Отрицание смерти

Отрицание смерти

Эрнест Беккер

О проекте

Перевод подготовлен независимыми энтузиастами при Вашей поддержке, уважаемый Читатель. Просьба к тем, кто читает этот перевод, не оставаться в стороне, а оказать посильную поддержку нашему общему делу!

Сайт перевода, где вы можете поддержать издательство книги - http://dodeath.tilda.ws/

Издатель и переводчик - Юрген Штейн, seindada@gmail.com

Соавтор перевода - Мария Редчиц, maria-w@mail.ru

Редактор перевода - Наоми Тенет, lakenymphs@gmail.com

Соредактор перевода - Никита Спиридонов, cute.rabbits@yandex.ru

Генеральные спонсоры перевода:

- Штейн А.А, Штейн К.Ю, Худенская Г.И.

- Артём Чекалин, ccpoho@gmail.com

- Круговой М.М., make.root@gmail.com

Существенную поддержку оказали:

- Устинов С.В., shust3r@gmail.com

Памяти моих любимых родителей, которые невольно дали мне - среди многих других вещей - самый парадоксальный подарок из всех: замешательство в отношении героизма.

"Non ridere, non lugere, neque detestari,

sed intelligere." ("Не смеяться, не плакать,

не ненавидеть, а понимать.") Бенедикт Спиноза

Введение

Первыми словами, которые Эрнест Беккер сказал мне, когда я вошёл в его больничную палату, были: "Вы застали меня in extremis¹. Это проверка всего, что я написал о смерти. И у меня есть шанс показать, как человек умирает, как он относится к собственной смерти. Делает ли он это достойно, мужественно; какие мысли его окружают; как он принимает свою смерть".

Когда книга “Отрицание смерти” была доставлена в офис “Psychology Today” в конце 1973 года и передана мне для прочтения, мне потребовалось меньше часа, чтобы понять, что я хочу взять интервью у Эрнеста Беккера. 6 декабря я позвонил ему домой в Ванкувер, чтобы узнать, не захочет ли он побеседовать для журнала. Его жена, Мари, сказала мне, что только что он был доставлен в больницу, что у него последняя стадия рака и ожидается, что он проживет не больше недели. Неожиданно она перезвонила на следующий день и сказала, что Эрнест хотел бы поговорить, если я смогу добраться к ним, пока у него ещё остаются силы и ясность мысли. Так что я спешно направился в Ванкувер, трепеща и осознавая: единственное, что ещё более непочтительно, чем вторжение в частный мир умирающего, так это отказ от его приглашения.

Хотя мы никогда не встречались, между Эрнестом и мной сразу же завязался глубокий разговор. Близость его смерти и ограниченность его жизненных сил вытеснили побуждение заняться пустой болтовнёй. Под конец дня у Эрнеста не осталось сил, так что не осталось и времени поговорить. Мы неловко помедлили в течение нескольких минут, потому что сказать "прощай" в последний раз трудно, и мы оба знали, что он не доживёт до публикации нашей беседы. Бумажный стаканчик лекарственного хереса на прикроватной тумбочке, к счастью, предоставил нам возможность завершающего ритуала. Мы вместе выпили вина, и я ушел.

Тот день четверть века назад стал поворотным в формировании моего отношения к тайне моей смерти и, следовательно, моей жизни. Я пронесу через свою жизнь образ мужества Эрнеста, его ясности, купленной ценой непреходящей боли, и то, как его страсть к идеям на какое-то время сдерживала смерть. Для меня большой честью было увидеть такого человека в героической агонии его смерти.

За годы, прошедшие с его смерти, Беккер получил широкое признание как один из великих духовных картографов нашего времени и мудрый врачеватель души. Постепенно, неохотно, мы начинаем признавать, что прописанное им горькое лекарство – созерцание ужаса нашей неизбежной смерти – парадоксальным образом является настойкой, которая добавляет сладости нашей смертности.

Философия Беккера, как она проявляется в книгах “Отрицание Смерти” и “Побег от Зла”, является косой, сплетённой из четырёх прядей:

Первая прядь. Мир ужасающ. Мягко говоря, Беккеровская оценка природы имеет мало общего с Уолтом Диснеем. Мать-природа – жестокая сука, которая кровавыми зубами и когтями, разрушает то, что сама создаёт. Мы живём, говорит он, в мироздании, в котором повседневная деятельность организмов заключается в следующем: «Разрывать других на куски зубами всех типов – кусать, измельчать плоть, стебли растений, кости между коренными зубами, жадно и с удовольствием проталкивать мякоть в пищевод, встраивая их сущность в свою собственную конституцию, а затем выделять остатки со зловонием и газами».

Вторая прядь. Основная мотивация человеческого поведения – это наша биологическая потребность контролировать нашу базовую тревогу, отрицать ужас перед смертью. Людям свойственна тревога, поскольку, в конечном счёте, мы беспомощны и заброшены в мир, где нам суждено умереть. «Это самый настоящий ужас: появиться из ничего, получить имя, самосознание, глубокие внутренние чувства, мучительное внутреннее стремление к жизни и самовыражению - и, вместе со всем этим, умереть».

Элизабет Кюблер-Росс и Эрнест Беккер были странными союзниками в разжигании культурной революции, которая вытащила вопрос смерти и умирания на белый свет. В то время, как Кюблер-Росс позволила нам практиковать искусство умирать изящно, Беккер научил нас тому, что трепет, страх и онтологическая тревога – естественные спутники наших размышлений о факте смерти.

Третья прядь. Ужас смерти ошеломляет нас настолько, что мы стремимся сохранить его в бессознательном состоянии. "Жизненно важная ложь для сохранения личности" – это первая линия обороны, что защищает нас от болезненного осознания нашей беспомощности. Каждый ребенок заимствует силу у взрослых и создает личность, интроецируя² качества богоподобного существа. Если я такой же, как и мой всесильный отец – я не умру. До тех пор, пока мы послушно остаёмся в пределах защитных механизмов нашей личности, которые Вильгельм Рейх назвал "бронёй личности", мы чувствуем себя в безопасности и способны делать вид, что мир управляем. Но цена, которую мы платим, очень высока. Мы подавляем наши тела, чтобы приобрести душу, которую времени не уничтожить; мы жертвуем удовольствием, чтобы купить бессмертие; мы инкапсулируем себя, чтобы избежать смерти. И жизнь ускользает от нас, пока мы ютимся в защищённой крепости нашей личности.

Общество обеспечивает вторую линию обороны против нашего естественного бессилия, создавая систему героев, которая позволяет нам верить, что мы преодолеваем смерть, участвуя в чём-то, имеющем непреходящую ценность. Мы достигаем эрзац-бессмертия³, жертвуя собой ради завоевания империи, постройки храма, написания книги, создания семьи, накопления состояния, дальнейшего прогресса и процветания, созидания информационного общества и глобального свободного рынка. Так как основная задача жизни человека – это стать героем и преодолеть смерть, каждая культура должна обеспечить своих членов сложной символической системой, скрытно религиозной. Это означает, что идеологические конфликты между культурами – это, по сути, битвы между проектами бессмертия, священные войны.

Одним из самых весомых вкладов Беккера в социальную психологию заключается в том, чтобы помочь нам понять, что корпорации и нации могут быть результатом бессознательного мотива, который имеет мало общего с публично заявленными целями. Убийство в бизнесе или на поле боя часто связано не столько с экономическими потребностями или политической реальностью, сколько с необходимостью убедиться в том, что мы достигли чего-то с непреходящей ценностью. В качестве примера рассмотрим недавнюю войну во Вьетнаме, в которой Соединенные Штаты руководствовались не реальными экономическими или политическими интересами, а непреодолимой необходимостью победить «атеистический коммунизм».

Четвертая прядь. Наши героические проекты, направленные на уничтожение зла, парадоксальным образом приносят в мир ещё больше зла. Человеческие конфликты – это борьба не на жизнь, а на смерть – мои боги против ваших богов, мой проект бессмертия против вашего проекта бессмертия. Корень зла, совершённого человеком, лежит не в его животной природе, не в территориальной агрессии или врождённом самолюбии, но в нашей потребности обрести чувство собственного достоинства, отречься от нашей смертности и достичь героического самоощущения. Наше стремление к лучшему – причина худшего. Мы хотим очистить мир, сделать его совершенным, обезопасить его для демократии или коммунизма, очистить его от врагов бога, уничтожить зло, основать алебастровый город⁴, не покрытый человеческими слезами, или тысячелетний Рейх.

Возможно, наибольшее достижение Беккера заключалось в создании науки о зле. Он дал нам новый способ понять, как мы создаём избыточное зло: войны, этнические чистки, геноцид. С самого начала времён люди имели дело с тем, что Карл Юнг назвал их теневой стороной – чувства неполноценности, ненависти к себе, вины, враждебности, – которую они проецируют на врага. Беккеру оставалось чётко разъяснить, каким образом война становится социальным ритуалом очищения мира, в котором противнику отводится роль грязного, опасного и атеистического человека. Дахау, Кейптаун и Ми Лай, Босния, Руанда мрачно свидетельствуют о всеобщей потребности в козле отпущения – еврей, негр, грязный коммунист, мусульманин, тутси. Война – это подношение смерти, в которой мы жертвуем нашими бравыми ребятами, дабы уничтожить трусливых врагов праведности. И чем больше крови, тем лучше, потому что чем больше тел на счету, тем больше жертва за святое дело, волю судьбы, божественный план.

Радикальный вывод Беккера таков - именно наши альтруистические мотивы превращают мир в склеп – наше желание слиться с бόльшим целым, посвятить свою жизнь высшей цели, служить космическим силам – ставит тревожный и революционный вопрос перед каждым человеком и нацией. Чего нам будет стоит убеждённость в собственном героизме? Без сомнения одна из причин, по которой Беккер так и не обрёл признания у массовой аудитории, в том, что он стыдит нас знанием того, как легко мы проливаем кровь ради уверенности в своей праведности. Он раскрывает то, как наша потребность отрицать нашу собственную наготу и облачаться в одежды славы удерживает нас от признания того, что король-то голый.

После столь мрачного диагноза состояния человека неудивительно, что Беккер предлагает только паллиативный рецепт. Не ждите ни чудесного исцеления, ни будущего апофеоза человека, ни просвещенного будущего, ни торжества разума.

Беккер намечает два возможных сценария неразрушительного героизма.

Лучшее, на что мы можем надеяться для общества в целом, – что бессознательная масса сможет развить моральный эквивалент войны. Наука о человеке показала нам, что общество всегда будет состоять из пассивных субъектов, сильных лидеров и врагов, на которых мы проецируем нашу вину и ненависть к себе. Это знание может позволить нам развить "объективную ненависть", в котором объектом ненависти является не человек-козёл отпущения, но нечто безличное – такое как бедность, болезнь, угнетение или стихийное бедствие. Преобразуя нашу неизбежную ненависть интеллектуально и осознанно, мы можем направить нашу разрушительную энергию в творческое русло.

Для исключительных людей существуют древние философские пути мудрости. Беккер, как Сократ, советует нам практиковать умирание. Культивация осознанности своей смертности ведёт к разочарованию, потере личностной брони и сознательному выбору проявить стойкость перед лицом ужаса. Экзистенциальный герой, который следует этому пути самоанализа, отличается от обычного человека тем, что знает, что он / она одержимы⁵. Вместо того, чтобы скрываться в иллюзии личности, он видит свою немощь и уязвимость. Утративший иллюзии герой отвергает стандартный героизм массовой культуры в пользу космического героизма, в котором присутствует настоящая радость сбросить цепи некритичной, провальной зависимости и открыть новые возможности выбора и действия, а также новые формы храбрости и стойкости. Живя с добровольным осознанием смерти, героическая индивидуальность может выбрать отчаяние или совершить Кьеркегоровский прыжок веры в "священную жизненную силу космоса" к неизвестному богу жизни, чья загадочная цель выражается в громадной драме космической эволюции. Есть признаки – признание работы Декера в качестве одного из них, – что некоторые люди пробуждаются от долгой тёмной ночи трайбализма⁶ и национализма и развивают то, что Тиллих назвал трансморальной совестью, этику, которая скорее является универсальной, нежели этнической. Наша задача на будущее – изучить, что значит для каждого индивида быть членом земного дома, сообщества родственных существ. Будем ли мы использовать нашу свободу, чтобы заключить себя в тесные, племенные, параноидальные личности и создавать ещё более кровавые утопии, или чтобы формировать сострадательные общины покинутых… С этим нам ещё предстоит определиться. Пока люди обладают определённой свободой, все надежды на будущее должны быть выражены в сослагательном наклонении – мы могли бы, мы были бы способны, у нас была бы возможность. Ни один прогноз ни одного эксперта не может сказать нам, будем ли мы процветать или погибнем. Мы можем выбрать, увеличить или уменьшить владычество зла. Сценарий на завтра ещё не написан.

В конце концов, Беккер оставляет нас с ужасно хрупкой и удивительно мощной надеждой. "Это сокрытие паники, – говорит он, – заставляет нас жить в уродстве, а вовсе не естественное животное барахтанье. А это значит, что само по себе зло поддается критическому анализу, и, предположительно, влиянию разума". Если в каком-то далёком будущем, разум победит нашу привычку к саморазрушительному героизму и мы сможем уменьшить количество порождаемого нами зла, это будет в некоторой степени потому, что Эрнест Беккер помог нам понять взаимосвязь между отрицанием смерти и владычеством зла.

Те, кто заинтересован в способах использования и продолжения работы Беккера: философы, социологи, психологи, и богословы могут связаться с Фондом Эрнеста Беккера, 3621, 72nd St., Mercer Island, WA 98040 и получать новости и уведомления о лекциях и конференциях.

Сэм Кин.

Предисловие

"На некоторое время я перестаю писать - миру уже сказано достаточно правды - так много, что её уже некому слушать." Отто Ранк [1]

Перспектива смерти - говорил д-р Джонсон, - прекрасно способствует концентрации ума. Основной тезис этой книги заключается в том, что перспектива смерти значит гораздо большее: мысль о смерти, страх перед ней преследуют человеческое животное сильнее, чем что-либо ещё; они - движущая сила человеческой деятельности, деятельности, направленной главным образом на то, чтобы избежать неминуемой смерти, чтобы преодолеть её, отрицая в некотором роде то, что это – окончательный приговор для любого человека. Известный антрополог А. М. Хокарт утверждал, что первобытные люди не были обеспокоены страхом смерти; что проницательная выборка антропологических данных покажет, что смерть чаще всего сопровождалась ликованием и торжеством; она казалась поводом для празднования, а не для страха – во многом как традиционные ирландские поминки. Хокарт хотел развеять миф о том, что (по сравнению с современным человеком) первобытные люди были инфантильными и напуганными реальностью; к настоящему моменту антропологи по большей части довели эту реабилитацию до конца. Но упомянутый аргумент не затрагивает тот факт, что страх смерти действительно универсален для человеческой ситуации⁷. Если быть точнее, первобытные люди часто праздновали смерть, - как и показали Хокарт и другие, - потому что они верили, что смерть является окончательным продвижением, последним ритуалом вознесения к высшей форме жизни, к наслаждению вечностью в той или иной форме. Большинству современных жителей Запада уже сложно верить в такое положение вещей, именно поэтому страх смерти является настолько очевидной частью нашего “психологического макияжа”.

На этих страницах я попытаюсь показать, что страх смерти – это универсальное явление, объединяющее данные нескольких гуманитарных наук, удивительным образом проясняющее человеческие действия, которые мы похоронили под горами фактов и бесконечными рассуждениями об "истинных" человеческих мотивах. Человек знаний в наше время согбён под весом ноши, которую он никогда себе и представить не мог: сверхпроизводство истины в количествах, которые он не способен потребить. На протяжении многих веков человек жил в убеждении, что истина тонка и неуловима, но стоит только найти её – и беды человечества будет окончены. И вот мы в конце 20-го века захлебываемся истиной. Было написано столько блестящих произведений, сделано так много гениальных открытий, которые получили значительное развитие и дополнение, – а разум всё ещё молчит, пока мир продолжает своё вековое демоническое движение.. Я помню, как читал о том, что на знаменитой Всемирной выставке в Сент-Луисе 1904-ого года докладчик престижного научного собрания не мог нормально произнести речь из-за шума нового оружия, которое демонстрировалось поблизости. Он сказал что-то снисходительное и терпимое об этой избыточной и разрушительной презентации, как если бы будущее принадлежало науке, а не вооружению. Первая мировая война показала всем приоритеты вещей на этой планете, выявила, какая сторона играла в пустые игры, а какая нет. В этом году очередность приоритетов снова была наглядно показана мировым бюджетом в 204 миллиарда долларов, потраченным на вооружение, в то время как условия жизни людей на планете хуже, чем когда-либо.

Зачем же тогда, может спросить читатель, добавлять еще один увесистый фолиант к бесполезному перепроизводству? Что ж, есть, конечно, личные причины: привычка, целеустремлённость, упорный оптимизм. И есть Эрос, стремление к объединению опыта, к форме, к большей осмысленности. Я считаю, что одна из причин того, что знания бессмысленно перепроизводятся, заключается в том, что они разбросаны повсюду и о них говорят тысячи конкурирующих голосов. Фокус непропорционально сконцентрирован на незначительных фрагментах информации, тогда как основные и всемирно-исторические открытия просто взывают к вниманию. В них нет никакого пульсирующего жизненного центра. Норман О. Браун заметил, что большому миру нужно больше Эроса и меньше раздоров, и интеллектуальный мир нуждается в этом не меньше. Должна быть выявлена гармония, объединяющую множество различных позиции, чтобы утихомирить "бесплодную и невежественную полемику" [2].

Я написал эту книгу, по существу, для гармонизации Вавилонского столпотворения взглядов на человека и человеческое состояние в надежде, что настало время для такого синтеза, который охватит лучшие мысли во многих областях, от гуманитарных наук (human sciences⁸) до религии. Я попытался избежать позиции «против» и отрицания любой точки зрения, независимо от того, насколько я питал антипатию к ней, если казалось, что в ней есть правдивое ядро. В течение последних нескольких лет во мне росло осознание того, что задача человеческого познания не в противостоянии и разрушении противоположных точек зрения, но во включении их в большую теоретическую структуру. Одна из ироний творческого процесса состоит в том, что для собственного осуществления ему приходится частично калечить себя. Я имею в виду, что обычно для того, чтобы создать произведение, автору приходится преувеличивать акцент [его мысли или концепта], чтобы жёстко противопоставить его другим версиям истины; и он увлекается собственным преувеличением, поскольку за счёт него он и строит своё отличительное видение. Но в позиции каждого честного мыслителя, который по сути своей является эмпириком, должна содержаться доля правды, как бы радикально он не сформулировал её. Проблема состоит в том, чтобы найти её, скрытую под преувеличением, устранить чрезмерные усложнения или искажения и встроить эту правду в подходящее место.

Вторая причина, по которой я написал эту книгу, заключается в том, что за последние десять лет у меня было немало проблем с этой подборкой действительных истин. Я пытался разобраться с идеями Фрейда, его толкователей и приемников, с тем, что могло быть квинтэссенцией современной психологии – и теперь я думаю, что наконец-то добился успеха. В этом смысле эта книга – попытка успокоить ту часть моей души, которая принадлежит науке, подношение с целью достичь интеллектуального освобождения. Я чувствую, что это мой первый зрелый труд.

Одна из основных вещей, которую я пытаюсь сделать в этой книге, - это представить подведение итогов психологии после Фрейда, связав всё развитие психологии со всё ещё значимой фигурой Кьеркегора. Таким образом, я выступаю за слияние психологии и мифико-религиозной точки зрения. Я основываю этот аргумент в значительной степени на работе Отто Ранка, и я совершил серьёзную попытку передать актуальность его великолепного произведения мысли. Необходимость этого сближения с работой Ранка давно назрела. И если я в этом преуспел, то, вероятно, это и составляет главную ценность книги.

Почерк Ранка настолько бросается в глаза на этих страницах, что, возможно, несколько слов о нём во введении были бы уместны. Фредерик Перис однажды обратил внимание на то, что книга Ранка “Искусство и художник” была "выше всяких похвал" [3]. Помню, я был настолько поражен такой высокой оценкой, что немедленно взялся за книгу: я не мог себе представить, как что-либо научное может быть «выше похвалы». Даже работа самого Фрейда показалась мне достойной похвалы, что в какой-то степенени ожидаемо от продукта человеческой мысли. Но Перис был прав: Ранк – как говорят молодые люди - «это нечто». Вы не можете просто похвалить большую часть его работ, потому что в своем потрясающем блеске они фантастичны, спонтанны, превосходны; его озарения кажутся даром сверх необходимого. Я полагаю, что отчасти причина – в дополнение к его гениальности – заключалась в том, что мысль Ранка всегда охватывала несколько областей знания; когда он говорил, скажем, об антропологических данных и вы ожидали антропологического понимания, вы получали что-то ещё, нечто большее. Живя в эпоху гиперспециализации, мы потеряли ожидание такого рода восхищения; эксперты предлагают нам легко управляемые волнения – если они вообще нас могут взволновать.

Я надеюсь, что моя конфронтация с Ранком направит читателя непосредственно к его книгам. Аналогичного Ранку писателя попросту не существует. Мои личные копии его книг отмечены на полях необычайным обилием заметок, подчеркиваний, двойных восклицательных знаков; его произведения – это рудник, доступный для многолетних исследований и озарений. Моя трактовка Ранка - всего лишь набросок его мысли: её основы, многие её базовые идеи и их общие последствия. Это будет бледное подобие оригинала, а не ошеломляющее богатство любой из его книг. Кроме того, Ира Прогофф излагает в общих чертах и оценивает Ранка настолько точно, настолько грамотно сбалансировано в суждениях, что эту работу вряд ли можно превзойти в качестве краткой оценки [4]. Ранк очень непоследователен, очень тяжёл для прочтения, настолько насыщен, что почти недоступен для широкого читателя. Он болезненно опасался этого и некоторое время надеялся, что Анаис Нин перепишет его книги, чтобы у них был шанс произвести должный эффект. То, что я даю на этих страницах, это моя собственная версия Ранка, наполненная по-своему, своего рода краткий «перевод» его системы в надежде сделать ее доступной в целом. В этой книге я освещаю только его индивидуальную психологию; в другой книге я набросаю его схему психологии истории.

На Ранка можно смотреть по-разному. Некоторые считают его блестящим коллегой Фрейда, членом раннего круга психоанализа, который помог придать тому более широкое распространение, привнося в него свою обширную эрудицию, который показывал, как психоанализ может пролить свет на историю культуры, мифов и легенд, - как, например, в его ранних работах «Миф о рождении героя» и «Мотив инцеста». Они продолжали говорить так, поскольку сам Ранк никогда не подвергался психоанализу, его подавления постепенно вытягивали из него всё лучшее, так что он в конце концов отошёл от стабильной и творческой жизни, которую вёл, работая вместе с Фрейдом; в последние годы личная нестабильность постепенно одолевала его, и он умер преждевременно в состоянии фрустрации⁹ и одиночества. Другие видят в Ранке излишне рьяного ученика Фрейда, который преждевременно пытался быть оригинальным и при этом даже преувеличивал психоаналитический редукционизм. Это суждение основано почти исключительно на его книге «Травма рождения» 1924 года и обычно этим ограничено. Третьи всё ещё видят в Ранке блестящего члена близкого круга Фрейда, его энергичного фаворита, чьё университетское образование было предложено и финансово поддержано самим Фрейдом, и который отплатил психоанализу пониманием многих областей: истории культуры, развития детства, психологии искусства, литературной критики, примитивного мышления и т.д. Короче говоря, рассматривают его как своего рода многогранного, но не слишком организованного и управляемого чудо-мальчика – так, сказать, Теодор Рейк с более высоким интеллектом.

Но все эти оценки Ранка ошибочны, и мы знаем, что они в значительной степени основаны на мифах, порождённых кругом самих психоаналитиков. Они никогда не смогли бы простить Ранка за то, что он отвернулся от Фрейда и таким образом уменьшил их собственный символ-бессмертие (если использовать подход самого Ранка к пониманию их обид и мелочного поведения). По общему признанию, произведение Ранка “Родовая Травма” дала его хулителям повод для насмешек, и это стало оправданием для пренебрежения к его статусу. Это была злополучная, раздутая книга, которая отравляла его общественный имидж, хотя он сам пересмотрел её и давно уже вышел за её пределы. Будучи не просто соратником Фрейда, преданного слуги психоанализа, Ранк обладал собственной, уникальной и прекрасно продуманной системой идей. Он знал, с чего хотел начать, какой объём данных должен был изучить и в каком направлении это всё указывало. Он разбирался, как этот подход конкретно применим к самому психоанализу, который он хотел и смог превзойти; более смутно он также понимал это в отношении философских последствий его собственной системы мышления но, у него не было времени, чтобы разобраться в этом, поскольку его жизнь была оборвана. Он, безусловно, был таким же талантливым разработчиком систем, как Адлер и Юнг; его концепция мысли была, по крайней мере, такой же блестящей, как и их, если в некотором роде не более. Мы уважаем Адлера за твердость его суждений, прямоту его проницательности, его бескомпромиссный гуманизм; мы восхищаемся Юнгом за мужество и открытость, с которыми он принимал и науку, и религию; но даже больше, чем эти двое, система, выработанная Ранком, имеет значение для самого глубокого и широкого развития социальных наук, значение, которое только начало применяться.

Пол Роазен, писавший о «Легенде о Фрейде» [5], метко заметил, что «любой писатель, на исправление чьих ошибок ушло так много времени, - это ... значимая фигура в интеллектуальной истории». Однако все это очень любопытно, поскольку Адлер, Юнг и Ранк очень рано исправили большинство фундаментальных ошибок Фрейда. Вопрос для историка скорее состоит в том, что было в самой природе психоаналитического движения, в самих идеях, в публике и в научном сознании, которые так игнорировали или отделяли эти исправления от основного движения кумулятивной научной мысли.

Даже книга широкого масштаба должна быть очень избирательной в отношении тех истин, которые она выбирает из удушающей горы истин. Многие мыслители, имеющие значение, упоминаются только мимоходом: например, читатель может задаться вопросом, почему я так сильно опираюсь на Ранка и почти не упоминаю Юнга в книге, основной целью которой является завершение психоанализа в отношении религии. Одна из причин заключается в том, что Юнг – настолько выдающийся научный деятель и имеет так много качественных интерпретаторов, в то время как Ранк едва ли известен и вряд ли кто-нибудь готов говорить от его лица. Другая причина заключается в том, что, хотя мысль Ранка трудна для понимания, она всегда в отношении центральных проблем, тогда как мысль Юнга, напротив, - нет, и значительная её часть блуждает в ненужном эзотеризме; в результате он часто скрывает с одной стороны то, что раскрывает с другой. Я не могу увидеть каким образом все написанные им тома об алхимии добавляют хоть немного веса его психоаналитическому прозрению.

Множеством прозрений в отношении человеческой природы я обязан обмену мнениями с Мари Беккер, чья чуткость и одновременно реализм в этих вопросах встречаются очень редко. Я хочу поблагодарить (с обычными оговорками) Пола Роазена за переработку шестой главы с точки зрения его непревзойдённого понимания Фрейда. Роберт Н. Беллах прочитал всю рукопись, и я очень благодарен ему за общую критику и конкретные предложения; те из них, на которые я смог повлиять, определенно улучшили книгу; что касается остальных, я боюсь, что они ставят передо мной более масштабную и долгосрочную задачу – изменить себя.

Предисловие русскоязычного перевода

Несколько замечаний. Оригинальные ссылки на различные работы, которые приводит сам Беккер, заключены в квадратные скобки и даны поглавно в конце книги. Например: “Шалер писал на рубеже веков [3]”. Сноски, которые делал сам Беккер имеют звёздочку и даны внизу листа без дополнительных примечаний. Например: “по крайней мере, в его отдельной живой части.*²¹”. Сноски, добавленные редактором для лучшего понимания текста даются внизу листа с указанием: “(прим.ред.)”. Например: “из-за своего ужаса перед отличием женщины¹⁷”. В тех местах, где использовались неоднозначные слова, эти слова дополнительно указаны в круглых скобках. Например: «Он открыл нам «житейский самообман» (life-lie) ”. Также в квадратных скобках добавлены слова для лучшего понимания текста, которых в оригинале нет. Например: “ Когда он видел или касался [женских сапог]”.

Глава первая

Введение: Человеческая Природа и Героизм

В такие времена, как наше, существует сильное искушение выработать концепции, которые помогли бы людям разобраться в их затруднительном положении (understand their dilemma); существует стремление к жизнеутверждающим идеям, к упрощению ненужной интеллектуальной сложности. Иногда это приводит к большой лжи, которая снимает напряжённость и облегчает продвижение действий, используя только те рационализации¹⁰, в которых люди нуждаются. Но это также способствует медленному проявлению истины, которая помогает людям понять, что же с ними происходит, указывает им, где на самом деле у них проблемы.

Одна из таких жизненно важных истин, которая давно известна, – это идея героизма; но в «нормальные» научные времена мы никогда не задумываемся о том, чтобы извлечь из неё много пользы, демонстрировать или использовать её в качестве центральной концепции. Тем не менее, народный ум всегда знал, насколько это важно: как Уильям Джеймс, освещавший практически все, на рубеже веков заметил: «общий инстинкт человечества к реальности... всегда считал мир, по сути, театром героизма» [1]. Это знал не только народный ум, но и философы всех возрастов, и в нашей культуре, особенно Эмерсон и Ницше, и именно поэтому мы до сих пор восхищаемся ими: нам нравится, когда нам напоминают, что наше центральное призвание, наша главная задача на этой планете – героическая*¹¹.

Один из взглядов на всё развитие социальной науки, начиная с Маркса, и на психологию, начиная с Фрейда, – оно представляет собой обширную детализацию и разъяснение проблемы человеческого героизма. Эта точка зрения задает тон серьезности нашей дискуссии: теперь у нас есть научная основа для истинного понимания природы героизма и его места в человеческой жизни. Если «общий для человечества инстинкт реальности» верен, мы достигли знаменательного подвига в научном раскрытии сути этой реальности.

Одна из ключевых концепций для понимания человеческого стремления к героизму – это идея «нарциссизма». Как удачно напомнил нам Эрих Фромм, эта идея является одним из великих и непреходящих вкладов Фрейда. Фрейд обнаружил, что каждый из нас повторяет трагедию мифического греческого Нарцисса: мы безнадежно поглощены самими собой. Если мы заботимся о ком-либо, то обычно в первую очередь о себе. Как где-то выразился Аристотель: удача – это когда стрела попадает в парня рядом с вами. Двадцать пять веков истории не изжили базовый нарциссизм человека; большую часть времени, для большинства из нас, это всё ещё приемлемое определение удачи. Это один из самых скверных аспектов нарциссизма: мы чувствуем, что практически все, кроме нас самих, - расходный материал. Мы должны чувствовать себя готовыми, как однажды сказал Эмерсон, воссоздать весь мир из себя, даже если бы никого больше не существовало. Эта мысль нас пугает; мы не знаем, как мы могли бы это сделать без других – но в то же время у нас есть базовый ресурс: мы могли бы справиться в одиночку, если бы это было необходимо, если бы мы могли доверять себе, как того хотел Эмерсон. И даже если мы не чувствуем это доверие эмоционально, большинство из нас всё равно будет бороться за выживание изо всех сил, независимо от того, сколько людей вокруг нас погибнет. Наш организм готов заполнить мир в одиночку, даже если наш ум сжимается при этой мысли. Нарциссизм – это то, что держит людей, идущих в огонь на войне: в глубине души человек не чувствует, что он умрет, ему только жалко человека рядом с ним. Фрейд объяснил это тем, что бессознательное не знает ни смерти, ни времени: в физико-химических, внутренних органических глубинах человека он чувствует себя бессмертным.

Ни одно из этих наблюдений не предполагает человеческого лукавства. Человек, похоже, не способен ничего поделать со своим эгоизмом; это, кажется, исходит из его животной природы. На протяжении бесчисленных веков эволюции организму приходилось защищать свою целостность; у него была собственная физико-химическая идентичность, и он посвящал себя её сохранению. Это одна из основных проблем при трансплантации органов: организм защищает себя от посторонних предметов, даже если это новое сердце, которое будет поддерживать его жизнь. Протоплазма сама питает себя, поддерживает себя в противодействии к миру, к посягательствам на её целостность. Кажется, что организм наслаждается собственной пульсацией, расширяясь в мир и глотая его части. Если взять слепой и немой организм и дать ему самосознание и имя, если сделать его отличным от природы и привить ему осознание того, что он уникален, получится нарциссизм. В человеке физио-химическая идентичность и чувство силы и активности осознали себя.

У человека естественный уровень нарциссизма неотделим от чувства собственного достоинства, от базового ощущения собственной значимости. Мы узнали, в основном от Альфреда Адлера, что человеку более всего необходимо чувствовать уверенность в своей самооценке. Но человек – это не просто слепой сгусток бездеятельной протоплазмы, но существо с собственным именем, живущее в мире символов и снов (dreams), а не только лишь материи. Его чувство собственного сконституировано¹² символически, его лелеемый нарциссизм питается символами, абстрактной идеей его собственной ценности, идеей, собранной из звуков, слов и изображений, в воздухе, в уме, на бумаге. А это означает, что естественное стремление человека к организменной деятельности, к удовольствиям слияния и расширения может безгранично питаться областью символов, вплоть до бессмертия. Одиночный организм может расширяться в измерения миров и времён, не перемещая даже физической конечности; он может вобрать в себя вечность, даже когда умирает, задыхаясь.

В детстве мы наблюдаем борьбу за чувство собственной значимости в наиболее неприкрытой её форме. Ребёнок не испытывает стыда в вопросах того, что ему нужно и чего он хочет более всего. Весь его организм с криком заявляет о претензиях его естественного нарциссизма. И эта претензия может сделать детство невыносимым для окружающих его взрослых, особенно когда несколько детей одновременно конкурируют за право безграничного самораспространения, которое мы могли бы назвать «космической значимостью». Этот термин не должен восприниматься легкомысленно, потому что это именно то, к чему и ведёт нас наше обсуждение. Нам нравится небрежно говорить о «соперничестве братьев и сестер», как если бы это был своего рода побочный продукт взросления, немного соревновательности и эгоизма детей, которые были избалованы, которым ещё предстоит вырасти в благородную социальную сущность. Но это соперничество слишком всепоглощающе и неумолимо, чтобы быть аберрацией [отклонением], всё это выражает суть человека: желание выделиться, быть единственным в творении. Если совместить естественный нарциссизм с основной потребностью в собственной значимости, получается существо, которое чувствует себя объектом первостепенной ценности: первичное во всей Вселенной, представляющее собой всю жизнь. Это причина ежедневной и обычно мучительной борьбы между братьями и сёстрами: ребёнок не может позволить себе быть вторым “лучшим во всем мире” или попросту обесцененным, а тем более забытым. «Ты дал ему самый большой кусок конфеты!» «Ты дал ему больше сока!» «Вот, возьми ещё немного.» «Теперь у неё больше сока, чем у меня!» «Ты позволил ей зажечь огонь в камине, а не мне.» «Ладно, ты зажжёшь лист бумаги». «Но этот лист бумаги меньше, чем тот, который она зажгла». И так далее, и так далее. Животное, которое приобретает чувство собственного достоинства через символы, вынуждено постоянно сравнивать себя с окружающими [с их символами], дабы убедиться, что оно не ушло на второй план. Соперничество братьев и сестёр – важная проблема, которая отражает основы человеческого состояния: дети не злобны, эгоистичны или властны. Дело в том, что они так открыто выражают трагическую судьбу человека: он должен отчаянно утверждать себя как объект первостепенной ценности во Вселенной; он должен выделяться, стать героем, внести максимально возможный вклад в мировую жизнь, показать, что он значит больше, чем что-либо и кто-либо ещё.

Когда мы принимаем факт того, насколько естественно для человека стремление стать героем, насколько глубоко это встроено в его эволюционную и органическую природу, как открыто он показывает это в детстве, становится все более любопытно, насколько же несведущи, на сознательном уровне, большинство из нас в вопросах того, чего мы действительно хотим и в чём нуждаемся. В нашей культуре, в любом случае, особенно в наше время, либо героизм кажется чем-то слишком большим для нас, либо мы кажемся чем-то слишком малым для него. Скажите молодому человеку, что он имеет право быть героем, и он непременно смутится. Мы маскируем нашу борьбу, накапливая цифры в банковской книжке, чтобы в частном порядке отразить наше чувство героической ценности. Или же владея всего лишь несколько лучшим домом по сравнению с соседями, большей машиной, имея более способных детей. Но внутри нас трепещет болезненное стремление к космической значимости, как бы мы ни маскировали его [вещами] меньшего масштаба. Случается, кто-то признаётся, что он серьёзно относится к своему героизму, что вызывает в нас дрожь, как это сделал американский конгрессмен Мендель Риверс, который финансировал военную машину и утверждал, что он самый могущественный человек с времён Юлия Цезаря. Мы можем содрогаться от грубости земного героизма как Цезаря, так и его подражателей, но вина лежит не на них, а на обществе, которое выстраивает [таким образом] свою систему героев, и на людях, которым оно позволяет играть роли в этой системе. Порыв к героизму естественен, и стоит честно себе в этом признаться. Если каждый человек это признает, это, вероятно, высвободит такую сдерживаемую силу, которая будет разрушительной для обществ в том их виде, в котором они существуют сейчас.

Факт в том, что это то, чем является и всегда являлось общество: системой символических действий, структурой статусов и ролей, обычаев и правил поведения, призванных служить средством земного героизма. Каждый сценарий в чём-то уникален, каждая культура имеет свою систему героев. То, что антропологи называют «культурной относительностью», на самом деле является относительностью систем героев во всём мире. Но каждая культурная система – это драматизация земного героизма; каждая система выкраивает роли для проявления героизма различной степени: от «высокого» героизма Черчилля, Мао или Будды до «низкого» героизма угольщика, крестьянина, простого священника; обыденный, повседневный, земной героизм, проявленный грубыми рабочими руками, ведущими семью через голод и болезни.

Не имеет значения, является ли культурная система героизма откровенно магической, религиозной и примитивной или светской, научной и цивилизованной. Это в любом случае мифическая система героизма, которой люди служат, чтобы получить ощущение первостепенной ценности, космической уникальности, конечной полезности для творения, непоколебимого смысла. Они заслуживают это чувство, вырубая себе место в природе, возводя сооружение, отражающее человеческую ценность: храм, собор, тотемный столб, небоскрёб, семью, которая охватывает три поколения. В этом – надежда и вера в то, что вещи, которые человек создаёт в обществе, имеют постоянную ценность и значение, что они переживут или смогут затмить смерть и разложение, которым подвергнется сам человек и его произведения. Когда Норман О. Браун сказал, что западное общество со времён Ньютона, независимо от того, насколько оно является научным или светским, по-прежнему остаётся «религиозным», как и любое другое, он имел в виду как раз это: «цивилизованное» общество – это обнадеживающая вера и протест, согласно которому наука, деньги и товары делают человека чем-то большим, чем любое другое животное. В этом смысле всё, что делает человек, является религиозным и героическим, и, тем не менее, оно может оказаться фиктивным и ошибочным.

Наиболее важный вопрос, который человек может поставить себе, элементарен: насколько он осознает то, что он делает, ради того, чтобы заслужить чувство своего героизма? Я предполагаю, что, если бы все честно признали свое желание стать героями, это стало бы сокрушительным освобождением истины. Это заставило бы людей требовать, чтобы культура отдавала им должное – первостепенное чувство ценности человека как уникального вкладчика в мировую жизнь. Как бы наши современные общества ухитрились удовлетворить такое откровенное требование, не будучи поколебленными до основания? Только те общества, которые мы сегодня называем «примитивными», обеспечивали своих членов этим чувством. Группы меньшинств в современном индустриальном обществе, которые кричат о свободе и человеческом достоинстве, в действительности же неуклюже просят, чтобы им было дано ощущение первичного героизма, в котором они были исторически обмануты. Вот почему их настойчивые претензии настолько неприятны и так расстраивают: "Как мы допускаем такие «необоснованные» требования в рамках того, как современное общество устроено"? «Они просят о невозможном» – так мы обычно выражаем наше недоумение в связи с подобными заявлениями.

Но правду о необходимости героизма нелегко признать, даже тем, кто хочет заявить о своих претензиях. Существует некоторое препятствие. Как мы увидим из последующего обсуждения, осознание того, чем человек занимается для получения собственного чувства героизма, является главной рефлексивной проблемой жизни. Всё болезненное и отрезвляющее, что психоаналитический гений и религиозный гений обнаруживают в человеке, вращается вокруг ужаса перед признанием того, что он делает, чтобы заработать самооценку. Вот почему человеческая героика – слепое влечение, сжигающее людей; у страстных людей крик о славе такой же неосознанный и машинальный, как вой собаки. В более пассивных массах посредственных людей он скрыт, покуда они покорно и жалобно выполняют роли, которые общество предоставляет их героизму, и пытаются заслужить своё продвижение в рамках системы: нося стандартную форму, но позволяя себе выделиться, однако всегда очень слабо и осторожно, небольшой ленточкой или красной бутоньеркой, но не более.

Если бы мы отшелушили это массовое притворство, преграду сдерживания перед человеческими способами получения славы, мы подошли бы к потенциально наиболее освобождающему вопросу из всех, главной проблеме человеческой жизни: насколько эмпирически верна культурная система героизма, которая поддерживает и ведёт людей? Мы упоминали более низкую сторону человеческого стремления к космическому героизму, но, очевидно, есть и благородная сторона. Человек отдаст жизнь за свою страну, общество, семью. Он решится броситься на гранату, чтобы спасти своих товарищей; он будет способен на высочайшую щедрость и самопожертвование. Но он должен чувствовать и верить, что то, что он делает, есть что-то воистину героическое, вневременное и в высшей степени значимое. Кризис современного общества как раз и состоит в том, что молодёжь больше не ощущает себя героями, действуя так, как предписывает им их культура. Они не верят в то, что это эмпирически верно в отношении проблем их жизни и их времени. Мы переживаем кризис героизма, который охватывает все аспекты нашей общественной жизни: героизм бросивших университеты, героизм бизнеса и карьеры, политически активный героизм; распространение антигероев, тех, кто готов быть героем каждый по-своему, или как Чарльз Мэнсон со своей особой «семьей», те, чей измученный героизм ударил по системе, которая сама перестала представлять собой общественно согласованный концепт героизма. Огромное замешательство нашего времени, взвинчивающие поколения, состоит в том, что молодёжь почувствовала – к лучшему или к худшему – великую социально-историческую истину: наравне с бесполезным самопожертвованием в несправедливых войнах существует постыдный, низкий героизм целых обществ. Это может быть злобно разрушительный героизм гитлеровской Германии или примитивный, унизительный, недалекий героизм приобретения и демонстрации товаров народного потребления, накопления денег и привилегий, который теперь характеризует всякий образ жизни, и капиталистический и советский.

И кризис общества – это, конечно, кризис организованной религии: религия более не является действительной системой героизма, поэтому молодёжь её презирает. Если традиционная культура дискредитируется как героическая, то церковь, которая поддерживает эту культуру, автоматически дискредитирует себя. Если церковь, с другой стороны, решит настаивать на своём особом героизме, она может обнаружить, что в ключевых моментах она вынуждена работать против культуры, вербовать молодежь в качестве антигероев к образу жизни общества, в котором они живут. Это дилемма религии в наше время.

Заключение

В этом кратком введении я попытался предположить, что проблема героизма является центральной в человеческой жизни, что она проникает в человеческую природу глубже, чем что-либо ещё, так как основана на организменном нарциссизме и на потребности ребёнка в чувстве собственного достоинства как [базовом] условии его жизни. Само общество – кодифицированная система героизма, а это означает, что каждое общество во всём мире является живым мифом о значимости человеческой жизни, непокорным произведением смысла. Таким образом, каждое общество является «религией», независимо от того, полагает оно так или нет: советская «религия» и маоистская «религия» столь же религиозны, как и научная и потребительская «религия», как бы они ни старались замаскировать себя, пытаясь исторгнуть из себя религиозные и духовные смыслы. Как мы увидим дальше, именно Отто Ранк показал эту религиозную природу всего человеческого культурного творения с психологической точки зрения; а совсем недавно идея была возрождена Норманом О. Брауном в произведении «Жизнь против смерти» и Робертом Джей Лифтоном в его «Революционном бессмертии». Если мы принимаем эти суждения, то должны признать, что имеем дело со всеобщей человеческой проблемой; и мы должны быть готовы исследовать её настолько честно, насколько это возможно, чтобы испытать потрясение от саморазоблачения человека, насколько нам позволит это его лучшая мысль. Давайте возьмём эту мысль у Кьеркегора и рассмотрим с позиций Фрейда, чтобы увидеть, куда этот анализ последних 150-и лет нас приведёт. Если бы проникновенная честность нескольких книг могла моментально изменить мир, тогда пять упомянутых авторов уже потрясли бы нации до их оснований. Но поскольку все ведут себя так, словно всё ещё не существуют жизненно важные истины о человеке, всё ещё необходимо прибавить массы на веса человеческого саморазоблачения. В течение двадцати пяти столетий мы надеялись и верили: если бы человечество могло открыть себе само себя, смогло бы узнать свои собственные заветные мотивы, то тогда бы оно каким-то образом изменило баланс вещей в свою пользу.

Часть I

ГЛУБИННАЯ

ПСИХОЛОГИЯ

ГЕРОИЗМА

"Мы пьём не потому, что тянемся к веселью,

И не разнузданность себе мы ставим целью.

Мы от самих себя хотим на миг уйти

И только потому к хмельному склонны зелью."

— Омар Хайям

Глава вторая

Террор смерти

"Не следует ли нам признать, что мы с нашим культурным отношением к смерти психологически жили выше, чем нам положено, и должны поскорее повернуть обратно, смириться с истиной? Не лучше ли было бы вернуть смерти в действительности и в наших мыслях то место, которое ей принадлежит, и понемногу извлечь на свет наше бессознательное отношение к смерти, которое до сих пор мы так тщательно подавляли? Вряд ли такой взгляд можно будет счесть большим достижением, скорее шагом назад… но у него есть неотъемлемое достоинство – в бόльшей степени учитывать истинное положение вещей…" Зигмунд Фрейд [1]

Первое, что нам необходимо сделать в отношении героизма, – это обнажить его изнанку, показать, что даёт человеческому героизму его особую природу и импульс. В этой связи привлечём к рассуждению одно из величайших повторных открытий современной мысли: из всех мотивов, что движут человеком, один из главных – его ужас перед смертью. После Дарвина проблема смерти вышла на первый план как проблема эволюции и многие мыслители сразу осознали, что это серьёзная психологическая проблема для человека [2]. Они также очень быстро поняли, что такое настоящий героизм, как об этом писал Шалер на рубеже веков [3]: "Героизм – это, прежде всего, рефлекс ужаса [перед] смертью". Мы больше всего восхищаемся смелостью встретить смерть; мы отдаём такой отваге наше высшее и самое постоянное поклонение; она глубоко трогает наши сердца, так как мы сомневаемся, насколько храбрыми были бы мы сами. Когда мы видим человека, мужественно стоящего перед лицом его собственного исчезновения, мы репетируем величайшую победу, которую только можем себе представить. И поэтому герой был центром человеческой чести и признания со времён, вероятно, начала человеческой эволюции. Но даже до этого наши предки приматы трепетали перед теми, кто был особенно могуч и мужественен, и игнорировали тех, кто был труслив. Человек возвысил животную храбрость до культа.

В девятнадцатом веке антропологические и исторические исследования начались также с целью собрать воедино картину героизма с первобытных древних времён. Героем считался человек, который мог войти в мир духов, мир мёртвых и вернуться живым. Последователи этого героизма состояли в тайных культах Восточного Средиземноморья, которые были культами смерти и воскресения. Божественным героем каждого из этих культов был тот, кто вернулся из мёртвых. И, как мы знаем сегодня из исследования древних мифов и ритуалов, христианство само конкурировало с тайными культами и одержало победу - помимо других причин - именно потому, что оно также провозгласило целителя со сверхъестественными способностями, который воскрес из мёртвых. Великое торжество Пасхи – это радостный возглас «Христос воскрес!», отголосок той же радости, которую приверженцы мистических культов разыгрывали на своих церемониях победы над смертью. Эти культы, как метко выразился Дж. Стэнли Холл, были попыткой достичь «immunity bath»¹³ от величайшего зла: смерти и страха перед ней [4]. Все исторические религии обратились к этой же проблеме: как перенести конец жизни. Такие религии, как индуизм и буддизм, совершили хитроумный трюк, притворяясь, что они не желают возрождаться, что является своего рода отрицательной магией: они утверждают, что не хотят того, чего в действительности хотят больше всего [5]. Когда философия пришла на смену религии, она также взяла на себя центральную проблему религии, и смерть стала настоящей «музой философии» с момента её зарождения в Греции вплоть до Хайдеггера и современного экзистенциализма [6].

У нас уже есть определённый объём работ и размышлений по этому вопросу из области религии и философии, а также, начиная с Дарвина, и из самой науки. Проблема в том, как разобраться в этом; накопленные исследования и мнения относительно страха смерти уже слишком масштабны, чтобы их можно было как-то просто рассматривать и обобщать. Возрождение интереса к смерти за последние несколько десятилетий уже накопило обширный объём литературы, и эта литература не указывает какое-либо конкретное направление.

Аргумент «здравого разума»

Есть «здравомыслящие» люди, которые утверждают, что страх перед смертью не является естественным для человека, что мы не рождаемся с ним. Возрастающее число тщательных исследований о развитии реального страха смерти у ребёнка [7], достаточно хорошо согласуется с тем, что ребёнок не знает смерти до примерно трех-пяти лет. Да и как он может? Это слишком абстрактная идея, слишком удалённая от его опыта. Он живёт в мире, полном живых, действующих вещей, отвечающих ему, забавляющих его, кормящих его. Он не знает, что означает исчезновение жизни навсегда, не может вообразить, куда она уходит. Лишь постепенно он осознаёт, что есть вещь, называемая смертью, которая уносит некоторых людей навсегда; очень неохотно он приходит к выводу, что она рано или поздно заберёт каждого, но это постепенное осознание неизбежности смерти может длиться до девятого или десятого года его жизни.

Хотя у ребенка нет знания об абстрактной идее вроде абсолютного отрицания, у него есть свои собственные тревоги. Он полностью зависим от матери, испытывает одиночество, когда она отсутствует, разочарование, когда он лишён удовольствия, раздражение от голода и дискомфорта и тому подобное. Если бы он оказался предоставлен самому себе, его мир бы разрушился, и его организм должен был бы почувствовать это на каком-то уровне; мы называем это тревогой потери объекта¹⁴. В таком случае, не является ли это беспокойство естественным, организменным страхом аннигиляции? Опять же, многие считают это делом весьма относительным. Они считают, что если мать выполняла свою работу доброжелательно и преданно, то естественные тревоги и чувство вины у ребёнка будут развиваться умеренно, и тогда он сможет твёрдо контролировать их в своей развивающейся личности [8]. Ребёнок, у которого есть хороший опыт взаимодействия с матерью, разовьёт чувство базовой безопасности и не будет подвержен болезненным страхам потерять поддержку, быть уничтоженным и т.п. [9]. По мере того, как он растёт и начинает рационально осмыслять смерть в возрасте девяти или десяти лет, он принимает её как часть своего мировоззрения, но эта идея не отравляет его самоуверенного отношения к жизни. Психиатр Райнгольд категорически заявляет, что тревога аннигиляции не является частью естественного опыта ребенка, но порождается в нём негативными переживаниями, связанными с лишением матери [10]. Эта теория возлагает всю тяжесть ответственности на воспитание ребёнка, а не на его природу. Другой психиатр, менее радикальный, считает, что страх смерти значительно усиливается из-за детского опыта взаимодействия с родителями, из-за их враждебного отрицания его жизненных импульсов и, в более общем плане, из-за антагонизма общества по отношению к человеческой свободе и самовыражению [11].

Как мы увидим позже, этот взгляд сегодня очень популярен в широко распространённом движении к жизни без подавления, в настаивании на новой свободе естественных биологических побуждений, новому отношению к гордости и радости в теле, отказу от стыда, чувства вины, и ненависти к себе. С этой точки зрения, страх смерти – это что-то созданное обществом и, в то же время, используемое против человека, чтобы держать его в подчинении; психиатр Молони назвал это «культурным механизмом», а Маркузе – «идеологией» [12]. Норман О. Браун, в чрезвычайно влиятельной книге, которую мы позже обсудим очень подробно, зашёл так далеко, что сказал, что может произойти рождение и развитие ребёнка во «второй невинности», которая будет свободна от страха смерти потому что она не станет отрицать естественную жизнеспособность (vitality) и оставит ребёнка полностью открытым для жизни в её физических проявлениях [13].

Легко заметить, что, с этой точки зрения, те, кто был подвержен негативному раннему жизненному опыту, будут наиболее болезненно скованы страхом смерти; и если они случайно вырастут философами, они, вероятно, сделают эту идею центральной максимой своей мысли – как это сделал Шопенгауэр, который одновременно ненавидел свою мать и постоянно объявлял смерть «музой философии». Если у вас "мрачная" структура характера или, в особенности, у вас был трагический опыт, вы непременно будете пессимистичны. Один психолог поделился со мной своим наблюдением - вся идея страха смерти была импортом экзистенциалистов и протестантских богословов, которые были покрыты шрамами от своего европейского опыта или которые несли на себе дополнительный груз кальвинистского и лютеранского наследия отрицания жизни. Даже выдающийся психолог Гарднер Мёрфи, кажется, склоняется к этой школе и призывает нас изучить человека, который проявляет страх смерти, ставит тревогу в центр своих мыслей; и Мёрфи спрашивает, почему жизнь в любви и радости не может также рассматриваться как настоящая и основная [14].

Аргумент «болезненного разума»

Только что обсуждённый аргумент «здравомыслия» – одна часть картины накопленных исследований и мнений о проблеме страха смерти, но есть и другая часть. Многие согласились бы с этими наблюдениями детского опыта и признали бы, что переживания могут усилить естественную тревожность и более поздние страхи, но эти люди также очень решительно заявили бы, что, тем не менее, страх смерти естественен и присутствует в каждом, что этот страх является базовым и влияет на все остальные страхи, что это страх, от которого ни у кого нет иммунитета, как бы это не пытались скрыть. Уильям Джеймс очень рано выступил за эту школу [мысли] и, со свойственным ему ярким реализмом, назвал смерть «червём в сердцевине» человеческих претензий на счастье [15]. Никто иной как сам Макс Шелер, исследователь человеческой природы, считал, что у всех людей должен быть этот «червь в сердцевине» на каком-то интуитивном уровне, признают они это или нет [16]. Множество иных авторитетов - к некоторым из которых мы обратимся на следующих страницах - принадлежат к этой школе: ученики уровня Фрейда, многие из его близкого круга, и серьезные исследователи, не являющиеся психоаналитиками. Что мы можем вывести из спора, в котором есть два отдельных лагеря, оба из которых представлены выдающимися крупными специалистами? Жак Хорон заходит так далеко, что постулирует весьма сомнительной вероятность когда-либо однозначно заключить, является ли страх смерти базовой тревогой [17]. В таких вопросах, как этот, наибольшее, что можно сделать, – это принять одну из сторон, выразить мнение, основанное на авторитетах, которые кажутся наиболее убедительными, и представить некоторые из весомых аргументов.

Я откровенно поддерживаю вторую школу – по сути, вся эта книга представляет собой сеть доводов, основанных на идее универсальности страха смерти или «террора», как я предпочитаю называть его, чтобы показать, насколько он всепоглощающий, когда мы смотрим ему прямо в лицо. Первая работа, которую я хочу представить и на которой хочу задержаться, – это статья, написанная известным психоаналитиком Грегори Зильбургом; это особенно проницательный очерк, который – в лаконичности и размахе – так и не был сколько-нибудь превзойдён, хотя и появился несколько десятилетий назад [18]. Зильбург утверждает: большинство людей полагает, что страх смерти отсутствует, поскольку этот страх редко достаточно явственно себя проявляет; однако, он утверждает, что в действительности страх смерти присутствует повсеместно:

"Ибо за чувством незащищённости перед лицом опасности, за чувством подавленности и депрессии всегда таится фундаментальный страх смерти, страх, который претерпевает сложное развитие и проявляет себя во многих косвенных формах... Никто не свободен от страха смерти... Тревожные неврозы, различные фобические состояния, даже значительное количество депрессивных суицидальных состояний и многих шизофренических приступов обильно демонстрируют вездесущий страх смерти, который вплетён в основные конфликты этих психопатологических состояний... Мы можем считать само собой разумеющимся, что страх смерти всегда присутствует в наших психических функциях (mental functioning.) [19]."

Разве Джеймс не сказал по-своему то же самое раньше?:

"Пусть оптимистичный (sanguine) здоровый разум изо всех сил проявляет свою странную силу жить настоящим моментом, игнорируя и забывая, но зловещий фон всегда рядом и череп ещё ухмыльнётся на банкете [20]."

Разница этих двух утверждений заключается не столько в образах и стилях, сколько в том, что Зильбург пришёл почти полвека спустя и основывался на куда более реальной клинической работе, а не только на философских спекуляциях или личной интуиции. Но он также продолжает направление развития, заданное Джеймсом и пост-Дарвинистами, которые рассматривали страх смерти как биологическую и эволюционную проблему. Я думаю, что в этом случае он стоит на очень надёжной почве, и мне особенно нравится то, как он излагает свою точку зрения. Зильбург указывает, что этот страх на самом деле является выражением инстинкта самосохранения, который функционирует как постоянное стремление поддерживать жизнь и преодолевать угрожающие жизни опасности:

"Постоянное расходование психологической энергии на сохранение жизни было бы невозможно, если бы страх смерти не был таким устойчивым. Сам термин «самосохранение» подразумевает усилия против некоторой силы разрушения; аффективный аспект этого – страх, страх смерти [21]."

Иными словами, страх смерти должен стоять за всей нашей нормальной деятельностью, чтобы организм был вооружён для самозащиты. Но страх смерти не может постоянно присутствовать в сознательной умственной активности, иначе организм не смог бы функционировать. Зильбург продолжает:

"Если бы этот страх постоянно находился в сознании, мы не смогли бы нормально функционировать. Его необходимо должным образом подавить, чтобы мы могли жить хоть немного комфортно. Мы очень хорошо знаем, что подавить означает больше, чем просто спрятать подальше и забыть о том, что именно было спрятано и куда. Это также означает поддерживать постоянное психологическое усилие, чтобы хранить тайну [от самого себя], никогда не ослабляя бдительность [22]."

Таким образом, мы можем понять то, что на первый взгляд кажется невероятным парадоксом: вездесущее присутствие страха смерти в нормальном биологическом функционировании нашего инстинкта самосохранения и одновременно наше полное игнорирование этого страха в сознательной жизни:

"Посему в обычные времена мы передвигаемся, фактически, не веря в собственную смертность, как если бы мы полностью верили в наше собственное телесное бессмертие. Мы полны решимости управлять смертью... Человек, конечно, скажет, что знает: однажды он умрёт, – но на самом деле он об этом не беспокоится. Он хорошо проводит время, проживая свою жизнь, не думает о смерти и не хочет волноваться об этом – но всё это чисто интеллектуальные, вербальные признания. Правда в том, что его аффект страха подавляется [23]."

Аргумент с позиций биологии и эволюции – основной и должен восприниматься всерьёз; я не представляю, как он может быть исключён из обсуждения. Животные, чтобы выжить, должны были быть защищены страхом-реакцией в отношении не только других животных, но и самой природы. Они были вынуждены осознавать настоящее соотношение своих ограниченных сил с опасным миром, в котором находились. Реальность и страх естественным образом идут бок о бок. Поскольку человеческий младенец находится в ещё более уязвимой и беспомощной позиции, глупо предполагать, что животная реакция страха исчезнет в представителе такого слабого и высокочувствительного вида. Более логичен вывод, что она, наоборот, была усилена, как предполагали некоторые ранние дарвинисты: предыдущие поколения, испытавшие наибольший страх, были наибольшими реалистами относительно своего положения в природе и они передавали своим потомкам этот ценный для выживания реализм [24]. Результатом стало появление человека, каким мы его знаем: гиперактивное животное, которое постоянно изобретает причины для беспокойства даже там, где их нет.

Аргумент с позиций психоанализа менее умозрителен и должен восприниматься ещё более серьёзно. Он приоткрыл для нас внутренний мир ребёнка, который мы никогда не понимали: а именно, что он был тем более наполнен ужасом, чем более ребёнок отличался от других животных. Можно сказать, что страх запрограммирован в низших животных готовыми инстинктами; но у животного, не имеющего инстинктов, нет запрограммированных страхов. Страхи человека создаются из того, как он воспринимает мир. Итак, что же особенного в восприятии ребёнком мира? Во-первых, крайняя путаница причинно-следственных связей; во-вторых, крайне нереалистичные представления о пределах своих собственных сил. Ребёнок живет в ситуации полной зависимости; и когда его потребности удовлетворяются, ему должно казаться, что он обладает магическими способностями, подлинным всемогуществом. Когда он испытывает боль, голод или дискомфорт, всё, что ему нужно сделать, – это закричать, и он будет утешен и убаюкан нежными, любящими звуками. Он волшебник и телепат, которому нужно только бормотать и воображать, и мир исполнит его желания.

Но теперь наказание за такое восприятие. В волшебном мире, где одни вещи заставляют происходить другие вещи по велению простой мысли или недовольного взгляда, с кем угодно может произойти всё что угодно. Когда ребенок неизбежно и по-настоящему разочаровывается в своих родителях, он направляет на них ненависть и деструктивные чувства; и он не может знать, что его злонамеренные чувства не удовлетворяются той же магией, что исполняла его прошлые желания. Психоаналитики считают, что эта путаница – основная причина вины и чувства беспомощности в ребёнке. В своем прекрасном эссе Уолл (Wahl) резюмировал этот парадокс:

"...процессы социализации для всех детей оказываются болезненными и разочаровывающими, и, следовательно, ни один ребёнок не может избежать формирования враждебных желаний смерти своему социальному окружению. Поэтому никто не избегает и страха собственной смерти в прямой или символической форме. Вытеснение [этого страха] обычно ... [происходит] немедленно и эффективно... [25]."

Ребенок слишком слаб, чтобы взять на себя ответственность за все эти разрушительные чувства, и он не может контролировать магическое исполнение своих желаний. Это то, что мы подразумеваем под незрелым эго: у ребенка нет уверенной способности к организации своих перцепций и своих отношений с миром; он не может контролировать свою деятельность; и у него нет уверенного контроля над поступками других людей. То есть на самом деле он не управляет ощущаемой магической причинно-следственной связью ни внутри себя, ни вовне, в природе или других людях: его разрушительные желания могут прорваться наружу, точно так же, как и деструктивные желания его родителей. Силы природы запутаны внутри и вовне; и для слабого эго этот факт обусловливает преувеличенные представления об их потенциальной мощи и усугубляет чувство ужаса. В результате ребёнок - по крайней мере, какую-то часть времени - живёт с внутренним ощущением хаоса, к которому другие животные невосприимчивы [26].

По иронии судьбы, даже когда ребёнок выявляет реальные причинно-следственные связи, они становятся для него обузой, потому что он их чрезмерно обобщает. Одним из таких обобщений является то, что психоаналитики называют «принцип талиона¹⁵». Ребёнок давит насекомых, видит, что кошка ест мышь и этим заставляет мышь исчезнуть, вместе с семьёй гоняет домашнего кролика, чтобы тот прятался в своём домике, и так далее. Он узнает что-то о властных отношениях мира, но не может придать им соответствующую ценность: родители могут съесть его и заставить его исчезнуть, и он тоже, вероятно, мог бы их съесть; когда у его отца, забивающего дубинкой крысу, глаза сверкают яростью, наблюдающий ребёнок может также ожидать, что его забьют дубинкой, особенно если он до этого воображал разрушительные магические идеи.

Я не хочу создавать точную картину процессов, которые нам до сих пор не ясны, или делать вид, что все дети живут в одном мире и имеют одинаковые проблемы; также, я бы не хотел, чтобы мир ребенка казался более зловещим, чем он на самом деле обычно является; но я думаю, что важно указать на болезненные противоречия, которые присутствуют в нём, по крайней мере, некоторое время, и показать, насколько фантастическим является мир для ребёнка в первые годы его жизни. Возможно, тогда мы сможем лучше понять, почему Зильбург сказал, что страх смерти «претерпевает сложное развитие и проявляет себя во многих косвенных формах». Или, как точно подметил Уолл, для ребёнка смерть – это сложный символ, а не какое-то конкретное, чётко определённое явление:

"... идея смерти для ребёнка – это не единое целое, а скорее совокупность противоречивых парадоксов - сама смерть не есть только состояние, но и сложный символ, значение которого будет варьироваться от одного человека к другому и от одной культуры к другой [27]."

Мы также сможем понять, почему детям снятся повторяющиеся кошмары, понять их распространённые фобии насекомых и злых собак. В центре их измученного внутреннего мира сияют сложные символы пугающих реальностей – ужас перед миром, ужас перед собственными желаниями, страх родительской мести, исчезновение вещей и живых существ, отсутствие реального контроля над чем-либо, в конце концов. Это – чересчур для любого животного, но человеческий ребёнок должен всё это принять, и потому некоторое время он с почти пунктуальной регулярностью просыпается в крике, пока его слабое эго укрепляется, обрабатывая реальность.

«Исчезновение» Страха Смерти

Тем временем кошмары становятся всё более и более распространёнными, и у некоторых детей их больше, чем у других: мы снова возвращаемся к началу нашего обсуждения, к тем, кто не верит, что страх смерти нормален, кто считает его невротической гиперчувствительностью, основанной на болезненном раннем опыте. Иначе, говорят они, как объяснить, что так много людей – подавляющее большинство – кажется, выживают в шквале детских кошмаров и продолжают жить здоровой, более или менее оптимистичной жизнью, не беспокоясь о смерти? Как говорил Монтень, крестьянин глубоко безразличен и терпелив в отношении смерти и мрачных проявлений жизни; и если мы считаем, что таково положение дел из-за его глупости, то «давайте все поучимся у глупости» [28]. Сегодня, когда мы знаем больше, чем в своё время Монтень, мы бы сказали: «Давайте все поучимся у подавления», – но мораль высказывания была бы настолько же важной: подавление принимает нужные меры в отношении сложного для большинства людей символа смерти.

Но его исчезновение не означает, что страха никогда не было. Аргумент тех, кто верит во всеобщность врождённого страха смерти, основывается главным образом на том, что мы знаем об эффективности подавления. Эта дискуссия, по-видимому, никогда не будет разрешена однозначно: если вы утверждаете, что нечто отсутствует, так как оно подавлено, вы не сможете проиграть; интеллектуально это не честная игра, потому что вы всегда держите козырь в рукаве. Подобные аргументы заставляют многих людей считать психоанализ ненаучным, поскольку его сторонники всегда могут утверждать, что кто-то отрицает одну из их концепций, просто потому что он подавляет своё осознание её истинности.

Однако, подавление – это не волшебное слово для победы в споре; это реальное явление, и мы смогли изучить многие его механизмы. Это исследование легитимизирует его как научную концепцию и делает его более или менее надёжным союзником в нашей аргументации. Во-первых, растёт число исследований, пытающихся достичь осознания смерти, отрицаемого подавлением, через использование таких психологических тестов, как измерение кожно-гальванических реакций; это убедительно свидетельствует о том, что за самой мягкой внешностью скрывается всеобщая тревога, «червь в сердцевине» [29].

Во-вторых, в реальном мире для цели ослабления подавлений нет ничего лучше потрясений. Недавно психиатры сообщили об увеличении количества тревожных неврозов у детей в результате подземных толчков в Южной Калифорнии. Для этих детей было открытием, что жизнь действительно включает в себя опасность катаклизмов, это стало слишком большой нагрузкой на их всё ещё несовершенные системы отрицания – отсюда явные всплески тревоги. У взрослых мы наблюдаем это проявление беспокойства перед лицом надвигающейся катастрофы, когда оно принимает форму паники. Недавно несколько человек пострадали от переломов конечностей и других травм после того, как они силой открыли эвакуационную дверь самолета во время взлёта и начали прыгать с крыла на землю; инцидент был вызван возгоранием двигателя. Очевидно, что эти незначительные признаки таят под собой что-то куда более серьёзное.

Но ещё важнее то, как работает подавление: это не просто отрицательная сила, противостоящая жизненным энергиям; она живет за счёт них и использует их творчески. Я имею в виду, что страхи естественным образом поглощаются стремлением организма к экспансии. Природа, похоже, вложила в организмы врождённый здоровый разум; он выражает себя в самодовольстве, в наслаждении от реализации своих способностей в мире, от слияния вещей в нём и от питания переживаниями на поле его безграничности. Это очень положительный опыт, и когда его испытывает мощный организм, это приносит удовлетворение. Как однажды сказал Сантаяна: лев должен чувствовать себя в бόльшей безопасности оттого, что Бог на его стороне, чем газель. На самом элементарном уровне организм активно борется с собственной хрупкостью, стремясь расширить и увековечить себя в жизненном опыте; вместо того, чтобы сжиматься, он производит больше жизни. Кроме того, он не берётся за всё сразу, избегая ненужных отвлечений от всепоглощающей деятельности; таким образом, казалось бы, страх смерти можно тщательно игнорировать или действительно поглощать через расцвет жизни (life-expanding processes). Порой кажется, что мы видим такую степень утверждения жизни и у человека: я думаю о персонаже “Грека Зорбы” Никоса Казандзакиса. Зорба был идеалом беззаветной победы всепоглощающей ежедневной страсти над робостью и смертью, и он очищал других своим жизнеутверждающим пламенем. Но сам Казандзакис не был Зорбой, отчасти поэтому характер Зорбы казался немного фальшивым – как и у большинства других людей. Тем не менее, каждый наслаждается своим рабочим объёмом базового нарциссизма, пусть и не такого, как у льва. Ребёнок, которого хорошо кормят и любят, развивает, как мы говорили, чувство волшебного всемогущества, чувство собственной несокрушимости, чувство доказанной силы и присутствия надёжной поддержки. В глубине души он может представить себя вечным. Можно сказать, что подавление идеи его собственной смертности даётся ему легче, потому что он защищён от неё своей крайне нарциссической живостью. Такой тип характера, вероятно, позволил Фрейду утверждать, что бессознательное не знает смерти. Во всяком случае, мы знаем, что базовый нарциссизм является усиленным, когда детский опыт был жизнеутверждающим и подогревающим чувство собственного достоинства, самости, ощущение себя особенным, поистине Номером Один. В результате у некоторых людей сильнее развивается то, что психоаналитик Леон Дж. Саул метко назвал «внутренним стержнем» [30]. Это чувство физической уверенности перед лицом опыта, которое помогает человеку легче пережить тяжёлые жизненные кризисы и даже критические изменения личности; оно почти заменяет руководящие инстинкты низших животных. Тут нельзя снова не вспомнить о Фрейде, у которого было больше внутренней уверенности, чем у большинства людей, благодаря его матери и благоприятной среде детства; он знал об уверенности и мужестве, которыми такое детство одаряет человека, и он сам встретил жизнь и смертельный рак со стоическим героизмом. В очередной раз мы получаем доказательства того, что проявление сложного символа страха смерти очень изменчиво по своей интенсивности; как заключил Уолл, оно будет: «в значительной степени зависеть от природы и превратностей процесса развития» [31].

Но я не хочу преувеличивать значение естественной жизнестойкости и внутренней опоры. Как мы увидим в Шестой Главе, даже необычайно любимый в детстве Фрейд всю свою жизнь страдал от фобий и от страха смерти¹⁶ ; и он полностью постиг мир в аспекте естественного ужаса. Я не верю, что страх смерти может отсутствовать, независимо от того, сколько жизненной силы и какой внутренний стержень есть у человека. Более того, если мы скажем, что эти силы делают подавление лёгким и естественным, мы выскажем только половину истины. На самом деле они получают свою силу от подавления. Психиатры утверждают, что страх смерти варьируется по интенсивности в зависимости от процесса развития, и я думаю: одна из важных причин этой изменчивости в том, что страх трансформируется в этом процессе. Если у ребёнка было очень благоприятное воспитание, это только помогает ему лучше всего скрывать свой страх смерти. В конце концов, подавление становится возможным благодаря естественному отождествлению ребёнка с силами его родителей. Если о нём хорошо заботились, тогда отождествление происходит легко и надёжно, и могущественная победа его родителей над смертью автоматически становится его собственной. Что может быть естественнее для избавления от страхов, чем жить за счёт делегированных сил? И что предвещает весь период взросления, как не отказ от своего жизненного проекта? Я буду говорить об этих идеях на протяжении всей книги и не хочу развивать их во вводном обсуждении. Мы увидим, что человек организует для себя управляемый мир: он бросается в это действие некритически, бездумно. Он поддаётся культурному программированию, которое разворачивает его в ту сторону, в которую нужно глядеть; он откусывает мир не целиком, как гигант, а маленькими перевариваемыми кусочками, как это делает бобёр. Он использует всевозможные техники, которые мы называем «защитными механизмами»: учится не выставлять себя напоказ, не выделяться; учится встраиваться во власть других, как конкретных людей, так и идей, и культурного господства; в результате он приходит к существованию в условиях воображаемой непогрешимости окружающего мира. Ему нечего бояться, когда его ноги прочно увязли, а его жизнь расписана по заготовленному сценарию. Всё, что ему нужно сделать, – окунуться в навязчивый ритуал «общепринятого уклада жизни», который он изучает еще ребёнком и в котором живёт позже со своего рода мрачной невозмутимостью – «странная сила жить моментом, игнорируя и забывая», – как сказал Джеймс. Это более глубокая причина, по которой крестьянин Монтеня не встревожен до самого конца, когда Ангел Смерти, который всегда сидел на его плече, расправляет свои крылья. Или, по крайней мере, до тех пор, пока он преждевременно не придет в немое осознание, как «Мужья» в прекрасном фильме Джона Кассаветиса. В такие моменты, когда возникает осознание, которое всегда было затушёвано неистовой заготовленной деятельностью, мы видим очистительное преобразование подавления, так что страх смерти проявляется для неё незамутнённым. Вот почему люди переживают психотические эпизоды¹⁷ (psychotic breaks), когда подавление больше не срабатывает, когда дальнейший импульс активности больше невозможен. Кроме того, крестьянский менталитет гораздо менее романтичен, чем мог бы представить нам Монтень. Невозмутимость крестьянина обычно берёт начало в образе жизни, в котором есть элементы настоящего безумия, который потому-то и защищает его: скрытый поток постоянной ненависти и горечи, выражающийся в междоусобицах, издевательствах, ссорах и семейных склоках, низменном менталитете, самоуничижении, суевериях, навязчивом контроле повседневной жизни, строгим авторитаризмом и так далее. Как гласит название недавнего эссе Джозефа Лопреато: «Хотели бы вы быть крестьянином?».

Мы также затронем ещё один значимый феномен, в котором сложный символ смерти преобразовывается и преодолевается человеком – веру в бессмертие, продление своего бытия в вечность. На этом этапе мы пока можем просто заключить, что существует множество способов, с помощью которых подавление успокаивает тревожное человеческое животное, так что для него больше нет необходимости волноваться.

Я думаю, что мы примирили две наши расходящиеся точки зрения по поводу страха смерти. Позиция «внешнего воздействия» и позиция «врождённости», обе – части одной картины; они естественным образом сливаются друг с другом; всё зависит от того, под каким углом вы смотрите на картину: со стороны маскировки и трансформации страха смерти или со стороны его кажущегося отсутствия. Я признаю с чувством научного беспокойства, что какой бы угол вы ни использовали, вы не постигнете истинного страха смерти; и потому я неохотно соглашаюсь с Чороном в том, что этот спор, вероятно, никогда не будет полностью окончен. Тем не менее, из него можно вывести важное заключение: существуют различные образы человека, из которых он может достать и выбрать [нужный ему].

С одной стороны, мы видим человеческое животное, которое отчасти мертвό для мира, которое наиболее «величаво», когда проявляет некоторую беспечность к собственной судьбе, когда оно позволяет потоку нести себя по жизни; которое является наиболее «свободным», когда живёт в безопасной зависимости от сил вокруг него, когда оно меньше всего одержимо собой. С другой стороны, мы имеем образ человеческого животного, которое слишком чувствительно к миру, которое не может ему сопротивляться, которое вынуждено опираться на свои собственные скудные силы и которое, по-видимому, меньше всего свободно в движении и действиях, наименее владеет собой и находится в наименее достойном положении. Какой именно образ мы выберем, во многом зависит от нас самих. В таком случае давайте исследовать и развивать эти образы, чтобы увидеть, что они нам открывают.

Глава третья

Пересмотр некоторых основных идей психоанализа

"От пятилетнего ребенка до меня только шаг. А

от новорожденного до пятилетнего — страшное расстояние." Лев Толстой

Теперь, когда мы изложили аргументацию в первых двух главах, настало время дополнить её деталями. Почему мир настолько ужасен для человеческого животного? Почему для людей так проблематично находить ресурсы для открытого и смелого противостояния этому страху? Разговор об этих вещах ведёт нас в сердце психоаналитической теории, а также к тому, чем сейчас является экзистенциальное возрождение психологии; он обнажает природу человека в поистине удивительной ясности и полноте.

Экзистенциальная дилемма человека

Мы всегда знали, что в человеке есть что-то особенное, нечто глубоко внутреннее, что характеризует его и отличает от других животных. Нечто, что должно было проникать к самой его сути, нечто, что заставило его страдать от своей особой судьбы, что сделало невозможным её избежать. На протяжении веков, когда философы говорили о сути человека, они называли её «сущностью», чем-то фиксированным в его природе, глубоко внутреннем, каким-то особым качеством или субстанцией. Но ничего подобного не обнаруживалось; основная отличительная особенность человека по-прежнему оставалась загадкой. Причина, по которой она так и не была найдена, как великолепно резюмировал Эрих Фромм, заключалась в том, что никакой сущности нет, в действительности эта самая сущность человека заключается лишь в его парадоксальной природе — в его полу-символичности, полу-животности [1]. Как мы увидим в пятой главе, Кьеркегор был первым, кто решительно ввёл экзистенциальный парадокс в современную психологию своим блестящим анализом мифа об Адаме и Еве и навсегда закрепил его в западной мысли. В последнее время каждый психолог, который решал жизненно важные задачи, ставил этот парадокс в центр своих размышлений: например, Отто Ранк (ему я хочу позже посвятить отдельные главы), который со времён Кьеркегора выражался с наиболее блестящей последовательностью, Карл Юнг, Эрих Фромм, Ролло Мэй, Эрнест Шахтель, Абрахам Маслоу, Гарольд Ф. Сирлес, Норман О. Браун, Лаура Перис и другие.

Мы могли бы назвать этот экзистенциальный парадокс состоянием индивидуальности в пределах конечности. У человека есть символическая идентичность, которая резко выделяет его из природы. Он - символическое «я», существо с именем, жизненной историей. Он разумный создатель, стремящийся рассуждать об атомах и бесконечности, который может мысленно поместить себя в любую точку пространства и ошеломлённо созерцать свою собственную планету. Эта беспредельная экспансия, эта сноровка, эта эфирность, это самосознание придают человеку буквально статус маленького бога в природе, как полагали мыслители эпохи Возрождения.

Но то же время, как полагали восточные мудрецы, человек – всего лишь червь и пища для червей. Это парадокс: он вне природы и всё же безнадежно в ней; он двойственный, в вышине среди звёзд и всё же заключённый в качающем кровь, ловящем воздух теле, которое когда-то принадлежало рыбе и до сих пор имеет доказывающие это признаки жабр. Его тело – это материальная плотская оболочка, чуждая ему во многих отношениях – самым странным и отвратительным из этого является то, что оно болит, кровоточит, разлагается и умирает. Человек буквально расколот надвое: он осознает свою собственную выдающуюся уникальность в том, что он величаво возвышается над природой, и всё же он возвращается в землю на глубину нескольких футов¹⁸, чтобы слепо и тупо сгнить и исчезнуть навсегда. Это ужасающая дилемма, в которой и с которой приходится жить. Низшие животные, конечно, избавлены от этого болезненного противоречия, поскольку им не хватает символической идентичности и сопутствующего ей самосознания. Они просто действуют и двигаются рефлекторно, следуя своим инстинктам. Если они вообще останавливаются, это всего лишь физическая пауза; внутри они анонимны, и даже их лица не имеют имени. Они живут в мире без времени, как бы пульсируя в состоянии немого бытия. Именно поэтому так несложно даётся убийство целого стада буйволов или слонов, ведь животные не знают о смерти и продолжают спокойно пастись, пока другие особи падают замертво рядом с ними. Знание смерти рефлексивно и концептуально, и животные избавлены от него. Они живут так же бездумно, как и исчезают: несколько минут страха, несколько секунд мучений, и всё кончено. Но проживать целую жизнь с осознанием собственной смертности, преследующей даже во снах и даже в самые солнечные дни – это совсем другое.

Если только вы позволите всему весу этого парадокса лечь на ваш разум и чувства, вы сможете понять, насколько невообразимо для животного находиться в подобной ситуации. Я считаю, что те, кто допускает, что полное понимание состояния человека способно свести с ума, правы, вполне буквально правы. Младенцы иногда рождаются с жабрами и хвостами, но это не афишируется – напротив, замалчивается. Кто хочет лицом к лицу встретить факт того, какими существами мы на самом деле являемся – скребущимися и задыхающимися во Вселенной за пределами нашего познания? Я думаю, что такие события иллюстрируют смысл пугающего размышления Паскаля: «Люди безумны, и это столь общее правило, что не быть безумцем – тоже своего рода безумие». Общее правило потому, что экзистенциальный дуализм создаёт невыносимую ситуацию, мучительную дилемму. Безумны, потому что, как мы увидим, всё, что человек делает в своём символическом мире, – лишь попытка отрицать и преодолевать свою гротескную судьбу. Он буквально вводит себя в слепое забвение при помощи социальных игр, психологических уловок, личных забот, настолько далёких от реального его положения, что они уже становятся формами безумия – согласованного безумия, совместного безумия, замаскированного и достойного безумия, но, тем не менее, безумия. «Черты характера, – сказал Сандор Ференци, один из ярчайших представителей близкого круга ранних психоаналитиков Фрейда, – являются скрытыми психозами». Это не самодовольная острота, которую, походя, высказала молодая наука, опьянённая своей собственной объяснительной силой и успехом; это зрелое научное суждение в рамках самого разрушительного самооткровения, когда-либо созданное человеком, пытающимся понять самого себя. Ференци уже заглядывает за молчаливые скрытные маски, улыбающиеся маски, серьёзные маски, удовлетворённые маски, которые люди используют, чтобы обмануть мир и самих себя в отношении своих тайных психозов. Совсем недавно Эрих Фромм [2] задавался вопросом, почему большинство людей не сошли с ума от экзистенциального противоречия между символическим «я», которое, кажется, даёт человеку бесконечную ценность в вечной схеме вещей, и телом, которому грош цена. Как совместить эти два состояния?

Чтобы понять всю тяжесть дуализма человеческого положения, мы должны знать, что ребёнок не способен справиться ни с одной из его составляющих. Самое характерное в нём то, что он совсем недавно пришёл в этот мир; внешний мир, и его собственный внутренний мир – оба разом наваливаются на него. С самого рождения он обладает совершенной сенсорной системой, которая быстро развивается, чтобы воспринимать и улавливать все ощущения, даваемые миром, с чрезвычайной тонкостью. Добавьте к этому быстрое развитие языка и чувство осознанности и озадачьте всем этим беспомощное младенческое тело, которое тщетно пытается верно и надёжно ухватиться за мир. Результат смехотворен. Ребёнок ошеломлён переживаниями дуализма «я» и тела в обеих сферах, поскольку он не может овладеть ни одной из них. Он не является уверенным в себе социальным «я», искусным манипулятором символических категорий слов, мыслей, имён или мест – или особенно времени, этой великой загадки для него; он даже не знает, что такое часы. Он также не является полноценным взрослым животным, которое может работать и производить потомство, заниматься серьёзными вещами, которые, как он видит, происходят вокруг него: он никаким образом не может «походить на отца». Он словно заточённый вундеркинд. В обеих половинах своего опыта он бесправен, и, тем не менее, на него всё время льются впечатления, ощущения кипят в нём, наполняя его тело. Он должен вывести из них какой-то смысл, установить над ними какой-то контроль. Будет ли это господство мысли над телом или тела над мыслями? Всё не так просто. Не может быть однозначной победы или чёткого решения экзистенциальной дилеммы, в которой он находится. И это является для него проблемой с самого начала его жизни, хотя он всего лишь ребёнок, чтобы что-то сделать с этим. Дети чувствуют, что их преследуют символы, потребности которых они не понимают, словесные требования, которые кажутся им ерундой, а также правила и установки, которые отвлекают их от удовольствия прямого выплескивания естественной детской энергии. И когда они пытаются овладеть телом, притвориться, что его нет, вести себя «как маленькие взрослые», тело внезапно овладевает ими, окунает их в рвоту или экскременты – и ребёнок взрывается отчаянными слезами, оплакивая свою провалившуюся попытку прикинуться чисто символическим животным. Часто ребёнок умышленно пачкает или мочит постель в знак протеста против навязывания искусственных символических правил: кажется, он говорит, что тело – его первичная реальность, и он хочет оставаться в более простом физиологическом Эдеме и не быть выброшенным в мир «правильного и неправильного».

Таким образом, мы однозначно и мучительно осознаем, что то, что мы называем личностью ребёнка, – это modus vivendi (условие существования), достигнутое путём самой неравной борьбы, которую дόлжно пройти любому животному; борьба, которую ребёнок никогда по-настоящему не понимает, потому что он не знает, что с ним происходит, почему он реагирует так, а не иначе, или что на самом деле поставлено на кон в этой битве. Победа в войне такого рода поистине Пиррова: личность – это лицо, которое человек показывает миру, но за ним скрывается внутреннее поражение. Ребёнок приходит в мир с именем, семьей, местом для существования, всё чётко скроено для него. Но его внутренний мир полон кошмарных воспоминаний о невозможных битвах, ужасающей тревоги от крови, боли, одиночества, темноты; совмещённых с безграничными желаниями, ощущениями неописуемой красоты, величия, благоговения, таинственности; а также фантазий и галлюцинаций об их смешении, невозможной попытке компромисса между телами и символами. На нескольких последующих страницах мы увидим, как сексуальность со своей определённой направленностью вступает в игру, чтобы ещё больше запутать и усложнить детский мир. Вырасти – значит скрыть массу внутренней рубцовой ткани, которая пульсирует в наших снах.

Итак, мы видим, что два измерения человеческого существования – тело и «я» – никогда не могут быть складно (seamlessly) согласованы, что объясняет вторую половину высказывания Паскаля: «не быть безумцем – тоже своего рода безумие». Этим Паскаль доказывает, что великие исследователи человеческой природы могли заглядывать за людские маски задолго до появления научного психоанализа. Им не хватало клинической документации, но они видели, что самое невозмутимое подавление, самое убедительное хладнокровие или насыщенное самодовольство были искусной ложью по отношению как к миру, так и к самому себе. Обладая клинической документацией психоаналитической мысли, мы получили довольно полную картину типов человеческой личности – того, что мы теперь, в продолжение мысли Паскаля, можем назвать «типами безумия». Можно сказать, что психоанализ разоблачил сложные неблагоприятные последствия отрицания истинного человеческого состояния, которые мы могли бы назвать издержками нашего притворства — якобы мы не безумны. Если бы нам нужно было предложить кратчайшее объяснение всего зла, которое люди навлекли на себя и на свой мир с начала своей истории вплоть до завтрашнего дня, оно бы звучало не с позиций животной наследственности человека, его инстинктов и эволюции: мы бы сказали, что это просто плата, которую взимает притворство благоразумия, когда человек пытается отрицать своё истинное положение. Но больше об этой ключевой идее мы поговорим позже.

Значение Анальной фазы

Чувствительному мыслителю в эпоху Фрейда приходилось жить мучительной интеллектуальной жизнью – по крайней мере, это автобиографическое высказывание. По-видимому, в фрейдистском мировоззрении много истинности, но в то же время многое кажется очевидным заблуждением. Неоднозначность наследия Фрейда заключалась не в его ошибочных идеях, поскольку от них было относительно легко отказаться; проблема была в его блестящих истинных прозрениях, которые были сформулированы таким образом, что показывали только одну сторону реальности; и потребовался колоссальный объём работы и разъяснений, чтобы привести обе её стороны в соответствие друг с другом. Что было действительно необходимо, – так это структура, в которую можно было бы поместить каркас психоаналитического подхода (insight), чтобы истина его могла проявиться ясно и недвусмысленно, свободная от редукционизма, инстинктивизма и биологизма девятнадцатого века, которыми сковал его Фрейд. Эта структура является экзистенциальной; переосмысления Фрейда в экзистенциальном контексте раскрывают полноценную научную значимость его воззрений. Эта цель была недавно блестяще достигнута Норманом О. Брауном [3] в его переосмыслении идеи «анальной фазы» и её центральной роли в психоаналитической теории; вероятно, основная ценность его книги с исторической точки зрения состоит в том, что она вернула в науку даже самые эзотерические и инвертированные идеи Фрейда и сделала их достоянием гуманитарного знания.

У меня возникает соблазн обильно цитировать аналитическое богатство книги Брауна, но нет смысла повторять то, что он уже написал. Давайте просто отметим: основным ключом к проблеме анальной фазы является то, что она отражает дуализм человеческого состояния – его «я» и его тела. Анальная фаза и её проблемы возникают в детстве, потому что именно тогда ребёнок уже делает тревожное открытие, что его тело чуждо и небезупречно, более того, оно имеет опредёленное господство над ним через свои потребности и нужды. Он всегда вынужден возвращаться к этому, как бы ни старался воплотить в жизнь высочайшие полёты своей фантазии. Самое странное и самое унизительное из всех открытий – это отверстие в нижней задней части тела вне поля его зрения, из которого появляется зловонный запах и даже больше, зловонная субстанция, крайне неприятная для всех окружающих и, в конечном счёте, даже для самого ребёнка.

Сначала ребенка забавляют его анус и фекалии, и он весело вставляет палец в своё заднее отверстие, обоняет его, размазывает фекалии по стенам, играет в игры, прикасаясь к предметам своим анусом, и тому подобное. Это универсальная форма игры, выполняющая важную роль, свойственную всем играм: она отражает обнаружение и тренировку естественных физиологических функций; она помогает овладеть областью неизведанного; она устанавливает власть и контроль над детерминированными законами природы; и она делает всё это при помощи символов и мысленных образов *¹⁹. При помощи анальной игры ребенок уже становится философом человеческого состояния. Но, как и все философы, он всё ещё скован этим состоянием, и его главной жизненной задачей становится отрицание того, что символизирует собой анус — факт того, что для природы в действительности он является лишь телом и только. Для природы имеют значение физиологические ценности, для человека – ментальные ценности, и, хотя последние горделиво возвышаются над физиологией, они построены на экскрементах, невозможны без них и всегда возвращаются к ним. По словам Монтеня, даже на самый высокий трон человек садится своей задницей. Обычно эта эпиграмма заставляет людей смеяться, потому что кажется, что она избавляет мир от искусственной гордости и снобизма и возвращает его к эгалитарным ценностям. Но если мы копнем глубже и скажем, что люди сидят не только на своей заднице, но и на тёплой зловонной куче своих собственных экскрементов – шутка уже не кажется такой смешной. Трагедия человеческого дуализма, его смехотворное положение становятся слишком реалистичными. Анус и его непонятный, отталкивающий продукт олицетворяют не только физиологический детерминизм и ограниченность, но и судьбу всего физического: разложение и смерть.

Теперь мы понимаем, что то, что психоаналитики назвали «анальной фазой» или анальными чертами характера, на деле является формой всеобщего протеста против случайности и смерти. Таким образом, значительная часть самых эзотерических из всех психоаналитических инсайтов обретает новую жизнь и уровень значимости. Сказать, что кто-то является «анальным», означает сказать, что он изо всех сил пытается оградить себя от случайностей жизни и опасности смерти, пытаясь использовать символы культуры как надёжный способ победы над таинственными силами природы, пытаясь выдать себя за всё что угодно, кроме животного. Когда мы просматриваем антропологическую литературу, мы обнаруживаем, что люди повсюду были анальными на некоторых базовых уровнях своих культурных стремлений; и мы находим, что первобытные люди часто проявляли самую нестеснённую анальность из всех. Они были более простодушны в отношении своей подлинной проблемы и не слишком пытались затушевать свою маскировку, если можно так выразиться, скрывающую несовершенство человеческого состояния. Известно, что люди племени Чагга всю свою жизнь носят анальную пробку, притворяясь, что запечатали анус и избавились от нужды в дефекации. Очевидный триумф над простой физиологической природой. Или возьмём широко распространённую практику изоляции женщин в отдельных хижинах в период менструации и все связанные с ним табу: очевидно, что человек стремится контролировать таинственные процессы природы, являющие себя через его собственное тело. Он не может допустить, чтобы тело господствовало над ним [4].

Анальность объясняет, почему люди тоскуют по свободе от противоречий и двусмысленностей, почему они любят, когда их символы чисты, и предпочитают Истину с большой буквы «И». С другой стороны, когда люди действительно хотят протестовать против чего-то искусственного, когда они восстают против символизма культуры, они возвращаются к физиологии. Их мысли становятся приземлёнными, их поведенческие паттерны возвращаются на уровень простой химии. Идеальным примером этого явления стал недавний «анальный» фильм «Брюстер МакКлауд», где напечатанные речи, официальные значки и блестящие искусственные поверхности бомбардировались экскрементами с неба. Посыл смело подаётся современными кинематографистами: они призывают мир отказаться от лицемерия, подчёркивая основные аспекты жизни и тела. Стэнли Кубрик потряс аудиторию, когда показал [в фильме], как в 2001 году человек вышел в космос, кривляясь в танце под слащавый вальс Штрауса; а затем снова в «Заводном апельсине» подчеркнул, как естественно и удовлетворённо человек может убивать и насиловать в резонансе с героическим величием девятой симфонии Бетховена.

Анальность удручающе показывает, что вся культура, все творческие пути человека являются по сути своей сфабрикованным протестом против естественной реальности, отрицанием правды человеческого состояния и попыткой забыть о том, каким жалким существом человек является на самом деле. Одна из самых потрясающих частей исследования Брауна – его изложение анальности в «Джонатане Свифте». Предельным страхом для Свифта был тот факт, что возвышенное, прекрасное и божественное неразрывно связано с основными животными функциями. В голове мужчины, обожающего женщину, существует иллюзия, что возвышенная красота – суть «лик и ангельские крылья, без оскверняющего тыла» [5]. В одном из стихов Свифта молодой человек объясняет гротескное противоречие, раздирающее его изнутри [6]:

“На разум мой лёг безумья гнёт:

О! Селия, Селия, Селия срёт!”

Другими словами, в сознании Свифта существовало абсолютное противоречие «между состоянием влюбленности и осознанием наличия экскрементов возлюбленной» [7].

Эрвин Штраус в своей блестящей монографии об одержимости [8] ранее аналогичным образом показал, как Свифт отвергал животность тела, его грязь и разложение. Страус высказал более клиническое суждение об отвращении Свифта, рассматривая его как часть типичного обсессивного мировоззрения: «Для всех обсессивных личностей секс отделён от слияния и продолжения рода .... Из-за изоляции гениталий от всего остального тела сексуальные функции воспринимаются как связанные с выделениями и разложением» [9]. Это является крайней степенью фрагментации [телесных функций], но, по крайней мере, иногда и в некоторой степени, все мы смотрим на мир глазами обсессивной личности; и, как сказал Фрейд, не только невротики замечают факт того, что «мы рождаемся между мочой и фекалиями» [10]. В этом ужасе несообразности человека Свифт как поэт озвучивает мучительное затруднение, которое преследует нас всех, и стоит подвести итог в последний раз: выделительная функция – это проклятие, которое угрожает безумием, потому что оно показывает человеку его жалкую конечность, его физиологичность, всю вероятную нереальность его надежд и мечтаний. Но, даже более того, оно отражает полное недоумение человека по поводу абсолютной бессмыслицы творения: создать возвышенное чудо человеческого лика, mysterium tremendum (непостижимую тайну) лучезарной женской красоты, подлинных богинь, которыми являются по-настоящему прекрасные женщины; извлечь это из ничто, из пустоты и заставить сиять в своём расцвете; взять это чудо и поместить в него новые чудеса, выглядывающие из таинственной глубины глаз – глаз, которые бросали в дрожь даже сухого нравом Дарвина: сделать всё это и совместить с анусом, который срёт! Это слишком. Природа насмехается над нами, а поэты живут в муках.

Я попытался немного воссоздать шок научного и поэтического обсуждения проблемы анальности, и, если в такой импровизированной манере мне удалось это донести, тогда можно понять, что же означает этот экзистенциальный парадокс: людей беспокоит на самом деле несоответствие, жизнь как она есть. Эта точка зрения ведёт к полному переосмыслению теории Фрейда, и не только в проблеме анальности, но и в центральной идее Фрейда – Эдипова комплекса. Давайте теперь задержимся на этом, снова воспользуясь блестящей интерпретацией Брауна.

Эдипальный Проект

Фрейд зачастую склонялся к пониманию человеческих мотивов в манере, которую можно было бы назвать «примитивной». Порой настолько часто, что после того, как его последователи отстранялись от него, подобно Ранку и Ференци, они начинали обвинять его в излишнем упрощении мысли. Обвинение, конечно, смехотворно, но всё же что-то в этом есть – вероятно, они клонили к тому, что упорство, с которым Фрейд придерживался своих категоричных формулировок о сексуальности, было чрезмерно. Независимо от того, насколько сильно он изменился позже в жизни, он всегда поддерживал букву психоаналитических догм и боролся с размыванием мотивов, которые, как он думал, он раскрыл. Мы лучше поймём причину этого в следующей главе.

Возьмём Эдипов комплекс. В своих ранних работах Фрейд писал, что этот комплекс является основным фактором развития психической жизни. С этой точки зрения, у мальчика есть врождённое стремление к сексуальности, и он даже хочет овладеть своей матерью. В то же время он знает, что его отец является его конкурентом, и ребёнок сдерживает направленную на него убийственную агрессивность. Причина, по которой он держит её под контролем, состоит в том, что он знает, что его отец физически его сильнее, и что результатом открытого боя будет победа отца и кастрация сына. Отсюда возникает страх крови, увечья, женских гениталий, которые, по-видимому, были изуродованы; они свидетельствуют, что кастрация стала свершившимся фактом.

Фрейд корректировал свои взгляды на протяжении всей жизни, но никогда не отказывался от них. Неудивительно: люди, которых он изучал, продолжали личным образом «подтверждать» их. В анусе и гениталиях, физическом характере семьи и совокуплениях действительно было что-то, что тяготило психику невротиков, словно вековой камень. Фрейд считал, что такая тяжесть должна корениться в незапамятных временах, в моменте появления первого человека из предка-примата. Он считал, что чувство вины, которое каждый из нас переживает глубоко внутри, связано с первобытным преступлением отцеубийства и кровосмешения, совершённого в смутной глубине предыстории; насколько глубоки корни вины, настолько же сильно они путаются с телом, с сексом и экскрементами, с родителями. Фрейд никогда не отказывался от своих взглядов, так как они были правильными в своих элементарных ощущениях (suggestiveness) относительно человеческого состояния - но не совсем в том смысле, в котором он думал, или, скорее, не в тех рамках, которые он предлагал. Сегодня мы понимаем, что все разговоры о крови и экскрементах, сексе и вине, верны не из-за побуждений к отцеубийству и инцесту, не из-за опасений реальной физической кастрации, а потому, что все эти вещи отражают ужас человека перед его собственным первичным животным состоянием – состоянием, которое он не может, особенно в детстве, понять, и состоянием, которое как взрослый он не может принять. Вина, которую он испытывает по поводу телесных процессов и побуждений, является «чистой» виной: вина как запрет, как детерминизм, как чувство собственной малости и ограниченности. Она вырастает из-за ограничений основополагающего животного состояния, непостижимой тайны тела и мира.

Психоаналитики с начала века были озабочены переживаниями детства; но, как ни странно, только буквально «вчера» мы смогли составить довольно полную и правдоподобную общепризнанную картину того, почему детство – такой ключевой период для человека. Этой картиной мы обязаны многим людям, в том числе непризнанному Ранку, но, я думаю, именно Норман О. Браун сложил данные наиболее чётко и завершающе чем кто-либо другой. Как он утверждал в своей собственной интерпретации Фрейда, Эдипов комплекс – это не узко-сексуальная проблема вожделения и соперничества, которую Фрейд вывел в своей ранней работе. Скорее, это Эдипов комплкекс – это Эдипальный проект, который резюмирует основную проблему жизни ребёнка: будет ли он пассивным объектом судьбы, придатком других, игрушкой мира или у него появится активный внутренний стержень – будет ли он управлять своей судьбой своими собственными силами или нет. Как выразился Браун: