Предания об услышанных мольбах

Равно великий в свершениях и злодеяниях Первый Августейший Император династии Цинь создал неразрешимые проблемы наследнику престола: Второй (и последний) Августейший Император[1] не придумал ничего лучшего как покрыть лаком стену, ограждавшую Поднебесную. Придворный шут с воодушевлением приветствовал этот проект: народ, конечно же, пострадает от поборов, однако стена станет красивой и такой гладкой, что разбойникам-супостатам не взобраться по ней. Единственное возражение шута сводилось к тому, что потребуется навес над стеной, предохраняющий лак от лучей солнца.

У анекдота о Великой Китайской Стене, вызвавшего у читателя по меньшей мере улыбку, совсем седая борода и весьма преклонный возраст. В конце следующего века он отметит полуторатысячелетний юбилей. Следующий анекдот датирован полутора столетиями ранее и касается более прозаического предмета, нежели предыдущий.

Жуань Сянь и его дядя Цзи[2] жили на южной стороне улицы, а их остальные сородичи — на северной. В седьмой день седьмого месяца богатые «северные» Жуани, как и полагалось, вынесли под последние жаркие лучи уходящего лета роскошные одежды из шелка, узорных тканей и парчи. Сянь же посреди двора вывесил на длинном бамбуковом шесте свои холщовые подштанники. На недоуменные вопросы обывателей он отвечал, что негоже ему пренебрегать заведенными в миру порядками.

От крайних форм сарказма и эпатажа перейдем к довольно непритязательной истории из повседневной жизни эпохи Хань (206 г. до н. э.—220 г. н. э.), из которой следует, насколько близки бывают житейские ситуации, значительно отдаленные в пространстве и времени.

В такие-то годы такого-то правления в доме одного простолюдина (с указанием точного местопроживания) творились всяческие чудеса: большой жбан стал издавать звуки, исчезла кое-какая утварь, курица вывела цыплят — и те пропали. Люди приготовили много еды и поставили в доме, желая изловить нечистую силу. Услыхав все те же звуки, они схватили палку и принялись бить куда ни попадя. Наконец в углу раздался стон и мольбы о пощаде. Обнаружили старика лет этак ста, одичавшего и бормотавшего что-то невразумительное. Выяснилось, что десять лет назад неподалеку в одном доме пропал старик. Родные печалились и радовались тому, что отыскался дедушка. А через год старик вновь пропал, и в окрестных домах по-прежнему стали случаться чудеса.

Наконец, еще одна старинная история из жизни китайских духов.

Селянину, ехавшему по своим делам на повозке, повстречался отрок с лютней-пипа. Отрок попросился в повозку и стал играть песенки на своей лютне. Когда же песенки кончились, отрок выплюнул язык и вырвал свой глаз, уйдя затем прочь. Перепуганный простолюдин продолжил путь. Вскоре, еще не совсем придя в себя, он повстречал на дороге дряхлого старца, который сразу же представился: фамилия и имя были совсем обычные. Селянин помог ему взобраться на повозку и рассказал о духе-отроке, искусно игравшем на лютне. Задетый за живое старец похвастал, что и он из той же породы и к тому же не обделен музыкальными талантами. Подтверждая сказанное, он вырвал свой глаз и выплюнул язык, вконец перепугав селянина.

Искушенный читатель, познавший толк в китайской классике, вероятно, установил принадлежность пересказанных историй к жанру коротких рассказов сяошо и, быть может, припомнил сборники: «Записи, рождающие улыбку» Хоу Во, «Ходячие толки в новом пересказе» Лю И-цина, «Записки о поисках духов» Гань Бао. Три последних десятилетия читающая публика имела возможность познакомиться с переводами этих и других сборников коротких рассказов по меньшей мере в четырех подборках и отдельных изданиях[3]. Чем вызван столь взаимный и неизменный интерес издателя и читателя к этому предельно архаичному литературному явлению, рожденному в столь сложной для понимания культурной среде? Что привлекает нас в этом действительно кратком (иногда в две-три фразы), по преимуществу малоправдоподобном (хотя и претендующем на историческую достоверность) и не всегда серьезном (как мы убедились) китайском рассказе?

По-видимому, достоинства короткого рассказа становятся продолжением его же «недостатков». Мы обречены на вечную разгадку тайны близкого, но так далекого от нас великого соседа; почтенный возраст сяошо, напротив, усиливает наш интерес; краткость — то качество, к которому мы стремимся (надо сказать, безуспешно) в наш насыщенный событиями век; а страсть ко всякого рода малоправдоподобным, странным, или «аномальным», явлениям — непреходящее свойство человеческой натуры. Доля сарказма, едкая ирония и шутливая интонация, присущие некоторым занимательным историям, вполне сочетаются с современными умонастроениями.

И все же главное достоинство короткого рассказа состоит, на наш взгляд, в ином: историко-культурное значение этих занимательных историй несравненно перевешивает их литературную ценность. Эта литература «улиц и переулков, дорог и проселков» приоткрывает малоизвестный пласт древней духовной культуры человечества. Речь идет о так называемой низовой, или простонародной, культуре «безмолвствующего большинства», которая оставила относительно редкие письменные свидетельства и довольно фрагментарно представлена в письменной традиции. Сяошо дарят нам уникальную возможность приобщиться к мироощущению, представлениям и верованиям, бытовавшим в широкой социальной среде Китая, к «живой жизни» китайцев первых веков нашей эры.

Настоящая книга знакомит читателя с буддийскими короткими рассказами сяошо, которые совсем недавно были известны лишь немногим специалистам по истории китайской литературы. Наиболее полной подборке переводов из дошедшей до нас коллекции буддийских сяошо мы намерены предпослать историко-литературный обзор и краткое историко-культурное введение. Но прежде совершим небольшой экскурс в историю жанра короткого рассказа и создавшей его эпохи.

Основные жанровые признаки литературы сяошо сложились задолго до того, как буддизм укоренился на китайской почве. Категория сяошо была внесена уже в библиографический раздел династийной истории «Хань шу», составленной Бань Гу (32—92). Пятнадцать сборников, упомянутых здесь, не дошли до нас, но судя по высказыванию Бань Гу, представляли собой записи «бесед на улицах, речений в переулках, пересудов на дорогах, рассказов на проселках». Сбор этого своеобразного китайского фольклора был возложен на мелких чиновников байгуань, призванных знакомить власть предержащих с настроениями простого люда. Вместе с тем сборники сяошо отнесены Бань Гу в последний из десяти разделов класса «Философы», в чем, быть может, нашла отражение архаичная традиция, идущая от Чжуан-цзы, употребившего термин сяошо в значении «низкие речения».

В период Шести династий (229—589) термин сяошо приобретает значение короткого сюжетного рассказа. Эти объединенные в сборники рассказы почерпнуты либо из жизнеописаний исторических деятелей и других исторических источников, либо из фольклорных источников, восходящих к легенде, сказу, преданию, анекдоту. Короткий рассказ III—VI вв. запечатлевает занимательное событие как бы само по себе, не привнося в него явно выраженного назидательного смысла или дидактического оттенка, что и служит основанием для определения его как «сюжетная проза». Период III—VI вв. отмечен появлением большой серии сборников сяошо, среди которых наиболее известны и благополучно сохранились до наших дней «Жизнеописания святых и бессмертных» Гэ Хуна (283 — 364), уже упомянутые «Ходячие толки в новом пересказе» Лю И-цина (403—444) и «Записки о поисках духов» Гань Бао (конец III—середина IV вв.), а также «Продолженные записки о поисках духов», приписываемые Тао Юань-мину (365—420). На целый порядок выше число сборников либо полностью утерянных, либо сохранившихся во фрагментах, включая ранее упомянутые «Записи, рождающие улыбку» Хоу Бо (вторая половина VI в.), а также «Лес улыбок» Ханьдань Шуня (первая половина III в.), «Невежественные россказни» Шэнь Юэ (441 — 513), «Короткие рассказы» Инь Юня (471 — 529) и многие другие.

Основной разновидностью сяошо Шести династий становится рассказ об удивительном и необычайном, таинственном и невероятном, получивший в традиционной китайской филологии уже в XVI в. наименование «рассказ о чудесах». Реальные исторические лица (причем часто — весьма известные и влиятельные) соседствуют и взаимодействуют в рассказах о чудесах с персонажами из мира фантазии, легенд, народных преданий, а достоверные и точно датированные исторические события причудливо сочетаются с происшествиями, которые наш здравый смысл отказывается признать вероятными. Однако мы совершили бы акт произвола, попытавшись навязать авторам-составителям сборников сяошо наши представления о реальном. Создатели короткого рассказа отбирали из письменной и устной традиции наиболее занимательные, загадочные и невероятные истории, но при этом, безусловно, полагали их вполне достоверными. Короткий рассказ привнес в китайскую литературу интерес к удивительному и необычайному, занимательному и забавному, но ни в коей мере не претендовал на вымысел, более того, был чужд понятию вымысла как литературного приема. На этом основании короткий рассказ определяют только в предшественники (хотя и ближайшие) китайской художественной прозы, подлинное рождение которой принято связывать с появлением на рубеже VII—VIII вв. жанра новеллы чуаньци, или «повествования об удивительном»[4]. По прошествии же тысячелетия термин сяошо вновь вошел в китайский литературный обиход и остается в широком употреблении по настоящее время: в этом привычном значении он обозначает повествовательную или художественную прозу, включая новеллу, повесть, роман.

Короткий рассказ запечатлел исторические приметы породившей его эпохи. III—VI вв. в истории Китая отмечены суровыми социальными потрясениями, чередой кровавых междоусобиц, противостоянием Севера, захваченного «варварами»-иноземцами, и Юга, где обосновались китайские династии. В 311 г. под ударами кочевников-сюнну (те самые воинственные гунны) пал Лоян — столица династии Цзинь, лишь несколькими столетиями ранее объединившей Китай. Еще через пять лет с падением Чанъани, служившей последним прибежищем династии, северные владения были утеряны окончательно. Отныне династия Цзинь (по географическому положению получившая название Восточная Цзинь) обосновалась в бывшей столице царства У (222— 280) Цзянье—Цзянькане (совр. Нанкин). Правившие в Цзянье— Цзянькане династии У, Восточная Цзинь (317—420), а затем сменившие их Сун (420-479), Ци (479-502), Лян (502—557), Чэнь (557-589) принято именовать в китайской традиции Шестью династиями. На Севере Китая в продолжение трех столетий правили, вели войны, сменяли друг друга династии «варваров»-кочевников, или «пяти северных племен»: сюнну, цзе, сяньби, ди, цянь.

Потеря исконных китайских земель на Севере, хроническая политическая и социальная нестабильность вызвали глубокий духовный кризис в китайском обществе. Китайские умы более не могли вдохновляться примером Конфуция, который «не говорил о необычайном, проявлениях силы, беспорядках и духах» («Луньюй», гл. 7). В духовной атмосфере смутного времени воистину царит культ необычайного, удивительного, экстраординарного, преобладает интерес к таинственному, сверхъестественному, потустороннему. Веками культивируемый идеал высокого государственного служения, воплотившийся в конфуцианском образе «благородного мужа» — цзюньцзы, уступает место жизненному модусу, исключающему причастность к «псевдополезным» государственным делам, предполагающему отрешенность от всего мирского и суетного. В ранний период смутного времени в интеллектуальной жизни господствует «темное», или «сокровенное», учение сюаньсюэ, опирающееся на конфуцианские начала, но развивающее по преимуществу даосские принципы естественности, единения с природой, «недеяния». В широкой же социальной среде преобладает религиозный даосизм, опирающийся на древнюю культовую практику шаманства и магии, народные верования. Со второй половины IV в. значительное, если не главенствующее, влияние в китайской духовной жизни приобретает буддизм, проникший в Китай еще в I в. н. э.

КНИГИ, СПОСОБСТВУЮЩИЕ УЧЕНИЮ ГОСПОДИНА ШАКЬЯ

Китайская традиция связывает проникновение буддизма в Срединное государство (а в буддийском обиходе — Восточное) с прибытием ко двору ханьского императора Мин-ди (58 — 76) первых индийских миссионеров-переводчиков. (Сюжет о вещем сне императора Мин-ди и последующем пришествии в Лоян Кашьяпа Матанги открывает и сборник Ван Яня «Вести из потустороннего мира».) Однако сие знаменательное событие так и осталось хотя и первым, но лишь кратким эпизодом в истории китайского буддизма. Проникновение и первые успехи буддийского вероучения в Восточном государстве обеспечивались усилиями относительно поздних поколений миссионеров-переводчиков, начиная с Ань Ши-гао (II в.) и Локакшемы (вторая половина II в.), а затем Кан Сэн-хуэя (ум. в 280 г.), Дхармаракши (236—313) и многих других.

«Механизм» проникновения Закона Будды в Китай в этот наиболее романтический миссионерский период состоял в самом общем виде в следующем. Преодолевая всевозможные трудности, иноземный буддийский подвижник морским или, чаще, пешим маршрутом прибывает в Китай с поклажей канонических текстов — сутр. (Некоторые подвижники, одаренные феноменальной памятью — традиционная культура мнемотехники в их среде необычайно высока, — держат обширный канонический текст в голове, однако этот вариант менее предпочтителен для китайцев, обычно испытывающих пиетет к письменному слову.) При условии «социального заказа» и материальной поддержки власть предержащих он с оригинала (реже по памяти) изустно воспроизводит канонический текст. Обширный штат переводчиков и писцов осуществляет собственно перевод и издание священного текста, который впоследствии обрастает многочисленными китайскими комментариями. Изданный перевод становится базовым текстом для проповеди — основной формы пропаганды Закона в широкой социальной среде; вокруг него складываются сообщества монахов и мирян, послужившие прообразом и прямыми предшественниками самостоятельных буддийских школ в Китае.

Среди иноземцев-миссионеров и в этот начальный период, и позднее преобладали вовсе не уроженцы Индии: они составляли значительную долю, но не более одной трети от общего числа. Плацдармом для проникновения буддизма в Китай послужили Кушанское царство, Парфия, Средняя Азия, но в наибольшей степени — Западный край. Географическое положение и историко-культурное значение этого региона в первые века нашей эры наиболее полно выражает название Сериндия, придуманное исследователями еще в начале XX в. (совр. Синьцзян-Уйгурский автономный район Китая; традиционное русское название — Восточный Туркестан). Куча, Хотан и другие города-государства в оазисах Таримской впадины на маршруте Великого Шелкового Пути по временам подпадали под вассальную зависимость от китайских правителей, но неизменно оставались форпостами буддийского влияния.

В I — III вв. буддийское влияние в Китае ограничивалось в основном столицами государственных образований и крупными городами того времени, включая Лоян, Цзянье, Чанъань и Пэнчэн. Усилиями миссионеров-переводчиков были преподаны азы буддийского вероучения, основы монашества и культовой практики. Пока немногочисленные буддийские монастыри становятся оплотом веры в еще враждебном конфессиональном пространстве.

Последующий период IV—VI вв. в истории раннего китайского буддизма исследователи иногда определяют термином «доместикация», т. е. «приручение» или «одомашнивание», под которым подразумевают процесс интеграции буддизма в культурный комплекс и государственную структуру Китая. Плеяда иноземных миссионеров пополнилась еще более славными именами Кумарадживы (344—?409), Дхармакшемы (384—433), Бодхиручи (конец V—середина VI вв.), Парамартхи (500—569) и другими, однако по степени влияния на сангху (общину) монахов и мирян с ними уже соперничают такие китайские мэтры, как Чжи Дунь (314—366), Дао-ань (312—385), Хуэй-юань (334—416), Дао-шэн (360—434), Чжи-и (538—597). В результате планомерной переводческой деятельности к концу этого периода сложился корпус переводов (в каталоге начала VI в. «Собрание сведений о переводах Трипитаки» приводятся названия 2162 сочинений), составивший основу нового свода буддийских сочинений — Китайская Трипитака. Усилиями иноземных миссионеров и китайских интерпретаторов было в значительной части освоено, приспособлено и переработано философское наследие буддизма, тем самым подготовлено доктринальное основание впоследствии возникших самостоятельных школ китайского буддизма. Был адаптирован к социокультурной среде монашеский устав, и в период IV—VI вв. в общих чертах сложился облик китайской сангхи, обладающей значительной степенью самостоятельности и некоторым политическим весом. Аспект взаимоотношения с властями, конечно же, остается наиболее ключевым и драматическим в продолжение всей истории китайского буддизма. Причем в период IV—VI вв. обозначились полюса таких взаимоотношений: буддизм как государственная религия при лянском У-ди (502—549) и религия, подвергшаяся жестоким гонениям вэйским Тай-у-ди (424—452).

Историческая ситуация, определяемая противостоянием Севера и Юга, диктовала существенные различия в развитии буддизма главных регионов Китая. Отвлекаясь от частностей, отметим основные черты своеобразия северного и южного буддизма. Северный буддизм поражает масштабом: количество монастырей в благоприятные десятилетия достигает нескольких десятков тысяч, монахов — нескольких миллионов: грандиозные храмовые комплексы Лунмэнь, Юньган и другие. Соответствующие величины на Юге на целый порядок ниже: несколько тысяч монастырей и сотни тысяч монашествующих. Однако здесь в основном и осуществлялся процесс аккультурации философского наследия буддизма, который и определил главное содержание периода «доместикации».

При всех различиях северного и южного буддизма приходится особо отметить не вполне признанную роль буддизма в китайской истории. Буддизм, укоренившийся в китайской почве в период смут и потрясений, ставший прибежищем от тревог и сумятицы текущей жизни, вместе с тем явился едва ли не основной консолидирующей силой эпохи Южных и Северных династий. В рамках буддизма осуществлялись наиболее постоянные и тесные контакты Севера и Юга, была осознана всеобщность сангхи и вероучения в пределах всего Китая, испытана постоянная потребность в стабильной центральной власти.

Наконец, еще один аспект буддийской деятельности, требующий упоминания, — это паломничество в буддийские страны и Индию. Общее число монахов, совершивших паломничество в III—VIII вв., составило около двухсот, причем одна треть из этого числа приходится на V в. (Фа-сянь, Таньуцзе, Чжи-янь, Бао-юнь и другие). Побудительным мотивом к этому сверхсложному и крайне опасному предприятию служили приобретение канонических текстов и возможность лицезреть «следы, оставленные Буддой в миру», а также неукротимая страсть к перемене мест, присущая буддийскому подвижнику. Путевые заметки Фа-сяня явились уникальным источником по буддизму и общей истории сопредельных с Китаем стран и Индии.

К середине первого тысячелетия нашей эры буддизм становится существенным фактором влияния во всех сферах бытия китайцев. Закон Будды внедрился в Китае главным образом в форме Махаяны со свойственным ей прозелитизмом и способностью адаптироваться к чужеродной культуре. Деятельность иноземных миссионеров была освящена идеалом «распространения Учения, завещанного Буддой, в землях Востока (Китая)» и направлена на привлечение в сферу влияния буддизма все большего числа китайских адептов, невзирая на их сословную принадлежность или социальное происхождение. По мере усиления влияния буддизма в широкой социальной среде пополнялось буддийское конфессиональное сообщество — сангха четырех разрядов (монахи и монахини, миряне и мирянки), по самым скромным подсчетам достигшая половины суммарного населения конца эпохи Южных и Северных династий. Среди приверженцев буддизма в миру оказываются как представители социальных верхов в лице императорских особ, высшей знати и чиновничества, так и низы, представленные мелким чиновничеством, торговым и работным людом, земледельцами.

В китайском буддизме, как и в любой высокоорганизованной религиозной системе, перманентно сосуществовали два уровня: с одной стороны — элитарный, или «высокий», буддизм ученого монашества, приобщенного к книжной премудрости Учения, а с другой — простонародный, популярный, или «низовой» (допускается также определение "примитивный”), буддизм мирян, в котором преобладают иррациональный элемент, религиозная фантазия, мистицизм.

Высокому, или элитарному, уровню принадлежит высокая книжность, религиозная догматика, толкующая обширный ряд сложнейших философских понятий; ему свойственны высокая степень абстракции и глубина теоретического осмысления. В его рамках творили выдающиеся религиозные умы; этому уровню принадлежат высшие достижения религиозно-философской мысли. К этому уровню религиозного сознания, оставившему после себя огромное наследие, обращены и основные усилия исследователей.

«Низовой», или популярный, уровень не обладает высокой степенью теоретической упорядоченности, присущей ученой религии. Ему недоступны философские высоты религиозной доктрины, но свойственны бессистемность и крайний иррационализм, стихийность и определенная фрагментарность. В нем слепая вера преобладает над логическим построением, чувственное восприятие — над теоретическим осмыслением, религиозная фантазия — над строгим умозаключением. В довершение ко всему «низовой» уровень в слабой мере приобщен к письменной культуре, опирается в основном на устную, а не письменную традицию. Те немногие литературные образцы, которые он все же создает, по обыкновению отторгаются высокой книжностью и оказываются с течением времени частично или вовсе утраченными. Последнее обстоятельство создает определенные трудности для исследования религии популярных форм и тем более — на значительном историческом удалении. И все же такие попытки предпринимаются, оказываются вполне удачными (исследования по средневековому народному христианству, предпринятые европейскими учеными-медиевистами под руководством Жака ле Гоффа, а также А. Я. Гуревичем, служат тому лучшим подтверждением) и в любом случае оправданными. Ибо в конечном итоге речь идет о преобладающей форме вероисповедания в пределах распространения мировых религиозных систем.

Что касается простонародного китайского буддизма первой половины первого тысячелетия нашей эры, то этот ключевой период проникновения и адаптации буддизма в Китае до настоящего времени считается не обеспеченным источниками и потому «темным» и бесперспективным для исследования. Конечно же, ранний китайский буддизм вовсе не обделен источниками, содержащими большой набор разнообразных сведений (только одно биографическое собрание Хуэй-цзяо «Жизнеописания достойных монахов» позволяет воссоздать историю раннего китайского буддизма весьма подробно и достоверно), но за одним весьма существенным исключением. Здесь мы не находим ничего (или почти ничего), что касалось бы «низового», или простонародного, китайского буддизма. И такое положение вещей ничуть не удивительно. Дошедшие до нас письменные памятники принадлежат высокому, или ученому, буддизму и уже в силу этой принадлежности отторгают от себя все связанное с простонародной (букв.: «невежественной», «непосвященной», «мирской») верой. Казалось бы, исследователю простонародного китайского буддизма раннего периода не остается ничего иного, как вслед за Э. Цюрхером ждать открытия второго, более древнего Дуньхуана[5].

И все же ситуация не столь безнадежна. Китайское письменное наследие предоставляет счастливую возможность если не исчерпать, то внести определенную ясность в эту проблему. Такую возможность заключает в себе буддийский короткий рассказ сяошо. Эта литература сохранилась в довольно обширных фрагментах, была по существу вновь открыта в последние десятилетия, но до настоящего времени не удостоилась того внимания, которого она, несомненно, заслуживает.

Буддийские темы и образы, персонажи и реалии отчетливо прослеживаются в таких классических образцах литературы сяошо, как сборники «Продолженные записи о поисках духов» Тао Юань-мина, «Ходячие толки в новом пересказе» и «Записи о тьме и свете» Лю И-цина и др. На рубеже IV—V вв. появляются сборники уже полностью буддийского содержания. Они составлены буддистами-мирянами для светского читателя и призваны укрепить в вере тех, кто Будду почитает, и возбудить религиозное чувство в тех, кто не чтит Будду. Авторы таких сборников являли в одном лице литератора, творившего в привычном жанре короткого рассказа, и правоверного мирянина, полагающего свои труды на поприще сочинительства способом религиозного совершенствования и высокой религиозной заслугой. Существенное отличие буддийского короткого рассказа от его добуддийского предшественника состоит в том, что здесь удивительное и чудесное происшествие предлагается читателю не само по себе, но с непременным назидательным смыслом в буддийском духе.

Авторы-составители буддийских сборников коротких рассказов заимствуют свои сюжеты из буддийского общинного — местного или семейного — предания, полагаются на собственные впечатления, рассказы очевидцев или участников событий, реже — на письменные свидетельства о необычайных происшествиях. Тем самым создается эффект (заметим, имеющий под собой весьма веские основания) особой близости буддийского короткого рассказа к фольклорной традиции, а сами авторы-составители сборников напоминают нам современного фольклориста, опубликовавшего материалы своих полевых исследований, но с той существенной разницей, что этот фольклорист безусловно верит в достоверность изложенного.

Авторы-составители сборников буддийских сяошо, как мы уже заметили, не были монашествующими и в своем большинстве являлись чиновниками если не высшего, то определенно высокого ранга, причем своей образованностью этому рангу вполне соответствовали. Они, конечно же, не могут быть причислены к представителям китайских социальных низов или к безымянным творцам устного народного предания. К социальным низам не могут быть причислены и многие персонажи буддийских сяошо. В сборниках удивительных буддийских историй приводятся эпизоды из жизни крестьянина, торговца, воина, но наряду с этим в качестве персонажей выступают высшие сановники и царствующие особы. Основным же персонажем предстает здесь чиновник низшего, среднего, а иногда и высокого ранга. Между тем ранний китайский буддизм, каким он предстает в буддийских историях, разительно отличается от того, что излагают их современники — буддийские историографы. В удивительных историях мы не находим ни той строгости исторического видения и внимания к историческим деталям, ни той приверженности буддийской религиозно-философской традиции, которая пронизывает буддийские исторические сочинения; напротив, здесь царит стихия сверхъестественного и необычайного, преобладают темы, свойственные мифологизированному сознанию.

Было бы соблазнительным объяснить столь явные различия единственно особенностями литературы сяошо, ориентированной на необычайное событие и удивительное происшествие. Такое объяснение удовлетворяет нас лишь отчасти, поскольку короткий сюжетный рассказ — не плод художественного вымысла, составитель сборника и его современник-читатель безусловно верят в подлинность изложенного. Не в литературном контексте, а, судя по всему, в исторической реальности чиновник — составитель сборника и его основной персонаж — оказываются в своем буддийском мироощущении ближе к непросвещенному, неграмотному мирянину, нежели к ученому монаху-книжнику.

Такое объяснение не покажется столь неожиданным, если помнить, что буддийская образованность приобреталась в продолжение десяти и более лет послушничества и выражалась в углубленном знании догматики, канонической и философской литературы, монашеского устава, в обладании способностью толковать трактаты и т. д., а в конечном итоге вырабатывала строгий строй мысли, сдерживающий необузданную фантазию, заставляющий пренебрежительно относиться к чудесам и небылицам. (В связи с этим уместно будет вспомнить, что по традиции, идущей от Будды Шакьямуни, ортодоксальный буддизм если не противопоставлял себя полностью, то сторонился разного рода чудотворения, полагая его второстепенным или вспомогательным, а иногда и неугодным средством на пути религиозного совершенствования.)

Вместе с тем было бы необдуманным категорически определить буддизм сяошо как «мирской» в противоположность «монашескому». С одной стороны, простая принадлежность к монашескому сословию, конечно же, не гарантировала от обскурантизма и неосведомленности, с другой — немногие буддисты-миряне, ориентированные на религиозно-философскую традицию, были способны в исключительных случаях и только благодаря систематическим занятиям покорить вершины буддийской премудрости. Определяя социальное наполнение понятия «простонародный буддизм», мы должны заключить, что адепты, так и не сумевшие приобрести буддийскую образованность в полном объеме, будь то безграмотный крестьянин, чиновник-грамотей и даже неуч-монах, без которых, конечно же, не обходилось в монашеской общине, исповедовали закон Будды в единственно доступной для них упрощенной, примитивной форме.

Как и любая попытка систематизации сложных и многомерных социальных явлений, наша система отсчета несомненно не избежала определенных изъянов. В рамках этой системы «пораженными в правах» и низведенными до уровня простолюдинов оказываются чиновничество, высшие сановники и даже власть предержащие правители, не отвечающие буддийскому образовательному цензу. И все же такая мера условности представляется не только оправданной, но и необходимой. Попытка рассмотреть интересующее нас явление с позиций, выходящих за рамки религиозной системы буддизма, привела бы к значительным искажениям, столкнувшись с едва ли преодолимыми трудностями.

Буддийский короткий рассказ повторил судьбу своего «светского» предшественника, заняв довольно скромную и маргинальную позицию в собственной литературной традиции. Казалось бы, лестная принадлежность к «книгам, способствующим Учению господина Шакья», на самом же деле низводит буддийские сяошо до разряда неканонических и второстепенных сочинений в буддийском письменном наследии. Воистину, буддийские удивительные истории не обладают священным ореолом и художественной выразительностью проповедей — сутр, лишены строгой упорядоченности и философской глубины трактатов — шастр, не претендуют на роль императива, присущую монашескому уставу — виная. (Историко-культурное значение памятника обычно осознается по прошествии долгого времени и не может служить основанием для канонизации.) Не слишком выгодна позиция буддийских сяошо и в иерархии собственно китайских сочинений Китайской Трипитаки. В этой иерархии более высокие ступени занимают многочисленные комментарии, трактаты, эссе, принадлежащие к религиозно-философской традиции буддизма, и обширные исторические анналы, созданные по высоким канонам китайского историописания, и апокрифические сутры, имитирующие классические образцы, но при этом не являющиеся переводами. При таком положении вещей буддийским сяошо была уготована незавидная судьба, если не полное забвение.

Действительно, китайская традиция донесла до нас только немногие образцы буддийских сяошо и лишь в разрозненном виде — отдельные рассказы, разбросанные по апологетическим сводам, энциклопедиям и антологиям... Казалось бы невосполнимые потери были все же восполнены японскими собратьями по вере, руководствующимися иными литературными приоритетами: китайские удивительные истории послужили образцом для подражания и явились прототипом для японской литературной традиции, поначалу использующей камбун (китайское письмо)[6]. В японских монастырях была сохранена сравнительно недавно опубликованная серия из трех китайских сборников о бодхисаттве Гуаньшиине-Авалокитешваре — наиболее ранние образцы буддийских сяошо. Там же сохранилась рукопись более известного в Японии, нежели в самом Китае, сборника Тан Линя «Загробное воздаяние» — одного из поздних сборников невероятных историй. Подборку, сверку и публикацию «китайской» части коллекции буддийских сяошо в своем труде «Извлечения из старинной прозы» осуществил основоположник новой китайской литературы и выдающийся знаток литературного наследия Лу Синь.

Предлагаемые вниманию читателя переводы — наиболее полная, три четверти от общего объема, подборка буддийских сяошо. кстати сказать, переведенных на европейские языки лишь в кратких отрывках. (Единственным исключением является английский перевод сборника Тан Линя «Загробное воздаяние», выполненный Д. Гжертсоном.) На отсутствующую четверть приходятся в основном повторы сюжетов, которых не избежали буддийские сяошо.

Итак, сообщим краткие сведения о сборниках, вошедших в нашу подборку, и об их авторах-составителях.

Сборник Ван Янь-сю «Предания об услышанных мольбах» сохранился только в двух кратких фрагментах, представленных в приложении Чэнь Цзы-ляна (ум. в 632 г.) к собранию «Рассуждения в споре об истинном». По имеющимся сведениям, автор «Преданий об услышанных мольбах» Ван Янь-сю служил по ведомству отправления ритуалов при династии Сун (420—479) и был мужем «глубокой учености».

Сборник «Подлинные события» составлен Лю И-цином (403—444), носившим титул Линьчуаньского вана Кана и приходившимся племянником основателю династии Сун Лю Юю (император У-ди; годы правления: 420—423). По признаку социальной принадлежности Лю И-цин выпадает из ряда авторов-составителей буддийских сяошо, происходивших из чиновного сословия, но его достоинства как ученого и литератора, быть может, наиболее очевидны: «Ходячие толки в новом пересказе» и «Записи о тьме и свете» относят к шедеврам жанра сяошо. В отличие от этих двух сочинений «Подлинные события» дошли до нас лишь в небольших фрагментах, в основном сохранившихся в составе буддийского собрания «Рассуждения в споре об истинном». В археографическом труде «Извлечения из старинной прозы» Лу Синь приводит тридцать пять сюжетов из «Подлинных событий», отличающихся не только предельной краткостью, но и относительным разнообразием.

Если бы из коллекции буддийских сяошо сохранился единственно сборник Ван Яня (ок. 450—после 500 гг.) «Вести из потустороннего мира», то и тогда мы имели бы вполне отчетливое представление об этой литературе в целом. Мы располагаем ста тридцатью одним сюжетом и авторским предисловием, что составляет, пожалуй, большую часть от первоначального объема сочинения. «Вести из потустороннего мира» вобрали в себя сюжеты из предшествующих сборников и отличаются разнообразием, которого порой недостает литературе буддийских сяошо. Выдержки из сборника Ван Яня, приведенные в буддийском собрании VII в. «Роща драгоценностей парка Закона», в фундаментальном своде XI в. «Обширные записи годов Великого спокойствия» и в других позднейших сочинениях, были собраны воедино, сверены и опубликованы Лу Синем.

Китайские исторические анналы сохранили сведения о том, что род Ван происходил из округа Тайюань (совр. пров. Шаньси), а сам Ван Янь при начале династии Лян (502—557) служил начальником одного из центральных округов. Все иные (весьма, впрочем, скудные) биографические сведения о Ван Яне могут быть почерпнуты из авторского предисловия к сборнику. Весьма информативно для нас упоминание о том, что Ван Янь проживал в квартале Черных одежд. Этот квартал столицы Цзянькана (совр. Нанкин) был прежде заселен мастеровым людом (отсюда и происходит его название), а с V в. стал местом проживания семей высшей знати и сановников, в основном переселившихся с Севера. С большой долей вероятности можно предположить, что к одной из таких семей принадлежал и автор «Вестей из потустороннего мира». Судя по тому, что события 463 г. с пропажей статуй из монастыря он наблюдал совсем молодым, дата его рождения должна быть отнесена приблизительно к 450 г. В совсем юном возрасте Ван Янь приобщился к буддийской вере, принял обеты мирянина, стал прихожанином и донатором буддийского монастыря. Он происходил из знатного рода, переселившегося в южную столицу с Севера, а к концу жизни достиг довольно высокого служебного положения. Его литературные опыты не ограничились лишь буддийскими сяошо: по другим сведениям, он пробовал свои силы в составлении исторического труда в стиле традиционного летописания — «Весны и осени династии Сун», ныне утерянного. История распорядилась таким образом, что через многие столетия Ван Янь предстает не одним из бесчисленного множества китайских историографов, но создателем уникального сборника буддийских удивительных историй.

Сборник «Достопамятные происшествия» составлен по приказу императора династии Суй (581—618) его личным историографом Хоу Бо (вторая половина VI в.). Хоу Бо был известным в свое время литератором, которому помимо «Достопамятных происшествий» принадлежит уже известный нам сборник «Записки, рождающие улыбку». (По сведениям некоторых источников, Хоу Бо скончался после того, как принял даосское снадобье «пяти ингредиентов».) В подборке Лу Синя приводятся лишь десять относительно крупных сюжетов, почерпнутых в основном из буддийского собрания «Роща драгоценностей парка Закона». Появившиеся на рубеже VI—VII вв., сюжеты «Достопамятных происшествий» (как, впрочем, и рассказы из сборника «Записки, рождающие улыбку») оставляют впечатление художественной завершенности, которая в большей степени свойственна танской новелле чуаньци, нежели сяошо.

Сборник Тан Линя (?600—659) «Загробное воздаяние» сохранился полностью: в ряде рукописей, в основном хранящихся в японских монастырях и храмах, расхождения довольно незначительны. Пятьдесят семь сюжетов, снабженных авторским предисловием, по-видимому, и составляли содержание оригинала, датируемого между 653—655 гг. В предисловии к сборнику Тан Линь определяет себя в литературные последователи авторов буддийских сяошо, что, по видимости, служит прочным основанием для отнесения «Загробного воздаяния» к жанру короткого рассказа. Между тем сам памятник, датируемый серединой VII в., принадлежит к иной литературной эпохе, предваряющей появление танской новеллы чуаньци. Приходится согласиться, что появление некоторых рассказов этого сборника в ряде современных изданий танских новелл чуаньци выглядит вполне уместным и по меньшей мере не портит общей картины.

Тан Линь принадлежал к знатному роду, представители которого занимали высокие должности по гражданскому и военному ведомствам при Северных династиях и империи Суй. В ближайшей родне по отцовской и материнской линиям были высокопоставленные чиновники, совмещавшие свои служебные обязанности с буддийской конфессиональной принадлежностью, что, вероятно, являлось общим правилом при династиях Суй и начале Тан. Автор «Загробного воздаяния» начинал карьеру в 618—626 гг. на службе у наследника престола, а восхождение по служебной лестнице завершил при танском Гао-цзу (650— 684), побывав на высших постах империи: министра финансов, главы высшей судебной палаты, а затем военного и гражданского ведомств. В год завершения сборника Тан Линь занимал пост главы министерства чинов. Личность автора, точнее сказать, его служебное положение, обилие персонажей-чиновников и казенных учреждений в обоих мирах, а также полное преобладание информантов из чиновного сословия (заметим, весьма высокого ранга) создают особую атмосферу «бюрократического» буддизма сборника. Следует предположить, что и в исторической реальности династий Суй — первых десятилетий Тан закон Будды глубоко внедрился в высшие эшелоны бюрократической китайской системы.

Коллекция буддийских историй неоднородна по своему составу. При внимательном прочтении в ней обнаруживается по меньшей мере четыре крупных сюжетных блока или типа сюжетов. Кратко представим каждый из них.

Бодхисаттва Авалокитешвара претерпевает на китайской почве ряд существенных превращений. Суть таких превращений не сводится лишь к тому своего рода лингвистическому казусу, который случился с самим именем бодхисаттвы: Авалокитешвара, или Владыка всепрозревающий, приобретает китайское имя Гуаньшиинь, т. е. Внемлющий зову мира. Многим значительнее оказались изменения, происшедшие в самом существе культа Авалокитешвары. По мере распространения Махаяны, проповедующей культ спасителей всего сущего — бодхисаттв, Авалокитешвара-Гуаньшиинь занимает едва ли не главенствующее положение в пантеоне популярного китайского буддизма, становится своего рода патроном буддийской паствы Китая. Едва ли не каждый третий сюжет буддийских сяошо посвящается бодхисаттве Гуаньшииню.

Принято считать, что изначально, т. е. в ранней Махаяне, наряду с Манчжушри, олицетворявшим мудрость Будды, Авалокитешвара персонифицировал милосердие Высокочтимого. В качестве бодхисаттвы Милосердия он и культивировался в китайском простонародном буддизме, со временем вобрав в себя свойства, присущие другим бодхисаттвам. Более других традиций, связанных с Авалокитешварой, известна та, что восходит к двадцать пятой главе «Лотосовой сутры», выделившейся затем в отдельное сочинение под названием «Авалокитешвара-сутра» («Гуаньшиинь цзин»). Здесь Авалокитешвара наделяется титулом «Саммантамукха», что означает «Всевидящий», и исполняет святую миссию — повсеместно и в любом обличье воплощать себя в миру для спасения людей от несчастий, в частности, от меча и кандалов, огня и водной стихии, от злых духов и болезней. Там же провозглашается то качество Авалокитешвары, которое в позднейшем китайском буддизме становится доминирующим: способность даровать мужское потомство, с чем, вероятно, и связана последующая феминизация бодхисаттвы. Отмечается, что начиная с VII—VIII вв. наряду с мужским в иконографии встречается и женское изображение Авалокитешвары, которое затем становится преобладающим. В сюжетном ряду буддийских сяошо Авалокитешвара-Гуаньшиинь предстает все еще в исконном мужском обличье.

Сюжеты, посвященные бодхисаттве, отличаются предельной простотой и незатейливостью. Обычная схема сводится к тому, что в критической ситуации (канонический набор ситуаций детализируется и несколько расширяется: спасение от огня, воды, злых демонов, меча, оков, бандитов, диких животных, а также дарование сыновей, указание пути заблудившимся, доставление домой из дальних мест, исцеление болезней) страждущий возносит молитвы к Гуаньшииню, и бодхисаттва дарует ему избавление. Милосердие бодхисаттвы поистине беспредельно. Гуаньшиинь олицетворяет для мирянина реальные сиюминутные блага, исходящие от закона Будды и доступные только его приверженцам.

Этот обширный класс сюжетов повествует о буддийских монахах и монахинях, подвижниках и подвижницах. Лишь немногие из этих сюжетов соблюдают (точнее сказать, имитируют) форму развернутой биографии, описывающей жизненный путь исторического деятеля на всем его протяжении или в значительной части (скажем, период жизни, проведенный чужестранцем-миссионером в Китае). Большинство здесь составляют сюжеты, запечатлевшие отдельное событие (в общем случае одно, реже два или три) из жизни монаха или монахини. В любом случае эти сюжеты сообщают нам весьма немногие достоверные сведения, но позволяют соприкоснуться с бытующими среди мирян популярными представлениями об идеальном буддийском подвижнике и содержании его деятельности.

Помимо житийных сюжетов буддийских сяошо в Китае существовала обширная литература исторических биографий, принадлежащая традиции высокого ученого буддизма. Эти биографии — по преимуществу строго исторического содержания — полны сведений о деятельности монахов главным образом на поприще буддийской книжности, будь то перевод, толкование, заучивание, декламация буддийских сочинений и т. д.[7] Попадая в контекст буддийского короткого рассказа, образы тех же исторических деятелей (скажем, Хуэй-юаня, Гунавармана, Дхармаракши, Чжи Дуня и др.) приобретают отчетливые житийные свойства. Сюжеты буддийских сяошо сводятся к описанию необычайных происшествий, разного рода чудес, вызванных или сотворенных усилиями подвижника. Здесь образ подвижника неизбежно приобретает столь импонирующие народному сознанию черты заклинателя, мага, кудесника и чудотворца, запечатлевает представления о буддийском монахе, широко бытующие (а быть может, культивируемые) в среде буддистов-мирян, простого люда. Мирскому сознанию импонирует та миссия покровителя и народного избавителя, которую в сюжетах, связанных с вызыванием дождя, чудесным исцелением, предотвращением бедствий, возлагает на себя буддийский подвижник. Вместе с тем тенденция к обожествлению буддийского подвижника причудливо уживается в этом сознании с противоположной тенденцией «омирщения», о чем свидетельствуют нередкие сцены мучений нерадивых монахов в аду. Духовный наставник и предводитель паствы, в роли которого выступает буддийский монах, обязан во всех отношениях соответствовать своему исключительному положению, иначе народная ментальность ниспровергает и жестко порицает своего былого кумира. Заметим, впрочем, что инвективы по адресу нерадивых буддийских подвижников содержатся вовсе не в житиях, выдержанных в привычных панегирических тонах, а в следующем классе сюжетов буддийских сяошо.

Этот класс сюжетов, так же как и предыдущий, находит свой весьма близкий аналог в популярной литературе средневекового христианства — жанре «загробных видений». Обычная сюжетная схема буддийских загробных хожений приблизительно такова. Персонаж (с точным указанием имени, места рождения и рода занятий; имен и рода занятий его родителей) заболевает и находится при смерти или, говоря языком современной медицины, в коматозном состоянии. Через некоторое время — обычно от двух до семи дней, но не позже акта захоронения — он оживает, постепенно приходит в себя и рассказывает об увиденном. Визитеры в потусторонний мир обычно видят следующее. На пороге жизни и смерти за ними являются посланцы из загробного мира и препровождают (в экипаже, верхом или пешим) к месту загробного суда. Описание маршрута, как правило, сопровождается рядом подробностей. На суде, сцена которого описывается наиболее подробно, выясняется, что ответчик доставлен в мир иной раньше отмеренного ему и занесенного в соответствующие списки срока. Его возвращают в мир живых, предварительно снабдив наставлениями, как провести остаток жизни (отмеренный иногда с точностью до дня) с наибольшей религиозной пользой для себя на земле и последующей участи в потустороннем мире. Прежде чем отправиться в обратный путь, он получает возможность — также в назидание другим людям — обойти многочисленные сферы потустороннего мира, наблюдать или (в искупление уже совершенных грехов) испробовать на себе муки ада, зреть картины райских блаженств. Обстоятельства возвращения в мир живых и, в особенности, проникновения в собственную, уже тронутую тленом плоть — еще одна непременная принадлежность такого рассказа.

Для нас буддийские загробные истории представляют интерес прежде всего как самобытное литературное явление и уникальный источник по популярной космографии раннего китайского буддизма, но не приходится сомневаться и в том, что они служили весьма эффективным идеологическим средством для вовлечения и удержания паствы в сфере буддийского влияния.

Своеобразной разновидностью жанра загробных историй могут быть представлены сюжеты, рассказывающие о визитах в сей мир обитателей потустороннего мира. Явлению будд и бодхисаттв предшествуют чтение сутр, молитвы, посты, понимаемые как акты прямого общения адептов с божеством. Явление происходит в первозданном божественном образе, но чаще в обличье убогого странника, заурядного монаха. Уход (точнее сказать, вознесение) сопровождается чудесами: в небо вздымается вихрь, а по воздуху растекается дивный аромат. Являются в сей мир также и обитатели потустороннего мира с тем, чтобы наставить своих живых родственников в вере, заручиться их поддержкой, предостеречь от неверия и заблуждений, раскаяться в своих прегрешениях.

Культ вотивных предметов, под которыми мы понимаем статуи, иконы, хоругви, ступы, мощи-шарира и другие объекты религиозного поклонения, приобретает чрезвычайно широкое распространение в китайском буддизме. Роль этого культа, определяемого переходом от религиозной абстракции к непосредственному чувственному восприятию-переживанию, возрастает по мере снижения уровня религиозного сознания, достигая предельно высоких величин на низовом, или популярном, уровне буддийской религиозной системы.

В сборнике Ван Яня «Вести из потустороннего мира» тема поклонения буддийским святыням обозначена уже в авторском предисловии и продолжена в первом сюжете, излагающем обстоятельства проникновения закона Будды в Китай. В таком прочтении история китайского буддизма берет свое начало от появления в Китае буддийских святынь — статуй и икон, доставленных к ханьскому двору чужеземцем-миссионером Кашьяпа Матангой.

Религиозная фантазия переносит божественные свойства воображаемого (будд и бодхисаттв) на изображения (статуи и иконы) и наделяет эти воплощенные образы способностью благодетельствовать праведнику, карать грешника. Мирское сознание одушевляет эти неодушевленные предметы и придает им чудесные свойства: не гореть в огне, не тонуть в воде, самостоятельно перемещаться в пространстве, излучать сияние и т. д.

Вотивные предметы служат праведному мирянину символом могущества буддийских божеств, знаком величия и влияния закона Будды в окружающей социальной среде. Посягательство на буддийские святыни (порча, надругательство, кража) определяется в сюжетном ряду буддийских сяошо как смертный грех или преступление, влекущее тяжкое возмездие еще при жизни.

Таковы основные типы сюжетов, чередованием и сочетанием которых создается многообразие литературы буддийских сяошо, воссоздающей причудливый мир простонародного китайского буддизма.

ЗАКОН БУДДЫ В МИРУ

Было бы большим преувеличением полагать вслед за авторами буддийских сяошо, что весь китайский мир жил исключительно по буддийским законам, а противники Будды были раз и навсегда посрамлены и уничтожены. Пропагастическая направленность литературы буддийских сяошо очевидна и вполне осознается нами. И все же не остается сомнений в том, что влияние раннего китайского буддизма проникало в глубь китайского общества, распространялось в широкой социальной среде Китая. С конца III—начала IV вв. закон Будды активно вторгается, а затем продолжительное время доминирует в религиозной системе Китая, в сфере популярных религиозных представлений китайцев. Буддийские истории позволяют совершить краткий экскурс в популярный китайский буддизм, и мы попытаемся этой возможностью воспользоваться[8].

Обращаясь к сюжетам буддийских сяошо, мы предлагаем читателю, сколь-либо сведущему в классическом буддизме, отрешиться от прежних представлений и стереотипов. Классический, или ортодоксальный, буддизм и буддизм популярный, или низовой, — явления, требующие различных подходов. Буддизм образца сяошо разительно отличается от основательно изученного и в какой-то мере привычного для нас буддизма ученых трактатов, высокой книжности, философского буддизма.

Литература буддийского короткого рассказа, казалось бы, нисколько не приспособлена к изложению теоретических построений. В сюжетном ряду буддийских сяошо отсутствуют строгие религиозно-доктринальные рассуждения или апелляции к буддийской догматике. Массовому сознанию недоступно, безразлично и чуждо теоретизирование высокого философского уровня. Между тем в буддийских сяошо подспудно присутствуют и поддаются реконструкции те элементарные идеологические образования или базовые идеологемы, которые лежат в основе ментальности буддиста-мирянина и питают простонародный китайский буддизм: бессмертие души, загробное воздаяние, потусторонний мир. Обратимся последовательно к каждому элементу этой триады.

Классическому буддизму было чуждо понятие «души» как некой внематериальной субстанции, присутствующей при жизни и после смерти человека. В индобуддийской религиозно-философской традиции господствует представление об отсутствии души — анатма (букв.: «не-душа» ), опирающееся на теорию дхарм.

Однако этот строгий теоретический постулат был отвергнут стихией простонародного китайского буддизма. Попадая в культурно-идеологическую атмосферу Китая, буддийская традиция утрачивала непосредственную связь с категориями индийской культуры. Одной из идеологических основ простонародного китайского буддизма становятся представления о душе в том виде, в каком они существовали в традиционных китайских верованиях добуддийского периода. Согласно этим представлениям, сформировавшимся по меньшей мере к середине I тысячелетия до н. э., человек есть сочетание «небесной» субстанции, заключенной в душе хунь, и «земной» субстанции, заключенной в душе по. По возникает в момент зачатия, а хунь — при рождении; гармоническое же сочетание этих субстанций нарушается в период болезни, во время сна и, конечно же, в момент смерти. После смерти по вместе с телом уходит в землю и становится злым и опасным духом гуй, а хунь возносится на небо, превращаясь в доброго духа шэнь. Непосредственные реликты такого рода представлений прослеживаются и в буддийских сяошо. Один из сюжетов рассказывает о том, как одному мирянину поочередно то в облике голодного духа, то в образе небожителя являлся его умерший младший брат. Этот весьма любопытный сюжет содержит, по существу, полный комплект традиционных китайских представлений о душе. После смерти младшего брата его душа хунь-шэнь воспарила в небо и пребывает в райском блаженстве, а душа по-гуй, вероятно, не упокоенная должным образом (быть может, был нарушен обряд похорон), голодная, скитается в мире людей. Впрочем, не исключено, что сюда примешались и некоторые черты индийской мифологии, в частности, привнесенный буддизмом образ голодного духа-прета.

Простыми, но несомненно действенными средствами буддийские сяошо парируют любые попытки поставить под сомнение существование души и поколебать веру в ее бессмертие. Один из персонажей, в духе конфуцианского рационализма отрицавший бессмертие души («душа и тело после смерти полностью исчезают»), после смерти на короткий миг возвращается в сей мир, чтобы поведать своему другу: «Я только сейчас понял, что учение Шакьямуни не ложно. Душа существует после смерти, и я получил тому доказательство».

В сюжетном ряду буддийских сяошо душа предстает как некий внематериальный двойник человека, при жизни заключенный в его физической оболочке, а после смерти существующий от этой оболочки обособленно. В том, что речь идет именно о двойнике, то есть об аналоге тела, убеждают нас сюжеты хожений в загробный мир, а также эпизоды, рассказывающие о кратких визитах умерших в мир живых к родственникам или друзьям. В том и другом случаях с нарочитым постоянством упоминается, что ни обитатели загробного мира, ни визитеры с того света ничем не отличались от тех, кем они были при жизни. Еще более убедительны эпизоды, описывающие натуралистические подробности возвращения визитеров в потусторонний мир в свою уже тронутую тленом плоть, которыми по обыкновению заканчиваются сюжеты хожений в загробный мир.

Представление о душе тесно связано с культом предков — едва ли не важнейшим элементом традиционных китайских верований. Чужеземная религия (а в устах китайских критиков непременно «варварская») вряд ли могла рассчитывать на широкий приток китайских адептов, исключив культ предков из сферы своих интересов. По большому ряду коротких рассказов мы можем судить о том, что уже в IV—V вв. буддизм освоил эту важнейшую область китайской духовности. Монашество активно участвует в отправлении культа предков, а мирянин, озабоченный участью своих родственников в загробном мире, пользуется широким набором средств, сложившимся в простонародном китайском буддизме: пожертвования и участие в буддийских ритуалах, совершаемых во благо усопшим предкам, накопление религиозных заслуг для последующей передачи покойным, пожертвования монашеской общине, которые также могут быть переведены на счет усопших, и многое другое, что уже в VI— VII вв. обозначалось емким понятием «радения за усопших».

Прежде мы заметили, что в отличие от своего «светского» предшественника буддийский короткий рассказ пронизан откровенной дидактикой, насыщен отчетливо выраженным нравоучительным смыслом. В основе назидательного содержания буддийских сяошо лежат представления о загробном воздаянии.

Воздаяние становится объединяющей идеей всего сюжетного ряда буддийских сяошо, но свое предельное выражение находит в рассказах о загробном мире, уготованном всякому сущему. Посмертное воздаяние служит основным императивом строгой этической регламентации повседневной жизни мирянина и, судя по всему, аргументом в вовлечении и удержании паствы в сфере влияния буддизма.

Не следует думать, что идея загробного воздаяния в строгом значении и осознанном виде была имманентна китайскому религиозному сознанию и присутствовала в нем изначально. До прихода буддизма в китайских представлениях об участи умерших преобладал сословный принцип: чем выше статус при жизни, тем большие привилегии ожидают после смерти. При этом упокоение душ умерших вменялось в обязанность потомкам, призванным надлежащим образом исполнять ритуалы похорон и регулярных жертвоприношений. Буддизм успешно приспособился к культу предков, но не в ущерб принципу «личной ответственности» умершего (невзирая на его сословную принадлежность) за содеянное при жизни. Радения потомков способны изменить загробную участь их предка, но в ограниченных пределах — неизбежный компромисс буддизма в китайских условиях. Введение института загробного суда и внедрение идеи загробного воздаяния являют собой предельную степень трансформации китайского массового сознания под воздействием буддизма, отражают глубинные изменения, происходившие в китайских народных представлениях в III—IV вв.

В предисловии к своему сборнику Тан Линь из вполне понятных побуждений пытается отыскать истоки идеи воздаяния в письменной китайской традиции, приведя полтора десятка убедительных (или не очень) примеров из добуддийских времен от легендарного Шуня до династии Хань. Эти образцы китайской древности заставляют согласиться, что в китайском массовом сознании подспудно и, как правило, неосознанно присутствовала убежденность в том, что некая высшая сила — Небо как мировое начало — призвана восстанавливать справедливость: тотчас или по прошествии времени карать злодеяния и вознаграждать благие поступки. (Заметим, что в реальности древнего Китая она распространяется не только на злодеев и благодетелей, но и на их потомков в ближайших поколениях.) Эти убеждения несомненно прослеживаются как в приведенных Тан Линем, так и в других образцах китайской древности, но ни в малейшей степени не соответствуют идее загробного, посмертного, за гранью жизни воздаяния, каким оно предстает в простонародном китайском буддизме начиная уже с IV в. Ее средоточием становятся буддийские сяошо и, в частности, сборник Тан Линя «Загробное воздаяние».

Итак, участь умершего (будь то адские муки или райское блаженство, благоприятная или, напротив, неблагоприятная форма нового рождения) решается загробным судом посредством точного установления соотношения заслуг и прегрешений в предшествующей жизни. Так, в одном из сюжетов о загробном суде присутствуют «весы правосудия». (Образ, вероятно, зороастрийского происхождения.) Мера наказания и поощрения, избираемая высшим судом, всегда справедлива (суд располагает подробнейшим досье на каждого, кто предстает перед ним, учитывает как отягчающие, так и смягчающие обстоятельства), но и чрезвычайно высока, поскольку статусы земного существования и существования потустороннего далеко не равнозначны. Буддийский короткий рассказ убеждает нас в том, что настоящая жизнь — лишь краткий мир в преддверии либо райских блаженств, либо адских мук и последующих рождений. Но тем более возрастает цена каждого поступка, совершаемого мирянином в этой жизни!

Идея загробного воздаяния коррелирует с индобуддийским понятием карма[9], требующим отстраненного теоретического осмысления, обладающим весьма сложным религиозно-философским содержанием, связанным с теорией причинности. В китайской простонародной ментальности карма утрачивает изначальное философское содержание и в некотором смысле воспроизводит универсальные представления об «участи», «уделе», «доле». По замечанию выдающегося отечественного буддолога О. О. Розенберга, в таком значении карма может быть сближена с учением о возмездии в других религиях мира. Но и в таком, весьма упрощенном, значении термин карма не вполне удовлетворял потребностям простонародного китайского буддизма с его ключевой идеологемой загробного суда. Наряду с понятием карма, а затем и с большим постоянством здесь применяется понятие «воздаяние» или «загробное воздаяние».

Еще одно идейное основание и последний из элементов базовой триады простонародного китайского буддизма заключают в себе собственно представления о потустороннем мире. Представления такого рода входят в древний добуддийский пласт китайских народных верований. Иной мир вписывается в китайскую картину мира как обитель духов и божеств, царство мертвых в противоположность миру живых. В сфере этих представлений господствует культ Неба как высшего направляющего начала, повелевающего судьбами живых и мертвых. Небо становится также и обителью внеземных небесных душ хунь тех умерших, кто принадлежал к высоким сословиям при жизни. К началу нашей эры окончательно утвердилось представление о подземном Желтом источнике, к которому устремляется душа покойного, точнее сказать, ее «материальная» земная субстанция по. Географическое местоположение иного мира, каким он предстает в китайском массовом сознании, довольно неопределенно (север, северо-запад, горы Куньлунь, Тайшань, Суншань, уезд на далеких окраинах Китая и т. д.) и сочетается с вертикальной моделью мира, расчлененной на небо, землю и подземное царство. При этом необходимо отметить, что в добуддийских представлениях о потустороннем мире вовсе отсутствуют этические основания, различающие местопребывание душ грешников и праведников.

Иной мир, запечатленный в буддийских сяошо, свободно сочетает в себе исконные китайские представления и заимствования из индийской мифологии. В добуддийском коротком рассказе на разные лады варьируется образ водной преграды или пограничной реки, разделяющей этот и иной миры. Этот архетипический элемент не теряет своего значения и в сборниках буддийских сяошо.

Безусловно китайского происхождения также представления о горах Тайшань и Суншань (совр. пров. Шаньдун и Хэнань) как об обители душ умерших. В этом значении образ запредельного мира приобретает вполне реальные географические очертания. Иногда в буддийских сяошо фигурирует некая безымянная гора с весьма приблизительным местоположением. Отдельные детали описания заставляют искать ее прообраз в горе Сумеру, которая воплощает идею мировой вертикальной оси в индобуддийской картине мира. Потусторонний мир простонародного китайского буддизма вобрал в себя и многие другие элементы некитайского происхождения: небеса Трайястримша, или Тридцать три небесные сферы, населенные божествами-дева; Дворец семи драгоценностей — обитель небожителей; колесо с крючьями, прикатившее с запада карать грешников, и т. д.

Иноземные заимствования существенно трансформировали образную систему традиционных китайских представлений о потустороннем мире. Главные же трансформации произошли в самой основе или структуре этих представлений. Идея загробного воздаяния, лежащая в основе популярного китайского буддизма, определила дуализм потустороннего мира, выразившийся в противопоставлении рая и ада. Взамен прежней структуры потустороннего мира, ставящей посмертный удел в зависимость от сословной принадлежности при жизни, отныне в китайском массовом сознании господствует дуальная структура, опирающаяся на буддийские моральные ценности.

Преисподняя с неизбежностью ожидает того, чьи грехи перевешивают религиозные заслуги: только испытав на себе отмеренные ему адские мучения, грешник удостаивается последующего рождения. В этом значении ад и уподобляется рядом европейских исследователей чистилищу средневекового христианства, но с одной существенной поправкой: буддийское «чистилище» в отличие от христианского служит промежуточным звеном между прошлым и будущим рождениями. Такое уподобление если и правомерно, то только потому, что в мифологизированном сознании буддиста-мирянина это промежуточное звено приобретает гипертрофированное, самодовлеющее и едва ли не главенствующее значение.

Для обозначения понятия, которое мы переводим как «ад», «ады» или «преисподняя», в буддийском коротком рассказе употребляется сочетание диюй (букв.: «земная или подземная тюрьма, узилище»), которое остается наиболее употребительным начиная с первых веков китайского буддизма по настоящее время. Отдельные эпизоды позволяют предположить, что в сознании необразованного буддиста-мирянина значение термина диюй воспринимается в буквальном, прозаическом значении, прямо заимствованном из земной реальности.

Китайское народное сознание легко усвоило классическую символику буддийской инфернальной мифологии: черный цвет и железо в качестве основных элементов семантики доминируют и в китайских картинах ада. Наконец, в представлениях китайского мирянина об аде прочно запечатлелись и те мифологемы — холодные ады, меченосные древеса, кипящие котлы, огнедышащие одры и амбары, адские птицы, кровожадные псы и т. п., которыми изобилуют буддийские канонические сочинения — сутры.

Райские картины появляются в сюжетах загробных хожений в основном для контраста и не так часты, как картины ада. Основное предназначение этих сюжетов состоит в том, чтобы предостеречь мирянина от неверия и дурных деяний, повергнуть паству в ужас перед близкой перспективой адских мучений. Тема рая выдвигается на первый план в немногих сюжетах райских видений, даруемых праведнику свыше либо достигаемых в состоянии религиозного экстаза.

Итак, рай предстает в народном сознании полной противоположностью ада, чему соответствует обширный набор семантических оппозиций: верх — низ, небеса — подземелье, свет — тьма, добродетель — порок, блаженство — страдание, наслаждение — мука, божество — обитатель ада, изысканное — грубое, драгоценные металлы — железо и олово, волшебная музыка — шум и грохот, чарующее пение — вопли мучеников, благоухание — дурной запах, тепло — холод и т. д.

Основная оппозиция «верх — низ» обусловила преимущественно вертикальное построение потустороннего мира с раем, или «блаженными небесами», в его высших стратах и адом, или «подземным узилищем», — в низших. В представлении китайского неофита буддийский рай устойчиво ассоциируется с небесными сферами.

Буддийская религиозно-философская традиция изначально не приемлет идеи рая, или потусторонней обители душ умерших праведников, удостоившихся вечного блаженства. Высший религиозный идеал буддийской доктрины — нирвана выстроен на иных религиозно-философских основаниях и уподобления раю явно не выдерживает. В простонародной же ментальности категория нирваны неизбежно замещается образом рая, который, собственно говоря, и становится высшим религиозным идеалом мировоззренческого комплекса простонародного китайского буддизма.

В сюжетах, относящихся к началу V в. (так, по крайней мере, датируются происходящие в них события), содержание представлений о рае приобретает окончательную определенность и четкую направленность. Отныне рай предстает в образе западной (иногда юго-западной) небесной Страны счастья — Сукхавати (она же: Страна благости, Мир покоя и радости, Страна вечной жизни), обитатели которой пребывают в вечном и сладостном блаженстве под покровительством Будды беспредельного света — Амитабхи. В преобладании такого рода идей в китайской системе представлений о рае, конечно же, не заключено ничего неожиданного. В рамках одного из основных и наиболее популярных течений буддизма — школы Цзинту, или Чистой земли, а затем дальневосточного амидаизма эти идеи остаются религиозным идеалом китайцев и их восточных соседей вплоть до настоящего времени.

Коллекция буддийских сяошо сохранила свидетельство о том, что в воображении буддийского адепта существовал образ и иной райской обители. Мирянин, чудесным образом исцелившийся в совсем юном возрасте, ушел в монахи и долгие годы трудился на религиозном поприще, «постоянно устремляя свои помыслы на рождение в небесах Тушита». Уже в начале V в. в китайском народном сознании сосуществовали представления о рае будды Беспредельного света — Амитабхи и будды Благоволящего — Майтреи.

То обстоятельство, что в большом ряду буддийских коротких рассказов в том или ином контексте приводятся названия буддийских сочинений, позволяет нам с довольно большой степенью приближения воссоздать канон простонародного китайского буддизма на период IV—V вв. Выясняется, что базовую литературу простонародного китайского буддизма составляют произведения раздела сутр-проповедей, исключая разделы виная-устава, а также шастр-трактатов. Наиболее привлекательными, доступными и авторитетными для буддиста-мирянина оказываются произведения, приписываемые Будде Гаутаме и в силу этой принадлежности более других заслуживающие определения канонических. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что сутры простонародного китайского буддизма уже раннего периода в основном принадлежат к традиции Махаяны с ее четко выраженной прозелитической направленностью.

Итак, полагаясь на довольно частые упоминания сутр в буддийских сяошо. удается установить круг наиболее популярных и почитаемых буддийских текстов, составляющих своего рода канон простонародного китайского буддизма раннего периода: «Сутра лотоса сокровенного Закона» («Саддхармапундарика-сутра»), «Сутра Владыки всепрозревающего» (« валокитешвара-сутра» ), «Махапраджня-парамита-сутра», «Сутра доблестного сосредотсчения-самадхи» («Шурамгама-самадхи-сутра»), «Сутра украшений Страны счастья» («Сукхавативьюха-сутра»), «Махапаринирвана-сутра», «Сутра об алмазной праджня-парамите» («Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутра»), «Сутра о величии Цветка» («Аватамсака-сутра» ), «Сутра царя морских драконов» («Сагаранагараджапарипрччха-сутра»), «Сутра совершенного и истинного погружения в самосозерцание». (Если дополнить этот список сутрами, которые реконструируются по инфернальным сюжетам буддийских сяошо, то и тогда он не составит более двух десятков названий.)

Вместе с тем очевидно, что и сутры, обладавшие довольно сложным доктринальным содержанием и насыщенные непривычной для китайцев лексикой, вряд ли были доступны массовой аудитории, тем более ее непросвещенной части. Устная буддийская проповедь в Китае с самого начала была приспособлена к запросам и возможностям любой аудитории. Со временем в процедуре проповеди стал принимать активное участие чяндао-сказитель, призванный возбудить внимание и восстановить интерес у усталых слушателей. Выясняется, что темы повествовательных фрагментов, вводимых сказителем, — пришествие духов-вестников смерти, картины земной темницы-ада, истолкование причин и следствий людских поступков — полностью совпадают с тематикой буддийских коротких рассказов. (От утверждения о том, что буддийские сяошо использовались в устной проповеди, останавливает только то обстоятельство, что прямые указания об этом отсутствуют в китайских письменных источниках.) Несомненно, фигура чандао-сказителя и институт буддийской проповеди в целом должны рассматриваться в качестве опосредующего и интерпретирующего звена, которое и обусловливает восприятие широкой аудиторией доктринальных идей, заключенных в сутрах.

Частые упоминания божеств в сюжетном ряду буддийских сяошо позволяют воссоздать пантеон простонародного китайского буддизма первой половины первого тысячелетия нашей эры. Стихия простонародного буддизма не приемлет строгой упорядоченности, законов жесткой иерархии. Поэтому и наша реконструкция учитывает соподчиненность божеств не в полной мере и окажется поэтому в известном смысле произвольной.

Будда Шакьямуни — Шицзямуни занимает центральную позицию в пантеоне раннего китайского буддизма низовых форм. Но если среди ревнителей учения его почитают прежде всего как Первоучителя, открывшего миру Четыре благородные истины и Путь к спасению, то в среде основной массы верующих он определенно обожествляется, приобретает устойчивые признаки божественной персоны. Сама конфессиональная принадлежность буддиста-мирянина определяется краткой словесной формулой «чтил Будду», «поклонялся Будде», «уверовал в Будду». Отсутствие таковой конфессиональной принадлежности маркируется теми же терминами, но, конечно же, с противоположным знаком: «не чтил Будду», «не веровал в Будду». Всесилие Будды непререкаемо для правоверного мирянина; профан же, усомнившийся в могуществе божества, а тем более посягнувший на него, горько раскаивается в своем неверии.

Бодхисаттва Авалокитешвара — Гуаньшиинь ранее неоднократно упоминался в связи с персонально посвященным ему классом сюжетов, к обзору которого мы и адресуем нашего читателя. Не будет лишним напомнить, что бодхисаттва Милосердия является если не самым почитаемым, то определенно самым популярным божеством в пантеоне раннего китайского буддизма.

Небесный Император — Тянь-ди фигурирует в единственном эпизоде, указывающем на то, что эта божественная персона занимает главенствующее положение в запредельном мире, причем осуществляет свою верховную власть, сообразуясь с буддийскими установлениями. Согласно индобуддийской традиции, Небесный Император является верховным властителем Тридцати трех небес — Трайястримша и однозначно идентифицируется с индийским Шакрой (Индрой). По традиционной же китайской версии Небесный Император отождествляется с высшим божеством китайского пантеона — Шанди — Верховным Владыкой. Единственный эпизод, лишенный точных указаний по идентификации божественной персоны Небесного Императора, не позволяет с уверенностью принять ту или иную версию. Но даже если правомерна вторая из них, то Небесный Император, или Верховный Владыка, приобретает несомненные буддийские признаки, становится божеством буддийского пантеона.

Всеблагой — Пусянь восходит к индобуддийскому прототипу Самантабхадре (другое имя: Вишвабхадра) — бодхисаттве, олицетворяющему первоосновы и истинность учения Будды и покровительствующему почитателям «Лотосовой сутры». Традиция Всеблагого — Самантабхадры также тесно связана с «Аватамсака-сутрой» и «Сутрой золотого блеска». В иконографии Всеблагой изображается на белом слоне, его непременный атрибут — лотос.

Будда Амитабха — Амитофо, или будда Беспредельного света, он же Амитаюс или будда Вечной (Беспредельной) жизни — центральное божество культа Страны Высшего счастья, или Чистой земли, провозглашенного в Трех сутрах: «Сутра украшений Страны счастья», «Амитабха-сутра», «Сутра созерцания Вечной жизни». Согласно давней и до настоящего времени преобладающей в буддологии точке зрения, образ Амитабхи несет на себе следы внебуддийского происхождения, содержит определенные элементы иранского влияния. Разумеется, эта точка зрения активно опровергается в апологетической, особенно японской, литературе, посвященной культу Чистой земли — наиболее популярному направлению буддизма на современном Дальнем Востоке. Персональные упоминания Амитабхи — Амитофо в коротких рассказах связаны с благостными видениями буддийских адептов, а также с райскими картинами, представшими им во сне или в состоянии религиозного экстаза.

Бодхисаттва Всемогущий — Махасатхама — Дашичжи тесно связан с культом Амитабхи и Страны Высшего счастья — Чистой земли. Согласно трем каноническим сутрам школы Чистой земли, Махасатхама персонифицирует всепроникающую мудрость будды Беспредельного света и наряду с Амитабхой, а также Авалокитешварой входит в число Трех божественных персон Западного рая. В иконографии Всемогущий изображается справа от будды Беспредельного света, в то время как Владыка всепрозревающий занимает позицию слева.

Майтрея — Милэ, что означает Благожелательный, Благоволящий — бодхисаттва, обитающий на небе Тушита, чтобы через многие грядущие космические циклы-кальпы (что, впрочем, не исключает и сиюминутных мессианских ожиданий в определенной среде буддистов-мирян) явить себя миру в качестве нового будды. Майтрея фигурирует в большом ряду сочинений Махаяны: «Лалитавистара», «Саддхармапундарика», «Вималакирти-нирдеша» и другие сутры; начало культа Майтреи в Китае следует вести с появления в III в. перевода персонально посвященной ему «Сутры о сошествии Майтреи» (санскр. «Майтрея-вьякарана-сутра» ).

Мать бесов Харити-Гуйму принадлежит двум традициям. Одна из них восходит к древнекитайской мифологии, где Гуйму предстает бесовкой, утром рожавшей, а вечером поедавшей своих детей. Другая традиция связывает образ Матери бесов — Харити с индийской мифологией, интерпретированной в буддийском духе. Якшиня Харити была матерью многочисленных детей-якшасов, питалась же человеческими детьми. Дабы спасти младенцев, Будда обратил ненасытную якшиню: он спрятал младшего сына Харити под патру. Не отыскав любимого сына ни на небесах, ни на земле, Харити стала взывать к милосердию Будды, и тот обещал вернуть сына при условии, что она навсегда откажется от поедания человеческих детей. Так была обращена в веру Харити, ставшая отныне богиней-дарительницей и покровительницей детей.

Царь исцеления Бхайшаджьяраджа — Яован, также: Сарвасаттва-приядаргиана, или Взирая на которого, радуется все сущее — старшее из божеств, исцеляющих болезни. Его функции не ограничиваются только целительством. Кроме устранения уродств, он дал обет превращать женщин в мужчин в следующем рождении, наставлять на путь просветления, помогать верующим пищей, одеждой, препровождать на небеса и т. д. В традиции «Лотосовой сутры» Царь исцеления выступает ближайшим сподвижником Будды Шакьямуни, совершившим в предшествующих рождениях великий религиозный подвиг посредством акта самосожжения.

Царь мертвых Ямараджа — Яньлован в простонародном китайском буддизме раннего периода ограничивает свои функции лишь главенством на загробном суде, не распространяя их (либо распространяя лишь номинально) на подземное царство иного мира. Отсутствие четких номинаций персоны, главенствующей в загробном суде, исключая единственный эпизод из сборника Лю И-цина «Подлинные события», позволяет предположить, что в раннем китайском буддизме культ Ямараджи еще не оформился окончательно, не достиг своего расцвета. Прочную позицию в пантеоне и верховную единоличную власть в подземных сферах потустороннего мира Ямараджа обретает в китайском буддизме только с VII в., о чем свидетельствует сборник Тан Линя «Загробное воздаяние». В иконографии Царь мертвых изображается сановником в парадных одеждах, небольшого роста, тучным и с черным лицом.

Четыре небесных владыки Чатурмахараджа — Сы тянь ван восходят к индийской мифологии и являются в образе повелителя слонов — на юге, драгоценностей — на западе, лошадей — на севере и людей — на востоке. В китайском буддизме они приобретают титул китайских правителей — ванов, при этом один из них — Владыка Востока — трансформируется в правителя Китая.

Всевидящий Випашьин — Вэйвэй, другое имя Вибхаша, или Всечасный — первый из семи будд, предшествовавших Будде Шакьямуни.

Великодрагоценный — Прабхутаратна — один из будд древности; в «Лотосовой сутре» повествуется о нем и его покрытой балдахином ступе, испускающей сандаловый аромат.

Кашьяпа-Цзяшэ — один из десяти ближайших сподвижников Будды Шакьямуни, отмеченный мудростью и приверженностью монашеской аскезе; хранитель таинств Учения.

Пиндола—Виньтоулу — архат-Хранитель Закона, причисляемый к главным ученикам Будды. Патрон китайского буддизма и его адептов; активный персонаж ряда буддийских сяошо, во исполнение своей миссии способный чудесным образом перемещаться во времени и пространстве.

Змей озера Гунтинху — один из наиболее популярных персонажей китайских легенд II—VII вв. — фигурирует и в ряде сборников буддийских сяошо. Благодаря удачному местоположению его владений на торговых путях, божество местного значения (ныне оз. Поянху в совр. пров. Цзянси) приобретает поистине всекитайскую популярность. Народная фантазия наделяет змея чудовищным обликом, необозримыми размерами и несокрушимой силой; иногда переносит его местоположение ближе к столице — Цзянькану. Буддийская молва связывает происхождение озерного чудища с воздаянием за прегрешения в прошлом рождении и, судя по всему, ассоциирует с индийским драконом — нага. Чудище смиряет свою несокрушимую мощь пред буддийской проповедью, а в другом эпизоде передает в дар на изготовление сутры поднесенные ему пожертвования.

Итак, буддийские сяошо отражают этап становления пантеона китайского простонародного буддизма. Отметим, что большинство из почитаемых в этой традиции божеств имели свои индобуддийские прототипы, но последние подвергались определенной трансформации, будучи перенесенными на китайскую почву. Народное сознание стремилось сделать эти инокультурные персонажи более понятными, как бы подбирая в автохтонной семантике все те элементы, которые бы «подходили по смыслу», тем самым объясняя неизвестное через знакомые образы. Есть явные признаки и встречного движения. Исконные китайские божества и персонажи нативной мифологии приобретают отчетливые буддийские свойства, в итоге сменив конфессиональную принадлежность. Так складываются элементы того причудливого образования, которое обычно именуется китайским религиозным синкретизмом.

И все же, при всем многообразии персонажей буддийских сяошо ключевой фигурой выступает здесь, конечно же, мирянин. Буддийские удивительные истории исходят от мирянина; ему же они главным образом и предназначены. Попытаемся же прочесть буддийские сяошо в контексте религиозных добродетелей, исповедуемых китайским адептом в миру.

Реализация буддийской морали в повседневной жизни мирянина обусловлена противопоставлением категорий религиозных заслуг и прегрешений. Сюжетный ряд буддийских сяошо переполнен сценами загробных судов, в которых соотношением заслуг и грехов мирянина в предшествующей жизни предрешается его последующая судьба, будь то сообразная этому — благоприятная или напротив — форма рождения, адские муки или райское блаженство. Избранная высшим судом мера наказания и поощрения всегда справедлива и чрезвычайно высока, поскольку статусы существования земного и потустороннего далеко не равнозначны. По словам персонажа одного из сюжетов хожений в загробный мир: «Жизнь в миру очень скоротечна: она проносится, как пылинка на ветру. Небесный дворец и земной ад, мучительная кара и благое воздаяние... Эти слова я слышал и прежде. Ныне же я убедился, что все это истинно». Многими своими сюжетами буддийские сяошо убеждают в том, что настоящая жизнь — лишь краткий миг в преддверии потустороннего адского мучения или райского блаженства.

Каково же содержание заслуг и прегрешений, определяющих участь мирянина в потустороннем мире? Как раз об этом осведомился некий мирянин, совершивший краткий визит в загробный мир, и ответ тамошнего сановника заключал в себе следующую краткую максиму простонародного китайского буддизма:

— Станьте приверженцем закона Будды, совершенствуйтесь в вере и соблюдайте обеты! Тогда Вы обретете благое воздаяние и Вас не постигнет никакая кара! Карать будет не за что!

Раскрывая эту краткую формулу, следует прежде всего заметить, что сама по себе приверженность закону Будды не освобождает мирянина от действия закона воздаяния, от суда в загробном мире. Вместе с тем такая приверженность только и позволяет надеяться на благоприятное решение загробного суда, ставит буддийского мирянина в привилегированное положение по отношению к адептам иных традиций, наделяет его исключительным статусом в потустороннем мире. В праве на приобретение таких привилегий в пределах настоящего земного существования не отказано самому невежественному профану или злостному противнику буддизма: ему открыт доступ к этим привилегиям посредством обращения в истинную веру. Так, на вопрос визитера в загробный мир, будут ли списаны грехи тем, кто до обращения в буддизм долгое время пребывал в неведении, последовал утвердительный ответ местного большого чина, а персонажем большого ряда сюжетов буддийских сяошо выступает приверженец буддизма, прежде исповедовавший иную религию. Таким образом обеспечивался приток неофитов, пополнение буддийской общины мирян и мирянок, внедрение буддизма в широкую социальную среду.

Основу религиозной жизни мирянина составляет вера в чудо, непосредственное религиозное переживание, далекое от проблем буддийской догматики, теоретических постулатов буддизма. Простонародный китайский буддизм предстает религией чувств. Постижение буддийской доктрины во всей ее глубине, усвоение теоретических положений учения не вменяется мирянину в обязанность, более того, чуждо его религиозному сознанию. Взамен культа книжной премудрости, господствующего в элитарном буддизме монахов-книжников, в простонародном китайском буддизме царит вера во всемогущих и всепобеждающих буддийских божеств, призванных спасти и защитить мирянина от потрясений и несчастий в настоящей жизни, мучений в загробном существовании. Первостепенное значение в этом контексте приобретают акты непосредственного общения мирянина с божествами. Большой ряд сюжетов буддийских сяошо сводится к описанию критических ситуаций, в которых страждущий возносит молитву буддийскому божеству и обретает спасение. Непременным условием такого спасения становится вера и упование страждущего на чудодейственную силу божества. Мирянин же, выказавший истинное религиозное благочестие и достигший определенных степеней религиозного совершенствования, вправе рассчитывать на особое покровительство буддийских божеств, обеспечивающее ему определенные преимущества уже в настоящей жизни.

Формы религиозного совершенствования мирянина довольно многообразны и включают в себя чтение или слушание сутр, участие в широко практикуемых религиозных ритуалах, а также содействие монашеской общине, будь то подаяния монаху, устроение монашеских трапез и совместных собраний, сбор пожертвований на нужды монашеской общины и т. д. Следует заметить, что этический идеал буддиста-мирянина вполне уживается с традиционным хозяйственным, бытовым и семейным укладом, не предполагая социального эскапизма. Короткий рассказ запечатлевает не сектантский буддизм, приверженцами которого становятся маргиналы, противостоящие традиционным китайским институтам и установлениям, но в каком-то смысле обывательский буддизм мирян, глубоко интегрированных в социальные институты своего времени. Процесс распространения буддизма в широкой социальной среде шел, конечно же, не путем противоборства, преодоления или отрицания, но главным образом посредством взаимовлияния, приспособления и сочетания с элементами традиционной духовной культуры. В общем случае буддийским сяошо чужды мотивы гонений властей на буддизм и мученичества его адептов за веру, а также столкновений и противоборства паствы с внешней небуддийской средой.

Впрочем, и о полном отсутствии таких конфликтов говорить не приходится. Буддийская идея религиозного совершенствования вступает в некоторое противоречие с идеалом государственного служения, в особенности на военном поприще. Буддизм резко восстает и против ритуала кровавых жертвоприношений, отправляемого в шаманских культах. Ряд сюжетов буддийских сяошо не согласуется с привычными утверждениями о традиционной китайской (и тем более буддийской) толерантности. Выясняется, что «низовой» китайский буддизм вступал в серьезные противоречия с религиозным даосизмом в конкурентном социальном пространстве.

Обращение мирянина в буддизм предполагает принятие пяти обетов, содержащих запреты на убийство, кражу, прелюбодеяние, ложь, употребление вина. Соблюдение пяти обетов становится непременным условием религиозного совершенствования мирянина; напротив, нарушение обетов неизбежно влечет за собой жестокую кару в загробном мире. Сюжетный ряд буддийских сяошо изобилует описаниями разного рода мучений (здесь и злые псы, и птицы с железными клювами, и черти со щипцами, и меченосное древо, и гора мечей, и огромное колесо с крючьями, и кипящие котлы, и истязание огнем, и холодом, и голодом и т. д.), выпадающих на долю грешников в аду. Пять заповедей возводятся в нравственный закон не только буддийской паствы, но и всего китайского социума в целом. Суровый приговор загробного суда ожидает и тех, кто принял, но не исполнил обеты, и тех, кто обетов не принимал, а нарушал их по злому умыслу или незнанию.

Запрет на убийство — наиболее универсальная и непреложная заповедь простонародного китайского буддизма: ее нарушение неизбежно влечет за собой суровую кару в загробном мире. Убиение живых существ, не исключая домашних животных и мельчайших насекомых, приравнивается к убийству людей, поскольку те и другие пребывают в едином круге рождений и смертей. В этом контексте употребление яиц в пищу приравнивается к убиению живых существ, а охота и рыбная ловля считаются преступным занятием, подлежащим суровому возмездию.

Буддийская мораль предписывает мирянину полнейшее добронравие и сострадание к ближнему и слабому, осуждает проявление жестокости.

Значительное (хотя и вряд ли повсеместное) распространение в религиозной практике простонародного китайского буддизма IV—V вв. получили восемь обетов. Мирянин, принявший эти обеты, обязуется помимо пяти обычных заповедей исполнять три дополнительные: не носить украшений и не употреблять косметику, а также не увлекаться музыкой, танцами и зрелищами; не возлежать на слишком высоком и широком ложе; не есть в неурочное время. Восемь заповедей заимствуют некоторые элементы монашеских обетов; они строже регламентируют повседневную жизнь мирянина, предъявляют более жесткие требования к его благочестию и религиозному совершенствованию. Неукоснительное соблюдение этих обетов обеспечивает ему несомненные преимущества в потустороннем мире.

Между тем было бы большим преувеличением представлять простонародный китайский буддизм религией, предъявляющей своим адептам жесточайшие и чуть ли не непомерные требования. В отношении регулятивной роли буддизма в сфере китайского социума следует заметить, что при ближайшем рассмотрении буддийские заповеди (в том числе в предельном варианте восьми обетов) не оставляют впечатления излишне суровых или тяжких для мирянина: они вполне уживаются с традиционным хозяйственным, бытовым и семейным укладом.

Представляется существенным также и то, что мирянин, несущий на себе бремя грехов, способен избавиться от него еще при жизни, не дожидаясь приговора загробного суда: уже в раннем китайском буддизме вошла в широкое употребление практика покаяния и очищения от грехов, сколь бы тяжкими они ни были.

Мирянин, исполненный благочестия и строго соблюдающий обеты, достигает высоких степеней святости и удостаивается высшего небесного блаженства, которое в народном сознании подменяет ортодоксальное понятие нирваны. Райское блаженство становится высшим религиозным идеалом простонародного китайского буддизма.

Как мы заметили, основной способ взаимодействия буддизма заключался не в отрицании либо противоборстве, но в интеграции и сосуществовании с традиционными принципами и нормами духовной жизни китайцев. Таким образом, буддизм взаимодействует и с ключевым элементом традиционной китайской культуры — культом предков. Конечно же, буддизм существенно трансформировал предшествующие китайские представления об усопших предках. Отныне посмертная участь усопшего определяется законом воздаяния, учитывающим соотношение добрых и дурных деяний при жизни. В соответствии с этим усопший либо подвергается адским мучениям, возвращаясь затем в круг новых рождений, либо возносится в небесные пределы, где предается вечному райскому блаженству. Казалось бы, в таком значении буддизм — религия индивидуального спасения и личной ответственности за участь в потустороннем мире. Реальность же простонародного китайского буддизма, определенно тяготеющего к Махаяне, существенно расходится с этим идеальным принципом. Благополучие усопших в потустороннем мире помимо собственных заслуг и прегрешений зависит от доброй воли и благодеяний здравствующих родственников. Буддист-мирянин, озабоченный участью своих родных в загробном мире, пользуется широким набором средств, сложившимся в простонародном китайском буддизме уже раннего периода: накопление религиозных заслуг для последующей передачи покойным, пожертвования монашеской общине, которые также могут быть переданы на счет усопших, участие в буддийских обрядах, совершаемых во благо усопшим, главный из которых приходится на пятнадцатый день седьмого месяца, и т. д. Так добронравный мирянин выступает истовым радетелем за усопших предков. Внеся существенную трансформацию в представления китайцев о посмертной судьбе, буддизм вместе с тем уже в первые века нашей эры успешно приспособился к китайскому менталитету, который связывает благоденствие усопших с благоволением и содействием здравствующих родственников и потомков.

Указав основные ориентиры, предлагаем читателю совершить собственное путешествие в далекое прошлое буддийского Китая. Последующая судьба «Учения, завещанного Буддой» не всегда была счастливой в Китае, не избежала периодов гонений и упадков. Не всегда способствует его возвышению и политическая конъюнктура... Но времена меняются, и вот уже без малого две тысячи лет буддизм зримо присутствует в китайской культуре, во многом определяя китайское массовое сознание. Знакомство с буддийскими чудесными историями будет способствовать познанию великого соседа и созданной им цивилизации.

В западных окрестностях Пекина раскинулся обширный парковый комплекс Сяншань, или Благоуханная гора: дивное сочетание китайских красот природы и архитектуры. Близость столицы, удобный транспорт и сервис обеспечивают постоянный приток посетителей, который увеличивается в благодатные дни золотой пекинской осени. Особенно многолюдно в монастыре у подножия горы: местная достопримечательность открыта для всеобщего обозрения. Радостное оживление царит в зале Сидящего Майтреи: улыбка, запечатленная на лике будды, передалась окружающим. Майтрея — бронзовая статуя внушительных размеров — от головы до пят почернел от времени, и только большой палец левой ноги сияет ослепительным блеском в полутемном помещении. Согласно преданию, достаточно потереть его ладонью, и на тебя снизойдет высшее благоволение. Автор этих строк не преминул совершить сие нехитрое ритуальное действо и тотчас ощутил радостное чувство приобщения к живой вере китайского народа. Пожелаем же нашему читателю испытать то же чувство от прочтения буддийских чудесных историй!

М. Е. Ермаков