Отрицание смерти

Я не утверждаю, что «герметически отчаявшаяся» личность Кьеркегора сохраняет этот внутренний поиск полностью живым и сознательным, я отмечаю только то, что она пускай всё ещё смутно, но осознаёт проблему несколько более, нежели чисто непосредственный человек. “Герметик”, по Кьеркегору, ощущает себя чем-то отличным от этого мира, имеет в себе что-то такое, что мир не может отразить, не может оценить в связи со своей непосредственностью и поверхностностью; и поэтому он сторониться этого мира. Но не слишком явно, не полностью. Было бы так приятно быть тем, кем он так хочет быть, осознать своё призвание, свой подлинный талант - однако, это опасно, ведь это может совершенно разрушить его мир. В конце концов, он в основе своей слаб и находится в компромиссной позиции: не непосредственный, но и не подлинный человек, хотя он и может им казаться. Кьеркегор описывает его так:

... не утрачивая при этом вид "живущего" в мире. Это воспитанный человек, женатый, отец семейства. деятель будущего, почтенный отец, приятный в обхождении, весьма нежный с женою, крайне чуткий к детям. И к тому же христианин? Ну да, на свой манер, хотя он предпочитает не говорить об этом. ... Его не часто видят в храме, ему кажется, что большая часть священников, по сути, не знает, о чем толкует. Он признается, что есть лишь один, который это знает, но иная причина мешает ему пойти послушать его — боязнь, чтобы тот не увлек его слишком далеко.35

«Слишком далеко», поскольку в действительности он не хочет доводить проблему своей уникальности до настоящего противостояния:

И из него получается столь нежный муж и столь внимательный отец как раз потому, что, несмотря на всю его снисходительность и чувство долга, в самой глубине души он признался себе в своей слабости.36

И поэтому он живёт в некоем состоянии «инкогнито», довольствующийся игрой - занимающей его в периодических уединениях - в идею того, кем он действительно может быть; довольствующийся своими настояниями на «небольшой разнице», позволяющей ему гордиться смутно ощущаемым превосходством над другими людьми.

Но в таком состоянии непросто сохранять самообладание. Весьма редко, говорит Кьеркегор, когда кому-то долго удаётся держаться такого курса. Как только вы ставите вопрос о том, что же значит быть человеком, даже глупым, слабым или с показной гордостью за воображаемое отличие от других, у вас могут возникнуть трудности. Герметическое отчаяние - это импотенция, которая уже в некоторой степени осознана и теперь может стать проблемой. Это может привести к озлобленности на собственную зависимость от семьи и работы, к изъязвляющим угрызениям как реакции на собственную приземлённость, на ощущение рабства внутри безопасности. Для сильного человека это может стать невыносимым, и он может попытаться вырваться из этого состояния, иногда с помощью самоубийства, иногда отчаянно топя себя в мирском, в потоке опыта.

И это подводит нас к нашему последнему человеческому типажу: тому, который утверждает себя из неповиновения своей собственной слабости, кто пытается быть богом самому себе, хозяином своей судьбы, человеком, который сам создал себя. Он не будет просто пешкой других, общества; он не будет пассивным страдальцем и тайным мечтателем, убаюкивающим своё собственное внутреннее пламя в забвении. Он ворвётся в жизнь,

в увлекательность грандиозных предприятий, станет одной из тех беспокойных душ ... всегда взыскующих забвения ... Возможно, он станет искать забвения в чувствах, может быть, в разгуле ... 37

В крайнем случае дерзкое самотворение может стать демонической сущностью, страстью, которую Кьеркегор называет «демонической яростью», атакой на всю жизнь целиком за всё то, что она осмелилась сделать с человеком, восстанием против самого существования.

В наше время у нас не возникло бы трудностей с распознаванием этих форм непокорного самотворения. Мы можем ясно видеть его влияние как на личном, так и на социальном уровнях. Мы являемся свидетелями нового культа сладострастия, который, кажется, повторяет сексуальный натурализм древнеримского мира. Эта жизнь одним днём, с пренебрежением к завтра; погружение в тело и его непосредственные переживания и ощущения, в интенсивность прикосновения, набухшую плоть, вкус и запах. Его цель - отрицать недостаток реального контроля над происходящим, собственное бессилие, расплывчатость личности в механическом мире, вращающегося вокруг разложения и смерти. Я не хочу сказать, что это плохо, это повторное открытие и подтверждение базовой животной составляющей человека. В конце концов, современный мир хотел отказать человеку даже в его собственном теле, даже в его эманации от животного центра; мир хотел сделать его полностью обезличенной абстракцией. Но человек сохранил свое обезьяноподобное тело и обнаружил, что может использовать его в качестве основы для телесного, волосатого самоутверждения - и к черту бюрократов. Единственное, что может быть недостойным в нём, - это его отчаянная рефлексивность, неповиновение, которое не является рефлексивным и поэтому не совсем отражающим владение собой.

В социальном плане мы также видели вызывающее прометианство, которое в основном безобидно: самоуверенная сила, способная забросить человека на Луну и освободить его в некоторой степени от его полной зависимости и заключения на земле - по крайней мере, в его воображении. Уродливая сторона этого прометианства состоит в том, что оно также является бездумным, пустым погружением в очарование техники без мысли о целях и смысле; так человек выступает на луне, бьет по мячам для гольфа, которые не отклоняются в траектории полёта из-за отсутствия атмосферы. Технологический триумф талантливой обезьяны, который так пугающе передали нам создатели фильма 2001 года. На более зловещих уровнях, как мы увидим позже, вызов современного человека случайностям, злу и смерти принимает форму стремительного роста производства потребительских и военных товаров. Достигнув своей демонической крайности, это неповиновение дало нам Гитлера и Вьетнам: гнев против нашего бессилия, вызов нашему животному состоянию, нашей жалкой животной ограниченности. Если у нас нет всемогущества богов, мы, по крайней мере, можем уничтожать словно боги.

Значение Зрелости

Кьеркегору не нужно было жить в наше время, чтобы понимать эти вещи. Как и Буркхардт, он уже видел их прообраз в своё время, так как понимал цену лжи самому себе. Все личности, которые он к этому моменту обрисовал, олицетворяют разные степени лжи о себе относительно действительности человеческого состояния. Кьеркегор участвовал в этом чрезвычайно трудном и невероятно тонком упражнении по одной и только одной причине: чтобы окончательно определить, каким был бы человек, если бы он не лгал. Кьеркегору хотелось показать, как разнообразно жизнь увядает и терпит поражение, когда человек закрывается от реальности своего положения. Или, в лучшем случае, каким недостойным и жалким существом может быть человек, когда он воображает, что, живя в одиночестве, он реализует свою природу. И теперь Кьеркегор предлагает нам золотой плод всех своих мучительных трудов: вместо тупиков человеческого бессилия, эгоцентризма и самоуничтожения он теперь показывает нам, какой для человека может быть истинная возможность.

В конце концов, Кьеркегор вряд ли был равнодушным учёным. Он дал свои психологические описания, потому что видел проблеск свободы для человека. Он был теоретиком открытой личности, человеческих возможностей. В этом стремлении современная психиатрия сильно отстаёт от него. Кьеркегору было нелегко представить, чем является «здоровье». Но он точно знал, чем оно не является: это не было нормальным приспособлением - всё кроме этого, как он показал нам, приложив такие титанические аналитические усилия. Быть «нормальным человеком с точки зрения культуры» для Кьеркегора значит быть больным - независимо от того, знает человек об этом или нет: «существует такая вещь, как мнимое здоровье»³⁸. Позднее Ницше высказал эту же мысль: «Вопрос для психиатров: существуют ли неврозы здоровья?». Однако Кьеркегор не только поставил вопрос, но и ответил на него. Если здоровье – это не «культурная норма», то оно должно относиться к чему-то другому, должно указывать на то, что выходит за рамки обычного состояния человека, его привычных представлений. Одним словом, психическое здоровье не типично, а идеально типично. Это что-то далеко за пределами человека, что-то, чего нужно достичь, к чему нужно стремиться, что-то, что ведёт человека за пределы себя. «Здоровый» человек, истинная личность, осознавшая себя душа, «настоящий» человек - это тот, кто превзошёл себя. ³⁹

Как человек переступает предел самого себя? Как он открывает себя новым возможностям? Осознавая правду своего положения, развеивая ложь своей личности, вырывая свой дух из стандартизированной тюрьмы. Врагом для Кьеркегора, как и для Фрейда, является Эдипов комплекс. Ребёнок выстраивает стратегии и методы для поддержания самооценки перед лицом ужаса своего положения. Эти техники становятся доспехами, которые удерживают его в плену. Эта самая защита, в которой он так нуждается, чтобы идти по жизни с уверенностью в себе и чувством собственного достоинства, становится его пожизненной ловушкой. Чтобы превзойти себя, он должен разрушить то, что ему жизненно необходимо. Как и Лир, он должен сбросить все свои «культурные заимствования» и встать обнажённым перед штормом жизни. У Кьеркегора не было иллюзий относительно стремления человека к свободе. Он знал, насколько комфортно людям в тюрьме их личностной защиты. Как и многие заключённые, они чувствуют себя комфортно в своей ограничивающей и защищаяющей рутине, и мысль об условно-досрочном освобождении в огромный мир случайностей, происшествий и выбора их пугает. Нам остается только оглянуться назад на признание Кьеркегора в эпиграфе к этой главе, чтобы понять почему. В тюрьме своей личности человек может притвориться и почувствовать, что он что-то значит, что миром можно управлять, что есть причина для жизни, готовое оправдание для действия. Жить автоматически и некритически - значит быть уверенным, по крайней мере, в минимальной доле запрограммированного культурного героизма - то, что мы можем назвать «тюремным героизмом»: самодовольство хорошо осведомлённых людей, которые «знают».

Мучение Кьеркегора было прямым результатом видения мира таким, какой он есть на самом деле, по отношению его положения как существа, находящегося в нём. Темница личности человека тщательно продумана, чтобы отрицать одно и только одно: свою тварность. Тварность ужасает. Признайте однажды, что вы – всего лишь испражняющееся создание, и первобытный океан животного беспокойства грозит захлестнуть вас. Но это больше, чем животное беспокойство, это также человеческое беспокойство, беспокойство, которое возникает в результате человеческого парадокса: человек - это животное, которое осознаёт свои животные ограничения. Тревога - это результат восприятия истины своего состояния. Что значит быть самоосознанным животным? Эта идея нелепа, если не чудовищна. Это значит осознавать, что ты - пища для червей. Это ужасает: быть рождённым из ничего, иметь имя, осознание самого себя, глубокие внутренние чувства, мучительную внутреннюю тягу к жизни и самовыражению - и со всем этим быть обречённым на смерть. Это похоже на розыгрыш, именно поэтому один из типов культурного человека открыто восстаёт против идеи Бога. Какое божество создало бы такую ​​сложную и причудливую пищу для червей? Циничные божества, говорили греки, которые упиваются муками человека для собственного развлечения.

Но теперь Кьеркегор, похоже, завел нас в тупик, в невозможную ситуацию. Он сказал, что, осознавая истину нашего положения, мы можем превзойти себя. А с другой стороны, он говорит, что истина нашего состояния - это наша полная и жалкая тварность, которая, кажется, отталкивает нас ещё дальше от перспективы самореализации, дальше от любых возможностей превзойти себя. Но это только кажущееся противоречие. Прилив тревог - это не конец для человека. Это, скорее, «школа», которая даёт человеку высшее образование, окончательную зрелость. По словам Кьеркегора, это лучший учитель, чем сама реальность⁴⁰, потому что реальность можно обмануть, исказить и приручить с помощью уловок культурного восприятия и подавления. Но о тревоге нельзя солгать. Как только вы сталкиваетесь с ней, она раскрывает истину вашего положения; и только увидев эту истину, вы сможете открыть для себя новые возможности.

Тот, кто воспитывается страхом, — воспитывается возможностью... Так что, когда выпускник школы возможности выходит в мир, он знает лучше, чем ребенок знает свою азбуку, что абсолютно ничего не может требовать от жизни и что ужасное, гибель, уничтожение живут поблизости от каждого человека, и когда он целиком и полностью постиг, что всякий страх, перед которым он так страшился, может уже в следующее мгновение обрушиться на него самого, у него появится иное объяснение для действительности....⁴¹

Не заблуждайтесь: учебная программа в «школе» тревоги – это потеря навыков подавления, всего того, что ребёнок научил себя отрицать, чтобы он мог идти по жизни с минимальным животным самообладанием. Таким образом, Кьеркегор существует непосредственно по неписаным законам августовства-лютеранства. Воспитание для человека означает борьбу с его естественным бессилием и смертью.⁴² Как убеждал нас Лютер: «Я говорю «умереть», то есть почувствовать вкус смерти, как если бы она была». Только «вкусив» смерть устами своего живого тела, только таким образом вы можете ощутить, что вы существо, которое умрёт.

Иными словами, Кьеркегор говорит, что школа тревоги ведёт к возможностям, только разрушая жизненно необходимую ложь личности. Это похоже на окончательное саморазрушение - единственное, чего не следует делать, потому что тогда у человека в действительности ничего не остается. Но будьте уверены, говорит Кьеркегор: «это должно произойти… человек должен быть сломлен, чтобы стать собой…»43. Уильям Джеймс красиво подытожил это лютеранское предание следующими словами:

Это - спасение посредством само-отчаяния, смерть с целью истинного перерождения, по лютеранскому богословию, переход в ничто, о котором пишет Я́коб Бёме. Чтобы добраться до этого, критическая точка обычно должна быть пройдена, человек должен вывернуть своё видение наизнанку. Что-то должно уступить, родная твёрдость должна сломаться и расплавиться… .44

Опять же, как мы увидели в предыдущей главе, это разрушение эмоциональной брони личности Лира, дзен-буддистов, современной психотерапии и по факту любого самореализовавшегося человека в любую эпоху. Величественная душа, Ортега, дал нам особенно сильно сформулированное описание этого феномена. Его заявление звучит почти так же, как и у Кьеркегора:

Человек с ясной головой - это человек, который освободил себя от подобных фантастических «идей» [личностной лжи по отношению к действительности] и смотрит жизни в лицо, осознаёт, что всё в ней проблематично, и чувствует себя потерянно. И это простая истина: жить - значит чувствовать себя потерянным; тот, кто принимает эту истину, уже начал обретать себя, становиться на твёрдую почву. Инстинктивно, как это делает потерпевший кораблекрушение, он будет искать то, за что сможет уцепиться, и этот трагичный, беспощадный взгляд, абсолютно искренний, потому что речь идет о его спасении, заставит его навести порядок в хаосе собственной жизни. Это – единственно подлинные представления; представления потерпевшего кораблекрушение. Всё остальное - риторика, позёрство, фарс. Тот, кто на самом деле не чувствует себя потерянным, не будет освобожден; то есть он никогда не найдёт себя, никогда не столкнётся со своей собственной реальностью.45

И таким образом приходит достижение новых возможностей, новой реальности путём уничтожения самого себя, путём противостояния тревоге всего ужаса существования. Личность должна быть уничтожена, сведена на нет, чтобы началось самопревосхождение. Только тогда самость может начать устанавливать отношения с силами за пределами себя. Она должна метаться в собственной тленности, она должна «умереть», чтобы подвергнуть сомнению эту тленность, чтобы взглянуть за её пределы. Взглянуть на что? Кьеркегор отвечает: на бесконечность, абсолютную трансцендентность, Высшую Силу Творения, которая создала тленных существ. Наше современное понимание психодинамики подтверждает, что эта прогрессия крайне логична: если вы признаете, что вы - существо, вы постигаете одну базовую истину: вы разрушаете все свои бессознательные связи или опоры на какую-либо силу. Как мы видели в предыдущей главе - и это стоит повторить здесь - каждый ребёнок опирается на некую силу, превосходящую его. Обычно это комбинация его родителей, его социальной группы и символов его общества и нации. Это бездумная паутина поддержки, которая позволяет ему верить в себя, поскольку он функционирует на автоматической реализации полномочий, которые ему делегировали. Он, конечно, не признается в том, что живет заемными силами, так как это заставит его усомниться в прочной основе собственных действий, в той самой уверенности, в которой он так нуждается. Он отрицает свою тварность именно в том, что воображает, что обладает надёжной силой, и эта надёжная сила была задействована путем бессознательной опоры на вышестоящие личности и атрибуты его общества. Как только вы разоблачаете основную слабость и пустоту личности, её беспомощность, вы вынуждены пересмотреть всю проблему опорных связей. Вы должны подумать о том, чтобы превратить их в настоящий источник творческой и производительной силы. Именно в этот момент человек может начать постулировать тварность по отношению к Творцу, который является Первопричиной всех сотворенных вещей, а не по отношению ко вторичным, промежуточным творцам общества, родителям или одному из множества героев в пантеоне. Эти социальные и культурные прародители сами являются следствием чего-то большего. Они сами заключены в сети чьих-то высших над ними сил.

Как только человек начинает анализировать своё отношение к Высшей Силе, к бесконечности, и перекладывать свою связь с окружающих на эту Высшую Силу, он открывает для себя горизонт неограниченных возможностей, настоящей свободы. Это послание Кьеркегора, кульминация его дискуссии на тему тупиковых ситуаций личности, идеале здоровья, “школе” тревоги, природе реальных возможностей и свободы. Человек проходит через всё это, чтобы прийти к вере, вере в то, что человеческая сотворенность имеет какое-то значение для Творца; что, несмотря на истинное ничтожество, слабость, смертность, существование человека имеет ценность в некотором высшем смысле, поскольку он существует в вечной и бесконечной материи, созданной и поддерживаемой неким замыслом, какой-то творческой силой. Снова и снова в своих трудах Кьеркегор повторяет основную формулу веры: человек - это существо, которое ничего не может сделать, но оно существует рядом с живым Богом, для которого "всё возможно".

Вся его основная идея теперь приобретает предельную ясность, как только краеугольный камень веры закладывается в структуру его мысли. Мы можем понять, почему же тревога является «возможностью свободы», поскольку тревога разрушает «все конечные цели», и посему «человек, который воспитан возможностью, воспитан в соответствии со своей бесконечностью».⁴⁶ Возможность ведёт в никуда, если она не ведёт к вере. Это промежуточная стадия между культурным условным рефлексом, ложью личности, и раскрытием бесконечности, которую можно достичь через веру. Но без прыжка в веру эта новая беспомощность осыпающихся доспехов личности ввергнет человека во всепоглощающий ужас. Значит, человек будет жить без своего доспеха незащищённым, уязвимым к одиночеству и бессилию, постоянной тревоге. По словам Кьеркегора:

Теперь страх возможного обрёл в нём свою добычу, пока ему не придётся передать его свободным вере. Ни в каком другом месте он не обретает покоя... тот, кто осуществил обучающий переход возможности в несчастье, потерял всё, как никто ещё не терял в действительности. Но если он всё же не обманул возможности, которая стремилась научить его чему-то, если он не запутал своей болтовнёй страх, который стремился сделать его свободным, он и получает это всё обратно — как никто другой в действительности, пусть даже тот и получит нечто десятикратно; ибо ученик возможности обретает бесконечность.47

Если мы рассмотрим это развитие в рамках нашего обсуждения возможностей героизма, то оно будет выглядеть следующим образом. Человек преодолевает границы только культурного героизма. Он разрушает ложь личности, которая позволяла ему быть героем в повседневной социальной схеме. Тем самым он открывает себя бесконечности, возможности космического героизма, самому служению Богу. Таким образом, его жизнь приобретает высшую ценность вместо просто социальной и культурной, исторической ценности. Он связывает свою тайную внутреннюю сущность, свой подлинный талант, свои глубочайшие чувства уникальности, своё внутреннее стремление с абсолютной значимостью, с самой основой творения. На руинах разрушенной культурной самости проявляется тайна частного, невидимого, внутреннего Я, которое жаждало высшей значимости, космического героизма. Эта невидимая тайна в сердце каждого существа теперь приобретает космическое значение, подтверждая свою связь с невидимой тайной в сердце творения. В этом есть смысл веры. В то же время это смысл слияния психологии и религии, в мысли Кьеркегора. Поистине открытый человек, тот, кто сбросил доспехи своей личности, ключевую ложь своей культурной ограниченности, находится за пределами помощи любой обычной «науки», любого простого социального стандарта в понимании здоровья. Он абсолютно одинок и дрожит на грани забвения - которая в то же время является гранью бесконечности. Дать ему новую поддержку, в которой он нуждается, «смелость отвергнуть страх безо всякого страха… способна лишь вера», - говорит Кьеркегор. Не то, чтобы это было легко для человека или панацеей в случае человеческого состояния - Кьеркегор никогда не был поверхностным. Он дает нам поразительно красивую идею:

вера не может тем самым уничтожить страх, но сама, будучи вечно юной, снова и снова выпутывается прочь из смертного мгновения страха.48

Другими словами, пока человек остаётся амбивалентным существом, он не может избавиться от тревоги; вместо этого он может использовать тревогу как вечный источник роста в новые измерения мысли и доверия. Вера ставит новую жизненную задачу - приключение в условиях открытости многомерной реальности.

Можно понять, почему Кьеркегору осталось только лишь завершить своё великое исследование тревоги следующими словами, имеющими вес аподиктического аргумента:

Настоящий же самоучка в такой же мере и ученик Господень… И как только психология завершает своё рассмотрение страха, он должен быть передан догматике.⁴⁹

По Кьеркегору, психология и религия, философия и наука, поэзия и истина неразрывно сливаются воедино в тоске сотворённого.⁵⁰

Давайте теперь обратимся к другой выдающейся фигуре в истории психологии, у которой было то же стремление, но для которой эти вещи не слились в поле сознательного. Как же так получилось, что два величайших ученика человеческой натуры могли придерживаться таких диаметрально противоположных мнений о природе веры?

Глава шестая

Проблема личности Фрейда

Noch Einmal ²³

Всей сексуальности, а не только лишь анальному эротизму

грозит стать жертвой органического вытеснения²⁴

в область бессознательного являющегося результатом

принятия человеком прямохождения и снижения чувства обоняния...

Всех невротиков, как и многих других,

оскорбляет тот факт, что "inter urinas et faeces nascimur"

"мы рождаемся между мочой и фекалиями" ...

Таким образом, мы должны обнаружить,

в качестве самого глубокого корня сексуального подавления,

идущего в ногу с культурой, естественную защиту новой формы жизни,

которая началась с принятия человеком прямохождения

— Зигмунд Фрейд [1]

Я пытался показать на нескольких страницах, что Кьеркегор понимал проблему человеческой личности и роста с остротой, в которой проявлялся сверхъестественный признак гениальности, возникшей задолго до появления клинической психологии. Он предвосхитил часть основ психоаналитической теории и продвинулся дальше неё к проблеме веры и, следовательно, к глубочайшему пониманию человека. Это утверждение должно быть обосновано, что является одной из задач этой книги. Неизбежно, частью этого обоснования должен быть какой-то набросок проблемы характера Фрейда, какой я её вижу. Фрейд так же довел психоаналитическую теорию до предела, но не вышел на веру; его личность должна поведать нам по крайней мере некоторые из причин.

Психоанализ как Учение о Человеческой Сотворённости

Одна из поразительных особенностей фрейдистской революции в мышлении заключается в том, что мы до сих пор не смогли её переварить, как и не смогли её проигнорировать. Фрейдизм стоит над душой современного человека и выступает против него, словно осуждающий призрак. В этом смысле, как отмечали многие, Фрейд подобен библейскому пророку, религиозному иконоборцу, который говорит правду, но её никто не хочет слышать и, возможно, никто никогда не захочет услышать. И эта истина, как напомнил нам Норман О. Браун, состоит в том, что у Фрейда не было иллюзий относительно базовой тварности человека; он даже цитировал Св. Августина [2]. По вопросу проблемы о базовой человеческой сотворённости Фрейд, очевидно, чувствовал родство с религией, однако в других отношениях он не был, мягко говоря, высокого мнения о ней. Он не был высокого мнения ни о какой из религий и, тем не менее, в фундаментальных вопросах основной природы человека мы могли бы поставить его плечом к плечу с августинцем Кьеркегором.

Это очень важный вопрос; он объясняет, почему крайний пессимизм и цинизм Фрейда

по-прежнему являются самой актуальной вещью в области его мысли: это пессимизм, основанный на реальности, на научной истине. Но, он объясняет намного больше. Упорная настойчивость Фрейда на человеческой тварности объясняет почти всё сама собой, почему он настоял на инстинктивном взгляде на человека, потому, как этот взгляд объясняет то, что же не так с психоаналитической теорией. В это же время, с небольшим отклонением в этой теории, какое дал ей, сперва Ранк, а затем Браун, психоаналитический акцент на сотворённость проявляется как устойчивое озарение о человеческой личности.

Что касается первого, настойчивости Фрейда на тварности как на инстинктивном поведении, не было лучшего раскрытия, чем в автобиографии Юнга. Юнг вспоминает два случая, в 1907 и 1910 годах, когда он обнаружил, что никогда не сможет дружить с Фрейдом, потому что он никогда не сможет следовать предвзятости его сексуальной теории. Позвольте мне вкратце воспользоваться словами самого Юнга, чтобы рассказать об этом критическом столкновении в истории мысли на встрече 1910 года в Вене:

Я до сих пор ясно помню, как Фрейд сказал мне: «Мой дорогой Юнг, пообещайте мне никогда не отказываться от сексуальной теории. Это самая важная вещь из всех. Видите ли, мы должны сделать из этого догму, непоколебимый бастион». Он заявил мне об этом крайне эмоционально, в тоне отца, говорящего: «И пообещай мне одну вещь, мой дорогой сын, что ты будешь ходить в церковь каждое воскресенье». Будучи под изумлением, я спросил его: «Бастион против чего?», на что он ответил: «Против потока чёрной грязи», – и он на мгновение поколебался, затем добавил - «Оккультизма» … То, что Фрейд, казалось, имел в виду под "оккультизмом" это практически всё,

что философия и религия, включая актуальную науку парапсихологии, смогли выяснить о психике.

И о более ранней встрече в 1907 году. Юнг сообщает:

Главным образом, отношение Фрейда к духу показалось мне весьма сомнительным. Везде, где в человеке или в произведении искусства, обнаруживалось выражение духовности

(в интеллектуальном а, не сверхъестественном смысле), он при любых обстоятельствах намекал на подавленную сексуальность. Всё, что не могло быть непосредственно истолковано как сексуальность, он относил к "психосексуальности". Я возразил, что эта гипотеза, доведённая до логического конца, приведёт к уничтожающему суждению о культуре. Культура тогда оказалась бы просто фарсом, болезненным следствием подавленной сексуальности. «Да» - согласился он, - "именно так, и это настоящее проклятие судьбы, против которого мы бессильны бороться» …

Не было никакого сомнения в том, что Фрейд был эмоционально вовлечён в свою сексуальную теорию в чрезвычайной степени. Когда он говорил о ней, его тон становился крайне настойчивым, почти тревожным... И на его лице появилось странное, глубоко взволнованное выражение… [3]

Для Юнга такое отношение было неприемлемым, потому что оно не было научным. Ему казалось, что Фрейд отказался от своей обычно критической и скептической манеры:

Для меня теория сексуальности была такой же оккультной, такой же бездоказательной гипотезой, как и многие другие спекулятивные взгляды. На мой взгляд, научная истина – это та же гипотеза, которую можно брать во внимание в конкретный момент времени, но она не может быть предметом веры на все время [4].

Юнг был смущён и его оттолкнула эта точка зрения Фрейда, но сегодня нам совершенно ясно, что было поставлено на карту. Фрейд, очевидно, твердо верил, что его подлинный талант, его самое личное и заветное представление о себе и его миссия в отношении этого таланта – это, способность рассказывать правду о невыразимом словами человеческом состоянии. Он видел в этих непередаваемых вещах инстинктивную сексуальность и инстинктивную агрессию на службе этой сексуальности. «Разве они не удивятся, когда услышат, что мы им скажем!» - воскликнул он Юнгу, когда они увидели на горизонте Нью-Йорк в 1909 году [5]. "Оккультизмом" считалось всё, что лгало о человеческой тварности, всё, что стремилось сделать из человека возвышенного, духовного созидателя, качественно отличного от животного царства. Этот вид самообманчивого и самораздувающегося "оккультизма" прочно укоренился в человеческом духе. Нечто вроде самодовольного общественного согласия; оно проповедовалось во всех климатических условиях и со всех кафедр, как религиозных, так и светских. Настолько долго, что скрыло истинные побуждения человека. Теперь только одному психоанализу предстояло атаковать эту вековую маску, разбить её контрдогмой, надёжно основанной на непоколебимом бастионе. Ничто слабее не справилось бы с этим. Ничто иное не смогло бы противостоять столь древнему и грозному врагу, как человеческому самообману. Таким образом, мы имеем эмоции ранних обращений Фрейда к Юнгу, а также серьезное и взвешенное научное разоблачение его самых последних работ, что есть в эпиграфе к этой главе. Его жизненная идентичность оставалось единой и нерушимой.

Сегодня нам также ясно, что Фрейд ошибался насчёт этой догмы, как это изначально уже знали Юнг и Адлер. У человека нет врождённых инстинктов сексуальности и агрессии. Теперь мы видим нечто большее, нового Фрейда, сформированного в наше время, тот факт, что он был прав в своей упорной приверженности к выявлению тварности человеческой натуры. Его эмоциональная вовлечённость была правильной. Она отражала подлинную интуицию гения, хотя отдельное интеллектуальное дополнение этой эмоции - сексуальная теория - оказалось неверным. Человеческое тело было "проклятием судьбы", а культура была построена на подавлении –

не потому, что человек был искателем только лишь сексуальности, удовольствия, жизни и продолжения рода, как думал Фрейд, но потому, что человек также, прежде всего, стремится избежать смерти. Осознание смерти – это первичное подавление, а не сексуальность. Как Ранк раскрывал в книге за книгой, и как недавно вновь утверждал Браун, новая точка зрения на психоанализ заключается в том, что его ключевая концепция – это подавление смерти [6].

Это то, как тварность относится к человеку, это подавление, на котором построена культура, подавление, свойственное только самоосознанному животному. Фрейд видел это проклятие и посвятил свою жизнь и все свои силы, чтобы разоблачить его. Но, по иронии судьбы, он упустил точную научную причину этого проклятия.

Это одна из причин того, почему в его жизни до самого конца присутствовал диалог с самим собой, об основных движущих силах человеческих мотивов. Фрейд, ухватившись за работу, пытался раскрыть истину более ясно и чётко, и, тем не менее, всегда казалось, что она становится более туманной, сложной и неуловимой. Мы восхищаемся Фрейдом за его серьёзную преданность делу, его готовность отказаться от своих слов, стилистическую осторожность некоторых из его утверждений, его постоянные, на протяжении всей жизни, пересмотры своих излюбленных представлений.*²⁵ Мы восхищаемся им за его собственный путь познания, ограждение от общественного мнения и его опасения, поскольку все эти вещи, кажется, делают его более честным учёным, правдиво отражающим бесконечное многообразие реальности. Но это восхищение им происходит от ошибочных соображений. Основной причиной его собственного непостоянства на протяжении всей жизни было то, что он никогда полностью не отходил от сексуальной догмы, не мог увидеть, а значит и признать, что именно террор смерти был базовым подавлением.

Первое Великое Избегание Фрейда:

Идея о Смерти

Это было бы слишком сложным для нас, попытаться отследить эту проблему, используя записи Фрейда в качестве доказательства. Ранее мы упоминали, что в своей более поздней работе он отошёл от узких сексуальных формулировок Эдипова комплекса и в большей степени обратился к природе самой жизни, к общим проблемам человеческого существования. Можно сказать, что он перешёл от теории культуры, основанной на страхе перед отцом, к теории страха перед

природой [7]. Но, как и всегда, он перестраховался. Он никогда откровенно не становился экзистенциалистом, но остался привязанным к своей теории инстинктов.

По всей видимости, у Фрейда было некоторое нежелание [признаться], и, не пытаясь скрупулёзно исследовать его труды, я думаю, что это "избегание" может быть выявлено одной ключевой идеей. Это самая важная идея, которая возникла в его более поздних работах, «инстинкт смерти». После прочтения введения этой идеи в его работе «По ту Сторону Принципа Удовольствия», мне кажется неизбежным вывод о том, что идея «инстинкта смерти» была попыткой подлатать (to patch) теорию инстинкта или теорию либидо, от которых он не хотел отказываться, но которые становились всё более обременительными и сомнительными для объяснения мотивации человека. Становилось трудно поддерживать казуистику теории сновидений о том, что все сны, даже тревожные сны, являются исполнением сокровенных желаний [8]. Становилось трудно поддерживать фундаментальное утверждение психоанализа о том, что человек является исключительно ищущим удовольствия животным [9]. Кроме того, страхи человека, его борьбу с самим собой и против себя и других, было нелегко объяснить как инстинктивный конфликт между сексуальностью и агрессией - особенно, когда считалось, что индивид движим Эросом, либидо, грубой жизненной силой, что ищет собственного удовлетворения и расширения [10]. Новая идея Фрейда об «инстинкте смерти» была средством, которое позволило ему сохранить прежнюю теорию инстинкта, и теперь предписывало человеческое зло более глубокому органическому субстрату, нежели просто конфликту эго с сексуальностью. Теперь он считал, что существует врожденное побуждение к смерти так же, как и к жизни; и, таким образом, он смог объяснить жестокую человеческую агрессию, ненависть и зло новым - но всё ещё биологическим - способом: Человеческая агрессивность возникает в результате слияния инстинкта жизни и инстинкта смерти. Инстинкт смерти представляет собой желание организма умереть, но организм может спасти себя от собственного побуждения к смерти, перенаправив его за свои пределы. Таким образом, желание умереть заменяется желанием убить, и человек побеждает свой инстинкт смерти, убивая других. Здесь возник новый дуализм, который привёл в порядок теорию либидо, что позволило Фрейду сохранить её в качестве опоры для своей главной пророческой задачи: провозглашения того факта, что человек неотделим от животного царства. Фрейд всё ещё мог сохранить свою основную приверженность физиологии, химии и биологии, и свои надежды на полную и простую редукционистскую науку о психологии [11].

Следует признать, что, говоря о разрядке инстинкта смерти путём убийства других, Фрейд действительно пришёл к связи между смертью индивидуума и бойней, которую практикует человечество. Но он добился этого ценой постоянного навязывания инстинктов в объяснение человеческого поведения. Вновь, мы видим, как тяжело найти истину в слиянии правдивой проницательности Фрейда и его ошибочных толкований. Кажется, он не смог достичь действительно прямого экзистенциалистского уровня объяснения, чтобы установить, как непрерывность человека "см. "Психология личности Кьеркегора", 5-я глава", так и его отличие от низших животных на основе его протеста против смерти, нежели врождённого инстинктивного побуждения к ней. Боязливая природа человеческой агрессии, легкость, с которой животное, управляемое Эросом, убивает других живых существ, объясняется такой теорией ещё проще и понятнее [12]. Убийство является символическим решением биологической ограниченности; это происходит в результате слияния биологического уровня (животной тревоги) с символическим (страхом смерти) в человеческом животном. Как мы увидим в следующем разделе, никто не объяснил эту динамику более изящно, чем Ранк: «страх смерти эго уменьшается благодаря убийству, жертвоприношению других; через смерть другого, человек дарует себе свободу от наказания в виде смерти, от того, чтобы самому быть убитым» [13].

Извилистые формулировки Фрейда об инстинкте смерти теперь можно с уверенностью отнести на свалку истории. Они представляют интерес только в качестве изобретательных попыток преданного пророка, направленных на то, чтобы поддерживать интеллектуальную целостность его основной догмы. Но второй вывод, который мы можем сделать из трудов Фрейда по этой проблеме, гораздо важнее. Несмотря на все его склонности к идее о смерти, безнадёжной ситуации ребёнка, реальному ужасу внешнего мира и всему подобному, Фрейду не нужно было уделять им центральное место в своих мыслях. Ему не нужно было переосмысливать свой взгляд от человека, ищущего сексуального удовольствия, до панического, избегающего смерти животного. Всё, что ему нужно было сделать, это сказать, что человек бессознательно несёт в себе смерть как часть своей биологии. Вымысел о смерти как об «инстинкте» позволил Фрейду сдерживать её террор вне его формулировок, в качестве основной человеческой проблемы совладания с эго. Ему не нужно было говорить, что смерть была подавлена, если организм естественным образом переносит её в своих процессах [14]. В данной формулировке это не главная проблема человека, и тем более не первичная, но магическим образом преобразованная, как лаконично выразился Ранк: «из нежелательной необходимости в желаемую инстинктивную цель». Он добавляет, что «успокаивающая природа этой идеологии не могла долго выдержать [критики] ни логики, ни опыта» [15]. Таким образом, как говорит Ранк, Фрейд избавился от «проблемы смерти» и превратил её в «инстинкт смерти»:

... даже когда он, наконец, наткнулся на неизбежную проблему смерти, он стремился придать ей новое значение, также в гармонии с желанием, поскольку он говорил об инстинкте смерти, а не о страхе смерти. От самого страха он тем временем избавился в другом месте, где он не был таким угрожающим... [Он] превратил основной страх в особый сексуальный страх (страх кастрации) ... [и затем стремился] излечить этот страх путем высвобождения сексуальности [16].

Это до сих пор является превосходной критикой психоанализа. Как сетовал Ранк,

Если бы кто-то придерживался этого феномена, было бы невозможно понять, как обсуждение импульса к смерти может пренебрегать универсальным и фундаментальным страхом смерти до такой степени, как это имеет место быть в психоаналитической литературе [17].

В психоаналитической литературе почти ничего не говорилось о страхе смерти вплоть до конца 1930-х годов и Второй мировой войны. Ранк обнаружил, что причина была в том: как психоаналитическая терапия может научным образом излечить ужас жизни и смерти? Но она может излечить проблемы секса, которые сама же и постулировала [18].

По части нашей дискуссии, наиболее важно то, раскрыла ли фикция инстинкта смерти что-либо в личном отношении Фрейда к реальности. Ранк намекает на то, что раскрыла, упоминая "угрожающую" природу страха смерти - угрожающую, надо полагать, не только системной теории Фрейда. Другой автор также говорит, что весьма вероятно, что идея смерти как естественной цели жизни, принесла Фрейду некоторое успокоение [19]. Итак, мы вернулись к собственной личности Фрейда и к некоему наставлению, которое мы можем из неё извлечь, особенно в отношении самой фундаментальной и ужасающей проблемы человеческой жизни.

К счастью, во многом благодаря бескорыстному биографическому труду Эрнеста Джонса, у нас есть хорошо задокументированная картина о Фрейде как человеке. Мы знаем о его пожизненных мигренях, его заболеваниях пазух и простаты, его длительных запорах, его навязчивом курении сигар. У нас есть картина того, насколько подозрительно он относился к окружающим его людям, как он хотел верности и признания своего старшинства и приоритета как мыслителя; каким неблагодарным он был по отношению к диссидентам, вроде Адлера, Юнга и Ранка. Его знаменитый комментарий по поводу смерти Адлера абсолютно циничен:

Для еврейского мальчика из пригорода Вены смерть в Абердине сама по себе является неслыханной карьерой и доказательством того, как далеко он продвинулся. Мир действительно щедро вознаградил его за заслуги в опровержении психоанализа*²⁶.

Особенно в ранние годы Фрейд работал как сумасшедший (frenzy). Такой тип помешательства требует определённой рабочей атмосферы - и Фрейд без колебаний выстроил свои семейные отношения вокруг своей работы поистине патриархальным образом. Во время полуденной трапезы после своих психоаналитических бесед он соблюдал строгое молчание, но требовал, чтобы все присутствовали; если рядом было пустое кресло, он вопросительно жестикулировал своей вилкой Марте на предмет отсутствия сидящего. Совершенно поглощённое и рабски покорное отношение его дочери Анны встревожило даже его самого, и он отправил её на [психо] анализ; как будто он не знал о том, как его собственная инсценировка своего величия в семье не могла не завораживать окружающих. Мы знаем, что он совершал длительные поездки в отпуск со своим братом, но никогда со своей женой и десятками способов организовал свою жизнь так, чтобы отразить своё собственное чувство миссии и исторической судьбы.

В этом нет ничего необычного: это попросту интересные сплетни о великом человеке. Я упоминаю об этом просто для того, чтобы показать, что Фрейд был ни лучше, ни хуже других людей. Кажется, в нем было больше нарциссизма, чем у большинства, но это мать воспитала его таким образом, уделяя ему повышенное внимание и возлагая большие надежды; она до самой смерти называла его «мой золотой Зиги». Весь его образ жизни представлял собой драматическую пьесу, по причине того, что к нему всегда относились именно так. Конечно, отношение его матери придало ему дополнительных сил, как он сам отметил; и он переносил свой неизлечимый рак, с его ужасными и болезненными последствиями, с превосходным достоинством и терпением. Но так ли это в действительности необычно? Кто-то однажды похвалил его за мужественную терпимость Франца Розенцвейга к его полному параличу, и Фрейд ответил: «Что ещё он может сделать?». То же самое замечание может быть обращено к Фрейду, как и ко всем нам, кто страдает от заболеваний. Что касается его преданности своей работе, то он писал до самого конца, с минимальным использованием наркотиков насколько это возможно, несмотря на его боль - разве Георг Зиммель не продолжал [работать] до последнего под гнетом рака, также отказываясь от лекарств, потому что они притупляли его мысли? И всё же никто не считает Зиммеля особо сильной личностью. Такого рода мужество не является чем-то необычным для людей, которые считают себя историческими фигурами; представление о себе формирует необходимую преданность делу, которое дарует им бессмертие; что такое боль, по сравнению с этим? Я думаю, что мы можем справедливо заключить, что во всем этом едва ли была какая-либо заслуга Фрейда, которая бы отличала его от других людей. Фрейд в своём эгоцентризме; Фрейд дома, вращающий семейной жизнью вокруг своей работы и амбиций; Фрейд в своей межличностной жизни, пытающийся влиять на других и принуждать их, жаждущий особого почтения и преданности, не доверяющий другим, набрасывающийся на остальных резкими и очерняющими эпитетами; во всех этих вещах Фрейд - обычный человек, но, по крайней мере человек, у которого есть талант и стиль, чтобы иметь возможность реализовать сценарий, который ему хотелось бы.

Но Фрейда сложно назвать человеком "без тормозов" ("immediate" man), бездумно бросающимся с головой в жизнь. Таким, каким мы его сейчас описали, он предстаёт обычным; его великая необыкновенность заключалась в другом - и именно это напрямую питало его гений:

он был чрезвычайно самоаналитичен, приподнял завесу с собственных подавлений и пытался расшифровать свои глубочайшие мотивы до самого конца своей жизни. Ранее мы отмечали, что инстинкт смерти мог означать лично для Фрейда, и этот вопрос остаётся открытым. В отличие от большинства людей, Фрейд осознавал смерть как очень личную и интимную проблему. Он был одержим беспокойством о смерти всю свою жизнь и признавал, что не проходило и дня, когда бы он не думал об этом. Это явно необычно для "привычного хода человеческой жизни" (the run of mankind); и именно здесь, я думаю, мы можем обоснованно "покружить вокруг" (fish around) на тему некоторых подсказок об особой ориентации Фрейда к реальности и к этой уникальной для него «проблеме». Если мы получим намёки о такого рода проблеме, я думаю, мы сможем использовать её, чтобы пролить свет на общую структуру его работы и её возможные пределы.

Опыт Фрейда, по-видимому, указывает на два разных подхода к проблеме смерти. Первый - это то, что мы могли бы назвать довольно обыденной поведенческой компульсивностью, магией: игрой с идеей. Например, он, кажется, играл с датой своей смерти всю свою жизнь. Его друг Флисс играл с числами мистическим образом, и Фрейд верил в его идеи. Когда Флисс, согласно своим расчетам, предсказал смерть Фрейда в возрасте 51-ого года Фрейд подумал, что «более вероятно, что он умрёт на четвёртом десятке от разрыва сердца» [20]. Когда 51-ый год прошёл без происшествий, «Фрейд принял другое суеверное убеждение - что ему суждено умереть в феврале 1918 года» [21]. Фрейд часто писал и говорил своим учениками о том, что он стареет, что ему осталось недолго жить. Он особенно боялся умереть раньше своей матери, потому что приходил в ужас от мысли, что ей, возможно, придётся услышать о его кончине, которая повергнет её в скорбь. У него были схожие страхи и о смерти раньше своего отца. Даже в молодости, он имел обыкновение расставаться с друзьями, говоря напоследок: «До свидания, возможно, вы больше никогда меня не увидите».

Какой вывод мы должны сделать из всего этого? Я считаю, что это довольно обычный и поверхностный способ решения проблемы смерти. Все эти примеры, по-видимому, сводятся к "магическим манипуляциям по контролю [страха смерти]" (magical control games). Забота Фрейда о своей матери выглядит как очевидное замещение и рационализация: «Моя смерть не пугает меня, меня пугает мысль о горе, которое она причинила бы ей». Человек напуган той пустотой, зияющей дырой, которая останется после его исчезновения. С этим нелегко справиться, но можно справиться с чужим горем по поводу своего исчезновения. Вместо того, чтобы абсолютный ужас от потери самого себя как исчезающего объекта, человек цепляется за образ другого человека. В использовании Фрейдом этих интеллектуальных приёмов нет ничего сложного.

Но есть и другая сторона реакции Фрейда на проблему смерти, которая очень запутана. Согласно его биографу Джонсу, Фрейд подвергался периодическим приступам тревоги, в которых беспокойство локализовалось как самый настоящий страх смерти, так же он боялся путешествий по железной дороге [22]. В своих приступах страха смерти он видел себя умирающим и сцену отпевания [23]. Теперь это уже совсем другое дело, нежели навязчивые, магические игры с идеей смерти. Здесь Фрейд, похоже, не стал подавлять мысль о собственной кончине и отреагировал на неё с полным эмоциональным беспокойством. Страх перед поездами, конечно, является небольшим замещением, но не таким неконтролируемым, как фобия, соглашается Джонс [24].

Теперь, мы сразу же видим проблемы с таким спекулятивным рассуждением. Невозможно чётко прояснить эти вещи, когда вы имеете дело с ними на таком расстоянии, с печатными словами, а не с живым человеком. Мы точно не знаем, как именно разум взаимодействует с эмоциями, насколько глубоко проникают слова, когда имеешь дело с реальностью или с подавлением. Иногда, просто допустить идею в сознание – значит пережить эту идею вживую. В других случаях признание даже глубокой тревоги может не означать фактического переживания этой тревоги, по крайней мере, не в полную меру, так как человека на самом деле может беспокоить что-то другое. Психоаналитики говорят о тревоге без аффективности. Может ли человек признать ужас смерти и всё же не испытать его на более глубоком уровне? Являются ли образы умирания и прощания столь же глубокими, как реальное ощущение того, что у человека нет абсолютно никакой силы противостоять смерти? В какой степени возможна частичная рационализация даже самой глубокой тревоги? Или эти отношения меняются в зависимости от периода в жизни человека, от стресса, который он испытывает?

В случае с Фрейдом ясность по этим темам невозможна. Сам Джонс весьма озадачен различными реакциями Фрейда на проблему смерти - с одной стороны, приступами тревоги, с другой - героической резиньяцией²⁷. И в своей попытке понять их он говорит:

Фрейд всегда с решительной смелостью встречал любую реальную опасность для своей жизни. Это доказывает, что невротический страх смерти должен был иметь какое-то другое значение, кроме буквального [25].

Необязательно: человек может противостать реальной опасности известной болезни, как это было у Фрейда, потому что она дает человеку цель, противника, нечто, против чего он может проявить мужество; болезнь и умирание всё ещё живые процессы, в которых участвует человек. Но угаснуть в ничто, оставить в мире пустоту, кануть в небытие - это совсем другое дело.

Тем не менее, заявление Джонса дает нам реальную подсказку к пониманию Фрейда, потому что, как мне кажется, он говорит, что существует разница между фактом смерти и её обоснованием. Поскольку вся жизнь человека - это манера поведения или сценарий, с помощью которого он пытается отрицать забвение и символическим способом выйти за пределы смерти, человек часто остается не тронут фактом собственной гибели, потому что ему удается окружить её более значимыми смыслами. На основе этого различия мы можем сказать некоторые вразумительные вещи о тревоге Фрейда по поводу смертью. Мы можем попытаться понять, что его беспокоило, с помощью подсказок, охватив его стиль жизни более широко, а не через бесплодные попытки размышлять о том, насколько глубоко его мысли соприкасались с его эмоциями.

Второе Великое Избегание Фрейда

Первое, что, по-видимому, ясно проявляется в отношении Фрейда к реальности, это то, что, как и многим людям, ему было очень трудно уступить. Он не мог подчиниться ни миру, ни другим людям. Он пытался удержать внутри свой "центр тяжести", не отпускать себя и не перемещать его в другое место, как это видно из его отношений с учениками, инакомыслящими и всевозможными внешними угрозами. Когда во время нацистского вторжения его дочь поинтересовалась, почему же они все просто не покончили с собой, Фрейд характерно заметил: «Потому что это именно то, что они хотят от нас».

Но у Фрейда было двойственное отношение к уступкам. Есть множество оснований предположить, что он играл с этой идеей. Очень показательным является забавный случай; его замечание, когда суеверная дата, которую он назначил датой своей смерти, февраль 1918 года, прошла без происшествий. Он заметил: «Это показывает, как мало можно доверять сверхъестественному» [26]. Это изумительный пример того, как можно играться с идеей подчинения более крупным законам и силам, но только в своём воображении, оставаясь при этом эмоционально отчужденным и непреклонным. Но есть и другие сообщения, которые предполагают, что Фрейд не только играл с уступчивостью, но на самом деле стремился иметь возможность переместить свой "центр" в другое место. Однажды, обсуждая психические явления, Джонс сделал замечание: «Если бы кто-то мог поверить в ментальные процессы, парящие в воздухе, он мог бы перейти к вере в ангелов». После чего Фрейд завершил обсуждение комментарием: «Совершенно верно, даже в der liebe Gott /милостивого Бога/». Джонс продолжает, что слова Фрейда были произнесены шутливым, слегка насмешливым тоном. Но Джонса явно смутило то, что учитель затронул проблему веры в Бога без твердой, негативной окраски. Он сообщает: «... во взгляде было что-то ищущее, и я ушёл не совсем довольный, чтобы не было ещё более серьезного подтекста» [27].

В другой раз Фрейд встретил сестру своего бывшего пациента, который умер некоторое время назад. Сестра была похожа на своего умершего брата, и в голове Фрейда возникла спонтанная мысль: «Значит, в конце концов, это правда, что мертвые могут вернуться». Зильбург в своём важном обсуждении Фрейда и религии делает следующий комментарий к этому эпизоду, а также ко всей амбивалентной позиции Фрейда по отношению к сверхъестественному:

Даже при том, что Фрейд рассказывал, что за этой мыслью сразу же последовало чувство стыда, остаётся неоспоримым тот факт, что у Фрейда была сильная эмоциональная "черта", которая граничила сперва с суеверием, а затем с верой в физическое бессмертие человека здесь, на земле.

Становится также ясно, что Фрейд сознательно боролся против определённых духовных течений внутри себя... [Он], кажется, находился в состоянии поиска и болезненного конфликта, в котором учёный-позитивист (сознательный) и потенциальный верующий (бессознательный) вели открытую борьбу [28].

Затем Зильбург делает следующий вывод об этих духовных тенденциях, вывод, который подтверждает наше мнение о том, что Фрейд двусмысленно играючи (toying ambivalently) поддавался трансцендентным силам, будучи крайне искушенным в этом направлении:

Эти тенденции пытались утвердиться с помощью хорошо известного механизма искажения и вторичного усложнения, описанного Фрейдом как характеристика бессознательного и сновидений. Эта тенденция приняла форму маленьких, тревожных суеверий, непроизвольных и беспричинных верований в то, что на обычном жаргоне зовется спиритизмом [29].

Другими словами, Фрейд давал волю своим духовным направлениям настолько, насколько это позволял ему его характер, без необходимости переделывать базовые основы этого характера. Максимум, что он мог сделать, это уступить распространённым суевериям. Я думаю, что этот вывод не подлежит сомнению только на основании докладов Джонса; но у нас также есть личное признание Фрейда: «моё собственное суеверие коренится в подавленном честолюбии (бессмертии)...» [30]. То есть, оно уходит корнями в сугубо духовную проблему преодоления смерти, которая для Фрейда была характерна амбиции, стремлению, но не доверию или уступчивости.

Следует очень логичный и крайне важный вопрос: почему Фрейду так нелегко уступить амбивалентности? По той же причине, что и для любого человека. Уступить – значит рассредоточить укреплённый "центр", ослабить защиту, доспех личности, признать отсутствие самодостаточности. И этот укреплённый "центр", этот охранник, эта броня, эта мнимая самодостаточность - те самые вещи, за которые отвечает проект взросления, от детства до зрелости. Здесь мы должны вспомнить наше обсуждение в третьей главе, где мы увидели, что основная задача, которую человек ставит перед собой – это попытка стать отцом самому себе - то, что Браун так хорошо называет «Эдиповым проектом». Страсть к causa sui – полная энергии фантазия, которая покрывает грохот фундаментальной тварности человека, или то, что мы теперь можем более точно назвать, его безнадёжной нехваткой подлинного сосредоточения на своих собственных силах, чтобы обеспечить победу всей его жизни. Ни одно существо не может этого гарантировать, и человек может попытаться сделать это только в своей фантазии. Амбивалентность проекта causa sui основана на постоянно существующей угрозе реальности, которая проглядывает сквозь неё. Человек всё время подозревает, что он абсолютно беспомощен и бессилен, но ему необходимо протестовать против этого. Отцы и матери всегда отбрасывают свою тень [на человека]. В чем же заключается проблема уступки? Она представляет собой не что иное, как отказ от проекта causa sui, глубочайшее, полное, тотальное эмоциональное признание того, что внутри вас нет силы, нет энергии вынести избыток опыта. Уступить - значит признать, что поддержка должна прийти извне, а оправдание собственной жизни должно полностью исходить из какой-то надличностной паутины, в которой человек соглашается быть подвешенным – как ребёнок в своей подвесной колыбели, с остекленевшими глазами в беспомощном, зависимом восхищении от воркующей матери.

Если проект causa sui - это ложь, которую слишком трудно признать, потому что она погружает человека обратно в колыбель то, это ложь, которая должна иметь негативные последствия, когда кто-то пытается избежать реальности. Это подводит нас к самой сути нашего обсуждения личности Фрейда. Теперь мы можем определённо говорить о его разработке собственного проекта causa sui, и мы можем связать это с его абсолютным отрицанием угрожающей реальности. Я ссылаюсь, естественно, на два обстоятельства, при которых Фрейд потерял сознание. Обморок представляет собой, как мы знаем, самую крайнюю степень отрицания, отказа или неспособности оставаться в сознании перед лицом угрозы. Эти два случая, в которых великий человек полностью теряет контроль над собой, должны содержать некоторую ключевую информацию о самом сердце проблемы его жизни. К счастью, у нас есть сообщения Юнга, из первых рук, об обоих инцидентах, и я хотел бы процитировать их полностью.

Первый обморок произошёл в Бремене в 1909 году, когда Фрейд и Юнг направлялись в Соединённые Штаты, с целью прочитать лекцию о своей работе. Юнг говорит, что этот инцидент был спровоцирован - косвенно - его интересом к «трупам на торфяных болотах»:

Я знал, что в некоторых районах Северной Германии можно было найти эти, так называемые, "болотные трупы". Это тела доисторических людей, которые либо утонули в болотах, либо были похоронены там. Болотная вода, в которой лежат тела, содержит гуминовую кислоту, которая поглощает кости и одновременно дубит кожу, так что она и волосы прекрасно сохраняются…

Прочитав об этих торфяных трупах, я вспомнил о них, когда мы были в Бремене, но, будучи немного сбитым с толку, перепутал их с мумиями в свинцовых подвалах города²⁸. Этот мой интерес действовал Фрейду на нервы. «Почему вы так обеспокоены этими трупами?» - спросил он меня несколько раз. Он был чрезвычайно встревожен этим всем, и во время одного из таких разговоров, когда мы ужинали вместе, он внезапно потерял сознание. Позже он сказал мне, что убеждён, что вся эта болтовня о трупах означала, что я испытываю по отношению к нему желание смерти [31].

Второй случай обморока произошёл в 1912 году во время особой стратегической встречи, которая собрала Фрейда и некоторых его последователей в Мюнхене. Вот подробный отчет Юнга об этом инциденте:

Кто-то завел разговор о Аменхотепе IV (Эхнатоне). Было высказано мнение, что в результате своего негативного отношения к отцу он уничтожил отцовские картуши²⁹ на стелах³⁰ и что за спиной его великого творения, монотеистической религии, скрывался комплекс отца. Подобные вещи раздражали меня, и я пытался возразить, что Аменхотеп был творческим и глубоко религиозным человеком, чьи поступки нельзя было объяснить личным сопротивлением к своему отцу. Напротив, я сказал, что он чтил память своего отца, и его рвение к разрушению было направлено только против имени бога Амона, которое он повсюду уничтожал; оно также было высечено из картушей его отца Амон-хотепа. Более того, другие фараоны заменяли имена своих настоящих или божественных предков на памятниках и статуях своими собственными, чувствуя, что они имеют право сделать это, поскольку они были воплощениями одного и того же бога.

И всё же они, как я указал, не положили начало ни новому стилю, ни новой религии.

В этот момент Фрейд соскользнул со стула в обмороке [32].

Обмороки в связи с общей жизненной проблемой Фрейда

Внимательными исследователями жизни Фрейда было высказано немало трактовок значения этих обморочных эпизодов; Фрейд и Юнг оба дали свои собственные интерпретации. Я задерживаюсь на этой теме не только потому, что она может раскрыть проблему характера Фрейда, но и потому, что, я думаю, она лучше всего подтверждает всё постфрейдистское понимание человека, которое мы в общих чертах описали в первых пяти главах. Мы получим самое ясное понимание, когда сможем отразить абстракции в живом зеркале бытия великого человека.

Именно Пол Роазен в своём недавнем блестящем толковании, раскрыл ключевое значение этих обмороков [33]. Как и Ранк, Роазен понимал, что психоаналитическое движение для Фрейда в целом было особым проектом causa sui; это был его личный проводник для героизма, для преодоления своей уязвимости и человеческой ограниченности. Как мы увидим в следующих главах, Ранк был тем, кто показал, что у истинного гения есть огромная проблема, которой нет у других людей. Он вынужден обретать свою ценность как личность посредством своей работы, что означает, что его работа должна нести бремя его оправдания. Что означает «оправдание» по отношению к человеку? Это значит преодоление смерти, путем получения права на бессмертие. Гений повторяет нарциссическую инфляцию ребёнка; он живет фантазией о контроле над жизнью и смертью, судьбой, в "теле" своей работы. Уникальность гения также отсекает его корни. Он - явление, которое не было предречено; у него, кажется, нет очевидных обязательств перед качествами других; Он, кажется, возник сам по себе, прямиком из естества. Можно сказать, что его проект causa sui является "самым чистым": Он действительно не имеет семьи, он отец самого себя. Как указывает Роазен, Фрейд настолько далеко вышел за пределы своей биологической семьи, что неудивительно, что он предавался фантазиям о самосотворённости: «Фрейд снова и снова возвращался к фантазии о том, чтобы быть воспитанным без отца» [34]. Вы не можете стать своим собственным отцом, пока у вас не появятся собственные сыновья, как хорошо сказал Роазен; и биологические сыновья всё же не пригодны для этого, потому что они не обладают «качествами бессмертия, связанными с гениальностью» [35]. Эта формулировка идеальна. Следовательно, Фрейду пришлось создать совершенно новую семью - психоаналитическое движение - которое стало бы его особым проводником к бессмертию. Когда он умрёт, гений [психоаналитического] движения обеспечит ему вечную память и, таким образом, вечную тождественность в умах людей и в результатах его работы на земле.

Но теперь вернёмся к проблеме проекта гения causa sui. В нормальном Эдиповом проекте человек интернализирует³¹ родителей и воплощённое ими суперэго, то есть культуру в целом. Но гений не может этого сделать, потому что его проект уникален; он не может быть заполнен родителями или культурой. Он создается специфическим путем отречения от родителей, отказом от того, что они собой представляют, и даже от их собственных конкретных личностей - по крайней мере, в фантазии, - поскольку в них, похоже, нет ничего, что могло бы стать причиной гениальности. Здесь мы видим, откуда у гения появляется дополнительное бремя вины: он отрёкся от отца, как духовно, так и физически. Этот поступок вызывает у него дополнительное беспокойство, потому что теперь он, в свою очередь, уязвим, так как ему не на кого опереться. Он одинок в своей свободе. Вина - это функция страха, как сказал Ранк.

Не вызывает удивления то, что Фрейд был особенно чувствителен к идее отцеубийства. Мы можем представить, что убийство отца было бы для него сложным символом, включающим тяжёлое чувство вины за то, что он остался один в своей уязвимости, нападение на его идентичность в качестве отца, на психоаналитическое движение, как на его средство достижения causa sui и, следовательно, на его бессмертие. Одним словом, отцеубийство означало бы его собственную ничтожность как существа. Именно на такую ​​интерпретацию указывают эпизоды обмороков. Примерно в 1912 году будущее психоаналитического движения кристаллизовалось как проблема. Фрейд искал наследника, и именно Юнг должен был стать "сыном", которого он с гордостью выбрал своим духовным преемником, который гарантированно обеспечил бы успех и продолжение психоанализа. Фрейд буквально обременял Юнга своими надеждами и ожиданиями, настолько значительным было его место в жизненном плане Фрейда [36]. Таким образом, мы можем понять, насколько логичным является то, что отступничество Юнга от движения - само по себе - вызвало бы сложный символ отцеубийства и тем самым означало бы смерть для Фрейда [37].

Неудивительно, что по случаю первого обморока Фрейд обвинил Юнга в «желании смерти» по отношению к нему, и что Юнг чувствовал себя совершенно невиновным в отношении любых подобных желаний. Он сказал, что «был более чем удивлён такой интерпретацией» [38]. Для него это были фантазии Фрейда, но фантазии огромной интенсивности, «настолько сильные, что, очевидно, они могли вызвать у него обморок». По поводу второго случая Юнг говорит, что вся атмосфера была очень напряжённой; какие бы другие причины не способствовали обмороку Фрейда, очевидно, что фантазия об отцеубийстве снова имела место быть. На самом деле, атмосфера соперничества витала на протяжении всей обеденной встречи. Это была стратегическая встреча, полная возможностей для разногласий в психоаналитических рядах. Джонс сообщил об этом в своей версии обмороков 1912 года:

... когда мы заканчивали обедать ... [Фрейд] начал упрекать двух швейцарцев, Юнга и Риклина, за то, что они писали статьи, объясняющие психоанализ в швейцарских периодических изданиях, без упоминания его имени. Юнг ответил, что они считали это ненужным, ведь это было и так всем хорошо известно, но Фрейд уже почувствовал первые признаки разногласий, которые должны были последовать год спустя. Он настаивал на своём требовании и я, помнится, подумал, что он принимает этот вопрос довольно лично. Внезапно, к нашему чрезвычайному удивлению, он упал на пол в глубоком обмороке [39].

Юнг вряд ли звучит убедительно в своих изящных отрицаниях соперничества с Фрейдом, в своих неискренних объяснениях того, почему швейцарцы не упоминали имя Фрейда. Даже в своём отрицании скрытого желания смерти по отношению к Фрейду, он ясно показывает свою конкурентоспособность.

Почему я должен хотеть его смерти? Я пришёл, чтобы учиться. Он не стоял у меня на пути; он был в Вене, я был в Цюрихе [40].

С одной стороны, он признаёт, что находится в обучающих отношениях с мастером Фрейдом; с другой стороны, он пытается доказать, что стоит сам по себе, на равных условиях. Фрейд, несомненно, мог почувствовать угрозу своему первенству, которую он мог бы интерпретировать как акт «сыновьей измены» [41]. Юнг отклонялся от направления движения [Фрейда], угрожая соперничеством со швейцарским отделением психоанализа. Что же тогда будет с "отцом", и всем, что он отстаивал? Дело в том, что Фрейд упал в обморок именно в тот момент, когда Юнг не придал значения важности вопроса первенства в основании новой египетской религии Аменхотепом IV. Это поставило под угрозу миссионерскую работу всей жизни Фрейда. У Фрейда было изображение Сфинкса и пирамид, выставленные на видном месте в его кабинете для консультаций, его самом сокровенном святилище. Это не было для него ни романтическим образом, ни археологическим хобби. Египет стоял у истоков всего таинственного и темного прошлого человечества, для расшифровки которого был выбран психоанализ [42]. По словам Роазена, существует прямая связь между психоанализом двадцатого века и древней египтологией, между тем, как Аменхотеп выцарапывал имя своего отца со стел и Юнгом, делающим то же самое из Цюриха. Юнг атаковал бессмертие Фрейда.

Но эта атака была в глазах Фрейда и совсем не факт, что её видел Юнг. То, что он говорил о торфяных трупах во время первого обморока, вполне могло отражать экзистенциальные тревоги, чистые и простые. Юнг был очарован идеей смерти. Мы вполне можем представить себе молодого Юнга, также обеспокоенного поездкой в Америку. Как он задержался на проблеме трупов в присутствии человека, которым он восхищался, потому что хотел донести то, что его увлекало, до мыслителя, который мог бы поразмышлять вместе с ним, возможно, добавить своё собственное понимание тайны тел, смерти и судьбы.

С другой стороны, Эрих Фромм (которого сложно назвать поклонником Юнга) диагностировал ему некрофильный характер. Основываясь на одном из снов Юнга во время его разрыва с Фрейдом, Фромм высказал мнение, что у Юнга были бессознательные желания смерти по отношению к Фрейду [43].

Однако все эти домыслы не имеют значения, поскольку речь идёт о представлениях и проблемах самого Фрейда. Исходя из этой точки зрения, важным моментом в случае первого обморока является то, что разговор о мумиях возник из-за смятения Юнга по поводу трупов. Таким образом, тревоги Фрейда в обоих случаях связаны с одними и теми же темами Египта и забвением отца. Кроме того, важно отметить, что в это историческое путешествие Юнг был приглашён за его собственную работу и не обязательно из-за его связи с Фрейдом; он был буквально и открыто конкурентом.

Интерпретации Джонса и Фрейда

Мы ещё глубже "погружаемся" в проблему восприятия Фрейда, когда смотрим на его собственные попытки понять, что с ним произошло. По случаю первого обморока Джонс рассказывает несколько иную историю, нежели Юнг. Джонс пишет, что встреча 1909 года характеризовалась тем, что Фрейд после некоторого спора убедил Юнга выпить вина во время ланча и таким образом нарушил фанатичное воздержание Юнга [от алкоголя]. Именно «сразу после этого» Фрейд упал в обморок [44]. На более позднем собрании 1912 года произошло нечто подобное. Между Юнгом и Фрейдом была некоторая напряженность, и после "хорошей отцовской лекции" Юнг стал «чрезвычайно раскаивающимся, принимал всю критику» Фрейда и «пообещал исправиться». Фрейд был в очень хорошем настроении, снова выиграв раунд у Юнга. Джонс приходит к выводу, что для обеих встреч характерно то, что Фрейд одержал победу над Юнгом [45].

Какое отношение победа имеет к обмороку? Только с помощью гениальной теории самого Фрейда можно значительно объяснить такую взаимосвязь. Как мы видели в Четвертой Главе, именно Фрейд обнаружил идею "крушения в момент успеха": когда человек достигает настоящей вершины, это часто воспринимается как невыносимое бремя, потому что это означает, что он победил в соревновании с отцом, превзошёл его. Неудивительно, что, когда позже Фрейд проанализировал собственные обморочные припадки, он мог опираться на своё открытие с проницательной и безжалостной честностью. Он объяснил, что в детстве часто желал смерти своему младшему брату Юлию, и когда Фрейду было год и семь месяцев, Юлий умер. Это оставило у него ужасное чувство вины. Джонс комментирует:

Поэтому может показаться, что Фрейд сам был умеренным представителем того типа, который он описал как «те, кого сокрушил успех». В данном случае успех победы над оппонентом [Юнгом] - самым ранним примером которого было осуществившееся желание смерти младшему брату Юлию. В связи с этим на ум приходит один любопытный приступ помрачения сознания, который случился с Фрейдом в Акрополе в 1904 году, на восемьдесят первом году жизни. Фрейд проанализировал и проследил, как он удовлетворил запретное желание превзойти своего отца. На самом деле, Фрейд сам упомянул о сходстве между этим переживанием и типом реакции, которую мы рассматриваем [46].

Другими словами, все победы над соперником, включая его собственного отца, пробуждали чувство вины и вызывали реакцию неспособности её перенести. Мы должны понять, что означает "победа" в космологии Фрейда, чтобы оценить масштаб влияния тревоги и выяснить, почему он терял при этом сознание. Это объясняется динамикой классического Эдипова комплекса. Победный "приз" - это, естественно, мать, которую мальчик жаждет, и одержать победу над отцом - означает покончить с ним. Если ребёнок проиграет, месть будет ужасной; а если он выиграет, чувство вины, естественно, будет непреодолимым.

В настоящее время, классический Эдипов комплекс, несомненно, объясняет некоторые обстоятельства феномена страха победы; но сам Фрейд позже отказался от строго сексуальной динамики проблемы, по крайней мере, в собственном случае. К концу своей жизни он откровенно признался, что его нежелание превзойти своего отца было основано на чувстве «благочестия» к нему [47]. В этом и заключался смысл приступа в Акрополе, о котором упоминает Джонс. Сегодня, как утверждают некоторые писатели, мы можем предположить, что слово «благочестие» может быть эвфемизмом для других чувств, которые Фрейд испытывал к своему отцу: он действительно был обеспокоен слабостью своего отца, которая бросала тень на его собственные силы, и что по этой причине он чувствовал себя уязвимым и встревоженным, когда думал о своём успехе.

Итак, мы уже вышли на более широкую и более экзистенциальную почву в объяснении невыносимых побед (the overwhelmingness of victory). Уже два поколения студентов изумляются тем, как 19-месячный Фрейд мог настолько остро анализировать свой опыт, что смог упрекнуть себя в том, что его зависть и злостные желания привели к смерти его брата Юлия. Даже сам Фрейд относился скептически к такому уровню осведомлённости в своей теоретической работе: он сказал, что для столь юного ребёнка практически невозможна зависть к новорождённому [Фрейд завидовал младшему брату Юлию и ревновал свою мать к нему]. Джонс, который всё это записал, очевидно, не смог найти в этом смысла [48].

Джонс говорит, что анализ Фрейдом его обмороков согласно его же концепции "крушения в момент успеха" подтверждается тем фактом, что по случаю каждого обморока происходила спорная дискуссия на тему желаний смерти³². Это совершенно верно, но не в том конкретном смысле, как это хотел показать Фрейд, как нечто связанное с мощью победы. Очень вероятно, что Фрейд совершает свою частую ошибку, пытается слишком точно ограничить то, что на самом деле является частью сложного символа и гораздо более серьёзной проблемы. Я имею в виду, конечно, чувство подавляющего опыта, когда человек слишком далеко выходит за пределы своей зоны комфорта, и у него не хватает сил поддерживать это превосходство. Именно это чувство характеризует оба случая обморока, в дополнение к специфическому присутствию Юнга. Вполне логично будет расширить бремя, возложенное на Фрейда, за пределы его реакции на одного лишь Юнга. В конце концов, он держал на своих плечах одно из великих иконоборческих движений человеческой мысли, вопреки всей конкуренции, всей враждебности, всякому очернению, всех других более "духовных" ("оккультных") смыслов, которые человечество считало столь священными, всех других умов, что думали такими возвышенными категориями, настаивали на таких широко распространённых истинах, пользовались столь огромной поддержкой и признанием на протяжении веков. Его организм, в самых глубоких слоях имел полное право чувствовать себя невероятно обременённым такой нагрузкой, и погружаться под этой тяжестью в приятное забвение. Осмелимся ли мы себе представить, что можно с лёгкостью удерживать всё это верховенство, не опираясь на сверхчеловеческие силы? Как можно занять позицию в отношении всей этой безличной и исторической, а также личной, конкретной и физической трансцендентности: пирамиды, трупы на торфяных болотах, собственная новая религия? Как будто весь организм должен был заявить: «Я не могу этого вынести, у меня нет сил противостоять ему». Разумеется, сильная и весомая фигура Юнга, оригинального и независимого мыслителя, даже спорящего и противостоящего Фрейду, усугубляет всё это; но, конкретное присутствие Юнга - только один аспект общей проблемы власти. В этом смысле, для того чтобы окончательно победить Юнга, Фрейду даже пришлось взвалить всю тяжесть психоаналитического движения на свои плечи. Мы можем видеть, насколько уместно понимание "крушения в момент успеха" хотя и не в соответствии с конкретной динамикой, которую имел в виду Фрейд.

Эмоциональная амбивалентность Causa Sui

Затруднительная проблема всего нашего обсуждения содержится в одном признании Фрейда к Карлу Абрахаму: что беспомощность была одной из двух вещей, которые он всегда ненавидел больше всего [49]. (Другой была бедность - потому что она означает беспомощность.) Фрейд ненавидел беспомощность и боролся с ней, а эмоциональное чувство полной беспомощности перед лицом пережитого опыта было слишком сильным, чтобы он мог его вынести. Это в полной мере раскрыло изнанку зависимости, которую он пытался контролировать. Такая постоянная работа над собой, которую проводил человек, стремившийся занять лидирующее положение [на котором оказался] Фрейд, должна была отнимать невероятное количество энергии. Неудивительно, что, когда Фрейд приходил в себя после второго обморока, было слышно, что он сказал: «Как это, должно быть, сладко - умирать» [50]. И нет никаких оснований сомневаться в отчёте Юнга об этом происшествии, который полностью состоит из:

Когда я нёс его, он наполовину пришёл в себя, и я никогда не забуду этот взгляд, который он бросил на меня, как будто я был его отцом [51].

Как приятно, должно быть, освободиться от колоссального бремени само-превосходящей, само-формирующейся жизни. Ослабить хватку своего "центра" и пассивно отдаться вышестоящей силе и власти – и что за радость в такой уступчивости: комфорт, доверие, облегчение в груди и плечах, лёгкость на душе, ощущение того, что тебя поддерживает нечто большее, менее подверженное ошибкам. С его собственными, отличительными проблемами, человек - единственное животное, которое зачастую может добровольно погрузиться в глубокий сон смерти, даже зная, что это означает полное забвение.

Но во всём этом есть амбивалентность, в которой - как и все мы - оказался Фрейд. Доверчиво раствориться в отце, или в его суррогате, или даже в Великом Отце на небесах - значит отказаться от проекта causa sui, попытке стать отцом самому себе. И если вы откажетесь от того факта, что ваша значимость принижена, ваша судьба больше не будет вам принадлежать; вы останетесь вечным ребёнком, прокладывающим свой путь в мире взрослых [ведь вы сами согласились, что не способны на большее]. И что это за мир [разве он взрослый и совершенный?], если вы способны привнести в него ещё что-то совершенно новое, всемирно-историческое и революционное? Вот почему Фрейду приходилось бороться с уступками - он рисковал вычеркнуть всю свою личность [поддавшись миру "взрослых"]. Он плёл свою собственную паутину [свой зрелый мир]; как он мог запутаться в чужой [мог ли он поддаться уже чужому сформированному "взрослому" миру]? Больше, чем кто-либо другой, Ранк понимал проблему простых смертных [их груз], которые прогибаются под [своими новыми революционными] гениальными работами [когда нужно сплести свою паутину]: где они могут получить поддержку для своих смелых и затмевающих [прежние видения "взрослых"] творений? Мы подробнее остановимся на взглядах Ранка в следующей главе; здесь же очевидно, что Фрейд решил продолжить свой проект causa sui, используя свою собственную работу и организацию - психоаналитическое движение - в качестве зеркала, чтобы отразить силу обратно на себя. Ранее мы говорили, что проект causa sui - это ложь, которая должна иметь негативные последствия; теперь мы можем понять, что эти последствия являются эмоциональными и должны всегда сопровождаться как искушением признать беспомощную зависимость, так и борьбой против этого признания. Человек живет с определённым количеством скрытой решимости*³³.

Эта точка зрения находит дальнейшее подтверждение в пятнадцатилетних отношениях Фрейда с Флиссом. Бром считает, что эти отношения были в эмоциональном плане более сильными, чем это признавал любой предыдущий биограф; и он цитирует собственные признания Фрейда, в его очень глубоких и «смутных» ощущениях по отношению к Флиссу. В таком случае это более чем совпадение, что несколькими годами ранее у Фрейда были симптомы в отношениях с Флиссом, подобные тем, которые он испытывал к Юнгу, - и в той же комнате того же отеля, что и на встрече 1912 года. В то, более раннее время, симптомы были не такими интенсивными, и они были направлены не на сильную, противостоящую фигуру, а на хворающего Флисса. Когда Фрейд проанализировал это, он сказал, что «в основе этого лежит какая-то часть неуправляемого гомосексуального чувства». Джонс сообщает, что Фрейд несколько раз отмечал «женскую сторону своей натуры» [52].

Несмотря на то, что честность самоанализа Фрейда была необычной, мы всё равно должны относиться к ней скептически. Любой мужчина может иметь специфические гомосексуальные побуждения, и Фрейд не должен быть исключением. Тем не менее, зная склонность Фрейда на протяжении всей жизни сводить смутные тревожные чувства к конкретным сексуальным мотивам, мы вправе предположить, что его "неуправляемые" побуждения с тем же успехом могли отражать амбивалентность потребности в зависимости. Сам Джонс честно усреднил проблему гомосексуализма в своей оценке личности Фрейда, и, я думаю, придал ей этим должный вес. Джонс говорит, что это было частью обратной стороны зависимости Фрейда, зависимости, которая сбила его с пути в некоторых отношениях, например, в его склонности переоценивать определённых людей - Брейера, особенно Флисса, а также Юнга. Джонс заходит так далеко, говоря, что эта сторона Фрейда возникла из-за «некоторого снижения уверенности в себе» [53]. Конечно, Фрейд ненавидел эту сторону своей натуры и приветствовал независимость, которую он обрел, когда часть его «гомосексуальной» зависимости была раскрыта как слабость, которой она и являлась. Он написал Ференци 6 октября 1910 года, что он преодолел пассивность, которую испытывал по отношению к Флиссу, и что у него больше нет необходимости полностью раскрывать свою личность:

После ситуации с Флиссом ... эта потребность была погашена. Часть гомосексуального катексиса³⁴ была извлечена и использована для увеличения моего эго [54].

Всё дело в эго; только оно даёт контроль над самим собой, способность иметь некую свободу действий и выбора, определить направление собственной судьбы, насколько это возможно.

Сегодня мы обычно рассматриваем гомосексуализм, как широкую проблему несоответствия, размытой идентичности, пассивности, беспомощности - в общем, неспособности занять сильную позицию по отношению к жизни. В этом смысле Джонс был прав, говоря об упадке самоуверенности во Фрейде, ведь он показал это как по отношению к сильной фигуре Юнга, так и больного Флисса. В обоих случаях речь идёт о собственной силе, которой угрожает дополнительное бремя.

С другой стороны, наше современное понимание гомосексуальности переходит на ещё более глубокий уровень проблемы, - на уровень бессмертия и героизма, который мы уже обсудили в отношении Фрейда и гениальности в целом. Ранк блестяще описал эту тему. Мы поговорим о его работе в Десятой Главе, но нам нужно задержаться на ней здесь, в её конкретном отношении к Фрейду. Мы высказались, что поистине одарённый и свободный дух пытается обойти институт семьи как инструмент особого продолжения рода. Поэтому вполне логично, что, если гений будет неуклонно следовать проекту causa sui, он столкнётся с одним большим искушением: обойти женщину и биологическую роль собственного тела. Как будто он рассуждает так: «Я существую не для того, чтобы меня использовали в качестве инструмента физического продолжения рода в интересах расы; моя индивидуальность настолько целостна и абсолютна, что я включаю своё тело в свой проект causa sui». Итак, гений может попытаться воспроизвести себя духовно через связь с одарёнными молодыми людьми, создать их по своему собственному образу и подобию, и передать им дух своего гения. Это похоже на то, как если бы он пытался в точности продублировать себя, духовно и телесно. В конце концов, всё, что мешает свободному полёту духовного таланта, должно казаться обесценивающим. Женщина уже представляет угрозу для мужчины в его телесности; это всего лишь небольшой шаг к тому, чтобы избежать с ней сексуального контакта; таким образом, человек удерживает свой тщательно очерченный "центр" от рассеивания и компрометации неоднозначными смыслами. Большинство мужчин довольны тем, что твёрдо удерживают в руках свои смыслы, воздерживаясь от внебрачной неверности; но можно нарциссически утаивать свои смыслы ещё больше, воздерживаясь, так сказать от «гетеросексуальной неверности»³⁵.

С этой точки зрения, когда Фрейд говорил о "женской стороне своей натуры", он мог с тем же успехом говорить от силы своего эго, нежели от его слабости, с позиции своей моно-маниакальной решимости (single-minded determination), спроектировать собственное бессмертие. Общеизвестно, что сексуальные отношения между Фрейдом и его женой прекратились примерно в возрасте сорока одного года, и, насколько нам известно, он был строго моногамен. Такое поведение полностью соответствовало его проекту causa sui: нарциссическая самодостаточность, которая отрицает зависимость от женского тела и от видовой роли, а также контроль и утаивание силы и значения своей индивидуальности. Как указывает Роазен, по словам самого Фрейда, он видел своего героя таким:

... человек, чья сексуальная потребность и активность были полностью сведены на нет, как если бы высшее стремление подняло его над общей животной потребностью человечества [55].

Очевидно, Фрейд вложил всю свою страсть в психоаналитическое движение и собственное бессмертие. Они были его "высшим стремлением", которое вполне обоснованно могло включать в себя духовную гомосексуальность, не представляющую угрозы в качестве "животной потребности".

Концептуальная амбивалентность Causa Sui

До сих пор мы говорили об эмоциональной амбивалентности, но в этом есть и концептуальная сторона вопроса. Одно дело смотреть правде в глаза и признавать эмоциональную реакцию на переживание угасания; и совсем другое - оправдывать это угасание. Фрейд мог признать зависимость и беспомощность, но как придать своей смерти какое-либо значение? Он должен был либо обосновать это в рамках своего проекта causa sui, психоаналитического движения, либо в некоторой степени, за пределами этого проекта. Вот в чем состоит амбивалентность causa sui на концептуальном уровне: как можно доверять любым значениям, которые не созданы человеком? Это единственные значения, которые мы знаем наверняка; природа кажется безразличной, даже злобно антагонистичной человеческим смыслам; и мы боремся, пытаясь привнести в мир наши собственные, надежные смыслы. Но человеческие смыслы хрупки, эфемерны: они постоянно дискредитируются историческими событиями и стихийными бедствиями. Один Гитлер может уничтожить столетия научного и религиозного опыта; одно землетрясение может миллион раз свести на нет значение персональной жизни. Человечество отреагировало, пытаясь обеспечить свои смыслы извне. Все усилия человека кажутся совершенно ненадежными без обращения к чему-то высшему для их оправдания, к некой концептуальной поддержке жизненного смысла из какого-то трансцендентального измерения. Поскольку эта вера должна поглотить основной ужас человека, она не может быть просто абстрактной, а должна корениться в эмоциях, во внутреннем чувстве, что человек уверен в чем-то более прочном, большем и важном, чем его собственные силы и жизнь. Это, как если бы кто-то сказал: «Пульс моей жизни гаснет, я исчезаю в забвении, но "Бог" (или "Оно") остаётся, даже становится более великим благодаря с моей живой жертве, и с помощью неё». По крайней мере, это чувство веры является наиболее эффективным для человека.

Проблема того, как далеко должна зайти жизнь, чтобы заслужить надёжный героический смысл, очевидно, сильно волновала Фрейда. Согласно психоаналитической теории, ребёнок сталкивается с ужасом жизни и одиночеством, сперва утверждая своё собственное всемогущество, а затем, использует культурную мораль как средство для достижения своего бессмертия. К тому времени, когда мы вырастаем, это уверенное, делегированное бессмертие, становится главной защитой на службе невозмутимости нашего организма перед лицом опасности. Одна из основных причин, по которой так легко вести мужчин на войну, заключается в том, что в глубине души каждый из них искренне сожалеет о товарище рядом с ним, которому суждено умереть. Каждый защищает себя фантазией до тех пор, пока не испытает шок от того, что он сам истекает кровью. Вполне логично, что если вы один из немногих, кто признает страх смерти, то вы должны подвергнуть сомнению фантазию о бессмертии, что в точности является опытом Фрейда. Зильбург утверждает, что эта проблема беспокоила Фрейда всю его жизнь. Он жаждал славы, предвидел её, надеялся, что благодаря ей он сможет обеспечить себе бессмертие: «Бессмертие означает - быть любимым многими неизвестными людьми». Это определение является взглядом Просвещения на бессмертие: жить, будучи уважаемым ещё не родившимися людьми, в их почтении за те труды, которые вы привнесли в их жизнь и совершенствование.

Но это совершенно "мирское" представление о бессмертии – вот, в чем загвоздка. Должно быть это задевало и очень раздражало Фрейда. Его взгляды на бессмертие обвинялись в «строгой амбивалентности, даже мультивалентности» [56]. Ещё в раннем возрасте он говорил своей невесте, что уничтожил все полученные им письма, иронично и торжественно добавив, что его будущим биографам будет трудно найти информацию о нем после того, как он покинет эту землю. Позже он сказал то же самое о своих письмах к Флиссу: если бы он получил их вместо одного из своих учеников, он бы уничтожил эти письма, вместо того что бы позволить «так называемым потомкам» получить их. Зильбург, кажется, считал, что эти колебания между желанием бессмертия и презрением к нему, отражают неудачную привычку Фрейда формировать полярности в своих мыслях; но мне это кажется больше магической игрой с реальностью: так как вы боитесь, что жизнь в этом измерении может не учитываться, может не иметь никакого реального смысла, вы ослабляете своё беспокойство, особенно презирая то, чего желаете больше всего, в то время как вы скрещиваете пальцы под вашим письменным столом.

С одной стороны, вы делаете психоанализ своей личной религией, своим собственным королевским путем к бессмертию; с другой стороны, вы уникальны и достаточно изолированы, чтобы подвергнуть сомнению все достижения человека на этой планете. В то же время вы не можете отказаться от создания проекта собственного бессмертия, потому что религиозное обещание бессмертия является чистой иллюзией, пригодной для ребёнка или доверчивого человека с улицы. Фрейд был в этом ужасном положении; как он исповедался преподобному Оскару Пфистеру:

Я могу себе представить, что несколько миллионов лет назад, в Триасовом периоде³⁶, все великие

-одонтовые и -териодонтовые³⁷ очень гордились развитием расы ящеров (Saurian race) и с нетерпением ждали для себя бог знает какого великолепного будущего. А потом, за исключением несчастного крокодила, все они вымерли. Вы будете возражать, что ... человек наделен разумом, который дает ему право думать и верить в своё будущее. Сейчас в разуме, безусловно, мы видим нечто особенное, [нам] так мало известно о нем и его взаимосвязи с природой. Лично у меня огромное уважение к разуму, но есть ли оно [уважение] у природы? Разум – это лишь её малая часть, остальная часть которой, похоже, сможет прекрасно обходиться без него. Действительно ли она позволит разуму в какой-либо мере повлиять на себя, обратив на него внимание?

Вызывает зависть тот, кто может чувствовать себя в этом более уверенно, чем я [57].

Человеку сложно упорно работать, когда его работа имеет значение не больше звуков урчащего живота, порывов ветра или возгласов динозавров - звуков, которые теперь замолкли навсегда.

Или, возможно, он работает ещё усерднее, чтобы бросить вызов черствому безразличию природы; таким образом, можно даже заставить её подчиниться продуктам таинственного разума, сделав слова и мысли непоколебимым памятником человеческой честности в отношении его состояния. Это то, что делает человека сильным и правдивым - его вызов иллюзорному комфорту религии. Человеческие иллюзии доказывают, что люди не заслуживают ничего лучшего, чем забвение. Так, должно быть, рассуждал Фрейд, когда сделал психоанализ конкурентом религии. Психоаналитическая наука установила бы истинные факты морального мира и реформировала бы их - если что-либо подобное возможно. Мы видим, почему психоанализ сам по себе был религией для Фрейда, как отмечали многие авторитетные мыслители от Юнга и Ранка до Зильбурга и Риффа. Всё это можно выразить по-другому: Фрейд решил бросить вызов природе, удвоив усилия, направленные на то, чтобы сделать истиной ложь causa sui. Зильбург, в своей проницательной оценке Фрейда и религии, подвел итог этим замечаниям:

С тех пор, как человек начал своё так называемое "покорение природы", он пытается вообразить себя завоевателем вселенной. Чтобы убедить себя в мастерстве завоевателя, он присвоил себе трофей (природу, вселенную). Он должен был почувствовать, что Создатель трофея был уничтожен, иначе его собственный воображаемый суверенитет над вселенной окажется под угрозой. Именно эта тенденция отражается в нежелании Фрейда принять религиозную веру в её истинном значении... Поэтому неудивительно обнаружить, что в области человеческой психологии индивид, каким бы великим он ни был - подобный Фрейду - постоянно имел перед собой ви́дение человека, который всегда несчастен, беспомощен, встревожен, горек, испуганно смотрящий в ничто и отворачивающийся от "так называемого потомства" в преждевременном... отвращении [58].

Зильбург говорит, что Фрейд был вынужден занять стойкую, почти солипсическую интеллектуальную позицию из-за «его необходимости избавиться от любого подозрения в интеллектуальной зависимости от других или духовной зависимости от личного Бога» [59]. Ложь causa sui становится особенно нагнетаемой из-за того, что человек не хочет или не может признавать; тогда сама истина, с помощью которой человек пытается бросить вызов природе, страдает.

Юнг, который согласился бы с Зильбургом, предлагает то, что мне кажется самым кратким и наиболее подходящим изложением характерологической жизненной проблемы Фрейда:

Фрейд никогда не задавался вопросом, почему он был вынужден постоянно говорить о сексе, почему эта идея так овладела им. Он по-прежнему не осознавал, что его «монотонность толкования» выражало бегство от самого себя или от той другой его стороны, которую, пожалуй, можно назвать мистической. До тех пор, пока он отказывался признать эту сторону, он никогда не мог примириться с самим собой...

С этой односторонностью Фрейда ничего нельзя было поделать. Возможно, какой-то его собственный внутренний опыт мог бы открыть ему глаза... Он оставался жертвой одного аспекта, который он был в состоянии распознать, и по этой причине я вижу его как трагическую фигуру; ибо он был великим человеком, и, более того, человеком в тисках своего даймона³⁸ [60].

Что на самом деле значит быть трагической фигурой, прочно удерживаемой в руках своего даймона? Это означает располагать великим талантом, неустанно стремиться к выражению этого таланта, через непоколебимое утверждение проекта causa sui, единственному, что дает этому таланту рождение и форму. Человек поглощен тем, что он должен сделать, для выражения своего дара. Страсть его характера становится неотделимой от его догмы. Юнг прекрасно выражает ту же мысль, когда приходит к выводу, что Фрейд «должно быть, сам был настолько глубоко поражён силой Эроса, что фактически желал возвести это в догму ... подобно религиозному нумену³⁹» [61]. Эрос - это именно та самая естественная энергия организма ребёнка, что не дает ему покоя, которая продолжает вести его, двигая вперед, пока он формирует ложь своего характера, что по иронии судьбы позволяет этой ведомости продолжаться, но теперь уже под иллюзией самоконтроля.

Вывод

Теперь, когда мы очерчиваем круг в самом начале нашего обсуждения Фрейда, мы видим, что два его великих избегания, как мы их назвали, связаны и фактически сливаются в одно. С одной стороны, он был не готов полностью отойти от своей теории инстинкта к более общей идее страха смерти. С другой, он отказался перейти в уступчивую позицию по отношению к внешней природе; он был неспособен значительно выразить мистическую, зависимую сторону самого себя. Мне кажется, что эти два избегания связаны с его непринятием отказаться от проекта causa sui, который привёл бы к более широкому и проблематичному взгляду на человеческую тварность. Но такой взгляд является почвой для веры или, по крайней мере, приводит человека к вере на основе эмпирической реальности, а не иллюзии. Фрейд никогда не позволял себе ступить на эту землю. Эрос по Фрейду - это сужение более широкого эмпирического горизонта. Или, другими словами, чтобы перейти от научной сотворённости к сотворённости религиозной, террор смерти должен заменить секс, а внутренняя пассивность должна заменить навязчивый Эрос, главный мотиватор живого существа. И именно с этой двойной уступчивостью - внутренней эмоциональной и концептуальной - Фрейд не смог в полной мере справиться. Ибо сделать это, как с пониманием рассудил Юнг, означало бы отказаться от своего собственного даймона, от всей его уникальной страсти как гения, от того самого дара, который он создал для человечества.

ЧАСТЬ 2

Провалы Героизма

Невроз и психоз - это формы экспрессии людей, потерявших мужество. Любой, кто осознал эту глубокую истину... впредь будет воздерживаться от того, чтобы предпринимать с людьми, находящимися в этом состоянии уныния, утомительные экскурсии в таинственные области психики.

- Альфред Адлер

Глава седьмая

Чары, наложенные людьми -

Связь Несвободы

Ах, мой дорогой. Для тех, кто одинок.

Без Бога и без хозяина, тяжесть дней ужасна.

Следовательно, нужно выбрать себе хозяина,

коль скоро Бог не в моде.

- Альбер Камю [1[

... люди, не способные к свободе,

что не могут вынесть священного ужаса,

явившегося их открытым глазам,

должны обратиться к тайне,

должны скрыть... истину.

- Карло Леви [2]

Веками люди упрекали себя в глупости - за то, что они отдавали свою верность тому или другому, что они верили так слепо и повиновались так охотно. Когда люди сбрасывают чары, которые их практически погубили, и погружаются в размышления по этому поводу, всё это, кажется, перестаёт иметь смысл. Как взрослый человек может быть настолько загипнотизирован и почему? Мы знаем, что на протяжении всей истории массы следовали за лидерами из-за создаваемой ими магической ауры, потому что они казались больше самой жизни. На первый взгляд это объяснение кажется достаточным, потому что оно разумно и правдиво: люди боятся могущества и поклоняются ему и поэтому отдают свою преданность тем, кто его распространяет.

Однако, это воззрение крайне поверхностно и, кроме того, слишком удобно. Люди становятся рабами не только из-за собственного интереса; раболепная натура заложена в душе человека, как сетовал Горький. В человеческих отношениях следует объяснить как раз очарование человека, обладающего властью или символизирующего её. В нём есть что-то, что, кажется, излучается на других и растворяет их в собственной ауре, «эффект обворожения», как Кристина Олден назвала его, «нарциссической личности» [3] или, как Юнг предпочитал говорить, «мана-личность». [4] Но на самом деле люди ведь не излучают голубые или золотистые ауры. Мана-личность может попытаться вызвать блеск в своих глазах или нарисовать мистические знаки на лбу, может надеть костюм и эксплуатировать эффектный способ подачи себя, но она по-прежнему Homo-Sapiens, обычный вид, практически неотличимый от других, если только кто-то особенно в нём не заинтересован. Мана, присущая мана-личности, находится в глазах смотрящего; очарование заключено в том, кто его испытывает. Это именно то, что нужно объяснить: если все люди более или менее одинаковы, почему же мы горим такой всепоглощающей страстью к некоторым из них? Какой вывод нам следует сделать из следующего отчёта победительницы конкурса «Мисс Мэриленд», которая описывает свою первую встречу с Фрэнком Синатрой (певцом и кинозвездой, который приобрел богатство и известность в средних десятилетиях 20-го века в Соединенных Штатах):

“У нас было свидание. Я сходила на массаж, и мне потребовалось, кажется, пять таблеток аспирина, чтобы успокоиться. В ресторане я увидела его с другого конца зала, и у меня в животе затрепетали бабочки, нахлынуло такое ощущение, которое проходит с головы до пят. Мне казалось, что вокруг его головы было нечто подобное ореолу звёзд. Он проецировал нечто, чего я никогда не видела в своей жизни... когда я рядом с ним, я трепещу и не знаю, почему не могу выйти из этого состояния... Я даже не могу нормально мыслить. Настолько он обворожителен…” [5]

Вообразите научную теорию, которая могла бы объяснить раболепность человеческой натуры, достигнув её связующего звена; представьте себе, что после веков причитания по поводу человеческого безрассудства люди наконец-то поймут, почему же они были так губительно зачарованы; представьте себе возможность подробно описать точные причины личного рабства так же холодно и объективно, как химик разделяет элементы. Как только вы представите все эти вещи, вы осознаете лучше, чем когда-либо, всемирно-историческое значение психоанализа, который лишь один раскрыл эту тайну. Фрейд видел, что у пациента при анализе развивается необычайно сильная привязанность к личности аналитика. Аналитик буквально становился центром его мира и его жизни; пациент пожирал его глазами, его сердце распирало от радости при его виде; аналитик наполнял его мысли даже во сне. У всего этого обаяния есть элементы интенсивной любовной привязанности, но это присуще не только лишь женщинам. Мужчины демонстрируют «такую же привязанность к терапевту, такую же переоценку его качеств, такое же восприятие его интересов, такую же ревность по отношению ко всем, кто с ним связан» [6]. Фрейд видел, что это было сверхъестественным явлением, и чтобы объяснить его, он назвал его «переносом». Пациент переносит чувства, которые он испытывал к своим родителям в детстве, на личность терапевта. Он преувеличивает значимость терапевта до степени большей, чем сама жизнь, в точности, как ребёнок воспринимает родителей. Он становится таким же зависимым от терапевта, черпает защищенность и силу от него так же, как ребёнок сливает свою судьбу с родителями и так далее. В таком переносе мы наблюдаем взрослого человека в виде ребёнка в глубине его нутра, ребёнка, который искажает мир, чтобы облегчить свою беспомощность и страхи, который видит вещи такими, какими хочет видеть для своей безопасности, который действует автоматически и некритически, в точности так же, как он делал это в доэдипов период своей жизни.[7]

Фрейд понимал, что “перенос ”- это ещё одна форма внушаемости человека, которая делает возможным гипнотическое воздействие. Это была та же самая пассивная капитуляция перед превосходящей силой {8], и в этом заключалась её настоящая сверхъестественность. В конце концов, что может быть более «мистическим», нежели феномен гипноза, вид взрослого человека, который впадает в мгновенный ступор и подчиняется, словно машина, командам незнакомца? Возникает предположение, что в этом задействована какая-то поистине сверхъестественная сила, как будто бы один человек действительно обладает маной, которая способна околдовать других. Тем не менее, такое предположение казалось возможным только потому, что человек игнорировал раболепность своей души. Он хотел верить, что потеря его собственной воли является виной кого-то другого. Он бы не смог признать тот факт, что эта потеря воли была чем-то, по чему он скрыто тосковал, готовностью откликнуться на чей-то голос и щелчок. Гипноз был загадкой только до тех пор, пока человек не признал свои собственные бессознательные мотивы. Это сбивало нас с толку, потому что мы отрицали то, что было базисным в нашей природе. Возможно, мы даже могли бы сказать, что люди были слишком охотно мистифицированы гипнозом, потому что они вынуждены были отрицать большую ложь, на которой была основана вся их сознательная жизнь: ложь самодостаточности, свободного самоопределения, независимого суждения и выбора. Продолжающаяся мода на фильмы о вампирах может быть зацепкой в том, насколько близки к поверхности наши подавленные страхи: тревога потери контроля, полного подчинения чьим-то чарам, по сути, не подчинения самому себе. Один напряженный взгляд, одна загадочная песня - и наши жизни могут быть потеряны навсегда.

Всё это было прекрасно изложено Ференци в 1909 году в его фундаментальном эссе, тезисы которого не были превзойдены за более чем полвека психоаналитической работы. [9]* Ференци указал на то, как важно для гипнотизёра являться импозантным человеком высокого социального ранга, уверенным в себе. Когда он отдавал команды, пациент иногда терял сознание, словно пораженный «любовью с первого взгляда». Ему ничего не оставается делать, кроме как подчиниться, так как внушительная авторитарная фигура гипнотизёра занимала место его родителей. Он знал «только те способы устрашения и нежности, эффективность которых была доказана на протяжении тысячелетий в отношениях между родителем и ребёнком». [10] Мы наблюдаем эту же самую технику, которую используют сторонники религиозного возрождения, когда они попеременно напряжённо, с пронзительностью в голосе устремляют страстные речи к своей пастве, а затем немедленно увещевают их мягким тоном. С душераздирающим агоническим криком бросается человек в экстазе к ногам возрожденца, чтобы обрести спасение.

Поскольку высшее стремление ребёнка состоит в том, чтобы повиноваться всемогущему родителю, верить в него и подражать ему, что может быть более естественным, чем мгновенное воображаемое возвращение в детство посредством гипнотического транса? По словам Ференци, объяснение лёгкости гипноза заключается в том, что «в глубине нашей души мы всё ещё дети, и мы остаёмся таковыми на протяжении всей жизни» [11]. Таким образом, одним теоретическим исследованием Ференци смог разрушить тайну гипноза, показав, что субъект несёт в себе к нему предрасположенность:

“... не существует такой вещи, как «гипнотизирование», «внушение идей» в смысле психического включения чего-то совершенно чуждого извне, есть только процедуры, способные привести в движение бессознательное, предсуществующее, суггестивные механизмы... Согласно этой концепции, применение внушения и гипноза заключается в преднамеренном установлении условий, при которых склонность к слепой вере и некритическому послушанию, присутствующая в каждом человеке, но обычно подавляемая... может бессознательно передаваться человеку, которого гипнотизируют или которому внушают.” [12]

Я задерживаюсь на том, как Ференцы раскрыл секрет гипноза, по очень важной причине. Обнаружив универсальную предрасположенность в сердце человека, фрейдистская психология обрела ключ к универсальной, лежащей в основе всего исторической психологии. Поскольку не каждый подвергается формальному гипнозу, большинство людей могут скрывать своё внутреннее стремление к слиянию с властными фигурами. Но предрасположенность к гипнозу та же, что даёт начало переносу, и никто не застрахован от этого, никто не может отрицать проявления переноса в повседневных человеческих делах. Это не проявляется на поверхности: взрослые люди выглядят совершенно независимыми; они играют роль родителя для самих себя и кажутся достаточно взрослыми, и так оно и есть. Они не могли бы функционировать, если бы они всё ещё несли с собой детское чувство благоговения перед своими родителями, склонность подчиняться им автоматически и некритически. Но, говорит Ференци, хотя эти вещи как правило исчезают, «необходимость подчиняться кому-то остается; только роль отца переносится на учителя, начальника, впечатляющую личность; покорная преданность правителю, которая так широко распространена, также является переносом такого рода» [13].

Великая работа Фрейда по групповой психологии