанесла ей большой урон. Политические учреждения страны вступили было в полосу демократизации, но они еще были весьма неустойчивы. В отличие от экономики и политических учреждений культурное достояние, полученное большевиками в наследство от старой России после победы Октября, было богатым, а культурная жизнь – полнокровной. Для всякого, кто знаком хотя бы с наиболее крупными явлениями художественной жизни той поры, с отдельными именами и произведениями, составляющими часть огромного целого, очевидно, что русские литература и искусство начала XX века – продолжение литературы и искусства предыдущего столетия – переживали период исключительного творческого подъема. Причем речь шла не только о литературе и искусстве, ибо в эти десятилетия на рубеже веков все области культуры – от истории до социологии, от лингвистики до философии, от политэкономии до юридической науки – развивались настолько бурно, что и по сей день данная область остается лишь частично разведанной и освоенной исследователями. Но пожалуй, еще более важным было то, что все области интеллектуальной деятельности в России начала века находились в движении и взаимном общении и все вместе были связаны с великими проблемами общества, переживавшего весьма нелегкую фазу обновления. На долю этого общества выпадали и моменты революционного наступления, и моменты сопротивления реакции; не были чужды ему и перспективы реформистского развития, хотя, по правде говоря, шансы на это были слишком слабыми.

1. Культура до и после революции

Русская культура начала века обладала глубиной, она черпала вдохновение в современных идеях и у выдающихся личностей, но вместе с тем ее угнетало и подтачивало чувство надвигающейся катастрофы. Трагическая раздвоенность этой культуры обусловливалась ясным сознанием раздирающих противоречий, присущих не только русской, но и вообще европейской цивилизации, в условиях ограниченных возможностей обновляющего исторического действия. Проникнутая парализующе пророческим предчувствием близкого апокалипсиса, русская культура была как бы зажата между анахронической и прогнившей властью, ожесточенно цеплявшейся за свои привилегии, и мятежной контрвластью, обладавшей давними и глубокими духовными корнями в традиции радикально-революционной интеллигенции. Широкие народные – главным образом крестьянские – массы служили этой мятежной контрвласти скорей потенциальной, чем реальной, почвой непрерывного роста. Во всех смыслах бедственная для России мировая война породила революционные условия, конечно же, не на голом месте: эти условия уже существовали в скрытом виде; война лишь извлекла их на поверхность и резко ускорила процесс обвала, для которого недоставало лишь последнего толчка.

Поэтому для победивших революционеров сфера культуры была сферой благоприятных предзнаменований и исполняющихся надежд, но вместе с тем и областью, где их ожидали особые трудности и сопротивление. Русская культура была по своей сокровенной сути антицаристской, пронизанной устремлением к демократической революции, которая обеспечила бы всему народу политическую свободу и соответствующее социальное обновление. Если здесь и была оппозиция Октябрьской революции, то она возникла исключительно во имя другой, демократической революции – Февральской революции, которая при всей слабости политических мер, спешно предпринимавшихся в необычайно трудных условиях, все же приоткрыла горизонты надежды на новую жизнь для России. И именно в сфере культуры с самого же начала и с особой ясностью суждено было раскрыться всем имманентным противоречиям большевистской революции, которой был присущ разрыв между словом и делом[433], о чем свидетельствует уже само употребление главного слова – «советский», при одновременном реальном выхолащивании «Советов» как органов самоуправления и их подчинении «партии» как институту господства.

История советской «культурной политики» есть осуществление и расширение принципа, который имелся еще до взятия власти: доступный вначале взгляду немногих, он станет потом очевидным для каждого. Но эта история представляет также собой переплетение глубоких иллюзий и как следствие отчаянного сопротивления, ибо большевистская революция, хотя и возглавлялась узкой верхушкой руководителей, была по своему существу также и народной, выступавшей в ореоле социалистических идеалов. Поэтому оппозиция этой революции, особенно культурного, а не прямо и откровенно политического характера, сталкивалась с оболочкой, которой прикрывалась эта революция и которую оппозиционеры не хотели уничтожать, – оболочкой в виде народных интересов («консенсуса») и социалистических ценностей. У демократов и социалистов (либо реакционеров в подлинном смысле этого слова) оставалась возможность выступить против новой, большевистской власти – пусть даже по диаметрально противоположным мотивам – на политическом поприще, во имя ясных и определенных политических целей, то есть реставрации старого режима либо «подлинного» социализма. Иной была участь русской культуры, особенно той, которая продолжала жить в государственных границах СССР и в послереволюционную эпоху, когда институты политической и духовной жизни претерпели решительную ломку, утратили нить преемственности и свободы, которые являются условиями плодотворного функционирования политики и культуры на основе взаимного сотрудничества и самостоятельного развития. Причем сказанное относится как к «советской» культуре, так и к русской культуре в эмиграции. Эта последняя, конечно, пользовалась свободой выражения, которой постепенно лишалась неэмигрировавшая русская культура, но, учитывая резкий, необратимый характер перелома, осуществленного революцией в русской истории, также оказалась лишенной естественных, нормальных условий творчества.

Решающее и центральное место в «советской культуре» (под этим термином в дальнейшем мы понимаем русскую культуру в ее развитии внутри советской государственной системы, оставляя в стороне другие национальные культуры этой системы) с самого начала заняла художественно-литературная сфера. Как уже говорилось, в дореволюционной русской культуре расцвет литературы и искусств сопровождался расцветом «духовных» наук, и вся культурная жизнь в целом была в сложных и опосредованных формах связана с социальной проблематикой и вообще политикой. После Октябрьской революции, с одной стороны, эта свободная связь между культурой и обществом разрывается и подменяется отношениями подчинения культуры политике (само собой разумеется, политике, монополизированной одной-единственной партией, держащей в своих руках всю полноту государственной власти); а с другой – художественно-литературная жизнь постепенно, но неуклонно утрачивает творческую связь с культурой. наводняемой одной-единственной идеологией – марксистской, на первых порах еще связанной с «традиционным», дореволюционным марксизмом, а в дальнейшем все более замыкающейся в своем схематизме и интеллектуальном убожестве («марксизм-ленинизм»). Заполоненная этой идеологией, культурная жизнь шаг за шагом лишается не только своих ценностей, но и людей, ибо «буржуазные» философы, историки, экономисты и т.д. покидают страну или в огромном множестве изгоняются из нее, или, если они остаются, их принуждают к молчанию: они теряют кафедры и возможность публиковаться. Литература же и искусство, даже понеся страшные потери из-за эмиграции и преследований (сначала носивших характер цензурных преследований против произведений и лишь впоследствии превратившихся в истребление самих авторов), становятся центром духовной деятельности общества и соответственно попадают в центр внимания властей. Такого рода «привилегия» объяснялась, очевидно, специфической природой литературно-художественного языка: не «однозначного», подобно языку «общественных наук» (и политики), а расплывчато-намекающего и вместе с тем «народного» и, стало быть, более пригодного к употреблению его в качестве средства коммуникации с широкими слоями читателей. Если мы примем во внимание, что одновременно происходило уничтожение религии как одного из аспектов духовной жизни общества, то указанная «привилегия» литературы и искусства не только приобретает дополнительную мотивацию (поскольку новая власть нуждалась в них в качестве средства контроля над общественными настроениями и канала воздействия на эти настроения), но и проливает свет на то радикальное изменение, которое литература и искусство как общественный институт претерпели в послереволюционном мире, глубоко преобразованном по сравнению с «традиционными» условиями, существовавшими до большевистской революции.

Не следует думать, однако, что это положение уже не было в известной степени предварено в дореволюционных культурно-политических проектах. Конечно, можно удивляться тому, каким образом и с какой быстротой утвердилась после революции новая система власти; но это может показаться еще более удивительным, если игнорировать тот факт, что она подготавливалась в предыдущие годы. Для того чтобы проследить эту «подготовку» во всей ее сложности и объеме, следовало бы изучить всю русскую культуру начала столетия как культуру периода кризиса, охватившего Россию, но затронувшего также всю европейскую культуру того времени и неотъемлемого от нее. Однако, поскольку судьбы послереволюционной русской культуры интересуют нас здесь в рамках истории марксизма, достаточно будет рассмотреть одну ступень ее дореволюционного развития, которая прямо связана с этой историей и помогает понять события 20-х годов. Эта ступень обозначена именами Ленина и Брюсова.

2. Ленин и Брюсов: история одной полемики

Оппозиция и полемика, которые Ленин породил в русской культуре, начинаются с рождения «ленинизма» в широком смысле слова, то есть с разрыва между большевиками и меньшевиками и связанной с этим дискуссии о понятии «партия». Именно тогда в русскую политическую культуру вошло «новшество» ленинской мысли (бывшее «новшеством» и для самого марксизма) и обнаружилась его связь с определенной традицией русского революционного движения: традицией народнического «якобинства»[434]. Но если рассматривать русскую культуру в более широком плане, то первое столкновение с Лениным произошло несколькими годами позже, в 1905 году, и его главным участником был поэт-символист Валерий Брюсов. который потом примкнул к большевистской революции и в 1920 году стал членом коммунистической партии. Этот эпизод может рассматриваться как центральный в предыстории будущей советской «культурной революции», более того, всех «революций» такого рода (то есть как первой, ленинской, так и последующей, сталинской). Дело в том, что отправной точкой полемики с Брюсовым послужила статья Ленина, которой суждено было приобрести огромное значение в советской культурной политике (особенно начиная со сталинского периода). Эта статья, озаглавленная «Партийная организация и партийная литература», была впоследствии взята за основу того понятия партийности, которое вот уже многие десятилетия образует стержень советской идеологии в применении ее к руководству культурной и художественной жизнью.

Статья Ленина при всей ее кажущейся прямолинейной ясности пронизана двойственностью, которой автор не желал, но которая порождалась его общими воззрениями на марксизм и на партию. Характер использования этой статьи при Сталине – когда ее истолковывали как требование самой жесткой политической цензуры, особенно в отношении литературы, – заставляет тщательно проанализировать ее с целью восстановления и подлинного смысла, и изначальной двойственности этого выступления Ленина.

Непосредственным предлогом для статьи послужила поистине парадоксальная ситуация, сложившаяся в редакции газеты «Новая жизнь», где эта статья появилась, – первой легальной большевистской газеты, которая выходила в Петербурге с 27 октября по 3 декабря 1905 года. Основателем и главным редактором газеты был Николай Минский, поэт-символист, мистик и декадент, который исповедовал – факт отнюдь не редкий в русской культуре того времени – синтез новой религиозности и социальной революции. В глазах Минского революционная атмосфера 1905 года ускоряла этот синтез, но в конкретно-политическом плане она породила острые трения. Это произошло после того, как Минский при посредничестве Горького предложил сотрудничать в новой газете группе социал-демократов под руководством Ленина. Минский, очевидно, не знал, что представляет собой новорожденный большевизм как группа внутри Российской социал-демократической партии, но уже вскоре заметил, что у его наивной идеи насчет мирного сотрудничества литературы (декадентской) и политики (большевистской) нет никаких реальных шансов на осуществление. Хуже того, разногласия проникали, естественно, и в собственно литературную сферу, где Горький занимал пробольшевистские позиции, весьма далекие от позиций Минского. Вот в этих запутанных внутренних спорах из-за контроля над газетой Ленин и выступил со своей статьей, непосредственный смысл которой был, таким образом, совершенно ясен, ибо в статье выражалось требование привести линию газеты в соответствие с политической программой большевиков, что предполагало устранение неосторожного основателя и главного редактора «Новой жизни». В свете этого непосредственного, бегло описанного нами повода ясно также и то, почему Ленин в этой статье так настаивает на подчинении «партийной литературы» «партийной организации». Термин «литература» имел здесь широкое, свойственное русскому языку значение и включал в себя также «публицистику».

Но был у этой ленинской статьи и более широкий смысловой горизонт, что соответствовало привычке автора, стремившегося всегда видеть даже в частных вопросах элементы общего проекта социально-политического действия. Термин «литература» благодаря этому приобретал у него также смысл «художественная литература», а отношения между «литературой» и «организацией» становились частью общих отношений между миром искусства и интеллектуальной жизнью, с одной стороны, буржуазной (существующей) либо социалистической (потенциальной) организацией культуры – с другой. Но и в таком виде статья Ленина не была той программой управления литературой и вообще культурой посредством цензуры, какой ее провозгласили в сталинский период. Ленин отдает себе отчет в возможности того, что его идеал «партийной литературы» может быть истолкован как бюрократическое удушение свободы творчества, и заявляет:

Но эти заявления могут звучать слишком общо. Истинный главный довод Ленина следует искать в его ответе на заранее предвиденные им обвинения его в удушении свободы творчества.

Формально это рассуждение Ленина безупречно. В условиях плюрализма («свободы союзов») и демократии («полная» свобода «слова и печати») каждая политическая ассоциация (партия) имеет право принимать граждан в свои ряды или изгонять их на основе своей программы и постановлений. То, что ленинскую партию и самого Ленина могли обвинить в нетерпимости и сектантстве, нисколько не умаляло истинности ленинского рассуждения, которое опиралось на гарантии системы формальной («буржуазной») демократии, возникшей тогда – и не надолго – на гребне волны пролетарской революции также и в России.

И все же, когда мы сегодня читаем ответ, данный Ленину Брюсовым на страницах рафинированного журнала русских символистов «Весы», то даже при всех полемических издержках нельзя не уловить его глубокой правоты. Приведем сначала центральную мысль статьи Брюсова, а потом вернемся к статье Ленина.

И, процитировав утверждение Ленина о том, что у партии должна быть свобода изгонять тех, кто фактически мешает ее действиям, Брюсов возражает:

Подобная позиция, замечает Брюсов, не слишком отличается от позиции халифа Омара, по мнению которого книги, говорящие то же самое, что сказано в Коране, бесполезны, а все остальные – вредны.

Что будет, однако, со страхом задавался вопросом Брюсов, в случае образования одной-единственной партии?

Положение оказывалось тем более серьезным, что в действительности от интеллигенции требовалась политическая «завербованность».

Сегодня мы могли бы сказать, что Брюсов лишь отчасти был прав в этом споре с Лениным, но был совершенно прав в споре с ленинизмом. Рассуждение Ленина о «партийной литературе» и «партийной организации» было приемлемым лишь в рамках «полной» политической свободы для гражданского общества, но теряло все свое значение (или приобретало иное, полностью противоположное) в рамках тотального (или тоталитарного) общества. Между тем именно к обществу такого типа должен был привести ленинизм Ленина (не говоря уже о ленинизме, канонизированном его последователями) благодаря самому своему существу. Эта его суть слагалась из следующих принципов: особое понимание партии, которое уже вызывало оппозицию в рядах самой российской и европейской социал-демократии; радикальный антилиберализм, ведущий к признанию формальной демократии лишь как тактической или, в любом случае, временной уловки; и наконец, утопическое видение самой перспективы социализма, ускользающей от какого бы то ни было конкретного анализа. Посмотрим, например, в этой связи, какой идеал противопоставляет действительности Ленин в уже цитировавшейся статье.

Эти вдохновленные утопическим морализмом слова звучат убого и никак не выглядят убедительной альтернативой такой общеевропейской литературе, как русская, которая уже достигла к этому времени зрелости, сложности и богатства. Главное же – эти слова, из-за самой их абстрактности, чересчур легко могут переродиться в пустую риторику и превратиться (как они и превратились) в пропагандистско-идеологическое прикрытие для литературы типа советской, где к «корысти» и «карьере» присовокупилась еще утрата свободы и где «настоящая» и «свободная» литература выступает как идейное продолжение «старой» литературы, родившейся и расцветшей в крепостнической и буржуазной России.

3. Богданов и «создание нового человека»

Ленин прожил достаточно долго после большевистской революции, чтобы успеть прямо и косвенно направить первые шаги культурной политики Советской власти. Но воздействие его идей как системы (или систематизации) в этой области, и особенно в области литературы, начало основательно сказываться лишь в 30-е годы, как, впрочем, это произошло и с идеями Маркса и Энгельса. Не то чтобы раньше не говорилось о вкладе Маркса и Ленина в теорию литературы; однако канонизация «марксистской эстетики» (и «марксистско-ленинской») произошла главным образом после 1933 года, когда была выпущена первая антология работ Маркса и Энгельса по искусству, а затем и антология выступлений Ленина о культуре и искусстве. В 20-е же годы «марксистской эстетикой» считались работы Плеханова; его многочисленные очерки по теории и истории литературы и искусства образовали главный источник советских исследований по социологии искусства марксистского направления. Однако как из-за особой политической участи Плеханова (который в качестве меньшевика до последнего дня выступал против позиции Ленина), так и из-за особого – одновременно партийно-публицистического и академического – характера его работ по эстетике влияние Плеханова на советскую литературно-теоретическую жизнь 20-х годов при всей своей важности все же было далеко не столь непосредственным и сильным, как живое и энергичное воздействие другого русского теоретика-марксиста – Богданова. Присутствие Богданова на культурной сцене ощущалось одновременно как теоретическое и практическое, поскольку его идеи не только дали жизнь такой специфической организации, как Пролеткульт, но и сообщили первый импульс всему «пролетарскому» движению в культуре и литературе. С Богдановым, кроме того, были связаны крупнейшие деятели советской культуры (достаточно напомнить, что в их число входили Луначарский и Горький), которые сотрудничали с ним еще со времен раскола с Лениным и образования – на основе Каприйской партийной школы (1909 год) – особого теоретического течения[439]. Наконец, Богданов был автором законченной философии, с которой Ленин сражался в «Материализме и эмпириокритицизме» и которая – даже в условиях отсутствия возможности открыто проповедовать ее – продолжала излагать определенные воззрения как на литературу и искусство, так и на задачи строительства нового общества и культуры. Первая крупная теоретическая дискуссия, развернувшаяся сразу же после революции 1917 года, происходила именно вокруг этой концепции, и в ней противостояли друг другу – вновь, как во времена полемики между «материализмом» и «эмпириокритицизмом», – Ленин и Богданов (или, точнее, его последователи). Однако первый был отныне главой новой власти, а второй, опиравшийся лишь на собственное идейное влияние, был осужден на полное исчезновение со сцены (хотя его старые и новые философско-теоретические работы еще печатались в течение целого ряда лет после революции и полный запрет на его произведения и самое имя был наложен только в сталинский период). Но даже после физического исчезновения Богданова (он умер в 1928 году) и его исторического поражения идеи Богданова продолжали – правда, в искаженных и выродившихся формах – оказывать свое влияние внутри самой господствующей идеологии сталинского периода, образуя поразительный синтез с ленинским наследием в том виде, как оно было интерпретировано и канонизировано Сталиным.

Когда в 1925 году Богданов собрал в одной книге свои очерки по «пролетарской культуре», то он обратился к самой ранней формулировке своего лозунга и поставил в качестве начальной даты 1904 год. В первом же очерке в книге, состоящем из трех самостоятельных статей под общим заглавием «Новый мир», даются в общем виде основные положения той социологии истории, которая служит опорой «пролетарскому» проекту действия в политике и культуре. Главную идею «Нового мира» раскрывает в предисловии сам Богданов:

В выяснении этих вопросов Богданов, по его собственному заявлению, «старался идти по тому пути, который указан Марксом, – искать линии развития „высших“ проявлений человеческой жизни, опираясь на их зависимость от развития основных ее условий»[441].

Целесообразно ознакомиться с первой статьей, которая явно с программным замыслом озаглавлена «Собирание человека» и в числе прочих эпиграфов (один из них взят из Библии, другой – из Маркса) сопровождена словами Ницше: «Человек – мост к сверхчеловеку». Развитие человечества начинается с фазы отсутствия коллективной дифференциации, когда «группа живет как целое» и соответственно мышление имеет «сплошной» характер, не зная пока личности, «я». Богданов критикует идеализацию этого первобытного коллективизма, поскольку «простота и элементарность жизни еще не составляют ее гармонии, потому что гармония – это примирение противоречий, а не простое их отсутствие, объединение разнообразного, а не простое однообразие». Постепенно, по мере расширения опыта, первоначальная однородность группы утрачивается и выявляется разделение на «организатора» групповой жизни и массу «исполнителей». Вся история человечества с этого момента, то есть с момента этого «первого дробления человека», есть история отделения «головы» от «рук» общественного тела. Этот процесс совершается в бесчисленных вариациях, но не затрагивает основы такого «дробления»: «отчетливо или смутно, опыт одного человека признается принципиально неравным опыту другого, зависимость человека от человека становится односторонней, воля активная отделяется от воли пассивной»[442].

«Социология истории» Богданова идет рука об руку с «социологией познания»: первобытному мышлению мир представлялся как «хаос действий», потому что именно в форме действий являлась человеку его собственная борьба за существование (при этом «действие» выступало в сознании как единый и цельный жизненный акт среди других таких актов). Но с первым разделением группы на «организаторов» и «исполнителей» само «действие» дробится, разлагается на два отдельных момента: активную организаторскую волю и пассивное ее выполнение. «И вся природа, как мир действий, становится такой же двойственной: во всяком явлении принимается активная воля как определяющее, и пассивная сила как определяемое; это „дух“ и „тело“»[443]. То же самое происходит с человеком.

За этим элементарным разделением общества с расширением и усложнением опыта следует более сложная фаза – фаза «специализации», которая делит возросший коллективный опыт между индивидами, вследствие чего содержание жизни каждого качественно суживается. Теперь «коллективное целое уже не может сдерживаться и регулироваться одной волею, оно дробится, распадается на независимые группы». Специализация порождает новую структуру «я», которое становится самостоятельным центром интересов и устремлений. «Перед нами уже не то соотносительное „я“ авторитарного мира, которое не может представить себя без исполнительского „ты“; перед нами „я“ абсолютное, „я“ an und für sich (само по себе и само для себя), чуждое сознания своей органической связи с другими „я“ и всем миром»[444]. В борьбе с авторитаризмом этот индивидуализм приобретает позитивное, освободительное значение, хотя и не может окончательно одержать верх над своим противником.

Тем временем, однако, нарастает – вначале как стихийная сила – потребность в «собирании человека», и задача философии как гармонически единого осмысления мира совпадает с задачей собирания человека, «потому что мир есть вся сумма доступного людям опыта»[445]. Пока дробление человека прогрессивно развивалось, гармонически-объединительная работа философии была работою Сизифа, мучительной интеллектуальной трагедией героических умов, пытавшихся восстановить единство полностью разорванной ткани мира. Современная эпоха как эпоха «собирания человека» начинается как раз в момент максимального «дробления человека», достигающего своего предела с появлением индустриального рабочего. Это происходит тогда, когда капиталистическое производство, собирая вместе большую массу людей, создает не только потребность, но и условия «собирания человека». «Собирания», которое в «классовом самосознании» находит типичнейшую из своих форм. На этой основе объединяется и наука, причем для Богданова, естественно, первым, кто дал единое («монистическое») понимание общественной жизни и развития, был Маркс.

Таким образом, уже в капиталистическом обществе формируются зародыши будущего объединенного человека. Первым условием его появления является утверждение нового типа отношений между людьми, которые Богданов называет отношениями солидарности, или «товарищескими». Отношения эти радикально несовместимы со всякими перегородками между людьми, всяким подчинением и сужением, всяким дроблением человека. Собирание человека совершается постольку, поскольку отношения авторитаризма и специализации заменяются товарищескими отношениями. При этом нет никакой идеализации однородности первобытной общины, поскольку эта последняя основывалась на ограниченном и бедном опыте; даже самый узкий «специалист» нашего времени, считал Богданов, обладает неизмеримо более богатым опытом, нежели «первобытно-целостный человек». «Но если человеком мы признаем существо развитое, а не эмбриональное, целостное, а не дробное, то наш вывод будет такой: Человек еще не пришел, но он близко, и его силуэт ясно вырисовывается на горизонте»[446]. Задача «пролетарской культуры», можем добавить мы, заключается как раз в том, чтобы способствовать приходу этого человека или, если угодно, Человека (или Сверхчеловека) и ускорить его формирование уже в настоящее время.

Этому проекту посвящена краткая статья «Социализм в настоящем», написанная в 1910 году, то есть после разрыва с Лениным, в которой говорится:

«Пролетарская культура», таким образом, имела для Богданова глобальное значение и охватывала все стороны общественной и индивидуальной жизни человека, что было вполне естественно, раз целью этой культуры было формирование человека. Не случайно идеи Богданова получили сущностное и чрезвычайно показательное развитие в так называемом богостроительстве, то есть в тех необычных «религиозных» исканиях Луначарского и Горького, которые пришли к своего рода обожествлению человечества, обретающего свое единство благодаря пролетарской революции. Если вспомнить о роли Горького в формировании «социалистического реализма» и внимательно перечитать его речь на открытии I съезда советских писателей в 1934 году, где эта формула была торжественно официально утверждена, нельзя не увидеть глубокой и парадоксальной преемственности заключенного в этой формуле комплекса идей по отношению к давним по времени интеллектуальным построениям «богостроителей». И это даже при том, что в эклектической сталинской идеологии «социалистического реализма», как уже говорилось, доминирующим элементом выступал «ленинизм» с присущим ему, с точки зрения Богданова, познавательно-организационным авторитаризмом. К компонентам той поразительной смеси, какой был сталинский «социалистический реализм», следует добавить еще гегельянский марксизм такого мыслителя, как Лукач, вклад которого в эту амальгаму был отнюдь не малозначительным[448].

4. Пролетарская культура и культурная революция

Прежде чем проследить, как будут уточняться после революции идеи Богданова и как прореагирует на эти идеи, нашедшие воплощение в Пролеткульте, Ленин, есть смысл остановиться на одном особом случае критики – причем радикальной – самого понятия «пролетарская культура» – критики из марксистского, но меньшевистского источника. Это позволит нам в дальнейшем лучше понять специфику оппозиции «пролетарской культуре» со стороны Ленина.

В 1913 году Потресов опубликовал статью «Трагедия пролетарской культуры», появление которой вызвало широкую дискуссию в российской социал-демократической печати. По мысли автора, пролетариат – творец «практической культуры», то есть политики, – не в состоянии создать собственной теоретической культуры, в особенности художественной. Это объясняется не только тем, что требования классовой борьбы вынуждают пролетариат отдавать организационно-практической работе всю свою энергию, но и самой природой капиталистического общества. Имеется в виду

Сторонники идеи фатально близкого «краха» капиталистического общества, прибегая к поверхностной исторической метафоре, часто сравнивают это общество с Древним Римом или феодальным строем. Но такое сравнение неправомерно, ибо если капитализм и идет к своему концу, то идет не через упадок своих производительных сил, а, напротив, через их дальнейшее развитие, рост материального производства и связанной с ним культуры – что, собственно, и составляет единственно возможную предпосылку строительства послекапиталистической цивилизации.

Для Ленина проблема «пролетарской культуры» ставилась иначе, а его оппозиция Пролеткульту, обусловленная разными соображениями, теснейшим образом связывалась с его теорией революции в России. Ленин прекрасно сознавал, что нарушил традиционный для революционной марксистской теории порядок следования событий. Иными словами, он знал, что Россия, хотя ее, конечно, нельзя было назвать «отсталой» страной в абсолютном смысле, разумеется, еще не настолько была «модернизирована» капиталистическим развитием в глубинных слоях общества, чтобы стать «зрелой» для социалистической революции. И эта «незрелость» давала о себе знать тем сильнее, чем скорее развивалась иллюзорная перспектива западноевропейской революции, которая бы оказала поддержку русской революции и вернула ее в рамки «классического» марксистского проекта.

В этом вопросе, который Ленин задавал в ходе полемики с меньшевиками и со всем «классическим» марксизмом, заключается смысл большевистской революции и весь комплекс ее проблем. В нем заключается также указание на значение культурной работы для этой революции:

Но темпы «культурной революции» совсем иные, чем темпы революции политической.

Для Ленина «культурная революция» становилась условием построения социализма в такой стране, как Россия, «культурный уровень» который (то есть уровень капиталистической культуры) был еще недостаточен для преодоления капитализма. Учитывая же «более длинный срок», требующийся для этого по сравнению с молниеносным завоеванием политической власти, этой революцией должна была руководить правящая коммунистическая партия. В этой же связи вставал и вопрос о двояком (и двойственном) отношении к «буржуазной» культуре, в частности в лице тех ее представителей, какими были «спецы»: все это достояние прошлого должно было использоваться политической властью, но в конечном счете, как орудие для его преодоления. «Культурная революция», следовательно, призвана была вести борьбу как с теми, кто хотел немедленно изобрести «пролетарскую культуру», так и с теми, кто готов был принять «буржуазную культуру» как единственно возможную. Высшим регулятором этой борьбы выступала, естественно, партия, которая, сознавая исключительность совершенной политической революции, должна была сохранять безраздельный контроль и над «культурной революцией», поскольку эта последняя составляла условие проведения в жизнь ее особого проекта социалистического преобразования России, да и самого ее дальнейшего существования в качестве национальной и интернациональной системы власти.

Программу Пролеткульта поэтому Ленин не мог принять по двум существенным причинам: она постулировала самостоятельность «культурной революции» по отношению к политической власти и она трактовала такую революцию как немедленное строительство чисто «пролетарской культуры». Богданов не требовал полного отказа от культуры прошлого, но его постановка вопроса о «культурном наследии» открывала двери для такого отказа (как это фактически и произошло) и насаждения некоей абсолютной веры в новую культуру. В первом номере журнала «Пролетарская культура» в 1918 году Богданов писал:

Богданов, иначе говоря, во имя «пролетарской культуры» превращал культуру прошлого (а также непролетарскую культуру настоящего) в музейный предмет, чем фактически способствовал отказу от нее. Ленин же во имя «культурной революции» принимал из «культурного наследства» те его плоды, которые рассматривал как полезные. Одновременно, однако, утверждая тотальную гегемонию политической партии, он уничтожал условия дальнейшего культурного роста, возможность которого, со всей очевидностью, могли обеспечить лишь безграничный критический дух и конструктивная антидогматическая свобода.

5. Пролеткульт и диктатура

На Первой всероссийской конференции пролетарских культурно-просветительных организаций (15 – 20 сентября 1918 года) П. Лебедев-Полянский в своем вступительном слове еще раз подтвердил, что «пролетариат возьмет из старой культуры только материал, который идейно не враждебен ему»[455], и что «самые основы пролетарской культуры совершенно отличны от культуры буржуазной»[456], поскольку первая развивается «на базе коллективного труда» и «строго монистична», а вторая «индивидуалистическая» и «анархичная». Примечательно, что Лебедев-Полянский подчеркивает главенство культуры по сравнению с «политической и экономической борьбой», которая есть «только часть этой культуры»[457]. В своем докладе затем Лебедев-Полянский уточнил задачи Пролеткульта: в культурной работе следует различать два момента – «просто просветительный и творческий». «Пролеткульт, не отвергая первого момента, сосредоточивает свое внимание главным образом на творческой стороне дела, возлагая просветительную часть по преимуществу на Нар. Ком. Просв.». Ясен смысл этого разграничения государственных органов, каковым и является Народный Комиссариат Просвещения (то есть министерство), и Пролеткульта. Первый представляет собой часть государства, которое не является чисто пролетарским, а по самому определению выступает как «рабоче-крестьянское» и к тому же вынуждено пользоваться услугами старой буржуазной интеллигенции («специалистов»). Пролеткульт, напротив, представляет собой «тип организации, свободной в своей работе от мелкобуржуазных союзников» и уже в силу этого «предоставляет пролетариату максимум возможностей для чисто классовой творческой работы». Отношения между Пролеткультом и государственным ведомством подобны отношениям между «лабораторией» и «заводом»: «комиссариат вынужден давать директивы» в качестве государственного органа, которому подчиняется Пролеткульт, «пролетарская же культура должна вырабатываться в процессе самодеятельности на низах, среди широких народных масс»[458], то есть не из директив, спущенных сверху.

В своем докладе на тему «Наука и пролетариат» Богданов заявил, что «буржуазная наука мало доступна рабочему классу. Она слишком громоздка по чрезмерному накоплению и недостаточной организованности материала», из-за чего «необходимо пересмотреть современную науку с пролетарской точки зрения как по содержанию, так и по форме изложения». Приведенные Богдановым примеры весьма элементарны и путанны: астрономию «можно определить… как учение об ориентировке трудовых усилий в пространстве и времени», а «логику следует понимать как теорию социального согласования идей, организационных орудий труда и т.д.». Представленные «в таком понимании, все эти науки ближе к сознанию рабочего»[459]. Однако вслед за тем он уточняет, что стремиться нужно к новой, объединенной науке, которая синтезирует язык и методы различных дисциплин. Богданов упоминает в этой связи «всеобщую организационную науку, необходимую пролетариату как организатору в будущем всей жизни человечества, всех ее сторон»[460], то есть, по сути дела, имеет в виду изобретенную им «тектологию» – науку, составившую предмет его главного научного произведения[461] и намного опередившую появление кибернетических теорий и системного подхода. Парадоксально, но указанная «всеобщая организационная наука» получила развитие в буржуазном обществе, между тем как в СССР не только был наложен запрет на «тектологию» Богданова, но и сама кибернетика фактически бойкотировалась в течение многих лет.

В прениях на Первой конференции Пролеткультов раздавались речи, которые стоит сегодня вспомнить, ибо они – даже при всей своей эксцентричности по сравнению с позицией основных докладчиков – проливают свет на некоторые фундаментальные изъяны в позиции Пролеткульта. Например, делегат железнодорожников Твери Е.И. Тихонов выразил несогласие с тем определением науки, которое дал Богданов, и выступил против резко отрицательного отношения к индивидуализму:

Другой делегат, П.П. Кондрацкий, отстаивал независимый от утилитарных целей характер науки: «Наука должна иметь своим символом только чистое знание, независимо от того, принесет она пользу или нет». В свою очередь Г.Д. Закс, делегат от партии народников-коммунистов, отрицал возможность существования «пролетарской социалистической науки»: «Инфлуэнцу всегда будут лечить настоящим, буржуазным способом. Какой бы ни был строй, капиталистический или социалистический, наука все равно будет создаваться и развиваться как чистое искание знания»[463].

Ленину в свете изложенной выше схемы русской революции было ясно, что большевистская власть удержится, лишь если она сумеет, преодолев международную враждебность, победить на внутреннем фронте борьбы за культуру, применяя одновременно средства принуждения и убеждения, чтобы заставить хотя бы часть старой интеллигенции сотрудничать с новым строем.

Здесь раскрываются основные черты ленинской мысли и деятельности: утопическая «мечта» в том, что касается будущего, и беспощадный реализм по отношению к сегодняшней действительности[465]. Но «культурная революция» Ленина была не только проявлением этого реализма, которого не хватало вдохновителям Пролеткульта; она была также неразрывно связана с совершенно определенной концепцией социализма, который «есть не что иное, как государственно-капиталистическая монополия, обращенная на пользу всего народа и постольку переставшая быть капиталистической монополией»[466]. Однако такая концепция социализма, как «государственно-капиталистической монополии», попросту обращенной «на пользу всего народа», соединялась со сходной концепцией партии, – концепцией, которая восходила к «Что делать?» и которую мы вновь встречаем в заново сформулированном применительно к советскому обществу виде, например в «Детской болезни „левизны“ в коммунизме»:

И чтобы сделать еще более ясной эту «азбуку», Ленин уточняет: «Поэтому решительно никакого принципиального противоречия между советским (т.е. социалистическим) демократизмом и применением диктаторской власти отдельных лиц нет»[468]. В свете этого «реализма» более понятной становится оппозиция Ленина утопическому «демократизму» Пролеткульта, – оппозиция, которая не просто основывалась на критике по меньшей мере наивных притязаний на построение в «лаборатории» некой новой науки и новой культуры, но и нашла себе впоследствии опору в тезисе о «диктаторской власти». Понятнее становится и дальнейшая участь ленинской «культурной революции», превратившейся уже к концу 20-х годов в «культурную революцию» Сталина.

6. Демократическая оппозиция

В рядах российской социал-демократии не было недостатка в деятелях – от Плеханова до Мартова, – которые выступали с принципиальной критикой не столько «культурной революции» Ленина, сколько ее основания, то есть политической революции, представшей в виде «взятия власти». В глазах этих критиков сама «культурная революция» выглядела абсурдом с марксистской точки зрения, раз отсутствовали социально-экономические основы для подлинной социалистической революции. В качестве одного из самых характерных примеров сошлемся на то, что писал Горький в краткий период оппозиции ленинскому революционному «эксперименту», – период, за которым, как известно, последовали сначала примирение с Лениным, во время которого Горький делал полезное дело помощи интеллигенции, а потом, после длительного пребывания за границей, сотрудничество со Сталиным. В статье от 10 (23) ноября 1917 года, обвинив Ленина в насаждении «в России социалистического режима по способу Нечаева»[469], Горький писал:

Далее он обвинял Ленина в том самом «экспериментаторстве» в социальной области, в котором Ленин позже обвинял пролеткультовцев, имея в виду область культуры:

История ленинской «культурной революции» становится, с одной стороны, историей советского законодательства в различных областях культуры – от народного просвещения до книгоиздательского дела; а с другой – сливается с историей послереволюционной русской культуры (равно как и культур других советских народов). В рамках истории марксизма мы не имеем возможности проследить ни ту ни другую. Нецелесообразно, по-видимому, и подвергать отдельному анализу позиции крупнейших руководителей большевиков – от Троцкого до Бухарина – в дискуссии по вопросам культурной политики партии: в целом политическое положение определялось теми факторами, которые уже были описаны выше, и индивидуальные оттенки не меняли дела, хотя, конечно, если ограничиться областью литературы, выход такой книги, как «Литература и революция» Троцкого[472], доказывал наличие у ее автора – даже при соблюдении основных принципов, общих для всей группы коммунистических руководителей, – особой чуткости и широты кругозора, какие нелегко найти у российских политиков тех лет. Полезней будет пойти иным путем: не восстанавливать перипетии русской интеллигенции в те мучительные годы, а выбрать лишь некоторые свидетельства, которые благодаря своей очевидной убедительности освещают новые общие условия, возникшие для русской культуры, и вместе с тем проницательно предсказывают участь этой культуры.

В том же духе, какой пронизывает статьи Горького, из которых мы приводили выше некоторые выдержки, написаны и «Письма к Луначарскому», принадлежащие перу одного из крупнейших русских писателей демократического направления, Владимира Короленко (датированные 1920 годом, они были опубликованы в Париже в 1922 году, после смерти писателя). Из этих писем, содержавших мучительные раздумья о разрушении великих надежд на политическую свободу и социальную справедливость, которые питали всю русскую культуру, приведем здесь заключительную страницу:

Другое свидетельство принадлежит писателю, участвовавшему в революционной борьбе, Евгению Замятину, который позже, в 1932 году, покинет Россию. Приведем здесь заключительную часть его знаменитой статьи «Я боюсь», опубликованной в 1920 году в петроградском журнале «Дом искусств».

Пророчески точное и вместе с тем искаженное страхом предвидение. Русская литература продолжала жить и после революции именно как «еретическая» и потому преследуемая литература, либо как литература, чудом ускользнувшая от контроля цензуры. Но это правда, что русская литература и русская культура оказались вынужденными жить в условиях своеобразного нового «католицизма», то есть тотального идеологического государства, с тем, однако, существенным отличием, что это была не консервативная теократия, а революционная атеократия, иными словами, власть нового типа, основывающаяся на новых приемах массового террора и массового господства.

Возникновение новой ситуации было осознано и таким поэтом, как Александр Блок, который своей поэмой «Двенадцать» воздвиг самый великий (и самый загадочный) памятник большевистской революции. В своей речи «Назначение поэта», произнесенной в феврале 1921 года в годовщину смерти Пушкина, Блок отождествляет участь русской поэзии с трагической судьбой великого поэта. Блок очерчивает три момента творческой деятельности поэта. Первый заключается в высвобождении звуков из их природной анархической стихии, когда поэт абсолютно свободно раскрывается навстречу неясным и таинственным движениям космического мира и истории, чтобы уловить исходящие от них звуковые волны, которым в его душе и под его пером суждено обрести значимый порядок. Второй – четко не отделенный от первого – заключается в приведении этих звуков к гармонии, в придании им формы. Наконец, третий состоит во внесении этой гармонии во внешний мир, то есть в коммуникации с аудиторией. Пушкину в осуществлении этого «назначения» препятствовала «чернь», как он сам называл ее. Но «чернь», уточняет Блок, это не народ, а масса «чиновников», причем и в наше время, добавляет он, именно они составляют эту «чернь», враждебную свободе поэзии и свободе духа. Но, продолжает Блок, и эта бюрократическая «чернь» проделала определенную эволюцию:

Этот и без того прозрачный намек уточняется в заключительной части речи:

Со своей поразительной интуицией Блок понял, что новая «цензура» не ограничится возведением препятствий в отношениях между писателем и читателем, но приобретет активный, то есть идеологический, характер и будет стремиться воздействовать на сам внутренний мир писателя, препятствуя самой его духовной «тайной свободе».

7. Культурная политика или свобода мысли?

Разумеется, здесь нам пришлось бы выйти – да отчасти мы уже вышли – за рамки «истории марксизма», чтобы углубиться в историю формирования советских учреждений по контролю надо всей культурной жизнью страны, – контролю, который не был упразднен и в годы нэпа, когда все же имелась видимость оживления и большей свободы, хотя в последующий период всему этому был решительно положен конец. Здесь мы ограничимся лишь упоминанием об одном важном эпизоде: высылке на Запад в 1922 году довольно многочисленной группы представителей интеллигенции. Если, с одной стороны, это спасло их от лагерей, или неотвратимого вырождения, или от бездействия в новых условиях тотальной цензуры, то, с другой – это был явный признак нежелания новой власти терпеть какой бы то ни было реальный «плюрализм» в сфере культуры (в политической области все было уже ясно и вопрос этот был окончательно разрешен). Об изгнании было объявлено в «Правде» от 31 августа 1922 года в статье под весьма красноречивым заголовком: «Первое предостережение». В статье говорилось, что «по постановлению Государственного Политического Управления» высланы за границу или депортированы в северные районы «наиболее активные контрреволюционные элементы из среды профессуры, врачей, агрономов, литераторов» – всего 160 человек, составлявших весьма динамичное ядро «старой» русской культуры. Но данный эпизод, закулисную сторону которого восстановил недавно один русский историк новой эмиграции[476], был лишь частью обширной акции, направленной на подавление всех интеллектуальных свобод – от издательских до академических. Что касается этих последних, то мы можем сослаться на такой не вызывающий подозрений источник, как книга советского историка С.А. Федюкина, который описал – разумеется, в оправдательном ключе – все эти меры по удушению свободы. Порой его рассуждения носят обезоруживающе откровенный характер, как, например, когда он ведет рассказ о свободе преподавания и самостоятельности университетов:

Федюкин, однако, с горечью отмечает, что не все сразу поняли прогрессивный характер упразднения всякой «автономии» высшей школы. Например, профессор П.Н. Сакулин, известный историк русской литературы и человек отнюдь не реакционных взглядов (даже по признанию советского историка), под «грузом старых либеральных представлений о „свободе мысли“» в 1923 году не удержался и «от имени небольшой группы профессоров выступил со своеобразной декларацией мирного сосуществования идеологий». «Идеологическая диктатура и научное творчество, – писал он в Наркомпрос, – несовместимы. Декретировать научных истин нельзя. Новая идеология и методология должны победить в процессе свободного соревнования в силу своих внутренних достоинств». И даже позже, в 1925 году, добавляет пораженный Федюкин, профессор Сакулин продолжал настаивать на необходимости «свободы преподавания». Выступая против столь «глубоко ошибочной и опасной для учащейся молодежи мысли»[478], советский историк напоминает, о чем писал Ленин в марте 1922 года (то есть незадолго до того крупного акта «чистки», о котором говорилось выше): «…почти пять лет спустя после завоевания политической власти пролетариатом в его, пролетариата, государственных школах и университетах учат (вернее, развращают) молодежь старые буржуазные ученые старому буржуазному хламу»[479].

Если мы вспомним к тому же, что «старым буржуазным хламом» для Ленина было то, что отдалялось от марксизма (как он его понимал) или хотя бы от немарксистской, но «годной к использованию» его марксизмом культуры, то мы еще раз увидим, что возникло новое и куда более сильное самодержавие, которое в дальнейшем будет лишь последовательно укрепляться и совершенствоваться. То, что в отличие от прежнего самодержавия это новое имело массовую базу и выполняло функцию распространения культуры среди этих масс (ликвидация неграмотности и т.п.), нисколько не меняет самого факта самовластья, оно лишь должно побуждать к анализу этой исторической новации.

Естественно, это новое самодержавие формировалось и развивалось внутренне последовательно, но не без зигзагов и сопротивления именно потому, что это было самодержавие абсолютно нового типа, родившееся из революции, идеалом которой было полное освобождение человека. Но если марксистская идеология обеспечивала новым самодержцам так сказать «спокойную совесть» перед историей в том смысле, что внушала им в интеллектуальном и моральном отношениях уверенность в том, что они совершают окончательную позитивную операцию в истории, то сама эта идеология на первых порах создавала также и трудности, порождая проблему не только использования ее для узаконения конкретных политических действий, но и приспособления ее к этой политике. Эту последнюю операцию великолепно проведет Сталин, и в области литературной политики она получит название «социалистического реализма». Но в 20-е годы иллюзии были еще сильны, в особенности среди политических деятелей – интеллигентов по происхождению, не говоря уже о широких слоях беспартийной, но «советской» интеллигенции, и это придавало дискуссии о культурной политике определенную живость, что, однако, не останавливало процесса внутреннего развития системы. Можно вспомнить в этой связи, например, материалы интересного совещания 1925 года при отделе печати ЦК РКП(б) по «политике партии в области художественной литературы»[480]. Прения на нем обнаружили резкое различие позиций сторонников контролируемой свободы в области литературы и ревнителей диктаторского контроля над всей литературой в целом. Даже такой, в общем-то, симпатизировавший идее «пролетарской культуры» и литературы деятель, как Бухарин, осознал, какую угрозу для всей литературы означало бы предоставление политической власти (партии-государства) организации пролетарских писателей. Само собой, против этого энергично выступал такой противник «пролетарской литературы», как Воронский, который обладал тогда немалым влиянием в качестве главного редактора первого, и самого крупного советского литературного журнала «Красная новь». Но, даже не касаясь последующих лет и трагической участи двух только что упомянутых деятелей, достаточно взглянуть на резолюцию Центрального Комитета РКП(б) «О политике партии в области художественной литературы» – документ, опубликованный в 1925 году и не без оснований считающийся наименее «сектантским» во всей советской культурной политике, – чтобы понять, что отныне генеральная тенденция в культурной политике на уровне власти и руководства вырисовывается окончательно, несмотря даже на отказ от прямого вмешательства партии в дела литературы и монопольной передачи директивных функций одной какой-то группе. В документе говорилось, что партия видит в пролетарских писателях «будущих идейных руководителей советской литературы»[481] – это на самом деле и произошло после того, как с ликвидацией в 1932 году чересчур сектантской (а также чересчур независимой) организации пролетарских писателей «руководителями советской литературы» на Первом Всесоюзном съезде советских писателей в 1934 году сделались именно эти «пролетарские писатели». Примером здесь может служить Фадеев, сумевший преодолеть старое сектантство и наладивший сотрудничество с новым и более тонким сектантством сталинского толка. Что же касается старых «попутчиков», то на их долю выпала участь всех «попутчиков»: сопровождать «гегемонов» на пути к поставленной цели и помогать им, чтобы потом полностью приспособиться к работе на них в достигнутых новых условиях либо быть уничтоженными[482].

8. Революционная цензура: Троцкий и Луначарский

При выяснении отношения большевиков к «пролетарской культуре» и литературной политике особенно важна и интересна позиция, занятая по этим вопросам Троцким. Эти важность и интерес обусловлены, в частности, тем, что уже упоминавшаяся нами книга Троцкого, «Литература и революция», в которой были собраны его мысли по этой теме (включая и дореволюционные публикации) оставила глубокий след в дискуссиях 20-х годов и даже была охарактеризована Луначарским как «блестящая книга, блестящий вклад в нашу пролетарскую культуру»[483]. Но парадокс позиции Троцкого состоит в том, что этот его «вклад» в «пролетарскую культуру» представляет собой жесткую критику притязаний этой культуры в ее пролеткультовском варианте. Причем в отличие от Ленина Троцкий в этой критике делал упор не столько на необходимость усвоения «наследия» прошлого, сколько на неотвратимость периода международной революционной политической борьбы, которая поглотит основную энергию пролетариата, не оставляя ему свободных сил на творческую деятельность в сфере собственно культуры.

В соответствии со схемой теории «перманентной революции» победа революции в России открывала относительно протяженную, но не столь уж длительную (порядка нескольких десятилетий) фазу, во время которой во всемирном масштабе должен совершиться революционный переход от капиталистической системы со всеми ее феодальными пережитками к системе социалистической. Во время «диктатуры пролетариата», которой надлежало направлять этот процесс, вся энергия, как уже говорилось, должна быть сосредоточена на действии. Но после победоносного завершения переходной фазы уже не предвиделось никакой надобности в «пролетарской культуре», потому что в повестку дня теперь должно было стать создание не классовой (а стало быть, и не пролетарской), а всечеловеческой культуры. Классово-пролетарская идея культуры приводила в конечном счете к отказу от «пролетарской культуры». Тем более что для Троцкого культура не была чем-то отвлеченным, книжным, сосредоточенным в узком кругу интеллигенции, но понималась как органическая совокупность теоретических знаний и практических методов, способных порождать конкретные формы существования на всех уровнях: от высших сфер до повседневного быта. «Диктатура пролетариата» в этом свете выступала если не как структура культурной организации нового общества, то по крайней мере как революционное орудие, которое сделает такую организацию возможной уже вне всяких классовых ограничений.

Прочерчивая линию своей политики в области культуры и литературы в полемике с ревнителями «пролетарской литературы», Троцкий возражал им:

Лишь в этой перспективе можно понять отношение Троцкого к литературе; отношение, отмеченное не большими, чем у других, пониманием и терпимостью, но связанное скорее с совершенно определенным проектом политической борьбы. В этом свете Троцкий видит и решает также такую центральную и ключевую проблему, как проблема революционной цензуры. В предисловии к «Литературе и революции» он безуспешно пытается отыскать некую логическую связь между борьбой с цензурой, которую революционеры вели до 1917 года, и учреждением «жестокой», по его собственным словам[485], цензуры после взятия власти революционерами; единственное, что ему остается, – это отложить реальное разрешение проблемы на неопределенное время. «В тот день, – он пишет, – когда пролетариат прочно победит в наиболее могущественных странах Запада, цензура революции исчезнет за ненадобностью»[486].

Ошибка Троцкого заключалась не только в слишком большой уверенности в неизбежности и близости мировой революции (что будет вменено ему в вину в последующих спорах и найдет подтверждение в самом ходе событий), но и – главным образом – в игнорировании того, что в это время центры власти и объединенные корыстными интересами группировки формировались уже внутри самой «диктатуры пролетариата», в частности благодаря именно «жестокой» революционной цензуре, которая в дальнейшем, как мы знаем, лишь развивалась и принимала четкие организационные формы. Причем речь шла о политике (в области культуры, как и в других областях), которая была не только политикой Троцкого, но и разделялась, естественно в разной степени, всей группой большевистских руководителей, – политике, внутренне связанной с самой природой той революции, которая была теоретически подготовлена и практически осуществлена этой группой. Это правда, что репрессии и цензура не являются исключительной особенностью Октябрьской революции и что нашумевшие прецеденты можно отыскать, например, в истории Французской революции 1789 года с ее «тоталитарной демократией», если воспользоваться оксюмороном, который Жакоб Тальмон взял для заголовка своей книги. Но столь же верно и то, что при наличии очевидных аналогий между двумя революциями и в особенности между якобинством и большевизмом еще более заметны различия между ними. Это тем более бросается в глаза, если учесть глубокую неоднородность идеологий этих двух революций и общих условий – как внутри-, так и внешнеполитических, – в которых они развертывались, почему совершенно различными были и их результаты[487].

Кроме того, о всяком историческом действии следует судить прежде всего по тем принципам, которые были положены в его основу. Это значит, что революция, вдохновленная марксизмом, понимаемым как «научный» социализм, и социализмом, понимаемым как социальное освобождение, не может не измеряться противоречиями между этой ее идеологией и порожденной ею действительностью. И одно из таких противоречий есть противоречие между утверждением марксизма как науки (для большевиков – единственной истинной науки) об обществе и истории и неспособностью «научно» осмыслить те образования, которые складывались в российском обществе и российской истории под воздействием марксизма. Более того, марксизм в качестве глобальной и высшей «науки» лишался того динамичного духа относительности и критичности, который составляет сокровенную суть всякого научного исследования, и тем самым сначала препятствовал свободному развитию общественной мысли в России, а позже, при Сталине, узурпировал власть и над естествознанием. Во всяком случае, проведенный нами анализ советской «культурной политики» позволяет – нет, разумеется, не отождествить «ленинизм» со «сталинизмом», но определенно установить прямую и конкретную ответственность первого за формирование условий возникновения второго и в этой области.

9. Горький и Сталин: история одного критического замечания

Чтобы понять тогдашнюю обстановку, которая уже сложилась и которая могла эволюционировать только в соответствии со своей собственной внутренней логикой, следует прислушаться теперь не только к голосам критиков вроде Короленко или Блока, но и к голосам сторонников новой системы. Вот что говорил, например, «пролетарский» критик Вардин на совещании 1924 года, имея в виду установление четких различий между изданиями, доступными для масс, и изданиями, доступными для одних лишь руководителей (тогда проведение таких различий претерпевало в СССР свою эмбриональную фазу, но в дальнейшем приобрело – и сохраняет по сей день – систематический характер), причем характерно, что предметом скандала был роман Эренбурга «Необычайные похождения Хулио Хуренито»:

Поэтому, когда Вардин замечает этот ужасный роман Эренбурга в руках студентки, в его голосе появляются инквизиторские нотки: «Когда Эренбурга читает товарищ Каменев – это одно дело; когда эту литературу… читает студентка – это совсем другое дело»[489]. Чтобы покончить с этим примером, следует сказать, что упомянутый роман Эренбурга действительно не переиздавался в течение полувека.

Когда просвещенный и либеральничающий «пролетарий» Бухарин под аплодисменты присутствующих на том же самом совещании заявляет: «Мне кажется, что лучшее средство угробить пролетарскую литературу, сторонником которой я являюсь, – это отказ от принципов свободной анархической конкуренции»[490], то трудно не увидеть противоречивости его положения. И разве Троцкий до него не признал честно, говоря о «жестокой» цензуре, что ее упразднит только победа мировой революции? Разумеется, еще можно было предаваться иллюзиям (одним из многих предававшихся им был, например, Луначарский[491]), будто можно отыскать квадратуру круга, создав непреклонную, но понимающую, властную, но гибкую, державную, но социалистическую цензуру. На самом же деле, система власти, идеология господства и полчища вардиных, которым неотвратимо предстояло смять интеллектуалов вроде Луначарского, – все это, что отлично видели такие писатели, как Короленко, Блок и Замятин, ускользало, напротив, от внимания бухариных, троцких и других большевистских руководителей. Трагедия не только русской культуры, но и самой марксистской культуры и политики заключалась именно в этом: в слепоте по крайней мере части нового правящего класса, непонимании им тех противоречий, которые им самим порождались.

В нашу задачу не входит проследить историю советской литературы или даже одну лишь историю «социалистического реализма». В заключение проделанного нами анализа развития «культурной революции» достаточно будет упомянуть о двух центральных фигурах советского и международного марксизма-ленинизма в области культуры, о двух крупнейших (хотя и не одинаково крупных) авторитетах в этой сфере с начала 30-х годов: Сталине и Жданове. В своей речи на открытии Первого съезда советских писателей Жданов объявит, что для писателя «быть инженером человеческих душ – это значит обеими ногами стоять на почве реальной жизни»[492], причем добавит, что и «завтра», в которое писатель-«соцреалист» должен уметь заглядывать, – это тоже «реальность»: «Это не будет утопией, ибо наше завтра подготовляется планомерной, созидательной работой уже сегодня»[493]. Это, таким образом, «реализм» настоящего и «реализм» будущего в свете тотального планирования, орудием которого является «непобедимое учение Маркса – Энгельса – Ленина – Сталина».

В своем докладе на съезде писателей Горький не отступает от требований официальной атмосферы восторженного оптимизма, риторического гуманизма и жесткого администрирования, но его слова, конечно, куда богаче оттенками, чем бюрократический текст Жданова, и в них нетрудно услышать отзвук всех тех мифов его религии Человека, которая нашла свое наиболее полное выражение именно в далекие годы увлечения «богостроительством». Однако, даже храня верность иным своим прежним идеям, Горький соглашается – вещь беспрецедентная в истории русской литературы, да и любой другой из современных литератур, – на то, чтобы власть абсолютизма, установившаяся в СССР, возвела его в должность верховного метра и патриарха (пусть даже подчиненного по субординации Сталину) отечественной словесности. И все же наилучшим образом смысл эволюции, проделанной Горьким, смысл траектории, прочерченной этим писателем, который при всех своих идейных и художественных слабостях остается значительной фигурой в истории русской литературы XX века, показывает следующий эпизод.

В 1930 году Сталин написал Горькому, жившему тогда за границей, теплое письмо. В нем среди всего прочего он мягко упрекал писателя в том, что тот в порыве просоветского неофитства обличает чересчур откровенные и свободные критические высказывания советских авторов по поводу советской действительности и выражает опасения, как бы эта критика не сыграла на руку врагу, давая ему выгодные пропагандистские доводы. Сталин возражал по этому поводу Горькому:

Но, высказав эту мудрую сентенцию, Сталин не упускает и мысль, преподанную ему Горьким, который предостерегал от опасностей, связанных с чрезмерной свободой критики в СССР:

То, что учитель писателей и масс и один из теоретиков «социалистического реализма» сетовал на чрезмерную свободу критики и слова, предоставленную, по его словам, гражданам СССР, и что Сталин возражал ему, указывая, что для беспокойства нет оснований, но что в любом случае будут приняты необходимые меры для того, чтобы «перекрыть» образовавшуюся «диспропорцию», – все это ясно показывает, к чему пришла «культурная революция», советская культура и литература. Ленинская «культурная революция», ознаменовавшая очевидную утрату свободы по сравнению с дореволюционными условиями, в которых находилась русская культура, выглядит тем не менее куда менее враждебной свободе, нежели последующая сталинская «культурная революция», ею же подготовленная (вот почему во время наметившейся было «десталинизации» не столь уж безосновательным при всей своей парадоксальности был возможный «возврат к Ленину» как относительный и временный прогресс). «Культурная революция» Ленина выступает более реалистичной и менее сектантской также в сравнении с проектом «пролетарской культуры» Богданова, но именно поэтому является более радикальной и тотальной в своей гибкой твердости. Сталин, как уже упоминалось, произвел синтез двух великих противников, или, точнее говоря, ввел в культурный «ленинизм» элементы богдановского «пролетаризма». И процесс его «революции» оказался настолько мощным, что длится по сей день – в новом, слегка подправленном и осовремененном варианте.

Однако в Советском Союзе были – и имеются поныне – рассеянные по его просторам, те «безумцы, отшельники, еретики, мечтатели, бунтари, скептики», о которых говорил Замятин. Именно благодаря им будущее русской литературы не стало только ее прошлым. Их творчество являет собой также свидетельский документ той великой и страшной «культурной революции», которая не раскрыта еще во всем значении ее итогов: частичных завоеваний и непоправимых утрат.