Речі і люди. Есей про споживання

Вогонь праці

Історія ідеї продуктивної праці, тобто діяльності людини, пов’язаної з виготовленням корисних речей, починається з Аристотелевого визначення дії. При цьому він розрізняє два види. Дія, що має свою мету (telos) в собі, є вищою і найчистішою формою: praxis. Натомість дія, пов’язана з матеріальним предметом, з нього виходить і спрямована на нього, є нижчою і менш чистою: poiesis. Цим протиставленням Аристотель заснував ієрархію «чистої», духовної, і «нечистої», тілесної, праці, яка мала вирішальний вплив на західне мислення упродовж наступних двох тисяч років.

Одначе провести це розрізнення, уникнувши логічних суперечностей, йому не вдалося. Адже якщо тілесне здатне опустити духовне на свій рівень, перетворити praxis на poiesis, то чи не являє воно більшу і вищу силу? Очевидно, Аристотель не усвідомлював суперечності у своєму визначенні praxis як самодостатньої діяльності, оскільки він результат, витвір (ergon), тобто дію, втілену в матеріальній речі, визначив як «природним чином більш цінну, ніж проста робота»[231].

Цю непослідовність в оцінці людської діяльності можна простежити аж до Нового часу: з одного боку, соціальний і культурний престиж діяльностей, вільних від матеріальної праці, ба навіть від якогось зв’язку з нею. З другого – діяльність, яка, хоча й «забруднена» дотичністю до матерії, проте перевищує «чисту» діяльність тим, що здатна до втілення у матеріалі власного буття, що для чистої діяльності лишається недосяжним.

Але якщо ми замінимо загальне поняття дії більш специфічним поняттям праці, то суперечність в аристотелівському визначенні розв’язується. У рабовласницькому суспільстві праця за визначенням була низькою і нечистою (незалежно від того, був раб, скажімо, читцем чи ювеліром) і не може претендувати на вищий статус і чистоту.

Знадобилося християнське переосмислення праці як перший крок, для того щоб підвищити її статус і «очистити». Як покарання за гріхопадіння і засіб повернення Божої милості праця отримала релігійну мотивацію і знайшла своє місце в ученні про спасіння. Врешті з християнської релігії праці у процесі секуляризації виник буржуазний етос праці. З кожним актом праці, від роботи лопатою будівника до експериментів Галілея і Ньютона, людина віднімала в Бога частинку природи.

Менш відомим, ніж цей роман виховання праці, є її зв’язок з фізичним і механічним рухом, як він був осмислений за Нового часу в боротьбі з Аристотелем. Якщо його kinesis був рухом в абстрактно-логічному, онтологічному, так би мовити, «безсилому» сенсі зміни місця (подібно до фігур на шаховій дошці), то рання новочасна механіка відкрила, «що в основі руху тіла лежить самостійна реальність». Курд Лассвіц, якому належить це формулювання, характеризує цю реальність як «силу» та «напір», що передається тілам, пронизує їх і поступово тягне за собою[232]. Як чудовий приклад цього уявлення механічного мислення періоду «Бурі й натиску» можна згадати визначення сили, що належить Лео­нардо да Вінчі: «Сила (forza) є духовною здатністю дії (virtu spirituale), невидимою потугою (potentia invisibile), що через зовнішнє насилля виявляє себе у русі та живе всередині тіл… Вона надає їм діяльного життя… змушує всі створені речі до зміни форми і положення, ревно підштовхує їх до жаданої смерті». В іншому місці Леонардо говорить про те, що сила полює на предмет і бере над ним гору[233].

Затримаємося ненадовго на цьому пункті історії дії, руху, сили та її зустрічі й зв’язку з матерією. Адже саме в цьому пункті (або з нього) політична економія XVIII ст. виводить продуктивну працю як творця всіх цінностей. Поняття механічної сили (імпульс зовні та сприйняття цього імпульсу тілом) переноситься до царини фізіології. Праця, що її Адам Сміт відкриває як продуктивну економічну силу, – це вже не сила механічного руху, що докладається до речей, а радше сила sui generis, еманація людського тіла, що «просочує» свій предмет (Рональд Л. Мік)[234], наче шлунковий сік їжу.

Уперше праця постає антропологізованою та фізіологізованою у такий спосіб у Джона Лока, в його поясненні походження приватної власності. Згідно з ним, власність – не що інше, як захоплення, оволодіння та крадіжка частки природи, що не має власника, через працю того, хто цю частку (зірване яблуко, зоране поле) від неї відтинає. Оскільки праця є породженням тіла, а останнє – вищою мірою приватною власністю людини, з цього випливає, що «праця його тіла і робота його рук… справедливо належать йому» (курсив мій. – В. Ш.).

Якщо розуміти присвоєння нічийної природи працею як процес, аналогічний асиміляції їжі та згадати античне уявлення про травлення як боротьбу між тілом та їжею, що веде до знищення останньої, то ми побачимо поступ у Локовому понятті праці. Замість боротьби та знищення-поїдання постають більш дружні відносини змішування праці й природної речовини. («Whatsoever hе… removes out of the state that nature hath provided… he hath mixed his labour with, and joined it to something that is his own»[235].)

Лок далекий від того, щоб приписувати природі таку саму міру сили й активності, як і праці. Провідна роль праці ясно постає у формулюваннях на кшталт того, що вона анексує захоплену нею частину природи[236]. Мабуть, тому Лок поруч із поняттям змішування вживає інше поняття для позначення зв’язку праці з матерією – фіксація. Речення, в якому він уводить це поняття, звучить так: «The labour that was mine, removing them (оброблювані частини природи. – В. Ш.) out of that common state they were in, hath fixed my property in them»[237] (курсив мій. – В. Ш.). Звернімо увагу на недоконаний вид дієслова: «The labour that was mine» (Праця, що була моєю). Адже тепер зафіксована в матеріалі праця вже не є чимось живим, тим, чим вона була в мить виходження з мого тіла та входження у матеріал. Зафіксована в природній речовині – можна навіть сказати: прикута до неї, – праця стає частиною предмета, що з’явився завдяки цьому актові, тобто продукту.

Якщо Лок не розрізняє між змішуванням і фіксацією праці, то Адам Сміт уживає винятково поняття фіксації, як, наприклад, у цьому відомому місці з «Добробуту націй»: «The labour of the manufacturer fixes and realizes itself in some particular subject or vendible commodity, which lasts for some time at least after that labour is past. It is, as it were, a certain quantity of labour stocked and stored up to be employed, if necessary, upon some other occasion»[238]; [239].

Значення зафіксованої в продукті праці полягає, за Смітом, у її довговічності, якої таким чином набуває. Продуктивна, виробнича, праця є, отже, насамперед не що інше, як зафіксована в матеріальному тілі продукту праця, на відміну від леткості непродуктивної, невиробничої, праці послуг (лакея, актора, політика), що у момент свого витрачання безслідно зникає. Дієслово, що ним Сміт позначає це зникнення – perish, – звучить як запозичення з висловлювання Леонардо да Вінчі про кінець сили.

Неважко пізнати в обох розрізнених Смітом формах праці аристотелівські типи дії: praxis (непродуктивна) та poiesis (продуктивна), – щоправда вже зі зміною оцінки навпаки. Якщо Аристотель убачає у входженні дії в матеріал кінець її самодостатньої чистоти, тобто її падіння, то для Сміта праця в момент її матеріальної фіксації саме набуває свою справжню – довговічну – цінність[240]. І подібно до Лока, який використовує поняття змішування й фіксації, Сміт уживає взаємозамінні поняття фіксації та збереження роботи в продукті. Отже, ядро теорії вартості становить переведення скороминущої, леткої, безтілесної праці у стан тривалості. Це нагадує мішок, напакований вітрами, що його Еол дає Одіссею із собою в дорогу.

Через збереження/фіксацію на тривалий час у продукті праця стає кількісною величиною (яку можна порівняти з грошима), що може бути запитана і введена в дію за потреби, а також може обмінюватися на рівні кількості праці інших виробників. Такою є головна думка трудової теорії вартості Сміта. Він спирається на закон Галілеєвої та Ньютонової механіки, за яким збережена сила (наприклад, збережена в млині сила ваги води й у пружині годинника зафіксована сила натягу) здатна активувати таку саму кількість подібної сили.

Фіксація (англ. to fix, fixation), однак, у XVIII ст. не тільки означала механічне збереження, а й мала хімічне значення перетворення леткого-рідкого на тверде. Той факт, що теорія зафіксованої праці була інспірована тогочасною хімією, що своєю чергою запозичила це поняття з фізіології рослин, є одним із найбільш оригінальних відкриттів найновіших досліджень, присвячених Адамові Сміту[241]. Фізіологічна та хімічна фіксація означали процес, в якому повітря втрачає свою форму існування як вільного та непомітного атмосферного елемента і стає частиною твердого тіла (у фізіології – рослини), що його асимілює. Фізіолог Стівен Гейлз, що вперше експериментально довів асиміляцію повітря рослинами (Vegetable Staticks, 1727), говорив, також не розрізняючи між ними, про внесення та фіксацію повітря в тіло рослини, по­дібно до Лока з його поняттями змішування та фіксації праці в продукті[242].

Якщо в фізіології цей процес із фіксацією повітря в рослині закінчувався, то в хімії, як виявилося, він може бути оберненим. Зв’язане у твердій речовині повітря могло знову так само повернутися до атмосферного стану. Зачарованість освіченої публіки XVIIІ ст. феноменом, який дістав назву ­редукції[243], можна порівняти з популярністю досліджень комах кількома десятиліттями раніше. Ще у питаннях, що їх провокативно та наївно-риторично ставить молодий Лавуазьє через п’ятдесят років після відкриття Гейлза, відчувається здивованість цим процесом, що сприймається як чудо: «Але як повітря може міститися в твердому тілі? Як можливо, що ця рідина, яка прагне розширення, знаходить місце в твердому тілі з у шістсот разів меншим об’ємом? Як можна собі уявити, що одне й те саме тіло існує у двох настільки відмінних один від одного станах?»[244]

Чи можна з перенесення Адамом Смітом фізіологічного поняття фіксації на продуктивну працю вивести подальші наслідки? Скажімо, в тому сенсі, що обидві формули економічного обміну гроші-товар-гроші та товар-гроші-товар (г-т-г, т-г-т) могли бути інспіровані з цього самого джерела?[245] Це питання здається зовсім небезпідставним, якщо пригадати загальновідомі точки дотику між хімією, фізіологією та політичною економією XVIII ст. У тому самому році (1776), коли Сміт опублікував «Добробут націй», Лавуазьє вперше представив на засіданні Академії наук найважливіший результат своїх досліджень повітря, на які він витратив цілий рік: відкриття кисню.

Сам по собі цей факт був не новий. Те, що повітря – це не «просте та елементарне тіло, а суміш, агрегат випаровувань» (Роберт Бойль)[246], було відомо вже давно. Також наявність складової повітря, необхідної для дихання й горіння, за декілька років до Лавуазьє експериментально довели інші хіміки (Шеєлє, Блек, Прістлі), щоправда, в рамках і термінології панівної флогістичної теорії дихання та горіння. Лавуазьє натомість представив кисень як цілковито новий елемент у сенсі створеної ним сучасної хімічної номенклатури: як будівний камінь, що наявний не тільки в повітрі, але й в усіх інших можливих хімічних з’єднаннях.

Аналогія очевидна. Якщо Лавуазьє розкладає «природне», атмосферне повітря на його хімічні елементи, то Адам Сміт робить те саме з «органічною» працею людини, розкладаючи її на механічні часткові операції.

Метою для обох було з’єднати штучно ізольовані елементи наново і з таким корисним ефектом, який у природі вочевидь був відсутній. Потенційно безмежне підвищення продуктивності через поділ праці в Адама Сміта відповідає так само безкінечному примноженню хімічних комбінацій у новому порядку елементів Лавуазьє (який, можна твердити, зробив стосовно матерії те, що алфавітне письмо вже давно зробило стосовно духа)[247].

Зазначимо, втім, ще один конкретний пункт, в якому сходяться теорія повітря-кисню Лавуазьє і теорія праці Сміта.

У 1789 р. Лавуазьє провів експеримент, спробувавши виміряти об’єм повітря, який використовує людина під час дихання, – спершу в стані спокою, відтак у процесі роботи (підіймання важких речей). Різниця встановлювала за допомогою використаного об’єму повітря кількість виконаної роботи.

Можливості, що відкривалися при цьому для вимірювання продуктивності праці, він описав у своєму аналізі експерименту так:

Щоправда, підняття ваги, як і інші наведені Лавуазьє види діяльності, не були продуктивними у сенсі Адама Сміта. А тому ця перша спроба наукової квантифікації праці його б не дуже зацікавила. Зовсім інша річ, якби в експерименті взяли участь чоботар, коваль або робітник мануфактури, що виготовляла булавки. Тоді б використаний об’єм повітря був би точним еквівалентом кількості праці, що увійшла в чоботи, підкову, булавку. Адже що, коли не віддавна ототожнюване з життям повітря дихання, pneuma, могло б претендувати на більш інтимний зв’язок із працею як еманацією життя?

Коротким підсумком усього сказаного слугує та очевидна думка, що поняття зафіксованої в продукті праці хоч і є суто метафоричним, однак уможливлює найбільш елементарне уявлення про працю. Якщо розуміти фіксацію в найзагальнішому значенні як процес перетворення плинного на тверде і якщо далі мати на увазі всюдисущість полярності плинного й твердого в глибинній психології, міфології, релігії, мистецтві та психології, то уявлення про фіксовану працю постає як невеличкий фрагмент величезної, хоч і не всеохопної панорами. Положення Анрі Бергсона про те, що вихідним пунктом, центром і метою всякої людської дії і думки є тверде[249], передбачає гераклітівський плинний світ, на тлі якого тільки і можливе це твердження.

Про появу твердого з плинного і зникнення твердого в плинному розповідають біблійні міфи про творення світу та всесвітній потоп. Вічне повернення є і в біологічному, і в міфологічному сенсі не що інше, як циклічна послідовність затвердіння й розрідження з народженням і смертю як переходом то в один, то в другий стан. Вогонь і вода, первісні сили, що поглинають тверде, у міфології та глибинній філософії плинуть разом – як у фіналі «Загибелі богів» Ріхарда Вагнера, де поєднуються світова пожежа (Валгалла) і світовий потоп (Рейн, що виступає з берегів) і таким чином відбувається повернення до початкової сцени тетралогії «Кільця Нібелунгів», у якій дочки Рейну граються із золотом Рейну[250].

Можна навести також інші аргументи щодо поняття фіксованої праці, які доводять глибоку вкоріненість дихотомії плинного-твердого в уяві економічної думки. Так, центральне поняття вартості виступає в обох станах – затвердіння й розрідження – як праця, і в цьому немає нічого дивного, адже вони надто тісно пов’язані, ба більше, по суті, тотожні. Подіб­но до того як робітник, для того щоб продати свою робочу силу, має спочатку її розрідити (Сімон де Сісмонді)[251], так і тверді реальні та майнові вартості, аби постати як вільні грошові вартості, мають спочатку бути ліквідовані.

Класичним прикладом постійної зміни в агрегатному стані вартості є опис появи грошей Томасом Гоббсом в «Левіа­фані»[252]: гроші є продуктом concoctio – тобто перетравлювання, в усякому разі розрідження – товарів, що не споживаються самим виробником, а виносяться на ринок. Фізіологічна аналогія постає особливо яскраво, коли Гоббс таку розріджену вартість уподібнює крові, що циркулює в організмі держави (commonwealth) і таким чином його живить. Це живлення полягає в тому, що кров знову перетворюється на тверду тілесну субстанцію.

Існує хибне уявлення, згідно з яким меркантилізм розглядав як вартості лише благородні метали. Проте варто лише згадати, що для меркантилізму також метою була праця, тоді як гроші – законсервованою працею, отже, лише засобом. Топос живильної економічної дії грошей і порівняння з кровообігом у меркантилістській літературі XVII–XVIII ст. обумовлювалися тим, що гроші (з благородних металів) мислилися не як накопичуваний скарб, а як економічна рушійна сила, певний локомотив кон’юнктури. Уподібнення грошей і життя мало два аспекти. Перш ніж благородний метал, золото, отримав свою економічну роль, роль грошей як носія мінової вартості, він мав споживчу вартість прикраси. Потреба прикрашатися є, врешті, біологічно, генетично обумовленим інстинктом, супутнім явищем статевого інстинкту й у будь-якому разі проявом соціального інстинкту привернути до себе увагу[253].

Серед багатьох матеріалів і форм прояву прикрас золото вирізняється такою своєю властивістю, як блиск. Блиск, за визначенням словника братів Гримм, – це світло, але не звичайне природне світло, а таке, що «відчувається як його багаторазове посилення, зокрема, в релігійній царині – як атрибут усього небесного, божественного, християнських небес загалом».

Від сонячного культу Давнього Сходу і, мабуть, від доісторичних часів золото шанувалось як сонце, що потрапило на Землю, можна навіть сказати, зафіксоване в земному.

Скрізь, де світська чи релігійна влада подавалась як еманація неба, знаходить своє застосування золото. Воно присутнє там, де є панування, йдеться про королівську корону, дарохоронильницю чи прикрашання палаців, храмів і соборів. В ореолах (від лат. aurum – золото) середньовічного живопису золото і сонце суть одне й те саме.

Останнім резерватом цього зв’язку золота з небом і бо­жественним, перш ніж воно перетворюється на гроші як платіжний засіб та універсальний еквівалент, є скарбниці великих скупіїв світової літератури, яких можна назвати останніми в релігійному сенсі золотовірцями. Для всіх них накопичене золото має не економічну, а екзистенційну цінність. Замість того, щоб його витрачати та інвестувати, вони хапаються за нього наче потопаючі. Так, наприклад, відбувається у сцені смерті старого Гранде в романі Бальзака «Євгенія Гранде». Він відомий усьому місту тим, що по ночах «віддається невимовній насолоді, споглядаючи силу накопичених грошей», «їх пестить, погладжує і дивиться на них з ніжністю». Відчуваючи наближення смерті, він тягнеться до свого кабінету. «Це зігріває мене! – казав він час від часу, і на його обличчі з’являвся вираз блаженства. Коли прийшов священик, щоб його причастити, його очі, що вже декілька годин здавалися мертвими, ожили, побачивши розп’яття, підсвічники, срібну кропильницю… У ту мить, коли священик підніс до його губ позолочене розп’яття, щоб він поцілував образ Христа, той зробив шпаркий жест, аби його вхопити, і це останнє зусилля коштувало йому життя»[254].

Мабуть, достатньо щодо літературного опрацювання першої фази ототожнення золота й життя. Воно зберігає свою значущість доти, доки золото становить тіло грошей. Одначе золоті монети перестають циркулювати як платіжний засіб зі своєю номінальною вартістю. Вони виблискують на банківських стендах наче прикраси. (Врешті, те, що виглядає як повернення до витоку зв’язку між золотом і грошима, було сутністю банківської та ювелірної справи на початку Нового часу.)

У чому ж, однак, полягала друга фаза уподібнення грошей життю?

Що сталось із золотою душею грошей у той час, коли паперові банкноти, а відтак чиста віртуальність кредитних карток стали носієм, ба навіть символом вартості? В умовах золотого стандарту, тобто забезпечення паперових грошей централізованим накопиченим золотим запасом, золота душа грошей отримує певну відстрочку. Але далі відбувається останній акт. Вартість сьогоденної вільно ширяючої валюти визначається сумою всієї продукції та продуктивних потужностей усієї економіки.

Оскільки життя економіки є витіканням – aporrohoe – життя взагалі, з цього випливає новітнє обопільне взаємопроникнення сил життя, виробництва й споживання, для позначення якого і було спеціально винайдене поняття споживацтва.

Споживацтво, під яким мається на увазі не споживча, а престижна, модна, статусна вартість речі, є, власне, спадком/спадкоємцем прикрашальної функції та сакралізації золота як грошей. Воно поширює спершу обмежену золотом візію спасіння на всю сукупність вироблених товарів так, що кожний акт споживання, наприклад хліба і вина під час вечері, стає відповідником спасіння.