Новый взгляд на Иисуса: что упустил поиск исторического Иисуса

В предыдущих главах я старался показать, что поиск исторического Иисуса был в целом безуспешен из-за того, что исследователи выбирали неверный исходный пункт, принимали ошибочные предпосылки и рассматривали данные в неправильной перспективе. В каждом случае они забывали то, что должно было бы быть более очевидным, чем казалось, и потому с самого начала вставали на неверный путь.

Первая ошибка — убежденность в том, что вера представляет собой помеху для поиска, и исследователю нужно ее устранить, если он хочет ясно увидеть исторического Иисуса. Я отвечаю на это: напротив, поиск должен априорно исходить из воздействия веры, оказанного Иисусом на учеников, и единственный способ исторического приближения к Иисусу — через это воздействие веры. В противоположность подходу предшествовавших исследователей, следует осознать, что отбрасывание веры первых учеников (которая еще не была пасхальной верой) означает выплескивание ребенка вместе с водой.

Вторая ошибка — предположение, что передача традиции Иисуса лучше всего может быть осмыслена в терминах литературного процесса копирования или редактирования письменных источников. Несмотря на признание факта, что ранняя традиция Иисуса и ее передача были устными по своему характеру, отсутствовало осознание того, что такая передача не могла быть похожа на литературный процесс. Отсюда, как следствие, еще одно упущение — отсутствие серьезного интереса к функционированию традиции в устном периоде и нежелание выяснить, может ли устный характер ранней традиции помочь нам понять сохранившуюся форму традиции Иисуса. Мой тезис утверждает, что такое исследование может дать более ясное представление как о возникновении традиции Иисуса, так и о ее устойчивой форме. То есть характер традиции синоптических Евангелий мог быть в основном определен еще в устный период, до того, как эта традиция была записана в Евангелии от Марка и документе Q.

Третья ошибка предыдущих исследований — поиск иного Иисуса, отличающегося от своего окружения. Эта ошибка содержит два аспекта: во-первых, стремление найти Иисуса, который не был иудеем; и, во-вторых, методологическую предпосылку, что надо искать отдельные изречения или поступки, резко выделяющие Иисуса из его окружения.

Поиск неиудейского Иисуса

Одной из наиболее удивительных особенностей поиска исторического Иисуса многими поколениями исследователей было стремление выбросить из традиции Иисуса все типично иудейское. Можно понять мотив, стоявший за этим стремлением, нисколько не симпатизируя ему. Этим мотивом был традиционный христианский антисемитизм. Как хорошо известно, со второго века, или, лучше сказать, начиная с Послания к Евреям, в христианском отношении к евреям постоянно присутствовала концепция замещения[87].Согласно этой точке зрения, христианская церковь сменила прежний Израиль, взяла из еврейского наследия все хорошее и отбросила иудаизм, как пустую скорлупу. С этой точки зрения, христианство было антитезой иудаизму; в самом деле, в первый раз слово «христианство» появилось в начале второго века у Игнатия Антиохийского и служило противопоставлением «иудейству»[88]. Другими словами, христианство с ранних времен понималось как не-иудаизм, а иудаизм как не-христианство. В конце концов, иудеи отвергли Благую весть и Христа; значит, иудаизм сам себя сделал врагом христианства. Еще хуже, что евреи ответственны за смерть Иисуса. Они сами признали свою вину: «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф 25:25). Они — богоубийцы. Ко всем ним относятся слова Иисуса, сказанные об Иуде: «лучше бы тому человеку не родиться» (Мк 14:21). Таково рациональное обоснование последующих погромов и преследований евреев в христианской Европе.

На этом фоне развилось представление, что сам Иисус не был таким же евреем, как все прочие; он должен был отличаться. Одна из самых странных особенностей поиска исторического Иисуса состоит в попытках отдалить Иисуса от его иудейского окружения. Сюзанна Гешель дает глубокий анализ этой отталкивающей тенденции, распространенной в девятнадцатом веке: «Иудейство олицетворяло собой качества, отвергаемые и порицаемые христианскими богословами: поддельную религиозность, безнравственность, законничество, лицемерие, нечестность и так далее»[89]. Она отмечает, что либеральные богословы представили «вызывающий отвращение образ иудаизма первого века», чтобы «превознести Иисуса как единственную религиозную фигуру, которая была в резкой оппозиции к иудейскому окружению»[90]. Уникальное религиозное самосознание, на которое не влияли исторические обстоятельства, по сути, отрезало Иисуса от иудаизма. Эрнест Ренан, к примеру, мог написать: «По существу, в Иисусе не было ничего иудейского». Он же писал, что Иисус после посещения Иерусалима «предстает уже не как реформатор, но как разрушитель иудаизма… Иисус больше не был иудеем»[91]. Альбрехт Ричль, главный рупор либерального протестантского богословия, считает, что «отвержение Иисусом иудаизма и его Закона стало водоразделом между Его учением и учением иудеев»[92]. Не менее поразительно то, что Альберт Швейцер в своем большом обзоре либерального поиска упустил из виду важные дебаты между христианскими и еврейскими учеными относительно Иисуса как иудея[93].Здесь либерализм не только старается «освободить» Иисуса от искажающих наслоений последующей догматики, но и хочет представить Иисуса «освободившим» основной дух религии от «устаревших одеяний» иудейского культа и мифа.

На рубеже девятнадцатого и двадцатого веков Вильгельм Буссе своей небольшой книжкой об Иисусе ярко проиллюстрировал два аспекта либерального поиска — идеализацию христианского Иисуса и поношение его оппонентов и их религии.

Реакцией Рудольфа Бультмана на тезисы его либеральных учителей было признание, что, когда речь идет о богословии Нового Завета, проповедь Иисуса действительно относится к разделу «иудаизм»[95]. Но он особо настаивал на том, что вера не имеет ничего общего с историей, и потому нам ничего не надо знать об историческом Иисусе, а единственной значимой вещью является экзистенциальная встреча с керигматическим Христом. Следовательно, результат не слишком отличался: вера в керигматического Христа — это квантовый скачок от всего, что можно сказать истинного об иудейском Иисусе. Хотя поколение после Бультмана отошло от его экзистенциализма, исследователи продолжали предвзято смотреть на современный Иисусу иудаизм. Это ясно показывает общепринятая в немецком богословии характеристика иудаизма эпохи Второго Храма как «позднего иудаизма» (Spätjudentum)[96] — хотя все, конечно, знают, что иудаизм не прекратил свое* о существования и процветает по сей день. Логика здесь понятна, она диктуется христианским замещением: единственной функцией и целью иудаизма была подготовка пришествия Христа и христианства; приход Христа означал конец иудаизма; время Иисуса было временем «позднего иудаизма», последнего иудаизма. Даже в период после Холокоста немецкие богословы нередко говорили о том, что приход Иисуса упразднил иудаизм и положил ему конец[97].

В возобновленном поиске постбультмановской эпохи большая часть дебатов сосредоточилась на проблеме критериев, по которым можно было бы определить, происходит ли то или иное конкретное речение непосредственно от Иисуса. К этому вопросу мы вернемся в следующем разделе. Здесь мы отметим только, что основным критерием было несходство. Опираясь на этот критерий, исследователи «второго поиска» старались реконструировать исторического Иисуса, исходя из того, что выделяло Иисуса из исторического контекста и противопоставляло его иудейскому окружению. Неолиберальный поиск Доминика Кроссана и Бартона Мэка отличается от старого либерального подхода лишь утверждением, что влияние эллинизации, которая, по мнению Гарнака, отличала раннюю церковь от Иисуса, обнаруживается в собственном учении Иисуса. Несмотря на признание того, что Иисус был иудеем, наблюдалась тенденция сближать учение Иисуса с эллинистической культурой и подчеркивать его отличия от родной ему иудейской культуры[98]. Другими словами, иудейство Иисуса смущает слишком многих исследователей.

С учетом этой проблемы привлекательно выглядит другое влиятельное направление современных исследований жизни и учения Иисуса, которое исходит именно из того смущающего обстоятельства, что Иисус был иудеем. В самом деле, я бы хотел «третий поиск исторического Иисуса» ограничить поиском Иисуса-иудея[99]. Перспективы этого третьего поиска сильно улучшились после того, как в последние пятьдесят лет были достигнуты важные продвижения в понимании иудаизма эпохи Второго Храма. На первом месте по важности здесь стоит обнаружение свитков Мертвого моря. Эти свитки в большей степени, чем что-либо иное, разбили представление о монолитном и монохромном иудаизме, противопоставленном зарождающемуся христианству. После этих находок стало возможным рассматривать Иисуса, как и «секту назареев»[100], в рамках разнообразия иудаизма периода позднего Второго Храма, что ранее было немыслимо. Этот прорыв был поддержан и усилен другими важными достижениями, в частности, размыванием до тех пор резких отличий между иудаизмом и эллинизмом[101], осознанием того, что картина раввинистического иудаизма, даваемая в Мишле и Талмуде, не может быть просто спроектирована назад, в первое столетие[102], усилением интереса к еврейской апокрифической и псевдоэпиграфической литературе как к дополнительному свидетельству о многообразии иудаизма эпохи Второго Храма[103] и возросшей нюансировкой в оценке увеличивающегося числа археологических данных из Израиля (особенно из Галилеи) времен Иисуса[104]. В общем, не будет преувеличением сказать, что ученые сейчас имеют лучшие, чем когда-либо раньше, перспективы для того, чтобы составить ясный и точный портрет палестинского иудаизма времен Иисуса — а это даст нам контекст, в котором проходило служение Иисуса. Нильс Даль сорок лет назад сказал: «Все, что увеличивает наше знание об окружении Иисуса (палестинский иудаизм), косвенно расширяет наше понимание самого исторического Иисуса»[105].

Третий поиск позволяет сместить цель изысканий с иного и отличного Иисуса к характерному Иисусу. Поиск Иисуса, чуждого иудаизму, привел нас на какие-то странные пути и в очень неприятные местности. Если мы будем искать Иисуса, рожденного в Галилее, проведшего здесь большую часть своего служения и, тем не менее, очень далекого от практик и верований своих соседей — галилейских иудеев, — то в конце концов неизбежно найдем очень странного Иисуса. Но Иисус, выросший в Галилее и, очевидно, сочувствовавший обычным галилейским евреям, дает основания предполагать, что правильным исходным пунктом поиска будет принятие того, что Иисус был евреем. «Иудейство» Иисуса — это не то, что надо отбросить или чего следует стесняться. Естественно, нам не надо впадать в другую крайность, утверждая, что Иисус во всех отношениях был самым типичным иудеем. Принявшие такую предпосылку Геза Вермеш и Эд Сандерс открыты в этом пункте для критики, поскольку преуменьшают, в частности, трения между Иисусом и фарисеями[106]. Иисус у них выглядит настолько хорошим евреем, что совершенно непонятны причины его отвержения партией первосвященников и последующей казни. Устранив разрыв между Иисусом и иудаизмом, эти авторы создали новый разрыв — между Иисусом и последующим христианством[107].

Тем не менее взгляд на Иисуса в контексте современного ему иудаизма остается более предпочтительной линией исследований, чем полное вырывание его из контекста в самом начале поиска. Отмечая характерные иудейские практики и верования, мы подразумеваем (если у нас нет свидетельств об обратном), что Иисус тоже придерживался этих обычаев. Базовый перечень этих характеристик включает в себя факт, что он был обрезанным, что его научили читать молитву «Шма», уважать Тору, посещать синагогу, соблюдать субботу. Кроме того, Сандерс предложил список, как он выразился, «совершенно бесспорных фактов», имеющих отношение к Иисусу: служение Иисуса в основном проходило в окрестностях городов и деревень Галилеи; главный упор его проповеди был на царстве Божьем; в основном он учил посредством притч и афоризмов и так далее[108].Здесь снова появляется образ характерного Иисуса.

Это тема, которую я хотел бы развить в последнем разделе данной главы, но сначала позвольте мне изложить второй основной пункт моей критики предшествовавшего поиска.

Пирамиды, перевернутые вверх дном

Если первой ошибкой предшествующих исследований был поиск неиудейского Иисуса, то второй ошибкой можно считать то, что достижение успеха ставилось в зависимость от идентификации ключевых высказываний или поступков, историчность которых может быть подтверждена с высокой степенью достоверности и которые могут быть использованы как основа для проверки достоверности других материалов Реконструкцию миссии исторического Иисуса предполагалось строить па этих ключевых текстах.

Такой подход стал типичен для поиска после того, как его взяли на вооружение ученики Бультмана. Его можно назвать стремлением к поиску критериев, в частности критериев, по которым можно судить о принадлежности Иисусу того или иного изречения Этот подход — тот же, что критиковался в предыдущих главах (считающий, что у исследователей нет иного выхода, кроме как пробиваться сквозь слои традиции, разделяющей историческую миссию Иисуса и синоптические Евангелия). Здесь работает то же самое предположение: эти слои традиции отражают преимущественно веру ранних церквей, а между слоями находится цемент послепасхальной веры, часто непроницаемый. Предполагается также, что первый слой состоит из изолированных фрагментов и отдельных форм Единственная надежда — найти места, где слой цемента тонок и непрочен и где можно, приложив достаточное усилие, пробиться сквозь него, чтобы достичь ранних форм или отдельных изречений, которые затем можно атрибутировать Иисусу.

Было много попыток идентифицировать критерии, дающие наибольшие шансы на осуществление этого намерения. Наибольшую известность получил критерий. о котором говорилось выше, — критерий несходства. Норманн Перрин с максимальной ясностью определил его: «Мы можем расценить как аутентичную обнаруженную нами раннюю форму изречения в том случае, если она не сходна с типичными для иудаизма или ранней церкви высказываниями»[109]. Дело тут не в том, что лишь изречения, удовлетворяющие данному критерию, могут считаться аутентичными, но скорее в том, что только о таких изречениях мы можем знать наверняка, что они подлинные[110]. Перрин подкрепляет этот первый критерий вторым, критерием когерентности: «Материал раннего слоя традиции может быть принят как аутентичный в том случае, если он согласуется (когерентен) с материалом, определенным как аутентичный по критерию несходства»[111]. С некоторым колебанием он добавляет третий критерий, «множественного подтверждения»: «аутентичным материалом может считаться материал, засвидетельствованный во всех источниках (или в большинстве из них), которые прослеживаются за синоптическими Евангелиями»[112].

По мере того, как дискуссия о критериях продолжалась и за границами так называемого нового поиска, были предложены и другие критерии, не обязательно в качестве альтернативы перечисленным, но в дополнение к ним. Например, Иоахим Иеремиас предложил критерий характерного стиля, прослеживаемого до арамейских форм[113]. Джон П. Мейер подчеркнул роль «критерия по смущению (embarrassment)»[114], а Герд Тайсен (с Дагмаром Винтером) делают упор на критерии исторической правдоподобности[115]. Однако критерий несходства до сих пор пользуется доверием многих исследователей, поскольку обеспечивает наиболее достоверные результаты. Если какой-то фрагмент традиции не несет следов влияния современного ему иудаизма или послепасхальной веры, то наиболее вероятным объяснением присутствия этого фрагмента в традиции Иисуса будет принадлежность его самому Иисусу.

Против такой логики возразить трудно Возразить же я хочу против того, чтобы ставить все, что можно сказать об Иисусе, в зависимость от одного или нескольких изречений. Подобным же образом «критерий шока» придает наивысшее значение неожиданным и смущающим высказываниям, присутствующим в традиции Иисуса. Осознавая проблемы, возникающие при таком подходе, Сандерс все же отталкивается в своей реконструкции от эпизода с «очищением Храма», специфическим образом понимаемого[116]. Здесь есть опасность перевернуть пирамиду вверх дном: строить понимание Иисуса и создавать его портрет, иногда опираясь на единственный стих, — слишком узкое основание и очень весомая конструкция заключений, первое может не выдержать последнего. Неудивительно, что многие реконструкции образа исторического Иисуса рухнули вскоре после своего создания!

Например, Эрнст Кеземан начал второй поиск исторического Иисуса с выявления таких «отличительных элементов миссии Иисуса», как объявление Иисуса об авторитете его учения в противовес закону Моисея в антитезах пятой главы Матфея[117]. Гюнтер Борнкам увидел отличительную особенность в речах Иисуса об эсхатологическом исполнении[118]. Опираясь на Мк 9:1, Вернер Кюммель смог сделать вывод, что отличительной чертой учения Иисуса было его ожидание приблизившегося Царства Божьего[119]. Хайнц Шюрман обнаружил, что слова молитвы Господней о пришествии Царства (Мф 6:10 // Лк 11:12) наиболее ясно говорят о том, как Иисус понимал Царство[120]. Более типичным было представление, что Мф 12:28 // Лк 11:20 надежно свидетельствует о понимании Иисусом Царства Божьего как уже присутствующего[121]. Неисчислимы дискуссии о том, какие из евангельских речений о Сыне Человеческом «подлинны» и «аутентичны»[122]. Как уже отмечалось выше, Семинар по Иисусу считает отличительной чертой учения Иисуса афористические высказывания. Можно привести еще много других примеров.

В каждом случае, однако, можно составить длинный список ученых, которые возражают против таких тезисов. На каждого исследователя, сооружающего свою перевернутую пирамиду, базируясь на том или ином изречении либо отрывке, приходится много оппонентов, старающихся столкнуть эту пирамиду с ее слишком узкого основания. Другими словами, опасно ставить своей целью обнаружение бесспорно оригинальных и аутентичных фрагментов традиции Иисуса, надеясь возвести затем вокруг них внешние стены, подобно тому как в давние времена внешние укрепления замка сооружали вокруг центральной башни Опасность здесь в том, что центральная башня может быть подкопана с помощью системы туннелей, прорытых в традиции Иисуса, а сами по себе внешние стены недостаточно надежны. Или, если снова сменить метафору, есть риск утонуть в трясине споров о ценности того или иного изречения. В подобную трясину забрели многие исследователи и, увязнув во множестве гипотез, не смогли продвигаться вперед хотя бы с минимальной уверенностью. Об этом говорит Сандерс: «Представление о том, что достаточно аккуратный экзегезис материала изречений может привести к ‘правильному решению’, завело многих исследователей Нового Завета в болото, из которого они не смогли выбраться»[123]. Если опять поменять метафору и использовать знаменитый образ Альберта Швейцера[124], то можно сказать, что сложность транспортного расписания традиции Иисуса так велика, что участники поиска нередко оказываются на промежуточных станциях, без гарантии дальнейших пересадок для продвижения вперед, и остается мало надежды на то, что удастся снова попасть на нужный поезд.

Чтобы не впасть в этой ситуации в уныние, я рекомендую последовать мудрому совету Леандера Кека, указывающего нам путь вперед: «Вместо того, чтобы разыскивать иного Иисуса, нам следовало бы искать характерного Иисуса»[125]. Давайте прекратим поиск, сосредоточенный на отличающемся от своего контекста Иисусе, и вместо этого будем стремиться найти характерного Иисуса. Говоря о характерном Иисусе, я имею в виду и его принадлежность к иудеям, и отношение к традиции Иисуса в ее нынешнем состоянии.

Характерный Иисус

Если верны тезисы, изложенные в предыдущих главах, тогда то. на что мы смотрим в традиции Иисуса, и то, что мы хотим найти при помощи традиции Иисуса, — это тот, чье служение запомнили благодаря многим обстоятельствам, запечатленным в рассказах и учении, воспроизводимых в группах учеников и собраниях церквей. Хотя надо сказать, что эти формы еще не были документированными (литературная парадигма). X. Штрасбургер говорит смелее, чем это мог бы сделать я:

Если это даже и слишком смело, тем не менее, внимание, направленное на идентификацию скорее «общего впечатления», чем подробностей, характерного Иисуса скорее, чем иного, — может послужить жизнеспособным «черновым» критерием для будущих исследователей. Критерий таков: каждая деталь внутри традиции Иисуса, которая является характерной, даже если она лишь в некоторой степени специфична для самой традиции Иисуса, скорее всего, происходит от Иисуса[127]. Это значит, что она отражает первоначальное воздействие, оказанное учением и деяниями Иисуса, как минимум, на нескольких его первых учеников. Логика здесь прямая: если отрывок характерен для традиции Иисуса и относительно специфичен для нее (в сравнении с другими иудейскими традициями), то наиболее очевидным объяснением для его присутствия в традиции Иисуса будет то, что этот отрывок отражает постоянное впечатление, которое Иисус производил на многих своих первых последователей, воздействие, которое собрало учеников в общину и которое вспоминалось (вместе с последующей керигматической традицией креста и воскресения) в собраниях первых христианских церквей.

Из этого не следует, конечно, что каждую деталь с характерным мотивом можно возвести к чему-то, что слышали или видели первые ученики Иисуса. Чем характернее мотив, тем больше вероятность того, что он был дополнен и переработан. Но с другой стороны, чем он характернее, тем менее вероятно, что он был впервые внесен в традицию Иисуса спустя годы после начала ее распространения и устной передачи. Чем характернее элемент, встречающийся в различных линиях традиции Иисуса, тем с большей вероятностью он отражает влияние, оказанное Иисусом на учеников, и тем менее правдоподобно, что он стал плодом вдохновения одного из анонимных учеников, живших в Галилее. Иерусалиме или Антиохии. Важно то, что влияние Иисуса, обнаруживаемое в подобных характерных элементах традиции Иисуса, не зависит от какого-то конкретного изречения. Это именно воздействие, произведенное мотивом, который показывает общее впечатление, произведенное Иисусом, — тем, что он говорил и делал часто или регулярно.

Нетрудно показать эффективность именно такого подхода к поиску; большинство нижеприведенных примеров я развернул подробнее в Jesus Remembered.

Вернемся опять к иудаизму Иисуса. В традиции Иисуса мы постоянно встречаем интерес к типично иудейской проблематике — в чем заключается уважение к Торе, как надо соблюдать субботу, что считается чистым и нечистым, посещение синагоги, чистота Храма[128]. Едва ли можно сомневаться, что Иисус разделял интерес к этим проблемам. О том, каково было его отношение к конкретным вопросам, можно спорить, и, скорее всего, об этом спорили в кругах тех, кто нес ответственность за передачу и распространение традиции Иисуса[129]. Однако нет никаких разумных оснований сомневаться в том, что и сам Иисус был вовлечен в эти проблемы во время своего служения. В этой же связи Иисус постоянно вел диалог и дискуссии с фарисеями. Здесь мы можем проследить, как развивалась традиция, в частности Матфей существенно развил мотив дебатов Иисуса с фарисеями[130]. Но это как раз подчеркивает факт, что Матфей развил мотив, уже глубоко интегрированный в традицию Иисуса; люди хорошо помнили стычки Иисуса с фарисеями. Несмотря на антииудейскую направленность предшествующего поиска, то, что Иисус был погружен в иудейскую проблематику, не подлежит сомнению.

Также трудно сомневаться в том, что значительная, если не большая, часть миссии Иисуса проходила в Галилее. Синоптическая традиция уделяет много внимания служению Иисуса в Галилее, и само галилейское происхождение рассказов синоптиков настолько очевидно, что просто смешно утверждать обратное. Дело не только в том, что о служении Иисуса вспоминают как о проходившем преимущественно в окрестностях Галилейского моря. Но притчи Иисуса, в частности, наполнены отсылками к сельскохозяйственным работам в Галилее и всему, что мы знаем о тогдашней социальной ситуации в ней; они изобилуют упоминаниями о богатых землевладельцах, о неприязненных чувствах в отношении отсутствующих хозяев поместий, о жадных управляющих, о семейных распрях из-за наследства, о долгах, поденщиках и так далее[131]. Конечно, рассказ Иоанна больше говорит о пребывании Иисуса в Иерусалиме (хотя все же три из первых четырех описанных Иоанном «знамений» произошли в Галилее). Это противоречие между синоптиками и Иоанном едва ли будет когда-то разрешено удовлетворительным образом; тем не менее общее впечатление говорит о том, что Иисус был галилейским евреем и его служение в основном проходило на его родине.

Третий пример — проповедь Иисуса о Царстве и царском правлении Бога. Здесь опять, никто из тех, кто серьезно воспринимает синоптическую традицию, не усомнится, что в центре служения Иисуса было Царство Божье. Таким образом, царское правление Бога было характерной темой его послания, будучи при этом специфичным для проповеди Иисуса, в отличие как от иудаизма его времени, так и от последующего христианства[132]. И здесь тоже, проблемой для историка традиции Иисуса является сравнительная редкость упоминаний о Царстве у Иоанна[133]. Несмотря на это, синоптические Евангелия дают ясную картину того, что проповедь царского правления Бога была одной из наиболее характерных особенностей миссии Иисуса. Соответственно, не имеет большого значения то, что мы не можем быть уверены в том, что, например, текст Мк 1:15 — «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» — представляет собой точное изложение слов Иисуса, сказанных им по приходе в Галилею, а не является изложением его учения, сделанным Марком. Важно то, что данный мотив очень глубоко укоренен в традиции Иисуса, и поэтому пересказ Марка почти так же эффективен с точки зрения передачи общего впечатления от проповеди Царства Иисусом.

Конечно, тот, кто изучает Евангелия, знает, что в синоптическом мотиве о Царстве есть две линии: Царство как будущее, хотя и близкое, и Царство как уже присутствующее и действующее через служение Иисуса. Также хорошо известно и о длительных обширных дискуссиях по поводу того, какую из этих линий надо считать более «оригинальной». Эта дискуссия более, чем какая-либо иная, показала тщетность попыток вывести из отдельных стихов заключения относительно «исторического Иисуса». Факт состоит в том, что обе линии пронизывают синоптическую традицию и глубоко укоренены в ней[134]. Обе они характерны для синоптического Иисуса. Как смеем мы, экзегеты и комментаторы, настаивать на сжимании этих двух разных традиций в одну или на выжимании из них того, что кажется нам непоследовательным или противоречащим нашему пониманию здравого смысла? Гораздо ответственнее для историка и экзегета будет признать, что эта двойная характеристика традиции Иисуса лучше всего объясняется как двойная характеристика собственных учения и миссии Иисуса. Общее двухстороннее воздействие Иисуса очевидно, хотя и неясно, как он и его первые ученики соединяли эти две стороны

Четвертый очевидный пример — евангельская традиция сына человеческого/Сына Человеческого[135].Здесь ситуация также не вызывает сомнений. Традиция, говорящая об употреблении Иисусом термина «сын человеческий», пронизывает Евангелия и особенно бросается в глаза на фоне крайней редкости этого термина в современном Иисусу иудаизме и практически полного отсутствия такого словоупотребления в других раннехристианских документах[136]. Поэтому эта традиция могла возникнуть только внутри традиции Иисуса. Не менее поразительно, что данная фраза регулярно произносится Иисусом. Другие люди не применяют этого термина в отношении Иисуса, спрашивая, является ли Иисус Сыном Человеческим? Ученики не исповедуют веру в то, что Иисус — Сын Человеческий. Все, чего требует от нас традиция — но она действительно требует этого, — чтобы мы признали, что сам Иисус использовал эту фразу. Опять же, из этого не вытекает, что любое высказывание о сыне человеческом/Сыне Человеческом непременно исходит от самого Иисуса. Но несомненно, что любая обработка традиции действовала внутри той же самой традиции высказывания, употреблявшегося лишь самим Иисусом. Это подтверждает вывод, что первоначальная форма традиции произошла непосредственно от Иисуса и прямо отражает характерное для Иисуса словоупотребление. На основании имеющихся данных можно выражать сомнение в том. что титул «Сын Человеческий» во всех (или во многих) случаях соответствует арамейской идиоме «сын человеческий», которая означает «человек, подобный мне», «некто».

Однако совершенно невероятно, чтобы весь этот мотив был вставлен в традицию Иисуса после Пасхи или еще позднее. То, что некоторые исследователи продолжают настаивать на этом[137], на мой взгляд, свидетельствует о порочной методологии.

Сильный ажиотаж вызвала связанная с высказываниями о сыне человеческом/Сыне Человеческом тенденция противопоставлять отдельные стихи друг другу и использовать один стих для отрицания принадлежности другого стиха Иисусу. Если Иисус говорил о сыне человеческом, имея в виду свою текущую деятельность, то, очевидно, он не мог также говорить и о страдающем Сыне Человеческом или о грядущем Сыне Человеческом! Если Иисус говорил о Сыне Человеческом, чтобы в нем или через него оправдать свои действия, то тогда он не мог использовать это выражение как описание собственной миссии![138] Здесь мы снова видим, как в дискуссию внедряется логика двадцатого века, а атомарный экзегезис используется для фрагментации сложного, но, вполне вероятно, внутренне согласованного мотива. Конечно, нужно рассуждать о том, как филологическая идиома («сын человеческий» = «человек», «некто») может быть связана с видением из седьмой главы Даниила («с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему»), Дело, однако же, в том, что оба использования этой фразы укоренены в традиции Иисуса и широко применяются в ней. Задача поиска характерного, а не отличающегося Иисуса предполагает, что нам следует постараться осознать смысл обеих эмфаз в материалах о сыне человеческом/Сыне Человеческом прежде, чем приписывать одну или другую последующей христологической редакции.

Традиции Царства Божьего и сына человеческо- го/Сына Человеческого в синоптических Евангелиях — наилучшие примеры в пользу поиска характерного Иисуса, а не Иисуса отличающегося. Можно привести и больше примеров. Например, очевидно, что у Иисуса была репутация выдающегося экзорциста; его успехи как экзорциста ясно показаны в традиции Иисуса. В синоптической традиции сохранены несколько коллекций, составленных из поучений Иисуса по этому поводу[139]. Что бы ни было сказано о каждом конкретном случае экзорцизма в служении Иисуса, трудно отрицать, что он действовал как экзорцист и исцелял одержимых. Странно было бы, если бы ученый, признающий, что Иисус действовал как экзорцист, стал бы утверждать, что ни один из описанных экзорцизмов Иисуса не основан на прочных воспоминаниях о событиях его служения. Столь же самоочевидно (но менее дискуссионно в данном случае), что Иисус был известным наставником мудрости, выраженной в афоризмах и притчах. Характерный Иисус был мастером притч, тоšēl — тем, кто преимущественно говорит притчами и лаконичными изречениями (měšālîm).

Наиболее выразительная характерная особенность — использование Иисусом слова «аминь». Слово существует и в еврейском, и в арамейском языках (’āтēп) и означает решительное и торжественное подтверждение сказанного — как правило, в формальном литургическом контексте. Традиция Иисуса свидетельствует о том, что Иисус в своей проповеди часто употреблял это слово[140]. Но он делал это иначе. Обычно это выражение использовалось для подтверждения или одобрения слов кого-либо другого; но в традиции Иисуса «аминь» всегда и без исключений подтверждает собственные слов? Иисуса[141]. Такое крайне необычное использование термина невозможно атрибутировать ранним христианам, так как сами они применяли это слово в соответствии с имевшейся традицией[142]. Конечно, и здесь нельзя исключать вероятности того, что при воспроизведении традиции наставники и учители могли расширить мотив, оставаясь в пределах традиции. Однако невозможно отрицать, что такое применение термина было введено Иисусом, и стало отличительной особенностью его собственного стиля проповеди. Почему бы иначе этот термин сохранился повсюду в традиции Иисуса в транслитерированном виде? Вывод о происхождении такого применения термина «аминь» от Иисуса — один из самых несомненных; его можно подтвердить углубленными исследованиями истории развития традиции Иисуса. Отсюда напрашивается умозаключение, что Иисус использовал эту формулу для привлечения внимания к тому, что он собирался сказать, или для усиления значения сказанного.

Наконец, внимания заслуживают две другие характерные особенности традиции Иисуса: одна — потому что ею часто пренебрегают, а другая — поскольку возражает против широко распространенного в наши дни тезиса. Первая — это тот факт, что традиция Иисуса последовательно представлена как имеющая свое начало в служении Иоанна Крестителя. Об этом не только говорит каждое из четырех Евангелий, но также и собрание материалов наставлений, известное как Q, начинается с традиции Иоанна Крестителя, равно как и краткое резюме истории Благой вести в Деяниях апостолов (1:21–22; 10:37). Это предполагает, что традиция Иисуса всегда представлялась как устная форма, как воспоминание о служении, которое начиналось с определенного исходного события. Отсюда, в свою очередь, следует, что та форма, в которой история Иисуса зафиксирована в Евангелиях, отражает как форму самого служения Иисуса, так и самые ранние воспоминания учеников об этом служении.

Вторая особенность — осуждение «рода сего». Этот мотив часто понимают как отражение отрицательного опыта более поздней христианской миссии, и соответственно, как результат редакции документа Q[143]. Но и здесь надо отметить, что мотив широко распространен в синоптической традиции и практически отсутствует где-либо еще. Следовательно, это — характерный мотив собственной проповеди Иисуса, по какой-то причине воспроизведенный и сохраненный традицией Иисуса[144]. Почему мы должны идеализировать «исторического Иисуса», не допуская, что он высказывал некоторое раздражение отрицательной реакцией на свое благовестие?

Суммируя вышесказанное, нетрудно будет набросать портрет характерного Иисуса. Иисус начал свое служение со встречи с Иоанном Крестителем. Он был евреем, проповедовал в Галилее, исповедовал иудаизм, полемизируя, однако, с некоторыми видными направлениями в нем. Характерной чертой проповеди Иисуса было провозглашение царственного правления Бога, которое, с одной стороны, вскоре должно прийти во всей силе и, с другой стороны, уже действует через его собственное служение. Он часто использовал выражение «сын человеческий», возможно, подразумевая собственную миссию и свои ожидания ее результатов. Этот Иисус был успешным экзорцистом и знал о своей репутации. Характерным для его проповеди было учение в притчах и афоризмах. Идиоматическое выражение «Аминь!» применялось Иисусом для подчеркивания высокого значения высказанного им. Он резко реагировал на безразличие и пренебрежение, с которыми люди часто воспринимали его учение.

Я мог бы привести еще больше характеристик характерного Иисуса, но надеюсь, что уже достаточно было сказано для того, чтобы показать, сколь много существенного можно обнаружить, всего лишь направив поиск в сторону характерного Иисуса. Повторяю, эта реконструкция не гарантирует историческую точность воспоминаний о каком-либо конкретном изречении или эпизоде. Но данный метод, несомненно, должен предоставить более солидные основания для исторической реконструкции, нежели метод, опирающийся на отдельные высказывания и эпизоды. Кроме того, метод должен продемонстрировать, что прочно укорененный в традиции Иисуса мотив может оказаться решающим фактором для принятия решения о надежности свидетельства об отдельных эпизодах или изречениях. Присутствие характерного мотива, фактически, обращает в противоположном направлении типичный для двадцатого века аргумент о «бремени доказательства». Там, где отдельное изречение или эпизод соответствует характерному мотиву, ученый должен спрашивать — не «на каком основании можно приписать это Иисусу?», а «почему этого нельзя атрибутировать Иисусу?»

По итогам этих трех глав можно сделать выводы: помнить Иисуса — это именно то, что имеется в виду, то что традиция Иисуса была средством воспоминания Иисуса, которая показывала, как Иисус был вспоминаем, и до сих пор она дает нам возможность разделить эти воспоминания. Можно суммировать три моих тезиса. Во-первых, Иисус оказал воздействие на тех, кто стали его первыми учениками, и это произошло задолго до его смерти и воскресения. Это воздействие отражено в первых формах традиции Иисуса, которые были стабильными, уже до его последующих смерти и воскресения. Во-вторых, устный способ воспроизведения и передачи этих форм означал, что сила этого первоначального воздействия сохранялась, будучи выражаема и передаваема через них, несмотря на то (а может быть, именно благодаря тому), что воспроизведение варьировалось в зависимости от конкретных ситуаций и специфической аудитории. Как показывают сохранившиеся формы, традиция Иисуса была не фиксированной и статичной, но живой и действенной. И, в-третьих, характерные черты, проходящие через всю традицию Иисуса, дают нам ясные указания на впечатление, которое Иисус производил на своих учеников во время своего служения. Как пишет в своей последней крупной книге старейшина британских исследователей Нового Завета Ч. Г. Додд: «Первые три Евангелия предлагают корпус изречений, который в целом так последователен, так гармоничен и к тому же так своеобразен по стилю и содержанию, что ни один разумный критик не усомнится (несмотря на возможные неясности по поводу отдельных изречений) в том. что здесь мы встречаемся с мыслью одного и того же уникального учителя»[145]. Итоговый портрет Иисуса — это не объективное описание. Нет никакого достоверного «исторического Иисуса», который скрыт за образом, представляемым Евангелиями, и отличен от характерного Иисуса синоптической традиции. Нет никакого доступного для нас галилейского Иисуса кроме того, кто произвел столь сильное впечатление и воздействие на традицию Иисуса. Но несомненно, что это и есть исторический Иисус, которого хочет встретить христианин Может ли исследователь и историк удовольствоваться чем-то меньшим?