Речі і люди. Есей про споживання

Витікання

У хаосі, з якого з’являється світ у міфах про його створення, неважко пізнати стан людини до народження у материнській утробі. У ньому немає ніяких відмінностей і ніяких меж, ніякого внутрішнього і зовнішнього, верху чи низу, світла чи темряви, тепла чи холоду, а є лише океан навколоплідних вод, з яким майбутнє «я» перебуває в єдності[38].

У цьому стані перебуває також світ як безконечна істота – як світ-звір – згідно з розповіддю Платона про створення світу в діалозі «Тімей». Він, щоправда, має форму, а саме найдовершенішу геометрично форму кулі та наділений також душею. Одначе все решта, що властиве живій істоті, відсутнє. Він не має серця, легень і здатності до руху, відчуття, харчування й виділення. Як істота, що живе не в світі і не завдяки йому, а натомість тотожна світові, а відтак і собі, він не підтримує стосунків із чимось зовнішнім щодо нього.

Вільне від голоду, страждання і занепаду, незмінне, безсмертне, вічне, космічне первісне тіло Платона насправді було не живою істотою, а просто формулою для пояснення світу, що зберігала своє значення до нового часу: макрокосмос, з якого виводився мікрокосмос людини, так останній відносився до першого, як відрізаний кружок до цілої ковбаси. Макрокосмічна автаркія, що не потребувала зовнішнього світу для живлення й підтримання життя, знайшла своє емблематичне вираження у вигляді змія, що кусає самого себе за хвіст (Urobos), тобто кола[39].

Чим же насправді не як ідеальна формула, а фактично є життя і як воно розгортається, намагався за століття до Платона пояснити Геракліт. Він перший зрозумів, що речі не є такими твердими, незмінними й тотожними собі, як це здається людям. Вони постійно змінюють не тільки своє положення – рухаючись у просторі й часі, – а й внутрішній склад. Вони невпинно щось втрачають і втрачене заміщують новим і лише завдяки цьому залишаються тим, чим вони є. Цю думку, що випередила сучасне поняття обміну речовин і філософську ідею «Plus ça change, plus c’est la mème chose!»[40], можна назвати фундаментальним фізіолого-філософським пізнавальним здобутком Геракліта.

Знамените положення Геракліта, яке бентежило коментаторів усіх часів, про неможливість двічі увійти в ту саму річку, має ще те значення, що не тільки людина має справу з річкою, яка кожної миті змінюється, а й річка має справу з людиною, що також кожної миті зазнає перетворення. Отже, зустрічаються дві річки: одна – у вигляді води, інша – у вигляді людини. Panta rhei. Все тече.

Менш знаменитим, ніж метафора річки, але не менш значущим з погляду Гераклітового уявленням щодо постійного виникнення й зникнення речей є його образ вогню. Гераклітів вогонь (pyr) – це водночас «великий» космічний вогонь сонця, блискавки і «маленький» земний вогонь вогнища.

Ієрархія, утім, у цьому разі не менша, ніж ієрархія неба і землі, богів і людей. Якщо сонце і блискавка вічні й не потребують ніякого живлення, то земне полум’я обмежене і смертне. Воно живе лише доти, доки отримує їжу – дерево, олію, віск.

Гераклітова філософія вогню як сили, що породжує світ і по завершенні світового циклу знову знищує його у світовій пожежі (ekpyrosis), має цікавити нас тут лише через те, що виникнення світу пов’язано з нестачею і нуждою, а натомість його знищення – з надлишком і насиченням. Цю думку про дві протиставлені одна одній функції того самого вогню можна вважати, мабуть, найранішим формулюванням визначного для західного мислення у подальшому уявлення: нестача і потреба породжують продуктивні сили людини, натомість надлишок і насичення – її нищівні-споживацькі потяги. Або, якщо говорити мовою етики, нестача і потреба вимагають чеснот, надлишок і насичення ведуть до занепаду.

Прикметно, як вогонь Геракліта підхоплює і продовжує функцію його метафори річки: якщо потік річки – це просто механічне переміщення мас води, що сама по собі лишається незмінною, то в полум’ї відбувається постійна внутрішня зміна субстанції. «Кількість вогню від полум’я, що спокійно горить, начебто лишається незмінною. Полум’я подібне тому, що ми називаємо “річчю”. Проте його субстанція перебуває у постійній зміні. Вона невпинно переходить у дим, а на її місце постійно приходить нова матерія пального, якою полум’я живиться» (Джон Бернет)[41].

Річка і полум’я відрізняються тим, що перша, перебу­ваючи у постійному русі, субстанційно лишається незмінною, тоді як друге безперервно перетворює щось одне – пальне – на щось інше – світло, тепло, дим[42]. Цей процес перетворення ХІХ ст. назве обміном речовин.

Ототожнення вогню сонця з божественним, а вогню полум’я з земним життям було за часів Геракліта вже річчю беззаперечною. Згасле полум’я – то було згасле життя, так само як охололе тіло було мертвим тілом. Життя було вогнем, що горів у серці та залежав від пального – їжі. Калорії в новітній медичній термінології спалюються, вимірювання температури тіла тепер, як і раніше, є найпоширенішим методом визначення стану здоров’я. Вогонь Геракліта не є матеріальним елементом, а натомість є силою, енергією, що матеріальні елементи, які вона захоплює, не тільки розташовує у просторі, а й пронизує та уподібнює собі.

Відтак перед нами постає третя фундаментальна метафора Геракліта – війна як батько всіх речей. Місток між вогнем і війною знаходимо в тому фрагменті, в якому Ге­ракліт визначає вогонь як певний загальний еквівалент всіх речей, подібно до того як золото обмінюється на товари[43]. Уживане Гераклітом слово «antamoibe» має подвійне значення, так само як у німецькій мові «Vergeltung» або у французькій «revanche»[44], також «Erwiderung», «Ausgleichung», «Reaktion»[45].

Оскільки будь-який обмін включає в себе активну і пасивну сторону, загальний еквівалент завжди є сильнішою стороною, ініціатором. Вогонь як загальний еквівалент постає відтак – говорячи словами Аристотеля – діючою силою, стосовно якої її партнер в обміні, пальне[46], відіграє пасивну роль[47]. Або, як ми можемо тепер сказати, застосовуючи образ війни, вогонь підкоряє собі свого партнера з обміну пальним, оскільки він присвоює його собі, як переможець присвоює собі переможеного суперника, перетворюючи останнього на раба.

Найвідоміший з фрагментів про війну (війна – батько всього) повідомляє у другій, значно рідше цитованій, частині, у чому це батьківство – або, як ідеться в нових перекладах, цей «produit»[48]; [49] – війни полягає, а саме – у поділі всіх причетних до війни на богів і людей, вільних і рабів. Аналогія вогню та війни настійливо виявляє себе навіть у виборі слів. Коли «грізний» вогонь, що всім «править», уявляється як такий, що «наступає», тобто наближається, наче стіна вогню, на думку спадає образ фаланги[50]. Як битва вирішує долю слабшого, його поразку, так вогонь вирішує «поразку предмета», який він захоплює і знищує. Це, звичайно, передбачає займистість предмета, що виявляє свою «слабкість» перед вогнем. Одначе вогонь перетворює також незаймисті речі, знищити які він не має сили. У металургії та ковальстві він досягає свого найвищого тріумфу.

Сила підкорення, знищення та асиміляції, притаманна вогню, нагадує про силу пана у діалектиці Гегеля. І вогонь, і пан підкоряють собі свого супротивника у такий спосіб, що вони його асимілюють, знищуючи в одному і поневолюючи в другому випадку. І обидва «переможці» через поглинення сили супротивника однаково залежні від нього, оскільки тепер вони стають не чим іншим, як ним самим. «Вогонь виникає, а дерево гине» (Аристотель)[51].

З численних варіантів ідеї panta rhei особливий інтерес становить «Кратил» Платона. Тут вона звучить як panta chorei й означає певний особливий аспект протікання. Ідеться не просто про переміщення, а натомість про рух «геть» від певної речі: отже, про витікання, стікання, танення, тобто плин як спливання і зникнення[52].

Рanta chorei виводить назовні те, що у panta rhei присутнє доволі неявно, мовчазно, а саме те, що плин як витікання, стікання, танення означає постійну втрату того, що тече[53].

У Геракліта ця втрата лишається непоміченою і не має значення, оскільки – і в цьому полягає зміст метафори річки – воді, що протікає, завжди на зміну тече нова вода[54].

Філософія, за Гераклітом, не задовольняється ототожненням того, що тече, і того, що лишається. Вона розглядає потік, так би мовити, під лупою з огляду того, що в німецькій мові позначається префіксами «ver-» та «zer-», а у грецькій – префіксом «apo-»[55]. При цьому вона відкриває, що речі плинуть, спливають, розчиняються і змінюються, оскільки вони складаються з малесеньких, невидимих оку часточок. У цьому полягає засадниче положення античного атомізму. Його цікавлять не речі, як вони сприймаються почуттями, а натомість мікрочасточки, що є безконечно маленькими й невидимими і, поєднуючись, утворюють речі, як, наприклад, цеглини утворюють стіну, часточки фарби (pharmaka) – зображення на дереві, вівці – отару, а солдати – армію[56]. Перш ніж ці частки дістали назву елементів та атомів, Емпедокл говорив про корені (rizas)[57]. Це були вічні будівельні камені, що не відають руйнації і зникнення і з яких складаються речі цього світу: вогонь, повітря, вода, земля, а також динамічні рушійні сили, елементи любові й ненависті, що, однак, уявляються матеріальними.

Склад речей підвладний занепадові, руйнації і зникненню. Зображення і стіни є мінливими і можуть бути зруйновані. Зав­жди перебувають (хоча б у формі будівельного сміття й пилу) лише вічні елементарні часточки, що після руйнування старої будівлі мають шукати собі нову. Після Гераклітового відкриття постійної зміни начебто твердих речей наступним великим парадигмальним зрушенням в історії натурфілософії стало атомістичне вчення про елементи. Воно було наче виходом з печери у сенсі Ганса Блуменберга, щоправда, зовсім протилежному до сенсу платонівського образу. Не вгору, у царину яснішого та повнішого чуттєвого сприйняття, а натомість до глибшого, ще більш віддаленого від чуттєвого сприйняття рівня абстракції. Атомістичний світ був мікрокосмосом, подібним до того, який за дві тисячі років відкрився під новочасним мікроскопом, а в ХХ столітті в квантовій механіці. Тут не було нічого знайомого з чуттєвого сприйняття й досвіду і навіть знайомого і вимірюваного плину. Найпростіша річ, відома зі звичайного досвіду – тверда, рідка чи газоподібна, – виявилася насправді атомістичним Протеєм, що не вкладався у звичайні уявлення і нагадував радше хаос творення світу, ніж його звичайний порядок[58].

Якщо ми тепер, вже споряджені інструментарієм атомістичного бачення світу, звернемося знову до aporrhoe[59], то воно постає як відділення й витікання атомів від речей. Апорія атомізму полягає в тому, щоб поєднати безконечно малий розмір і невидимість атомів із видимою та відчутною матеріальністю речей, що складаються з атомів. У який момент із зібрання позбавлених тіла атомів, «дощу атомів», постає реальна річ? Скільки атомів мають поєднатися, аби відбувся стрибок зі світу атомів до світу тіл? Де проходить границя між первинною атомістичною і вторинною чуттєво-речовою реальністю і як уявити собі перехід?[60] Філософи-атомісти мають на ці питання лише фрагментарні поетичні та метафоричні відповіді, так само як дві тисячі років пізніше їхні новочасні послідовники, коли вони хочуть визначити місце душі й духу в тілі.

Непослідовність і, зокрема, непослідовність античного атомізму починається з того, що для нього речі не є справді «дощами атомів», а натомість мисляться за моделлю тіла й шкіри як чітко окресленого вмістища з очевидною поверхнею так протиставленого зовнішньому світу так само чітко обмеженого внутрішнього світу. Проблему комунікації між цим внутрішнім і зовнішнім світом атомізм вирішує через припущення отворів (poroi) на поверхні (= шкіра) речей. Ці отвори уявляються у формі каналів, що ведуть усередину.

Неважко пізнати в описаному устрої анатомію прийому їжі, особливо якщо пригадати універсальну роль шкіри в античній анатомії і фізіології. Вона означає не тільки обмеження тіла зовні, а й орган харчування, що активно вбирає потрібні для життя речовини, насамперед повітря, з зовнішнього світу. Якщо дивитися на poroi як на маленькі роти, які захоплюють «вільні» атоми, що кружляють зовні, і через канали спрямовують їх усередину, сортують за Емпедокловими принципами любові й ненависті та зв’язують їх з уже наявними всередині атомами, то в цьому співвідношенні «зв’язаних» і «вільних» атомів можна пізнати атомістичну версію харчування-асиміляції. Речі, що пов’язані між собою за допомогою aporrhoe, становлять одна для одної своєрід­ну їжу.

Кожна річ, що віддає часточки зі своєї поверхні шляхом aporrhoe, водночас отримує часточки, що відділилися від інших речей. Якщо продумати його до кінця, то будь-які відносини між речами – як живими, так і неживими – між собою та із зовнішнім світом (котрий, урешті, не що інше, як сукупність речей) являють собою взаємне віддавання і приймання їхніх aporrhoilai.

Будь-які відносини: це стосується також живої істоти і її сприйняття зовнішнього світу за допомогою почуттів. Про це говорять уже індоєвропейські слова, які позначають дію та сприйняття, а саме, що почуття с-приймають, отже, беруть те, на що вони спрямовані, із зовнішнього світу і переміщують всередину.

Відтак сприймання почуттям – це не що інше, як процес матеріально-речовинного поглинення того, що сприймається, подібно до прийому їжі[61].

У найбільш низькому і «чуттєвому» сенсі поглинання і поступове зникнення того, що сприймається, легко пов’язати з дотиком, торканням, обмацуванням. Лукрецій згадує відомий кожному факт, що найтвердіші предмети через постійне торкання непомітно, протягом довгого часу, але, врешті, цілком очевидно змінюються на поверхні та втрачають обсяг: зношені каблучки, камені бруківки, «по яких пройшло багато ніг людей»[62].

Подібне через постійне торкання до свого предмета відбувається з почуттям смаку. Його органи, язик та піднебіння, є початковою стадією фактичного прийому їжі. І тут також відбувається безпосереднє матеріальне зношування і витрата, а відтак і часткове зникнення предмета сприймання. Одначе як стоять справи з «вищими» почуттями, що не контактують зі своїм предметом безпосередньо, а вступають з ним у стосунки через просторову відстань?

Нюх, слух і зір – це не що інше, як aporrhoe, що походить від речей. Відділяючись від поверхні предметів, що видають звук, мають запах і вигляд, вони рухаються блискавично – або, як стверджує багато авторів, зі швидкістю думки – через простір і приймають крізь poroi органів почуттів. І оскільки ці отвори мають певну форму, вони – наче лічильні машини – пропускають атоми «відповідної» форми.

З одного боку – з боку «відправника» – має місце матеріальна втрата, а з другого – з боку одержувача – відповідне збільшення.

Розглянемо нюх як орган «поїдання» та асиміляції атомів запаху. Витікання («effleuves») запаху припливають до тіла, що їх сприймає, і відповідно залишають предмет, що їх віддає (Жан Боллак)[63].

За Емпедоклом, між консистенцією тіла та його запахом-aporrhoe існує пряма взаємозалежність. Що легшим і «леткішим» є тіло, то сильнішим є запах[64]. Сильний аромат квітів і перестиглих фруктів віщує в’янення, занепад і смерть[65]. Виснаження єства з віком спричинене тим, що aporrhoe тіла вже не заміщуються припливом, як у юності, а просто втрачаються[66].

Атомістичне пояснення зменшення й зникнення предмета сприйняття там, де йдеться про контактні почуття – дотик і відчуття запаху, – не спрацьовує у випадку зору. Тому Емпедокл не може пояснити зникнення aporrhoe запаху всотуванням через ніс, а лише як загальне розсіювання «у повітрі».

Нюх, слух і зір не утворюють двосторонні відносини між «відправником» та «одержувачем», а функціонують як багатосторонні відносини. Часточки, що походять від одного «відправника», розподіляються між багатьма «одержувачами».

Лукрецій стверджує це на прикладі слуху. Звуки і слова є часточками, що зсередини тіла через рот (за допомогою язика та губ як інструментів артикуляції) виходять назовні у повітря і через нього потрапляють до вух слухача. Їхня матеріальність виявляє себе в тому, що вони не «дряпають» (radere) і не «ушкоджують» (laedere) голосові органи, а загалом «зношують» і «використовують» (auferre, detrarre)[67].

Якщо вимовлене мовцем слово знаходить певного окремого слухача, тоді мова йде про незмінний «оригінал». Інша річ, коли йдеться про велику кількість слухачів, як, наприклад, у театрі. Тоді слово помножується і поширюється, подібно до вибуху шрапнелі. («Отже, один звук несподівано ділиться на багато звуків, оскільки він розшаровується і потрапляє у багато вух»[68].) Поділ певної маси на багато частин, зрозуміло, передбачає, що кожна частина є уламком цілого, і то меншим, що більшою є їхня загальна кількість. Один сучасний критик саркастично зауважив, що важко собі уявити, як «театр із десятьма тисячами глядачів можна наповнити за допомогою двох вдихів»[69].

Таке саме пояснення має атомізм і для зору. Оскільки в ієрархії п’яти почуттів останній визначається як найвища, найтонша, найменш матеріальна і водночас найнадійніша форма сприйняття, з атомістичного погляду він такий саме матеріально-речовинний процес, як і дотик, смак, нюх та слух.

Атомізм дотримується двох принципово різних напрямів процесу зору. Один спрямований зсередини ока назовні. За допомогою зорових променів, що виходять з ока, наче з прожектора, він схоплює об’єкт, тобто його aporrohoe, і вносить його всередину ока. У другій версії процес спрямований навпаки – ззовні всередину ока. Часточки, що утворюють aporrhoe, зрушуються власною силою і «пливуть» із блискавичною швидкістю всередину ока, наче косяк оселедця у пащу кита.

Око і його зорові промені у першому випадку постають активними, «такою собі довгою невидимою рукою» (Жерар Сімон[70]), що вихоплює у світі те, що око хоче побачити; натомість у другому випадку – пасивними, своєрідною сіткою, що чатує на видимі частинки, які мають до неї потрапити.

Для оптичного aporrhoe речей, що сприймаються оком, атомізм викарбував власне поняття «еidolon» (латинське simulacrum), яке означає тонесенький відбиток, що випромінюється поверхнею, своєрідний голографічний «двійник» (Жерар Сімон)[71] предмета. Лукрецій порівнює eidolon з верхнім шаром шкіри змії, яку вона скидає.

Зовсім невипадково слово «фільм» у повсякденній мові, поміж іншого, означає не стільки тонесеньку плівку, скільки двовимірні проективні зображення сучасних технічних візуальних засобів, що нині вже тривалий час становлять eidola атомістів, які стали реальністю, ба більше, які, відділившись від речей, почали жити самостійним життям, за яким не встигають дійсні речі.

До цього питання ми повернемося наприкінці цієї книжки. Але на шляху до нього спочатку потрібно знову повернутися у світ прийому їжі. Якщо раніше ми згадували його лише суто метафорично, то тепер розглянемо як фізіологічну реальність, якою вона постає в розумінні медицині від антич­ності до раннього нового часу.