Речі і люди. Есей про споживання

Асиміляція їжі

На відміну від платонівського світу-звіра, що перебуває в райській автаркії, не зазнає ніякої втрати своєї субстанції і ніякої потреби відновлюватися через прийом їжі із зовнішнього світу, дійсне життя полягає у циклі втрати й заміщення втраченого. Без постійного заміщення втраченого через apporrohoe тіло поступово виснажилося б до повного розпаду. Фізіологія віддавна розглядає цей процес у зворотній послідовності: для неї процес отримання життя починається з прийому їжі, її травлення, перетворення на кров, тканини тіла та виділення непотрібного назад у зовнішній світ. Тіло працює, наче завод з переробки сировини: з одного боку, воно асимілює корисні речовини, а з другого – виштовхує назад непотрібне.

У сенсі Геракліта тіло можна пояснити у два способи. По-перше, як річку, що тече крізь мускульну тканину, кості та органи. По-друге, як арену боротьби. Уявлення про прийом їжі як боротьбу між їжею і тим, що її поглинає, знаходимо вже у найранішій теорії фізіології живлення. У зібранні медичних текстів V ст. до н. е., яке називається «Гіппократ», прийом і асиміляція їжі описується як міряння силами між їдоком і їжею. Поглинена їдоком їжа «підкорюється», проте водночас вона, зі свого боку, пронизує і підкоряє тіло, яке її поїдає, наче своєрідний троянський кінь, що грабує свого хазяїна зсередини.

Результат цієї боротьби, звичайно, визначений наперед, оскільки їжа перебуває в положенні слабшого за порядком речей. Вовки завжди поїдають овець, а вівці – траву, і ніколи навпаки. Опір, що його чинить жива їжа (на відміну від мінеральної їжі рослин), – це її боротьба за життя[72]. Стеблини трави на зубах травоїдів і здобич у пащі хижака перетворюються наприкінці свого життєвого шляху на їжу для іншого, що своєю чергою через необхідні для подолання опору тілесні зусилля втрачає частину життєвої сили.

Що більший опір, то вищі потрібні для його подолання витрати. Через «опір» отруйних речовин організм навіть гине. Проміжними ступенями є так звані неїстівні або важкоперетравлювані види їжі. Тут сили їдока та їжі перебувають у певній некомфортабельній рівновазі. Саме це має на увазі Гіппократ, коли характеризує ситуацію харчування первісної людини як ситуацію нестачі через загрозу з боку дикого і могутнього зовнішнього світу: «Люди, що вживали сиру та незмішану їжу, мали багато клопоту з їжею тваринного походження»[73].

Первісні часи добігли кінця з переходом до культивування їжі, її вилученням з дикого природного стану, в якому люди їли те саме, що й тварини. Варена, жарена, печена їжа – це був перший крок геть від її природного стану до її культивації, уподібнювання-асиміляції, припасовування до специфічних потреб людини, що можна порівняти з культивацією землі з використанням плуга. І на допомогу в боротьбі проти природи було покликано таку природну позалюдську силу, як вогонь.

У Гіппократовому уявленні щодо присвоєння сили їжі тілом їдока неважко побачити зв’язок із магічно-релігійними уявленнями примітивних мисливських і войовничих культур. Як присвоєння сили того, що з’їдається, прийом їжі, імовірно, був тріумфом, проте водночас і найвищою небезпекою, якщо ця сила поверталася, наче Немезида того, що з’їдається, проти їдока. Символічні дії слугували демонстрацією як сили, так і захисту від неї. Одночасно з присвоєнням частин тіла вбитого звіра або ворога як їжі або трофея розвинулися ритуали вибачення й захисту, аби вберегтися від помсти з боку вбитого та з’їденого.

До подібного комплексу уявлень належать транскультурні міфи про принесення в жертву богів і поїдання їхнього тіла спільнотою. Найвідомішим прикладом є християнська вечеря з її формулою «Я перебуваю в вас як тіло й кров». Так само в «Упанішадах»: «Я є їжа (…)! Я є їдок (…)! Я вісник слави (…)! (…) Адже я їжа, що поїдається їдоком»[74]. В останньому випадку поїдання їжі людиною як збереження тіла постає фактично як проміжний образ і момент у круговороті їжі. Від часів антич­ності це стало приводом для численних видатних афоризмів у царині фізіології і філософії. Гіппократ: «Кожного разу, як те, що додається [їжа], бере гору, те, до чого воно додається, стає переможеним»[75]. Парацельс: «Їжа – людина і повертається до людини. Отже, ми їмо самих себе»[76]. Новаліс: «Хіба не можна сказати, що їжа також поїдає того, хто поїдає її?»[77] І навіть у ХІХ ст. сам Клод Бернар сказав: «Харчування є не що інше, як постійне народження (відтворення)»[78].

Імовірно, ще до Гіппократа було досить поширене уявлення, згідно з яким із боротьби тіла з їжею виникає сік тіла – кров. Етапи цього процесу, щоправда, лишалися так само таємничими, як і подальше перетворення крові на тверді частини тіла. Лише у ІІ ст. н. е. Гален зміг описати процес травлення: спершу перетворення твердої їжі на харчову кашицю (хімус) у шлунку; далі – харчової кашиці на харчовий сік (хілус) у кишківнику й брижі і врешті – хілусу на кров у печінці. Цей опис зберігав свою значущість упродовж наступних півтори тисячі років.

На старе запитання, яка сила надавала тілу здатності здобути перемогу над їжею, відповіді не було. Тож був прий­нятий такий лаконічний опис Парацельса: «Коли їжа стоїть на столі та людина її з’їдає, то м’ясо людини через це, якщо це собака, стає м’ясом собаки, а якщо це кішка, то м’ясом кішки»[79].

Те, що Гален казав про співвідношення сил, було не стільки фіксацією фізіологічних спостережень, скільки застосуванням аристотелівської логіки. Імовірно, саме тому це можна тлумачити як перше наближення до того, що нас тут цікавить, а саме – розуміння споживання як взаємопроникнення (Башляр) суб’єкта і об’єкта. Послухаємо Галена:

Два питання збуджують цікавість і фантазію фізіології харчування від античності до XVIII ст. Яку сутність видобуває організм із їжі, що він знаходить її в природі? І яку силу надає тілу ця екстракція і асиміляція? Відповідь полягала в такому: організм видобуває з їжі не якісь матеріальні речовини, субстанції, соки або сутності, а дух (spiritus, spirit, esprit). Їжа – це лише субстрат духу, подібно до руди, що містить у собі чистий метал. «Дух природи присутній у всіх речах, які ми можемо їсти і пити»[81]. Сучасник Френсіса Гліссона Роберт Фладд, який іще зазнав потужного впливу алхімії, показав це на прикладі прийому, перетравлення та асиміляції організмом зерен пшениці. «Отже, стосовно травлення ідеться радше про перетворення керованих духом… різновидів душі в індивідуальну тілесну субстанцію, ніж про передачу імпульсу в механізмі і, відповідно, розуміння тіла як машини» (Бюхель)[82].

Затримаємося на цьому прикладі з пшеницею. Очевидно, що він походить від Ісуса, який порівнює своє завдання з розвитком зерна пшениці, що має вмерти, згнити, аби з нього народилося нове життя. Народження нового життя з «мертвого» зерна пшениці Фладд пояснює як потяг, спрямований від землі до неба, назад до Бога, до ефіру, до сонця, яким воно завдячує своїм життям і своїм духом[83].

Живодайне випромінювання, дія одухотворення сонячного ефіру на земний світ описується як небесно-божественне aporrhoe.

Зсув значення з aporrhoe як втрати на теологічно-спірі­туалістське розуміння одухотворення був обумовлений ранньохристиянським гнозисом з його перекладом грецького aporrohoe у латинське emanatio. Еманація була випромінюванням, витіканням Бога у сенсі щоденно поновлюваного творення, за якого субстанція безконечного Бога не зазнає ніякої втрати.

Утім, не можна сказати, що еманація обходилася зовсім без втрат. На шляху до Землі вона дещо зменшувалася. У тому, що від неї сприймало земне життя, «хоча й містилася сутність джерела випромінювання, проте кількісно зменшеною», як говориться у статті «Еманація» з «Історичного словника філософії». Отже, йшлося про «буттєве зменшення випромінюваного стосовно свого джерела» (Йозеф Ратцингер)[84].

Крім їжі, існує ще один прямий шлях, яким дух потрапляє до людини: це повітря. Невидиме й безтілесне, воно заповнює простір між небом і землею та як посередник пов’язує між собою обидві царини, тож його цілком можна розуміти як справжній медіум небесної еманації. У стані руху, тобто як вітер, повітря було духом. У біблійній книзі Буття, перед тим як Бог починає діяти, згадується про дух Божий, що ширяв над водою. Переклад Лютера тут дещо звужує значення. Слово ruach в івриті багатозначне: воно може означати вітер від ніжного подиху до ураганного шторму, але також і дихання живої істоти. У грецькому перекладі ruach було передано як pneuma, далі латиною – spiritus, французькою – esprit, англійською – spirit, а німецькою – Geist. В акті створення людини повітря відіграє вирішальну роль як дихання Бога (або, можливо, варто говорити про еманацію).

Розуміння того, що повітря є більш необхідним для життя порівняно з їжею, належить до первісного людського досвіду. Проте довгий час люди не могли уявити собі цю невидиму і невідчутну речовину як різновид їжі. Ще Гален розумів повітря, що вдихається легенями, тільки як засіб охолодження, що зупиняє самозаймання вогню в серці. Хоча існувала думка про те, що повітря через свій зв’язок з небом також має містити в собі певні духовні поживні речовини, що поширюються шляхом еманації. Наприклад, можна згадати про теорії Парацельса та алхіміків щодо сірки й селітри у повітрі (aerial niter)[85]. Проте доказ того, що повітря фактично, тобто хімічно, є поживною речовиною, а легені – своєрідним шлунком для повітря, був наданий лише Лавуазьє наприкінці XVIII ст. завдяки його відкриттю кисню як необхідного елемента для всіх проявів життя і процесів горіння. Той факт, що на початку ХІХ ст. всі сили, необхідні для створення життя і його підтримання, були приписані кисню, є чудовим прикладом того, як наука під новим ім’ям продовжує нести за собою магічно-релігійно-алхімічну спадщину своїх попередників.

Звичайно, старе поняття наповнюється новим змістом. Так, дух німецького ідеалізму здається меншою мірою зобов’язаним духові Нового Заповіту і більшою – фізіології життєвих процесів, відкритої новою дисципліною – біоло­гією – в середині XVIII ст.

Поворот у німецькій філософії близько 1800 р. стався як новий цикл відроджень, що їх дух після свого конституювання у грецькій філософії переживає знову й знову. Поняття духу бере свій початок як пов’язане з життям і водночас зі світом у досократівській натурфілософії. Остання стає жертвою саморефлексії у сократівсько-платонівській філософії. Спрямований на самого себе, дух втрачає ґрунт під ногами і починає вважати реальним тільки самого себе. У картезіанському ототожненні мислення й буття мета панування над реальним життям здається остаточно досягнутою. Проте останнє продовжує чіплятися за дух. Воно знову й знову тягне його донизу. Чи, можливо, дух сам містить у собі якийсь внутрішній потяг до життя?

Біля витоків нового відкриття життя в німецькій філософії стоїть автор «Критики чистого розуму». Якби Кант у своїй першій «Критиці» справді визначив межі й можливості мислення, в третій («Критиці здатності судження») він міг би наблизитися до духа, що є вже не чистим мисленням, а «принципом життя в людині».

У той же час Гердер зробив крок до відкриття життя в мові. У книжці «Дух християнства» (1795) він описує, як «животворний дух» Старого Заповіту і Бог раннього християнства протягом століть опинився під шаром мертвої букви теологічного тлумачення й догматизму. У його звільненні Гердер убачав свою реформаторську місію, подібно до Лютера відносно релігії за 200 років до нього або до Руссо стосовно природи лише на декілька десятиліть раніше.

При цьому, як видно з наступної цитати, його думку направляють поняття лінгвістики, фізіології і метеорології: «Для нас, німців, слово дух (Geist) має зовсім інше значення, ніж ruach для євреїв. Для них воно означало вітер, дихання, подих, а також силу, наступ, дію потужних стихій, оживлення. Більшість наших ігрових уживань слова “дух” для них з примітивним живим значенням слова були б немислимими. Потужне дихання світу, яке рухає всім, яке вбиває і обпалює, освіжає й оживляє, не допускає ніякої персоніфікації»[86].

Далеку від життя й абстрактну «одержимість» (Eingeistung) церковних догм, що перетворює людину на пасивний «автомат духу», «органну трубу» та «пустотілу машину», Гердер протиставляє живому духу-диханню, духу-вітру першоджерел, духу, що «не пише і не малює, а живе й діє»[87]. У 1790-х рр. мова про живий дух християнства була легко впізнаваним маскування лише обмежено можливої мови про Велику французьку революцію. Насправді малося на увазі життя революції, що, наче буря, знесла б старий світ. Водночас, проте, це життя було також біологічно-органічним життям, відкритим фізіологією. Зникнення машини держави і її відновлення як «організму» – це філософська тема Гегеля, філософів органічної держави, революції та фізіології духу.

Ранні праці Гегеля (серед них «Дух християнства») напов­нені, як і в його сучасників, ототожненням духу й життя. Одначе далі Гегель іде своїм власним шляхом. Він не задовольняється тим, щоб риторично та метафорично застосовувати в філософії уявлення про органічне життя, що просочилися з фізіології у загальну освіту, як, наприклад, Новаліс з його дотепними порівняннями духу і їжі, харчування й мис­лення[88].

Гегель ставився до фізіології так само серйозно, як і до філософії, релігії та історії. Як показало вивчення Гегеля в останні десятиліття, фізіологічна асиміляція була моделлю, в якій він угледів «праформи або аналогії духовних видів діяльності в природі» (Ройсвіг), «кружний шлях», на якому він відкрив для себе «підхід до тіла спекулятивної філософії» (Гамахер), «підсвідоме розуміння травлення» (Бодей)[89]. З великою цікавістю стежив Гегель за експериментами Лаццаро Спалланцані, за допомогою яких той з’ясував травлення у шлунку як процес хімічного розщеплення.

Два тексти про шлунок і мозок як «органи травлення» можуть слугувати ілюстрацією. Один належить П’єру-Жану-Жоржу Кабанісу, лікарю й фізіологу зі школи французьких ідеологів, з працями якого Гегель, очевидно, був знайомий.

Другий текст із Гегелевих «Лекцій про історію філософії» говорить:

Легко бачити спадкоємність фізіологічного обґрунтування, неперервний зв’язок між раннім («теологічним») і пізнім («органічним») Гегелем. Уже у «Дусі християнства» він подає інтерпретацію прийому їжі під час таємної вечері як рівною мірою фізіологічний, релігійний і духовний акт. На передньому плані опиняється заснування духовно-релігійної спільноти через прийом їжі. Водночас Гегель акцентує біблійне формулювання з Євангелія від Івана, що хліб і вино не означають тіло і кров Христа, а суть вони[92].

Отже, вечерю слід розуміти як асиміляцію Христа його учнями, де хліб і вино постають носіями духу так само, як в уявленні щодо травлення у Парацельса. Христос стає частиною своїх учнів як їжа. Вони асимілюють його. («Коли вони з’їдають хліб і випивають вино, його тіло і кров переходить у них, тож Ісус перебуває у всіх і його сутність проникає в них як любов»[93].)

Через тридцять років Гегель в «Енциклопедії» знову повертається до прийому їжі, але тепер уже без релігійно-спіритуалістичного тлумачення вечері, а як до вочевидь фізіологічного процесу асиміляції. Його головний інтерес при цьому приваблює останній етап, перед тим як їжа перетворюється на певні частини (тканини, кістки й органи) тіла.

Цей етап – це кров. Це не кінцева, а перехідна стадія харчування на шляху перетворення їжі на тіло. Звідси її стан як рідини. Кров іще не є тілом, це напівпродукт, що проходить крізь тіло до його останніх відгалужень, певний харчовий сік, що пов’язаний, з одного боку, з близьким до первинної їжі хілусом[94], а з другого – з частинами тіла, в які він потрапляє. «Оскільки всі харчові продукти перетворюються на кров, – каже Гегель про цю біполярність крові, – то вона є також віддаванням, через яке все отримує своє харчування»[95].

Отже, кров визначається не як певна частина тіла, а як універсальна речовина життя й живлення з потенціалом вибудувати з себе все тіло до найменших деталей, що робить її всемогутньою відносно залежних від неї функцій частин тіла. Це передбачає, проте, що кров усюдисуща і перебуває у постійному русі. Тому Гегель убачає в цьому постійному круговому русі її центральну властивість і силу дії.

Гегель говорить про кров та її рух як про «цей безперервний, неподільний неспокій виходу за свої межі»[96], що нагадує його визначення духу як «абсолютного неспокою, чистої діяльності, заперечення всіх сталих визначень розсудку»[97]. Проте, якщо гегелівський дух проголошується виробником світу і – випереджаючи Маркса – продуктивною працею, то з цього ототожнення випливає, що кров є виробником і продуктивним робітником організму.

Після цього екскурсу в філософію ми повернемося знов до фізіології, отримавши перший ключ до розуміння того, як з уявлення про організм, створеного працею крові, може виникнути уявлення про економіку виробництва.