Новый взгляд на Иисуса: что упустил поиск исторического Иисуса

Одна из самых поразительных ошибок поиска исторического Иисуса стала результатом того, что сам поиск был предпринят в эпоху печатного слова. Гутенберг и Кэкстон[36] произвели антропологическую революцию в Европе XVI века, которая оказалась более значительной по своим последствиям, чем революция, связанная с именами Коперника и Галилея. В течение двухсот лет формировался письменный тип мышления, предполагающий и с несомненностью принимающий, что записанный текст является единственными способом сохранения и передачи важных слов. Конечно, еще встречались великие ораторы, такие, как Гладстон и Сперджен, но их речи и проповеди (неважно, насколько зажигательные на слух) могли успешно достигать публики лишь после публикации и распространения в напечатанном виде. Поэтому мы на Западе уже считаем очевидным, что основой хорошего образования должно быть умение читать и писать. Когда мы говорим о преподавании и изучении истории, то предполагаем необходимость книг и письменных работ. Библиотека — естественная среда обитания историка. Короче говоря, мы — дети Гутенберга. Наш способ осмысления точности передачи информации определен понятием литературной парадигмы.

Отсюда следует, что мы не имеем никакого (или почти никакого) представления о том, что означает жизнь в обществе, где информация передается из уст в уста. Но культура Палестины первого столетия была гораздо в большей степени устной, чем письменной. Те, кто занимались этим предметом обстоятельно, говорят нам, что грамотность в Палестине времен Иисуса, по-видимому, не достигала десяти процентов[37]. Зная о важности изучения текста Торы для еврейской культуры, эту цифру можно было бы подвергнуть сомнению. Однако если учесть, что количество царских чиновников, жрецов, книжников и фарисеев было очень невелико по сравнению с основной массой неграмотного населения, то выводы все же надо будет признать верными. Также надо принять во внимание, что большинство людей знало тексты Торы на слух, не читая их в записанном виде[38].

Поэтому нам следует предположить, что большинство первых учеников Иисуса просто не умели читать. То, что сам Иисус был грамотным, не вполне очевидно[39]. Даже допуская возможность того, что один или два из ближайших учеников Иисуса умели читать и писать (Матфей) и даже записывали поучения Иисуса, все же остается чрезвычайно большая вероятность того, что первоначальная традиция Иисуса распространялась устно.

Я подчеркиваю, что в поиске исторического Иисуса если и есть вообще путь к Иисусу из Назарета, то это путь через традицию Иисуса, традицию того, что Иисус сказал и сделал, и в частности через синоптическую традицию. Вторая главная тема моей критики ранних фаз поиска имеет два аспекта: во-первых, неспособность исследователей осознать неадекватность «письменного» мышления для оценки путей первичного формирования традиции Иисуса, и во-вторых, отсутствие серьезного и основательного исследования способов передачи этой традиции в Палестине первого века.

Неадекватность литературной парадигмы

Каждый, кто имеет представление о двухвековых попытках использовать Евангелия как источник информации об Иисусе, знает и о решающем значении, которое придавалось литературной парадигме. Желание знать об историческом, настоящем Иисусе воодушевляло дебаты об источниках синоптических Евангелий. Обычно это называли «синоптической проблемой». Предполагалось, конечно, что чем древнее источник, тем надежнее содержащаяся в нем информация об Иисусе. Несмотря на то, что на ранних стадиях дискуссии говорили о роли устной традиции[40], все же как в исследованиях Евангелий, так и в исторических исследованиях жизни Иисуса, начиная с конца девятнадцатого века господствовала теория двух источников (или гипотеза двух документов) — Марк как самое раннее из синоптических Евангелий и источник речений Q стали источниками для Матфея и Луки. Причем оба этих источника без колебаний считались письменными[41]. Даже если предлагались какие-то варианты объяснения имеющихся затруднений по поводу данных, например гипотезы об Ур-Марке или Прото-Луке, эти источники предполагались письменными[42]. Сходным образом исследователи смотрели на особые дополнительные источники, которыми, возможно, пользовались Матфей и Лука, обозначавшиеся как М и L. Наиболее авторитетное и влиятельное в англоязычном мире решение синоптической проблемы предложил Б. X. Стритер. Он определенно признавал важность «живой устной традиции», стоявшей за Евангелиями, и предупреждал, что к синоптической проблеме нельзя подходить «как всего лишь к проблеме литературной критики». Также он вполне признавал, что для объяснения композиции синоптических Евангелий нужно идти дальше двух источников, Марка и Q. Однако, как ни странно, именно он развивал «гипотезу четырех документов»[43]. Литературная парадигма продолжала определять способы осмысления проблемы и пути ее решения.

Основные альтернативы господствующей гипотезе двух документов были предложены Уильямом Фармером[44] и Майклом Гоулдером[45]. Фармер оспаривал приоритет Марка и придерживался традиционного взгляда, что Матфей был первым записанным Евангелием. Он объяснял параллели у синоптиков тем, что Лука копировал материал Матфея, а Марк — Матфея и Луки. Для нас ключевым словом здесь является слово копировал. Оно показывает, что отношения между синоптическими Евангелиями понимались исключительно в терминах письменной культуры. Возможность того, что позднейший евангелист знал различающиеся формы устной традиции, использованной более ранним евангелистом, даже не рассматривалась. Иначе смотрит на дело Гоулдер: Марк на самом деле был первым, Матфей заимствовал непосредственно у Марка, а Лука — у них обоих. Таким образом, устраняется необходимость в гипотезе Q. Даже существенная письменная редакция кажется здесь более правдоподобной гипотезой, чем предположение, что Матфей и Лука были знакомы с традицией, отличной от Марка, — устной традицией Иисуса. Марк Гудакр, главный ученик Гоулдера, хотя и признает потенциальную важность устной традиции, но, обращаясь к рассмотрению конкретных случаев, считает достаточным их обсуждение исключительно с точки зрения литературной зависимости[46].

Главным порождением и оппонентом критики источников стала, конечно же, критика форм, начавшаяся в виде осознанного протеста против использования литературной парадигмы в осмыслении процесса передачи сведений устными способами. Юлиус Вельгаузен в своем анализе синоптических Евангелий так определил характер устной традиции: «Первичный источник Евангелий — это устная традиция, но она содержит разрозненный материал»[47]; устная традиция Иисуса известна только в небольших отрывках. Бультман принял вызов, сформулировав цель критики форм как «изучение истории устной традиции, стоящей за Евангелиями»[48]. К сожалению, Бультману не удалось избежать «литературного» образа мыслей, он молчаливо его принимал Он не мог рассматривать процесс передачи материала, кроме как в литературных терминах. Это особенно ясно видно в его представлении о традиции Иисуса как «составленной из последовательности слоев»[49]. Это процесс, в котором слои кладутся или создаются один поверх другого. Бультман предложил такой образ, помимо прочего, из-за своей убежденности в том, что мы можем снять позднейшие (эллинистические) наслоения и достичь самых ранних (палестинских; слоев)[50]. Сам по себе этот образ позаимствован из издательского процесса редактирования, где каждая последующая редакция (слой) представляет собой отредактированную версию (согласно Бультману, улучшенную и расширенную) предыдущей редакции (слоя). Но вопрос в том, применимо ли это представление к процессу устного пересказа материала? Бультман ни разу не задается этим вопросом, хотя и следовало бы. Он просто принимает, что устная передача традиции имеет такой же характер, как и передача письменной традиции.

Самые последние дискуссии по истории синоптической традиции (используя заглавие знаменитой работы Бультмана) показывают, что здесь мало что изменилось. Как уже было отмечено выше, в центре внимания сейчас находится Q, второй после Марка источник в гипотезе двух источников. То, что Q представлял собой документ, написанный по-гречески, стало сейчас одним из главных пунктов консенсуса[51], хотя из-за чрезмерной зависимости от литературной парадигмы снова делаются выводы, как и в случае Марка и Ур-Марка, что различия материала Q у Матфея и Луки следует объяснять существованием разных версий Q — Q^Mt и Q^Lk[52]. В основном спорят о том, можно ли внутри Q выделить разные композиционные слои. Джон Клоппенборг выдвинул получившую поддержку гипотезу о том, что в Q можно различить три разных слоя[53]. Самое интересное во всем этом — почти явное утверждение, что каждый слой следует полагать письменным документом, процесс же развития мыслится по аналогии с процессом редактирования. Потому уже не так удивительно, что Клоппенборг, понимая исследование Q как археологические раскопки, назвал свою книгу Откапывая Q. Здесь, как и у Бультмана. процесс исследования визуализируется последовательным снятием слоев вплоть до самого нижнего или же устранением последовательных элементов редакторской правки, восстанавливающим первоначальную редакцию[54]. Видно, что здесь господствует литературная парадигма.

Возможно, самый ясный показатель того, что литературный тип мышления определяет подход к осмыслению истории традиции Иисуса — это большое значение, придаваемое литературному характеру традиции Иисуса. Более того, один или два голоса даже задают вопрос^- а был ли вообще в самом начале период устной традиции?[55] Возможность того, что некоторые из первых учеников умели писать и могли сделать какие-то записи, хотя бы и отрывочные, о словах и делах Иисуса как очевидцы, рассматривается как важный аргумент в пользу надежности традиции[56]. Барри Эно утверждает, что просто невозможно восстановить устную традицию, стоявшую за Евангелиями: устная традиция нестабильна и в каждом случае изменяет подробности передаваемого материала. Любые расхождения, большие или малые, могут быть объяснены только в терминах литературной редакции[57]. Такой взгляд широко распространен среди работающих с евангельской традицией: если содержание, характер или местоположение данного элемента традиции можно объяснить, исходя из его нынешнего контекста, то уже более ничего не требуется говорить, все уже ясно.

Во всем этом значение, придаваемое письменной традиции Иисуса, опасно преувеличивается. Большинство ученых признает, что до того, как появились какие-то значимые письменные версии традиции, был период, лет двадцать или около того, когда воспоминания о служении Иисуса распространялись в устной форме. Но процесс передачи традиции они понимают исключительно как редактирование записанных текстов, копирование и правку более раннего письменного материала. Если мы должны принять, что был разрыв около двадцати лет, в течение которого мы не знаем как шел процесс передачи материала, то тогда мы получаем существенный разрыв между Иисусом и письменной традицией. И если только письменную традицию мы рассматриваем как надежную, а устную передачу материала во времени и пространстве объявляем недостоверной, то у нас нет никакой надежды когда-либо преодолеть этот разрыв. Устный период традиции Иисуса, скажем, 30—50-е годы нашей эры, превращается в непреодолимую пропасть между историком и Иисусом из Назарета. Неудивительно, что попытки обнаружения того, что стоит за самыми ранними письменными источниками, вызвали столько критики и получили так мало поддержки от профессиональных исследователей. Все эти попытки неизбежно проваливаются в пропасть периода устной традиции. Или, применяя другую метафору, они утонули в бездонной трясине спорных утверждений о той или иной логии, том или ином рассказе. А все это случилось потому, что у нашего бортового компьютера была неправильная установка «по умолчанию», установка на то, что мы можем концептуализировать традицию Иисуса лишь в терминах литературного процесса и соответственно этому оценивать полноту и надежность материала.

Я полагаю, что здесь заключена вторая большая ошибка поиска исторического Иисуса. Эта ошибка — способность рассматривать передачу традиции Иисуса исключительно в рамках литературной парадигмы, впитанной нами с молоком матери; нежелание серьезно задаться вопросом, могла ли устная традиция функционировать подобно письменной; отрицание того, что устная традиция могла надежно свидетельствовать об Иисусе. Из всего этого и вытекает отрицательный ответ на вопрос, могут ли исследователи сказать об Иисусе что-либо с уверенностью.

Можно ли как-то исправить такой серьезный дисбаланс в принятом угле зрения и методологической процедуре? Я думаю, да.

Попытки по-новому понять устную традицию

Можем ли мы говорить о характере устной традиции и об устной передаче? Как отметил Е. П. Сандерс, проблема в том, «что мы не знаем, как представить себе устный период»[58]. Однако все же есть два подхода к этой проблеме.

Первый подход опирается на фундаментальные исследования в области фольклора, в частности исследования Гомера и югославского эпоса, осуществленные Милмэном Перри и Альбертом Лордом[59]. Это направление исследований в основном расценивалось как малопригодное для осмысления евангельской традиции. Народные сказки и саги, часто довольно длинные и передаваемые из поколения в поколение специально обученными поэтами и певцами, вряд ли помогут глубоко понять традицию Иисуса в синоптических Евангелиях, где его учение изложено афористично или в коротких рассказах (притчах), а временной период распространения не мог превышать пятидесяти или шестидесяти лет. Исследование устной традиции в разных районах Африки, как правило, встречает такую же критику[60]. В любом случае, релевантность для нас этого направления исследований снизилась после того, как в фольклорных исследованиях произошла смена парадигмы в конце 1970-х и начале 1980-х. В этот период основное внимание перешло к исполнению и социальному взаимодействию между исполнителями и аудиторией, а интерес к изучению процесса передачи устной традиции снизился[61].

Другое направление изучения устной традиции более актуально — оно занимается тем, как работает память. К сожалению, многие из исследований по этой теме содержат упущения. Некоторые ученые соглашаются думать о памяти только как функции, имеющей отношение к бытовым сплетням или счастливым воспоминаниям встреч выпускников колледжа[62]. Но при таком подходе игнорируется достигнутое ранней критикой форм осознание того, что устная традиция была традицией группы; она существовала в церквах и для церквей; именно поэтому она приняла те формы, какие сейчас имеет. О дискутируемой модели «устной истории», недавно предложенной Самуэлем Бирскогом[63], можно сказать, что в некоторых аспектах она удачна, а в некоторых не очень. Устная история понимает традицию как материал, извлеченный историком из индивидуальных свидетельств годы или десятилетия спустя, при этом традиция, возможно, до этого была в латентной форме или слабо использовалась. Но устная традиция Евангелий, несомненно, использовалась первыми церквами и, в большей или меньшей степени, формировала их веру и идентичность.

Большего можно ожидать от развития теорий «социальной памяти» и «культурной памяти», связанных с именами Мориса Хальбвакса[64] и Яна Ассмана[65]. Как видно из самих названий, память здесь рассматривается в ее обусловленности социальными и культурными факторами. Главная идея — в том, что память отбирает из прошлого и изменяет свой материал таким образом, чтобы он соответствовал образу общества, который оно само заинтересовано создать Теория социальной памяти подчеркивает скорее творческий, чем сохраняющий характер памяти. Здесь я опасаюсь, что не удастся определить степень, в которой идентичность группы обусловливалась традицией. Если именно влияние Иисуса создало группу учеников, как я говорил выше, то тогда традиция, определившая их идентичность именно как группы учеников, должна была высоко цениться ими. Особенно бережно должны были бы они сохранять воспоминания о периоде служения Иисуса, в течение которого (как я показал в первой главе) значительная часть традиции приобрела устойчивую форму[66].

В обоих случаях, однако, мое главное возражение в том, что эти теории памяти отражают мышление письменной культуры. Они недостаточно принимают во внимание отличия устной культуры, которые могли быть и почти наверняка были. В культуре, которая не могла использовать всеобщую грамотность для распространения мудрости или пропаганды определенных идей, где в целях сохранения важной информации память людей была тренирована гораздо лучше, а общество и отдельные группы вырабатывали умения, призванные сохранять необходимые для данных групп воспоминания, динамика памяти с необходимостью была иной. Поэтому я не пытался развивать такую теорию памяти в своей книге Jesus Remembered, хотя и признаю, что выбранное мной название книги дает в связи с этим поводы для критики. Наиболее подходящим направлением исследований мне представляется изучение устной традиции в еще сохранившихся обществах неписьменного типа. Другими словами, изучение фольклора обществ с устной культурой видится мне более перспективным для достижения понимания того, как распространялась традиция Иисуса в устный период.

В процессе работы я познакомился с воодушевившей меня, хотя и малоизвестной, статьей Кеннета Бейли, тридцать лет прожившего в деревнях Ближнего Востока[67]. Эти деревни сохраняли свою идентичность в течение жизни многих поколений, и, вероятно, их устная культура наиболее приближается к деревенской культуре Галилеи первого века. Бейли отмечает, что для этой культуры типичны собрания общины в конце дня, на закате. Когда заботы дня уже более не отвлекают людей, они рассказывают друг другу новости, разные истории, обсуждают важные для общины вопросы. Это собрание называется «haflat samar» (samar означает собрание общины и близок к еврейскому слову samar, «сохранять»), оно поддерживает интеллектуальную жизнь и сохраняет чтимые традиции общины. В частности, здесь крестьяне декламируют поэмы, воспринимают нравоучительную традицию, многократно выслушивают рассказы, повествующие. среди прочего, о собственной истории общины[68].

Конечно, работа Бейли — это не научное исследование, а собрание впечатлений и сюжетов. Но мы должны опираться именно на такой опыт. Я подозреваю, что причиной концентрации недавних научных исследований на функционировании памяти в современных обществах было как раз то, что быстрое исчезновение обществ устной культуры сильно затруднило применение научных методов их исследования. Вопрос, однако, состоит в том, можем ли мы все-таки с помощью исследования устных культур как-то осмыслить характерные особенности процесса устной передачи, а также осмыслить то, что мы знаем о первоначальной христианской общине и о форме, воспринятой ранней традицией Иисуса, сохраненной в синоптических Евангелиях. Я думаю, что у нас есть основания выделить такие особенности.

Характерные особенности устной традиции

Есть пять заслуживающих внимания характерных особенностей устной передачи традиции.

Первое, и наиболее очевидное (во всяком случае, это должно быть наиболее очевидным) — устное воспроизведение не сходно с чтением написанного текста[69]. При чтении текста можно перевернуть несколько страниц к началу и вспомнить, о чем говорилось раньше. Можно взять с собой книгу и продолжить чтение позднее. Написанный текст можно редактировать, исправлять и так далее. Все это невозможно при устной передаче. Устное воспроизведение мимолетно, это событие. Оно происходит и затем исчезает. Слушающий устный пересказ не может пролистать назад несколько страниц или унести рассказ с собой, отредактировать или откорректировать его. В отличие от написанного текста здесь нет вещи, артефакта. Уже одно это должно заставить задуматься, применимы ли модели литературного редактирования, интертекстуальной зависимости и археологических слоев для осмысления ранней передачи традиции Иисуса.

Какое отношение это имеет к раннехристианским общинам? Больше всего информации мы имеем, конечно, о церквах, основанных Павлом. Здесь мы сталкиваемся с неожиданностью. Обычно мы считаем, что Павел сообщался со своими церквами посредством посланий — письменных документов. Однако мы легко забываем, что послания к церквам чаще всего не читались, а прослушивались. Но это значит, что лишь очень немногие люди действительно читали эти послания, подавляющее большинство воспринимало их на слух. А публичное чтение текста должно быть хорошо подготовлено, чтобы слушающие восприняли текст должным образом. Публичное чтение текста, таким образом, принимает характер исполнения[70]. Отсюда следует, что общее понимание такого текста и даже ссылки на него больше зависели от вспоминания того, что было прочитано в собрании, чем на индивидуальном вчитывании в сам текст. Говоря технически. устная традиция влечет феномен «вторичной устности». Это означает, что записанный текст становится известным через его устное воспроизведение. То же самое можно сказать и о Евангелиях того периода, когда они стали известны церквам. Их зачитывали собравшейся общине, и они становились известны, в большинстве случаев, через устное воспроизведение и запоминание прочитанного.

Если это верно в случае письменных сообщений первых христианских церквей, то тем более верно для более ранней стадии традиции Иисуса, когда она распространялась преимущественно в устной форме. Распространение учения Иисуса в новых общинах было отчасти делом передачи, а отчасти делом исполнения — традиция Иисуса достигала групп учеников через воспоминание, прославление, наставление и размышление. И все это совершалось устно.

Вторая характеристика заключается в том, что, как уже было отмечено, устная традиция по своему характеру — общинная. В случае литературной парадигмы мы говорим о писателе, пишущем для читателя. Мы имеем в виду предполагаемого, идеального читателя. Мы осмысливаем типичный контекст коммуникации как внимательное чтение текста индивидуальным читателем; текст, лежащий на полке, встречается с читателем один на один. Но устная традиция продолжает свое существование только потому, что есть общины, для которых она важна. Традиция представляется, исполняется в собрании общины — с большей или меньшей регулярностью, зависящей от ее важности. Сохраняют для общины традицию старейшины этой общины, ее наставники или умелые исполнители «представления» традиции.

Осознание вышесказанного недавно дало Дж. М. Фоули (Foley) возможность плодотворного соединения теории устной традиции с теорией литературного восприятия. Именно общинный характер устной традиции, сохранение традиции старейшинами и наставниками ради блага общины и исполнение теми, кто традицию «представляет», напоминают нам о роли общины в таком исполнении. То, что исполнитель знает, что традиция знакома общине, является важным фактором в исполнении. Исполнение воспринимается в пределах «горизонта ожиданий» общины. «Разрывы неопределенности» в исполнении могут быть заполнены предварительным знанием аудитории о традиции или же о подобных традициях. То, что Фоули называет «метонимической референцией» исполнения, дает исполнителю возможность использовать целый ряд аллюзий на запас знаний о традиции, которым обладает община. Это позволяет общине осознавать связь исполнения с традицией в целом[71].

Когда мы используем это прозрение применительно к первым церквам, нам открываются новые возможности для дальнейшего понимания. Мы можем сразу увидеть, отчего послания Нового Завета — Иакова, Петра и Павла — так редко цитируют традицию Иисуса, но при этом так часто ссылаются на нее намеками. В церквах, уже хорошо осведомленных о традиции Иисуса, частое цитирование сказанного Иисусом было бы ненужным и неуместным. Более эффективны для внутриобщинной и межобщинной коммуникации были бы аллюзии, которые напоминали бы о связанном по смыслу учении, знание о котором хранится общиной в ее запасе сведений о традиции Иисуса. Подобные косвенные отсылки тем самым оживляли бы это учение. Нетрудно представить себе группы первых учеников, вдохновляемых и воспламеняемых подобными напоминаниями о том, что Иисус сказал и сделал, и начинающих вместе вспоминать сходные поучения и деяния Иисуса[72].

Третье: как мы уже предположили, в устной общине должен был быть человек (или несколько человек), несущий преимущественную ответственность за исполнение и сохранение традиции общины — певец, бард, старейшина, учитель, наставник. Устное древнее общество не имело библиотек, словарей и энциклопедий. Эти функции исполняли люди, роль которых в общинах можно описать словами Яна Вансины: «ходячие справочные библиотеки»[73]. Эта роль, как видно и из посланий апостола Павла[74], соответствует роли апостола в том, что касается утверждения традиции в основанной им церкви. Выдающееся положение учителей в ранних общинах, о котором можно судить по раннехристианской литературе[75], лучше всего объясняется доверием общин к ним как хранителям общинных традиций[76].

Это, в свою очередь, предполагает, что учители были ответственны за учительство (о котором Лука говорит как об «учении Апостолов» в Деян 2:42). Нет оснований думать, что это учение было полностью фрагментарной последовательностью случайно сохраненных отдельных форм. Альберт Лорд в своей работе «Евангелия как литература устной традиции» отмечает, что «составители устной традиции мыслят в терминах блоков и последовательностей блоков традиции»[77]. Сама синоптическая традиция удостоверяет такой принцип группировки сериями притч (напр., Мк 4:2-34), рассказов о чудесах (4:36- 5:43; 6:32–52), поучений Иисуса об экзорцизме (3:23–29), об ученичестве (8:34–37) или же описанием последовательностей событий, таких как день в жизни Иисуса (1:21–38) и так далее. Не обосновано распространенное воззрение, что такое группирование характеризует более позднюю стадию традиции Иисуса — нет причин принимать предпосылку, будто устная традиция передавала лишь отдельные фрагменты и высказывания. То, что мы знаем об устной традиции в других местах, говорит, что тематический подбор материала практиковался с самого начала, как только высказывания Иисуса и рассказы о нем стали ценны для групп его последователей.

Четвертая особенность — неудобный для некоторых вывод, что устная традиция ниспровергает идею (или идеал) «оригинальной версии». Сознание, ориентированное на литературную парадигму, представляет себе исходную форму — первую редакцию; все последующие редакции могут быть прослежены (хотя бы в принципе) при помощи методов критики форм и критики редакций. История традиции понимается по аналогии с археологическими раскопками; считается, что в принципе возможно пройти сквозь литературные слои и достичь исходного слоя, который Бультман в своей Formgeschichte (истории форм) обозначил как «чистую форму». Но в устной традиции каждое отдельное исполнение не связано с предшествующим или последующим таким именно типом отношений. В устной традиции, как заметил Лорд, каждое исполнение — «оригинальное»[78].

Так как смысл того, что я сказал сейчас, можно понять или интерпретировать неправильно, я изложу это подробнее. Поскольку речь идет о традиции Иисуса, идея не в том, что вообще не было никакого первичного импульса, давшего начало традиции. Напротив, как я показывал в первой главе, во многих случаях мы можем быть полностью уверены, что Иисус произносил и совершал то, что произвело воздействие на его учеников, притом длительное воздействие. Но традиция события — это не само событие. Традиция речений — не сами речения. Традиция — это свидетельство о событии, а поскольку свидетелей, предположительно, было несколько, то и традиции могли различаться с самого начала. Мы можем говорить о порождающем событии; но мы не можем с уверенностью говорить о первоначальной традиции события. То же самое можно сказать и о речениях Иисуса. Традиция речений свидетельствует о впечатлении, произведенном ими на первоначальную аудиторию. Но не исключено, что разные люди из этой аудитории услышали это немного по-разному и потому с самого начала пересказывали речения в различных версиях. И если прав Вернер Келбер в том, что сам Иисус не по одному разу использовал свои наиболее яркие притчи и афоризмы, то идеальное представление о единственно аутентичной оригинальной версии превращается в фикцию, порожденную литературно-ориентированным мировоззрением. Да, мы можем и должны осмысливать учение, идущее от Иисуса, и поступки, определившие его служение. Но понимать историю традиции Иисуса таким образом, как будто возможно восстановление некоей первоначальной версии традиции — значит осмысливать передачу этой традиции совершенно ошибочно. Здесь — одно из главных заблуждений Семинара по Иисусу относительно традиции Иисуса[79]. В устной традиции различия исполнения являются неотъемлемой ее частью, и даже более того, определяют традицию[80].

Пятая и последняя черта устной традиции: для нее характерно (но не говорю, что обязательно) сочетание устойчивости и гибкости, стабильности и изменчивости. То, что мы говорили раньше о характеристиках устной традиции, могло бы создать впечатление, что все в устной традиции текуче и непостоянно. Но это было бы ошибкой. В устной традиции есть сюжет, который надо рассказать, и учение, которое следует хранить посредством исполнения (представления). Традиция, по определению, заботится о преемственности с прошлым. Прошлое не только дает материал, но и оживляется таким образом, чтобы прояснить настоящее и будущее. По словам Е. А. Хавелока, «изменчивость и стабильность, консерватизм и творчество, мимолетность и непредсказуемость вместе характеризуют модель устной передачи» — «устный принцип ‘единства в вариативности’»[81]. Именно это сочетание (сейчас мы возвращаемся ко второму пункту) дает общине возможность одновременно узнавать свою традицию и радоваться новизне отдельного исполнения. Стабильность исполняемой традиции часто заключена в теме рассказа или его ключевых элементах. С этим Роберт Фанк согласен — в главе «Представление как суть, ядро как центр» он отмечает: «общее правило фольклора гласит, что рассказчик в своем устном исполнении воспроизводит суть истории… Следовательно, если и следует где-то искать исторические воспоминания, то в самой сердцевине рассказа»[82].

Здесь нетрудно найти параллель с традицией Иисуса, как мы находим ее в синоптических Евангелиях. Никто, знающий синоптическую традицию, не усомнится в том, что для нее характерно сочетание устойчивости и гибкости, стабильности и разнообразия. Как говорит Фанк в том же отрывке, который мы уже цитировали, евангелисты-синоптики «с большей точностью стремятся воспроизвести ядро рассказа, его центральное событие, нежели вступление и заключение». Это правда — именно эта особенность традиции синоптиков побудила меня заняться исследованиями, приведшими в итоге к книге Jesus Remembered. Я хотел лучше понять, а если возможно, то объяснить, почему синоптическая традиция приняла такую форму — почему она снова и снова описывает то, что, по видимости, является разными взглядами на одно и то же событие, приводит разные версии одного и того же, по сути, учения. Я подробно писал об этой особенности в другом месте и не буду здесь подробно останавливаться на ней[83].

Конечно, возможно объяснить эти стабильность и разнообразие в терминах критики редакций Но такое объяснение, как я говорил выше, оставляет пропасть «устного периода» незаполненной и необъясненной. Мне кажется, однако, что из только что обрисованного понимания «работы» устной традиции мы можем ввести более подробное объяснение процесса, приведшего к появлению синоптической традиции, причем это объяснение включает и устный период. В самом деле, когда мы отходим от письменного типа мышления и переходим к устному, то можем найти объяснение традиции Иисуса, применимое также и к окончательной версии синоптической традиции. Мы можем увидеть традицию, исполняемую различными способами вплоть до того момента, когда писатель- евангелист записывает свое собственное исполнение, тем самым фиксируя его. Я надеюсь, что эта мои работа начинает заполнение разрыва «устного периода».

Итак, пять характерных особенностей устного периода, думается, вполне соответствуют тому, что мы знаем о ранних церквах и традиции Иисуса, а также, как мы считаем, учению, связывавшему эти церкви, и их общинной жизни. Отсюда не следует, что все черты евангельской традиции могут быть полностью объяснены в терминах устной традиции. В частности, я не отрицаю литературных связей между Евангелиями. Также я не ставлю своей целью доказать, что особенности евангельской традиции не могли быть результатом литературной композиции и редакции. Мы знаем традицию Иисуса в письменной форме, и для нас как людей письменного типа мышления всегда будет естественным предпочитать объяснения, данные в литературных терминах. Но я хочу показать, что если мы полностью уступим этой естественной склонности, то лишим себя возможности понять, чем в действительности была традиция Иисуса и как она распространялась в устный период — около двадцати лет, последовавших за миссией Иисуса. Мы не можем избежать презумпции устности в отношении этого первого этапа распространения традиции Иисуса. Поэтому, если мы хотим «вернуться к Иисусу из Назарета» хоть с какой-то степенью достоверности, то обязаны использовать хорошо информированное историческое воображение, чтобы попытаться войти внутрь традиции Иисуса, какой она была на этой первоначальной стадии. Я надеюсь, что характерные особенности устной традиции, о которых мы говорили, помогут нам в этом.

Сейчас мы можем вспомнить рассуждения и выводы из первой главы. В настоящей главе мы как бы возвращались назад, идя от характера традиции Иисуса, каким он представлен сейчас. В первой главе, наоборот, мы исходили из воздействия, оказанного Иисусом на первых учеников, и пытались проследить это воздействие вперед во времени. Мне кажется, что эти два подхода дополняют друг друга и могут работать вместе. Если представить устный период в виде ущелья, которое надо пересечь, чтобы вернуться в контекст собственного служения Иисуса, то эти два подхода можно рассматривать как пролеты моста, перекинутого над ущельем. Тезисы этих двух глав, устремляющиеся к решению проблемы с двух разных сторон, сойдясь посередине, могут открыть путь к первым свидетельствам о служении Иисуса.

Два тезиса этих двух глав говорят, что те, кто стали первыми учениками Иисуса, сделали это по причине впечатления, оказанного на них его служением и проповедью. Учениками я называю не только тех, кто в буквальном смысле следовал за Иисусом, но также и тех, на кого он произвел глубокое впечатление, даже если эти люди и остались жить в своих домах, как Мария и Марфа. Нельзя исключать и тех жителей Галилеи или иных местностей, жизнь которых коренным образом изменилась после встречи с Иисусом, например жизнь Закхея. Нам следует понять, что люди, подобные им, люди, ответившие Иисусу, в той или иной мере посвятившие себя ему, несомненно, должны были стремиться выразить эту преданность во встречах с другими, испытавшими сходное воздействие. Они делились своими впечатлениями и воспоминаниями, в том числе для того, чтобы убедиться, что и другие люди испытывают в отношении Иисуса те же чувства. Когда возникли более формальные группы учеников, первые «церкви», то (это нетрудно представить) члены этих групп собирались по вечерам на закате, когда больше уже нечего было делать, чтобы снова послушать о том, что было так важно для них, и поговорить о воздействии произошедшего с ними на их жизнь. «Вы помните, что он сделал (сказал), когда он…?» — наверное, такой вопрос часто задавали в общинах, только начинавших проявлять и выражать себя[84].

Приблизительно в таких обстоятельствах началось формирование традиции Иисуса. Элементы традиции обычно начинались как воспоминания одного или нескольких учеников в их общине. Потом община принимала воспоминания и утверждала их как часть собственной традиции. Они начинались как проявление воздействия Иисуса, изменившего жизни учеников, и как свидетельство об этом воздействии; затем группа учеников принимала эти элементы традиции. Таким образом, воздействие Иисуса не было чем-то, что приняло форму традиции многие дни, месяцы и годы спустя. Само это воздействие включало в себя формирование традиции воспоминания о том, кто произвел это воздействие. Любое слово или событие, оказавшее воздействие, превращалось в традицию этого слова или события[85]. Толчок, который давало какое-то слово (или рассказ), восхищение или удивление каким-либо событием — находили свое выражение в обшей реакции совместного переживания[86]; как только группа распознавала значение сказанного или произошедшего, структура, идентифицирующие элементы, ключевые слова (ядро или суть) должны были незамедлительно артикулироваться в устной форме. Эти характерные особенности, установленные практически сразу, становились затем стабильными темами, развиваемыми в процессе многократного пересказа. Впоследствии вокруг этих тем различные исполнители создавали собственные вариации, соответствующие различным внешним обстоятельствам. Мы можем представить себе, например, как собравшаяся группа учеников просит рассказать о центурионе из Капернаума либо о бедной вдове у сокровищницы. Ученики могли попросить рассказать им о том, что Иисус говорил о рубашке и верхней одежде, или о том, кто больший, или же о согрешающем брате. Отвечая на эту просьбу, старший из учеников снова рассказывал соответствующую историю или поучение, в тех словах и с теми подробностями, которые он считал подходящими случаю. При этом коллективная память группы протестовала бы, если бы какие-то ключевые элементы были упущены либо чересчур искажены.

Здесь я должен напомнить, что создание такой исторической картины не ставит нас перед самим Иисусом (или «историческим Иисусом»). Я обрисовал первоначальные формы традиции Иисуса, которые сами по себе свидетельствуют о влиянии, оказанном Иисусом. Здесь осмыслены причины того, что традиция Иисуса приняла различные формы, которые мы обнаруживаем. Но это все не дает нам возможности встретиться с самим Иисусом; мы не можем пройти сквозь Иисуса традиции и встретиться на той стороне с подлинным Иисусом. Зато это дает возможность ученику наших дней сесть рядом с первыми учениками и в их собрании участвовать в столь важных для них прославлениях и воспоминаниях об Иисусе. Читать наставления Иисуса и слушать их, читать и слушать о его служении — значит войти в число его учеников, в ту непрерывность церкви, которая тянется от дней собственной миссии Иисуса до настоящего времени.

Однако вопрос остается: что все это может сказать нам о самом Иисусе? Если мы тоже можем пережить оказанное им воздействие, отраженное в традиции Иисуса, то сможем ли мы сказать что- либо определенное о человеке, который оказал это воздействие? Я думаю, что сможем, но об этом поговорим в следующих главах.