Новый взгляд на Иисуса: что упустил поиск исторического Иисуса

В своей недавно опубликованной книге Jesus Remembered[1] я попытался принять участие в давно уже ведущемся поиске исторического Иисуса. Я постарался показать проблемы, которые представляются мне ключевыми: исторические, герменевтические, богословские, а также классическую постановку этих проблем. Я отметил важные, как мне кажется, продвижения, достигнутые в ходе этого поиска, и методологические прозрения, сохраняющие свою важность и по сей день. Но, прежде всего, я надеюсь, что мой вклад сам по себе поможет прогрессу этого поиска по трем направлениям. Разработка этих трех направлений будет целью и содержанием трех последующих глав. Моя точка зрения состоит в том, что предшествующий поиск был малоуспешен из-за неправильно избранного исходного пункта, а именно ошибочного начального предположения, и рассмотрения имеющихся данных с неверной перспективы. В каждом случае исследователи упускали из виду некоторые бесспорные вещи и потому с самого начала теряли верное направление.

Прежде всего, они забывали о влиянии Иисуса. Фундаментом и обязательным исходным пунктом для любого поиска Иисуса, породившего христианство, должно быть создающее веру и собирающее учеников влияние Иисуса. Первым объектом моей критики предшествующих исследований будет именно недооценка ими роли веры. Конечно, не все из тех, кто искал исторического Иисуса, в равной степени виновны в такой недооценке; и, тем не менее, эта ошибка явно присутствует во многих работах.

Христос веры и исторический Иисус

Если поиск исторического Иисуса охарактеризовать какой-то одной, наиболее характерной, особенностью, то ею станет контраст между «Христом веры» и «историческим Иисусом» или даже их противопоставление.

Как известно, этот поиск начался как реакция против Христа христианской догматики. Христос халкидонского символа веры, «совершенный в Божестве и совершенный в человечестве, истинный Бог и истинный человек», был слишком нереальным человеком. Пантократор, вседержитель, восточной иконографии был слишком далек от человека, ходившего по берегам Галилейского моря. Как можем мы поверить в такого Христа, когда он, согласно Посланию к Евреям, «может сострадать нам в немощах наших [и]…, подобно нам, искушен во всем» (Евр 4:15)? Мы предпочтем слушать о человечном Иисусе, знавшем реальность повседневной жизни Палестины первого века, имевшем в числе своих спутников таких людей, как Мария и Марфа, известном как «друг мытарей и грешников» (Мф 11:19). Не понятнее ли он для нас как Спаситель, чем почти механический Богочеловек или далекий Пантократор? Неудивительно, что почитание Марии, матери Христа, широко распространилось именно тогда, когда ее Сын стал таким божественным и далеким[2]. Сильное душевное стремление к утешению требовало фигуры матери, которая могла бы заступиться перед этим пугающим Христом; также материнский образ помогал заново открыть человечность Иисуса, закрытую божественностью Христа.

О контрасте между «историческим Иисусом» и «Христом веры» впервые было громко заявлено в заголовке книги Д. Ф. Штрауса, резко критиковавшего работу Ф. Д. Е. Шлейермахера Жизнь Иисуса[3]. Лекции Шлейермахера состоялись в 1832 году и уже сильно устарели к моменту их публикации тридцать два года спустя. В этих лекциях он утверждал, что четвертое Евангелие было написано Иоанном, сыном Зеведея, а потому дает наиболее надежную и достоверную информацию о жизни Иисуса. В четвертом Евангелии Шлейермахер нашел того Иисуса, который стал исторической актуализацией его понимания религии как «чувства абсолютной зависимости». Евангелие Иоанна показывает Иисуса, отличного от всех остальных людей «постоянным божественным самосознанием, которое было подлинным присутствием Бога в нем»[4]. «Его чувство Бога никогда не оставляло его, и только это было важно»[5]. Критика Штрауса была очень резкой. С первых же слов он порицает Шлейермахера: «Христология Шлейермахера — последняя попытка сделать церковного Христа приемлемым для современного мира… Христос Шлейермахера так же мало напоминает реального человека, как и Христа церкви… Иллюзия… что Иисус мог быть человеком в полном смысле слова, и одновременно как одна личность возвышаться надо всем человечеством, — это цепь, отделяющая гавань христианского богословия от открытого моря рациональной науки»[6]. Заключительные фразы его столь же суровы: «Идеал догматического Христа, с одной стороны, и исторический Иисус из Назарета, с другой — несоединимы вовеки»[7].

На первом этапе поисков исторического Иисуса ставилась великая цель: проникнуть за покров Христа веры, чтобы найти Иисуса истории. На эту задачу смотрели как на некий аналог реставрации великого живописного полотна: наслоения последующей догматики представлялись слоями лака и пыли, спрятавшими подлинные мазки кисти Микеланджело; снимая эти догматические наслоения, исследователи надеялись обнаружить самого Иисуса. Был брошен вызов: вернуться от религии об Иисусе к религии Иисуса! Назад, от Евангелия об Иисусе к Евангелию самого Иисуса! Ставилась задача освобождения подлинного Иисуса, исторического Иисуса, из цепей, из помрачений веры последующих эпох.

При наличии такой цели, неудивительно, что в двух наиболее знаменитых продуктах либерального поиска был обнаружен Иисус, очень далекий от Христа догматики. В романтической реконструкции Эрнеста Ренана мы встречаем Иисуса, проповедовавшего «чистое поклонение, религию без священников и внешних обрядов, опирающуюся всецело на сердечное чувство, подражание Богу, на прямую связь с Отцом Небесным»[8]. А в еще более влиятельной работе Адольфа Гарнака мы найдем «исторического Иисуса», благая весть которого сконцентрирована на отцовстве Бога, бесконечной ценности человеческой души и важности любви. Для Гарнака «истинная вера в Иисуса состоит не в том, чтобы следовать Символу Веры, а в том, чтобы делать то, что он сам делал»[9].

К этому времени уже стало ясно, что поиск исторического Иисуса требует отбросить не только догматические наслоения. Необходимо избавляться от наслоений веры первых христиан. По мнению Гарнака, апостол Павел был первым, кто начал процесс трансформации простого воззвания Иисуса, имевшего характер моральной проповеди в рамках иудаизма, в эллинизированную религию жертвенного культа. Благая весть Иисуса фокусировалась на царстве Божьем — но была преобразована Павлом в Благую весть о самом Иисусе[10]. Вывод Штрауса о том, что в четвертом Евангелии исторический Иисус был уже потерян и заменен Христом веры, к концу девятнадцатого века стал общепринятым убеждением. И Вильям Вреде просто замыкает этот круг утверждением, что все синоптические Евангелия, и в том числе самое раннее из них, Евангелие от Марка, — также продукты веры. «Мессианская тайна» Марка, скрепляющая Евангелия, была придумана в ходе работы Марка над жизнеописанием Иисуса[11].

Выводы, сделанные Вреде, оказали ошеломляющее воздействие и сохраняли свое значение весь двадцатый век; по словам Норманна Перина, путь Вреде (Wredestrasse) стал магистральным путем (Hauptstrasse)[12]. После этого все стали убеждены в том, что любое из четырех канонических Евангелий надо рассматривать как продукт веры. Последующие исследования любого отрывка из Евангелий непременно исходили из предположения, что данный отрывок отражает богословские взгляды автора Евангелия. Аргументы, что отрывок может показывать собственное понимание Иисусом своей миссии, уже не принимались так, как раньше. Теперь уже тот, кто утверждал принадлежность Иисусу каких- то определенных слов или поступков, должен был нести бремя доказательства[13].

Влияние этой тенденции вскоре еще усилилось из-за развития «критики форм». Критика форм началась с попытки проникновения за покров записанного текста Евангелий с тем, чтобы обнаружить более ранние формы, воспринятые в текст[14]. Но наиболее влиятельным аспектом метода критики форм был тезис, что каждый из элементов традиции должен иметь свое «место в жизни», Sitz im Leben, которое определяет и объясняет данную форму. Следствия этого метода полностью совпадали с выводами из тезиса Вреде: элементы традиции непосредственно отражают веру церкви, являвшейся их «местом в жизни», Sitz im Leben Kirche[15]. Если читатель на стаивает на том, что отрывок может отражать также Sitz im Leben самого Иисуса, то ему надо привести какие-то доводы в пользу этого. При этом Sitz im Leben Kirche в доказательствах не нуждается, именно оно определило создание данного фрагмента или, по крайней мере, значительно модифицировало традицию, чтобы та говорила то, что нужно. И поэтому никогда нельзя с уверенностью сказать, насколько точно мы можем подойти к обнаружению собственной миссии Иисуса. Христос веры продолжает скрывать за собой исторического Иисуса.

Гюнтер Борнкам, обосновывая необходимость нового поиска исторического Иисуса в 1950-е годы, наглядно показывает недостатки вышеупомянутого подхода. Он сразу утверждает: «У нас нет ни одного слова Иисуса, ни одного рассказа об Иисусе, какими бы аутентичными они ни были, в которых не было бы одновременно отражено исповедание веры общины или сами они не были бы включены в это исповедание». Он продолжает: «В каждом слое, в каждом отдельном отрывке традиция свидетельствует о реальности его истории и реальности его воскресения. Наша задача поэтому — искать историю в керигме Евангелий и в этой истории искать керигму». «Крайне ошибочно потому будет сводить происхождение Евангелий и собранных в них традиций к историческому исследованию, не имеющему ничего общего с верой… Скорее, эти Евангелия исповедуют Иисуса Христа, единство земного Иисуса и Христа веры»[16].

Таким образом, Христос веры заполняет собой Евангелия настолько, что поиск исторического Иисуса легко теряется в послепасхальной вере и керигме, полностью пропитавших всю ткань Евангелий.

Ввиду полного отсутствия уверенности в нашей способности проникнуть сквозь слои послепасхальной веры многие исследователи, как в прошлом, так и нынешние, переносят свой интерес с относящихся к Иисусу исторических вопросов на реконструкцию контекста, о котором говорит каждое из Евангелий Каждое Евангелие может больше рассказать о ситуации, в которой оно возникло, нежели о предпосылках, при которых началась собственная миссия Иисуса. Из-за множества противоречащих друг другу точек зрения зашли в тупик споры о том, какие из традиций, присутствующих, например, в Евангелии от Марка, восходят непосредственно к Иисусу. Но раз это выяснение привело лишь к неразберихе, то не лучше ли будет сосредоточиться на том, что Евангелие от Марка говорит нам об общине Марка, ее социальных и культурных обстоятельствах?[17] Или: зачем нам расстраивать свои конгрегации неприятными известиями, что у нас нет никакой уверенности в том, что мы способны найти в Евангелиях то, что Иисус сам говорил или делал? Удобнее вынести исторические вопросы за скобки и сфокусироваться на самом рассказе, что ограничит дискуссию менее опасными темами. Тогда все внимание будет уделено повествовательному гению каждого из евангелистов[18].

Последний раунд в эпическом противостоянии исторического Иисуса Христу веры произошел в работе Семинара по Иисусу. Роберт Фанк, старейшина Семинара, не скрывает своего желания спасти Иисуса от христианства. Фанк говорит, что цель поисков исторического Иисуса — «освободить Иисуса из библейских… тюрем, в которые мы его заточили… Бледный и анемичный иконописный Иисус проигрывает в сравнении с подлинным»[19]. Логика этой попытки освобождения предсказуема: все. относящееся к общинам, использовавшим эту традицию, должно быть отброшено — любой отголосок Писаний. Нужно исключить любое высказывание, кроме афоризмов, притч и резких отповедей, подлежит устранению любой намек на практики крещения или обстоятельства раннехристианской миссии, а также все, близкое к иудейскому преданию, равно как и то, что мог бы сказать любой христианский мудрец. В особенности надо избегать всего, носящего апокалиптическую окраску или напоминающего богословие креста, типичное для Павла. Иными словами, исключить надо все, сходное с верой[20]. Неудивительно, что обнаруженный Фанком Иисус — это вольнодумец, бродячий мудрец. ниспровергатель обыденного[21]. Убедительность полученной исторической реконструкции, по-видимому, лишь возрастает из-за того, что она нисколько не соответствует традиционному образу Иисуса, описанному Евангелиями. Работа Фанка и Семинара по Иисусу в целом, вероятно, ставила своей целью продемонстрировать триумфальную победу «исторического Иисуса» над «Христом веры».

Во всем этом заметна одна поразительная черта: в поисках исторического Иисуса вера — это препятствие, уводящее на неверный путь и мешающее узнать подлинного Иисуса. Вера — плохо, история — хорошо. Мы должны преодолеть Христа веры; перспектива веры обманывает и запутывает; мы найдем исторического Иисуса только после того, как все искажения и добавления, внесенные верой, будут устранены, и вера исчезнет из итоговой картины. То, что началось как протест против искусственности Христа Символа веры, как попытка избавления от многовековых догматических и церковных наслоений, закончилось отвержением самих Евангелий и изображаемого в них Иисуса и глубокой подозрительностью по отношению к традиции Иисуса в целом. Все это, от начала до конца, — продукт веры, а значит, должно быть отвергнуто.

Я считаю необходимым подвергнуть сомнению эти выводы — по двум причинам. Во-первых, следует признать, что мы можем получить хоть какую-то информацию или представление об Иисусе из Галилеи только благодаря тому, что вера первых учеников дала нам такую возможность. И, во-вторых, следует осознать ошибочность представления о том, что настоящий Иисус должен был быть Иисусом вне веры, отличным от Иисуса Евангелий.

Влияние Иисуса

Любой поиск Иисуса необходимо начинать с признания исторического факта: Иисус оказал на своих учеников сильное и продолжительное воздействие. То, что миссия Иисуса оставила глубокий отпечаток, должно рассматриваться как несомненнейшее историческое a priori. Ни один человек, имеющий хоть какое-нибудь историческое чувство, не станет отрицать, что Иисус существовал, исполнял какую-то миссию в Галилее, вероятно, в конце двадцатых или начале тридцатых годов первого века, перед тем, как его казнили в Иерусалиме «при Понтии Пилате». Мы знаем об этом потому, что он оставил свой след в истории. Исторический факт христианства невозможно объяснить, отрицая исторический факт Иисуса из Назарета и оказанное им воздействие. То, что он сказал и сделал, несомненно, было воспринято многими людьми, и произведенное им на этих людей впечатление продлилось в истории.

В частности, у Иисуса были ученики, и его влияние на учеников стало причиной того, что теперь у нас есть Евангелия. Это влияние не было незначительным — как, например, запомнившаяся эпиграмма, хороший рассказ или какое-то интересное событие, привлекшее внимание на день-другой, а затем забытое. Миссия Иисуса изменила жизни этих людей Они стали учениками. Они оставили свою работу Они ушли из своих семей. Они посвятили себя ему следованию за ним. Многие месяцы, день за днем они были вместе с ним. Воздействие его миссии было продолжительным, оно повернуло их жизни в совершенно новом направлении.

Я хочу показать, что уже эта реакция была вы звана верой. Они поверили тому, что он сказал; они ответили тем, что присоединились к его миссии и вручили ему свои жизни; они поверили в него. Не данный момент нам еще нет необходимости уточнять, в чем состояла эта вера и к чему она привела Важно то, что их ответ Иисусу очень трудно описать, избегая таких слов, как «вера», «доверие» и «преданность». Иисус мог производить разное впечатление на разных людей, об этом нам сейчас трудно судить. Но в учениках Иисуса его влияние породило веру, и именно это первоначальное влияние повлекло затем все остальное.

Первое, что следует отметить: вера учеников Иисуса не возникла одновременно с Пасхой. Конечно, первоначальная вера была просвещена и преображена событиями страстной пятницы и воскресения Конечно, Борнкам прав в том, что пасхальная вера обеспечивает контекст для всех традиций Иисуса, которые мы можем обнаружить в Евангелиях. Евангелия, несомненно, устремлены к провозглашению Благой вести. Каждое из них составлено таким образом, что вершина его — событие смерти и воскресения Иисуса. Но ученики Иисуса стали его учениками не под крестом и не в день воскресения. Они верили в Иисуса уже до этого: хотя вера их была еще неполной, в отличие от той, какой стала после, но она уже была верой.

Второе. С самого начала традиция Иисуса определялась верой. Можно было бы возразить, что влияние, оказанное Иисусом на отдельных учеников, хранивших в памяти сказанное и сделанное им, сначала распространялось лишь на нескольких индивидуумов, и лишь после Пасхи они начали рассказывать о том, что запомнили. Возражающие таким образом, вероятно, будут настаивать, что традиция с самого своего зарождения была определена пасхальной верой. Можно даже предположить такой аргумент: некоторые ученики продолжали хранить свои воспоминания об Иисусе в тайне, и лишь будучи уже старыми, когда появились Матфей и Марк, они начали делиться своими воспоминаниями, таким образом создавая новую развивающуюся традицию. В таком случае мы могли бы говорить о том, что традиция Иисуса была сформирована в ситуации развитой христианской веры.

Но ни одно из этих предположений не является правдоподобным. Крайне трудно представить, что никто не рассказывал о том, что Иисус сделал и сказал. Герд Тайсен в книге Тень Галилеянина[22] дает неплохое представление о том, что рассказы и слухи об учении Иисуса должны были широко распространиться и стать доступными для всех, кто имел к этому хоть какой-то интерес. И раз уж истории об Иисусе пересказывали даже в повседневных разговорах, то весьма вероятно, что люди, на которых Иисус произвел сильное впечатление, рассказывали, что именно поразило их в Иисусе — в немалой степени для того, чтобы объяснить любопытствующим или сомневающимся соседям свой интерес к Иисусу. И тем более следует предположить, что посвятившие себя Иисусу обсуждали между собой его учение и деяния, и не в последнюю очередь, чтобы убедить самих себя в том, что их решение довериться ему не было ошибочным.

Поделиться впечатлениями, поразмышлять об удивительных словах, сказанных Иисусом, рассказать о его делах — с этого начиналась традиция Иисуса, так она впервые оформилась. Альтернатива, предполагающая, что ученики хранят молчание во время всего служения Иисуса, не рассказывают о том, что более всего их поразило, не обсуждают ни речей, ни исцелений Иисуса даже тогда, когда больше заняться нечем, — эта альтернатива хранимых в тайне воспоминаний, которые прорываются в речах после события Пасхи, просто слишком маловероятна и даже не должна рассматриваться всерьез. Скорее следует сказать, что это априорная необходимость — возводить традицию Иисуса к разговорам учеников о произведенном на них Иисусом впечатлении.

Данную точку зрения можно поддержать еще таким соображением: повторение наставлений Иисуса и пересказ историй о его деяниях и встречах с людьми уже были выражением преданности учеников Иисусу. Я подчеркиваю: самая ранняя форма традиции Иисуса была неизбежным выражением их веры в Иисуса и их стремления быть в группе его учеников. Повторяю, первой формой традиции Иисуса на самом деле было проявление веры, веры учеников, — еще не пасхальной веры, еще не выражение веры в Благую весть в той форме, как она была разъяснена Павлом и другими первыми апостолами, но, тем не менее, эта традиция была проявлением веры, была рождена и пропитана верой.

К счастью, это априорное умозаключение можно подтвердить данными самой традиции Иисуса. В очень важной и несправедливо обойденной вниманием статье Хайнца Шюрмана, в соответствии с принципами критики форм, показано, что устная традиция Евангелий началась в допасхальной общине учеников, и значит, добавляет автор, при участии самого Иисуса[23]. Это утверждение нетрудно подтвердить документально. Рассмотрим Нагорную проповедь (Мф 5–7) или параллельный материал в Евангелии от Луки (Лк 6:17–49): заповеди блаженства, призыв любить врага и не мстить, заповедь давать просящему и предупреждение против осуждения других людей, слова о соломинке в чужом глазу и бревне в своем, а также о том, что дерево познается по плодам, притча о мудром и глупом строителях. Что из всего этого было создано либо определено страстной пятницей или же воскресением? Какой евангелист, близкий по своим взглядам апостолу Павлу, ограничился бы провозглашением того, что будущее благополучие зависит от слушания и исполнения слов Иисуса, и даже не упомянул бы крест и воскресение? Гораздо вероятнее предположение, что эта традиция сформировалась и распространилась среди учеников уже в допасхальный период. Форма традиции уже была стабильной и установившейся. Таким образом, можно сказать, что допасхальная традиция Иисуса была воспринята и использована послепасхальными церквами. Конечно, она использовалась и пересказывалась уже в послепасхальном контексте, но практически нет сомнений, что именно в такой форме она существовала в кругах учеников в допасхальный период. Верой, которую выражала эта традиция и которая породила эту традицию, была вера, пробужденная Иисусом, вера учеников Иисуса, еще не пасхальная, еще не христианская вера, но уже вера в Иисуса Важность этого положения хорошо проиллюстрирована текущей дискуссией о документе Q, по мнению многих являющемся, наряду с Евангелием от Марка, источником, из которого брали свой материал Матфей и Лука. На данном этапе поиска исторического Иисуса документу Q уделяют такое же большое внимание, как столетие назад уделяли Евангелию от Марка. Наиболее активные исследователи Q подчеркивают две особенности этого документа. Первая — отсутствие рассказа о страстях в материалах Q, состоящих практически исключительно из речений Иисуса[24]. Вторая особенность — галилейский характер материала: очевидно, что он был собран в Галилее и явно отражает галилейскую перспективу[25]. К этому надо добавить ставшее уже общепринятым утверждение, что любое Евангелие более, чем какой-либо иной документ, сообщает нам о той общине, в которой оно возникло и для которой было написано, — поэтому говорят об «общине Q». Во многих дискуссиях выдвигалось предположение, что документ Q каким-то образом определял свою общину, которая придерживалась именно этого источника, в отличие от других общин, которые сходным образом определялись своими документами — например, община Марка[26]. Из этой логики вытекает, что община Q находилась где-то в Галилее и у нее было иное (может быть, даже и противоположное) понимание Иисуса, чем представленное у Марка благовестие креста и воскресения. Согласно этой реконструкции, уже община Q, подобно либералам девятнадцатого века, верила в Иисуса как в великого учителя мудрости, острые афоризмы и колкие ответы которого олицетворяли вольнодумство в Галилее сороковых и пятидесятых[27].

Стоящая за этой реконструкцией логика ошибочна практически во всех пунктах. Я уже комментировал некоторые из этих заблуждений в другой своей работе, в том числе ошибку «один документ для общины»[28]. Здесь же просто хочу привлечь внимание к гораздо более очевидному объяснению двух особенностей источника Q (отсутствие упоминания о страстях и галилейский характер текста), чем разговоры о пресловутой «общине Q». Самое очевидное объяснение этих особенностей заключается в том, что материал Q был создан в Галилее и приобрел свой окончательный вид еще до смерти Иисуса в Иерусалиме. Именно поэтому этот материал отражает влияние Иисуса во время его галилейского служения и не несет еще на себе отпечатка креста, который отразится на последующей традиции и позднейших воспоминаниях о его учении.

В целом, попытки использовать Q для реконструкции веры «общины Q» показывают любопытную особенность синоптических исследований двадцатого века. Мы имеем в наличии традицию Q, которая по своему смыслу является традицией учения Иисуса, сложившуюся, по всей видимости, в Галилее. Но вместо того, чтобы сделать очевидный вывод: эта традиция представляет собой галилейское учение Иисуса, сохраненное в памяти и затем представленное в его нынешнем виде теми, кто был в Галилее вместе с Иисусом, нам предлагают совсем иное умозаключение. Нам говорят, что эта традиция создана послепасхальной общиной учеников, которые либо не знали о смерти и воскресении Иисуса, либо отвергали эту весть. Неважно, что мы немало знаем о галилейской миссии Иисуса из иных материалов, нежели источник Q, и что источник Q полностью им соответствует. Неважно, что нам практически ничего неизвестно о существовании церквей в Галилее в сороковые и пятидесятые годы. Неважно, что вероятность существования галилеян, не знавших о том, что произошло с Иисусом в Иерусалиме, и не интересовавшихся этим, близка к нулю. Когда исследовательская программа заранее предполагает, что вера исказила традицию, a Sitz im Leben формы имеет приоритет, не понимая того, что подобные предпосылки надо было поставить под вопрос уже очень давно, неудивительно, что дальнейшая логика ее развития сама приводит к ее опровержению по принципу reductio ad absurdum.

Короче говоря, в материале Q мы видим подтверждение априорного утверждения, выдвинутого ранее. Q показывает, что первые ученики не просто запомнили учение Иисуса, но также передали его в формах, отражающих место и время служения Иисуса, и эти формы были зафиксированы. Очевиден вывод, что учение было представлено в этих формах как выражение ученичества, к которому они были призваны, — совместное переживание воздействия учения, а также обеспечение возможности размышления над его содержанием по мере развития миссии Иисуса и общины его учеников. Другими словами, традиция Q свидетельствует о том, что служение

Иисуса порождало веру. Традиция, в самом деле, создана как выражение веры — но это была вера учеников, последовавших за Иисусом. Таким образом, традиция Q ведет нас не в семидесятые или восьмидесятые годы, когда Евангелия были записаны, и даже не в сороковые, пятидесятые или шестидесятые, когда традиция Иисуса принадлежала первым церковным общинам. Традиция Q вводит нас в конец двадцатых или начало тридцатых годов, во времена служения самого Иисуса. А значит, она (гораздо отчетливее, чем обычно думают исследователи Иисуса) дает нам услышать собственный голос Иисуса, обращавшегося к своим ученикам.

И это плавно подводит нас ко второму моему главному возражению против «поиска исторического Иисуса».

Так называемый «исторический Иисус»

Главная проблема поиска исторического Иисуса — это сам термин «исторический Иисус». Этот термин двусмыслен. С одной стороны, каждый, кто хотел определить смысл этого выражения, понимает, что «исторический Иисус» — это Иисус, сконструированный в процессе исторического исследования[29]. Это важно, потому что, строго говоря, «историческим Иисусом» называется не человек, ходивший по дорогам и холмам Галилеи. Так называется то, что мы знаем об Иисусе, что мы можем реконструировать с помощью средств истории. Леандер Кек заметил: «Исторический Иисус — это Иисус историков, а не кантовская “вещь в себе”»[30]. Однако, с другой стороны, «исторический Иисус» появился в качестве антитезиса Христу веры. Мотив, стоявший за появлением этого понятия, заключался в стремлении прорваться сквозь догматические дебри к настоящему Иисусу. Такая мотивация не могла быть удовлетворена обнаружением непреодолимой исторической неопределенности. Чем Иисус историков лучше Иисуса догматов? Другими словами, сам этот термин, при всем уважении к точности исторических методов, должен бы применяться к человеку из плоти и крови, Иисусу из Назарета. И мы видим, что даже люди, убежденно заявляющие о необходимости придерживаться первого значения термина (Иисус, реконструируемый историческим исследованием), снова и снова называют «историческим Иисусом» того, о ком говорят Евангелия, то есть настоящего Иисуса.

Однако эта путаница только замазывает наличие реальной проблемы, той ошибки, которая с самого начала увела поиск исторического Иисуса в неверном направлении. Ошибкой было предположение, что исторический Иисус должен отличаться от Иисуса, пробудившего веру. Особенностью поиска стало то, что искали не просто исторического Иисуса, спрятанного за фигурой Христа веры, а именно исторического Иисуса, отличного от Христа веры, а в конце концов, даже отличного от Иисуса Евангелий. Конечно же, он обязан был отличаться! Именно нечеловечность Христа веры вызвала этот поиск Подозрение, что Иисус из Назарета был закрыт и спрятан от нашего взгляда послепасхальной верой в Господа Иисуса, заставило продолжать поиск. И потому, конечно, человеческий Иисус, исторический Иисус должен отличаться от Иисуса, увиденного сквозь цветные очки веры в то, что Христос был Сыном Божьим. Всеми силами устремимся назад, к человеческому Иисусу, историческому Иисусу!

Но одно обстоятельство портило весь замысел. Оно заключалось в том, что вера окрасила все традиции, которые говорят об Иисусе, и произошло это в самом начале. Как я показал выше, это не была пасхальная вера, но, тем не менее, — вера. Самая ранняя традиция свидетельствует о впечатлении, произведенном Иисусом. Сами формулировки традиции говорят об ответе веры, который ученики давали Иисусу. Можно сказать, что первые редакции этой традиции были влиянием Иисуса, — Ученики выразили словами то, что захватило их, изменило их жизни: теперь мы называем это традицией Иисуса. Точно так же, как мы узнаем печать но оставленному ею на странице оттиску, о служении Иисуса мы узнаем по тому неизгладимому впечатлению, которое он оставил в жизни первых учеников. Это подтверждается учением Иисуса и воспоминаниями о нем, сформулированными учениками уже в начальный период их следования за Иисусом. Процитируем Кека еще раз: «Восприятие Иисуса, которое он вызывал — это часть самого Иисуса»[31].

Отсюда можно сделать два важных вывода. Первый — мы никогда не добьемся успеха, устраняя веру из традиции и пытаясь достичь ядра, лишенного веры. Когда мы удалим веру, то удалим все, и ничего не останется Мы никогда не сможем пробиться сквозь традицию к Иисусу, не оказавшему влияния, или к Иисусу, который оказал какое-то другое влияние. Все, что у нас есть, — то впечатление, которое он на самом деле произвел. Все, что мы отсюда можем вывести, — это характер его миссии и учение, которые произвели данное впечатление. Именно поэтому я назвал свою книгу Иисус воспоминаемый — потому, что мы имеем доступ только к Иисусу, каким его запомнили, и ни к какому иному. Историческим Иисусом может быть только Иисус- который-оказал-влияние-которое-стало-началом- традиции-Иисуса. Мы можем увидеть Иисуса из Назарета лишь глазами его первых учеников и лишь благодаря сохраненному учениками в долговечных формах впечатлению, произведенному поучениями и рассказами Иисуса.

Попытка осуществления исторического поиска по модели научного эксперимента или археологического изыскания просто представляет собой недоразумение. Поиск исторического Иисуса проводили подобно тому, как мадам Кюри искала радий, то есть по- ³¹ средством отфильтровывания всех иных элементов с извлечением окончательного осадка, содержащего искомый элемент. Или же этот поиск можно уподобить раскопкам, при которых археолог роет землю, идя вниз сквозь разные исторические слои, надеясь в самом раннем слое найти артефакт, объясняющий, почему впоследствии так много всего случилось на этом месте. Как будто «исторический Иисус» был неизвестным элементом, археологическим артефактом, «вещью в себе», чем-то, что можно обнаружить и рассмотреть, совершенно независимо от того, что об этом говорили в разные времена. Но это — выдумка. фантастика. Единственный Иисус, доступный для нас, я повторяю, — это Иисус, каким его увидели и услышали люди, создавшие ту традицию, какую мы знаем. Это Иисус веры, Иисус, которого увидели глазами веры и услышали ушами веры — веры, которую он пробудил своими словами и делами.

Второй вывод — у нас нет никаких других источников, дающих альтернативную точку зрения на Иисуса или пользующихся таким же уважением, как синоптические Евангелия, в свидетельстве о первоначальном впечатлении, произведенном Иисусом. У нас нет независимых документов относительно точки зрения Каиафы или записей суда Пилата над Иисусом. Мы не имеем документов, отражающих недоверчивую или враждебную позицию по отношению к Иисусу. Если бы они у нас были, то мы, по крайней мере, имели бы для ориентировки различные опорные точки. Другие отзывы об Иисусе, оставленные людьми, не входившими в число учеников, слишком неясны и не могут существенно нам помочь[32]. Несколько ученых, в основном связанных с Семинаром Иисуса (но также и некоторые другие), выступили с утверждением, что какие-то поздние Евангелия, особенно Евангелие от Фомы, дают сведения об иной вере в Иисуса. Но, хотя Евангелие от Фомы действительно доносит до нас ранние формы некоторых речений Иисуса, только синоптическая традиция дает настоящий критерий для соотносительной датировки его речений. Евангелие от Фомы предлагает нам очень скромное расширение знаний о ранней традиции и подтверждает то же самое впечатление от Иисуса, какое мы находим, в частности, в традиции Q. Однако весь особый материал Фомы практически во всех случаях характеризуется влиянием поздней веры, а именно гностицизма. Можно сказать, что в этом отношении Евангелие от Фомы похоже на Евангелие от Иоанна: они оба отражают влияние поздней веры, в одном случае гностической, в другом христианской. Оба Евангелия, хотя и по-разному, представляют Христа веры, протестом против которого начался поиск исторического Иисуса[33].

И снова мы стоим перед неприятным для некоторых фактом, что единственный Иисус, которого мы можем надеяться найти, это Иисус Евангелий, т. е. Иисус оказавший влияние, ставшее первой фазой традиции Иисуса и также давшее столь многое зафиксированной традиции Иисуса, сохраненной для нас синоптическими Евангелиями. Разве это не тот Иисус, которого мы хотим обрести вновь, — Иисус, впечатление о котором сохранили Евангелия? Мы ищем не такого Иисуса, который может оказаться значителен или нет, осмыслен или нет для либерализма девятнадцатого века, модернизма двадцатого или постмодернизма двадцать первого. Такой Иисус — блуждающий огонек, завлекающий ищущих в топкие болота споров, уходящих в дурную бесконечность. Напротив, Иисус, которого мы хотим найти, — это Иисус, имевший значение, Иисус, оказавший то влияние, которое он оказал, это Иисус, ставший источником христианства, превративший рыбаков и мытарей в учеников и апостолов. Я хочу сказав следующее: осознав оказанное Иисусом воздействие, о котором говорит традиция Иисуса, мы еще и сегодня сможем испытать это воздействие.

Те из вас, кто знаком с историей поиска, поймут что я использую аргумент, похожий на тот, который был эффективно использован более ста лет назад Мартином Келером в его хорошо известном эссе Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос[34]. Позиция Келера заключалась в том, что у нас нет источника, способного быть основой биографии Иисуса. Евангелия в качестве источников для жизнеописаний Иисуса неадекватны Следовательно, биографы Иисуса могут достигнут): желаемого, только заимствуя материалы из того, что Келер назвал «пятым Евангелием», имея в виду собственные идеи историков. Эти идеи заполняют пробелы в Евангелиях, понятых как исторические документы, вносят свои приоритеты и элементы собственной веры. Отсюда и название книги Келера: «Так называемый исторический Иисус». Исторический поиск девятнадцатого века, определенный самыми разнообразными идеями и принципами, привлекаемыми для восполнения скудости и неопределенности исторических данных Евангелий, породил много различных Иисусов, к которым едва ли возможно применить термин «исторический». Келер утверждает, что в отличие от этих историков Евангелия показывают нам «исторического библейского Христа». Здесь в немецком оригинале использованы два разных термина (historische и geschichtliche), которые переведены одним и тем же словом «исторический». Histone понимается как история в смысле чистых данных, вне зависимости от значения, придаваемого им. С другой стороны, Geschichte подразумевает историю в ее значении, исторические события и личностей, привлекающих внимание по причине оказанного ими влияния. Тогда надо сказать, что Христос, которого представляют Евангелия, — это geschichtliche Christus, Иисус, осмысливаемый в его значении. И при этом мы наблюдаем противоположную попытку: обнаружить исторического Иисуса, лишенного значения, приписываемого ему до сих пор, и похожего скорее на манекен, который можно одеть в любые одежды по индивидуальному вкусу. Кто-то может также заявить, что видит в этом манекене значение, требующее некоего особого одеяния. В общем, налицо какая-то смешная нелепость.

Цель аргументации Келера та же, что и моей, приведенной выше: показать, что в Евангелиях мы находим не «исторического Иисуса», но историческую фигуру, которая стала известна нам благодаря ее влиянию, оказанному на призванных учеников. Разница же в том, что Келер мыслит в терминах «библейского Христа», Христа, которому поклонялись первые христиане. Позднее это было названо «послепасхальной верой». Именно в этом проявилось влияние Келера на Бультмана: в центре рассуждений Бультмана была керигма, Христос керигмы, Христос поклоняемый[35]. Но я переформулирую аргументацию Келера в терминах первой веры, допасхальной веры учеников, что дает мне возможность, используя силу аргумента Келера, не следовать Бультману в сбрасывании со счета всего, кроме пасхальной веры. Переформулированный таким образом аргумент Келера становится даже более эффективен. Отбросить действительно оказанное Иисусом влияние — значит отказаться от всего и остаться с пустой сценой, которую надо будет заполнить смесью из продуктов воображения историка и его собственных ценностей. Если нас не устраивает Иисус синоптической традиции, то мы должны отвергнуть все в целом: никакого другого исторического Иисуса не существует. Доступен для обнаружения только Иисус, которого мы можем видеть и слышать благодаря оставленному им отпечатку и его воздействию на первых учеников, засвидетельствованному оставленной ими традицией. Но я хотел бы подчеркнуть, что этого Иисуса действительно можно обнаружить.

Подведу итог: до сих пор я выдвинул против основного направления поиска исторического Иисуса только два возражения. Во-первых, этот поиск не учитывает, что пробудившее веру влияние Иисуса на тех, кого он призвал в ученики, является обязательным исходным пунктом для любой попытки «вернуться назад» к Иисусу. Традиция Иисуса — прямое следствие этого влияния, она выразила его силу и характер, ясно его засвидетельствовала. Во-вторых, исследователи слишком долго шли за блуждающим огоньком «исторического Иисуса», которого считали похороненным в Евангелиях, ожидающим эксгумации и выставления напоказ. Этот «исторический Иисус» понимался как отличный от Иисуса Евангелий, без осознания того, что чем меньше общего имеет реконструированный Иисус с образом, написанным синоптиками, тем в большей степени он отражает индивидуальные предпочтения исследователя.

На данный момент я хотел бы выделить лишь эти два соображения. Многое нужно добавить, и пока что моя критика ранних стадий поиска была неполной. Однако для развития критики нам необходимы следующие две главы.