Религиоведение

молитвенные коврики. В мечеть входят без обуви.

Важное условие молитвы — лицо человека, приступающего к молитве, должно быть обращено в сторону Каабы (кибла). Молитва со-

304 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

стоит из нескольких циклов поз, движений ( ракатов), сопровожда-ющихся чтением первой суры Корана «ал-Фатиха», произнесением

«басмаллы», молитвами и восклицаниями, прославляющими Аллаха.

Во время молитвы мусульмане располагаются рядами и выполняют

ракаты, следуя за имамом. Перед пятничной молитвой имам произносит две проповеди (хутбы).

Молиться разрешается где угодно, кроме запрещенных мест (перед

открытым огнем, на отхожем месте и др.). По пятницам в полдень муж-чинам полагается молиться в мечети. Имеется несколько объяснений, почему для общей молитвы была избрана пятница, например, одном из

хадисов говорится: «Пятница как священный день была наказана еще

иудеям и христианам, но они нарушили приказ. Евреи стали отмечать

субботу, а христиане воскресенье». В другом хадисе сказано: «Пятница — лучший из дней, в которые восходит солнце, это день, когда Адам

был препровожден в рай, и день, когда он был изгнан оттуда, день, когда он раскаялся и когда он умер. В этот день произойдет воскрешение

из мертвых».

Мечеть ( масджид — «место коленопреклонения») — центр и главный символ религиозной жизни мусульман. В мечети мусульмане не

только молятся, но могут найти убежище от зноя, отдохнуть, обсудить

важные дела. Три мечети мусульмане считают священными: Масджид

ал-Харам («Запретная») в Мекке с Каабой в центре двора, Масджид

ан-Наби (Мечеть Пророка) в Медине и Масджид ал-Акса («Отдаленнейшая») в Иерусалиме.

При всем историческом и географическом многообразии архитек-турного облика мечетей им присущи некоторые общие черты. Главная

часть мечети — молитвенный зал — обычно имеет форму прямоуголь-ника или квадрата. К нему примыкает обширный двор, окруженный

крытыми галереями, где богомольцы укрываются от солнца и отдыха-ют. Здесь же обязательно бьет фонтан или же вырыт небольшой водоем. В странах с суровым климатом при мечетях имеются закрытые

помещения для омовения.

В стене молитвенного зала, обращенной в сторону Мекки, находится ниша в виде арки ( михраб), указывающая, куда должно быть

обращено лицо молящегося. Михрабы украшаются геометрическими

и растительными орнаментами, каллиграфическими надписями —

текстами из Корана. В больших соборных мечетях, где происходят

коллективные молитвы по пятницам и в праздники, обязательна ка-федра ( минбар), с которой произносятся проповеди.

Глава 3. Мировые религии 305

Третий «столп» — пост ( саум, ураза) в течение месяца рамадана —

был установлен Пророком в 624 г. Указание на необходимость поста

содержится в Коране: «О те, которые уверовали! Вам предписан пост, подобно тому, как он был предписан вашим предшественникам, — быть

может, вы устрашитесь» (К 2:183).

Еще до ислама рамадан считался у арабов священным месяцем, временем благочестивого уединения. Именно в этот месяц Мухаммад

получил первое ниспослание Корана. Мусульманский пост состоит

в воздержании от всех видов пищи, всякого питья и любых удовольствий в течение светлого времени дня, пока не наступит полная темно-та. Ночью все запретное становится разрешенным. В Коране говорится «Ешьте и пейте, пока заря не позволит вам отличить белую нить от

черной…» (К 2:187). Однако даже ночью рекомендуется больше молиться, читать Коран. Смысл поста заключается в отрешении от зла, насилия, жадности. Пост завершается праздником разговения Ид ал-фитр (Ураза-байрам) 1-го числа месяца шаввала.

Четвертый «столп» — уплата обязательного религиозного налога — закята («очищение») с имущества и доходов, который идет на

нужды общины и распределяется среди бедных. Первоначально закят

и садака (добровольная милостыня) не различались, но с введением

норм уплаты для каждого вида имущества закят стал строго фиксированным налогом. В настоящее время он обычно составляет 2,5% годо-вого дохода.

Пятый «столп» — паломничество ( хаджж) в Мекку в месяце зу-л-хиджжа. В отличие от других «столпов веры» он обязателен только

для тех, кто в состоянии его совершить. В Коране на этот счет имеется прямое указание: «Люди обязаны перед Аллахом совершить хаджж

к Дому, если они способны проделать этот путь» (К 3:96–97). История

Каабы и паломничества к ней связывается с пророком Ибрахимом, его сыном Исмаилом и восстановлением ими Дома Аллаха. Кааба, как утверждает традиция, была построена Адамом по образу небесной

Каабы. Во время потопа Аллах поднял ее в воздух. Затем Кааба раз-рушилась. Когда у Пророка Ибрахима и невольницы Хаджар (Агарь) родился сын, Ибрахим привел их в пустыню и оставил в том месте, где находилось основание разрушенного храма. Пока Хаджар металась

по окрестным холмам, пытаясь найти воду для умиравшего от жажды

сына, ангел Джибрил открыл источник Замзам. Через много лет Ибрахим пришел к Исмаилу и сообщил о повелении Аллаха восстановить

Каабу. Вместе они возвели стены храма, в один из углов поместили

Черный камень, символизирующий всемогущество Аллаха.

306 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

Первая часть паломничества начинается с семикратного обхода

Каабы в направлении против часовой стрелки. Паломники стремятся

приблизиться к священному Черному камню (метеоритного происхождения), помещенному в восточный угол Каабы, и, по возможности, коснуться его. Затем они совершают ритуальный бег между двумя хол-мами ас-Сафа и ал-Марва и пьют воду из источника Замзам. На этом

малое паломничество ( умра) заканчивается.

Далее следуют обряды «большого хаджжа»: через долины Мина

и Муздалифа паломники прибывают в долину Арафат, где в полдень

начинается центральный обряд паломничества — Стояние ( вукуф) перед Аллахом на горе Арафат. Целый день под палящим солнцем мусульмане молятся, выражая полное смирение перед Аллахом. На зака-те паломники возвращаются в долину Муздалифа, молятся и собирают

камешки, чтобы на следующий день в Мине совершить обряд «поби-вания» Шайтана (Иблиса, Сатаны). Бросая камни в три столба, мусульмане мысленно обращаются к Аллаху с обещанием изгнать бесов

из своей жизни. 10-го числа месяца зу-л-хиджжа происходит заклание

жертвенных животных. В этот день мусульмане всего мира приносят

жертвы и в течение трех дней отмечают главный праздник ислама Ид

ал-адха (Курбан-байрам). Паломничество заканчивается прощальным

обходом вокруг Каабы. Совершивший хаджж получает почетное звание хаджи. В дни паломничества больше, чем обычно, мусульманин

ощущает себя частицей всемирной исламской общины (уммы), единой в исповедании веры и приверженности основным ценностям образа жизни, основанного на Коране, Сунне и законах шариата. В современном мире не каждый здоровый и имеющий средства мусульманин

может исполнить мечту своей жизни — совершить паломничество

в Мекку, хотя преодолеть путь к святыне сейчас значительно легче, чем

в древности. Число мусульман постоянно увеличивается — ислам поощряет большие семьи, не запрещает духовным лицам вступать в брак, не одобряет применение противозачаточных средств. Мекка не может

принять одновременно более 2,5 миллионов паломников, и Саудовская Аравия была вынуждена ввести паломническую квоту — 0,1% от

числа мусульман, проживающих в том или ином государстве.

Кроме двух праздников, знаменующих окончание поста и завершение хаджжа, мусульмане отмечают несколько памятных дат, связанных с важнейшими событиями в священной истории ислама: Ночь

рождения Пророка Мухаммада — 11–12 раби ул-аввала (Мавлид ан-Наби); День женитьбы родителей Пророка — 7–8 раджаба (Ночь Рага-

Глава 3. Мировые религии 307

иб); Ночь Вознесения Пророка к Аллаху — 26–27 раджаба (Мирадж); Ночь очищения от грехов — 14–15 шаабана (Лейлат ал-Бараат); Ночь

предопределения — 26–27 рамадана (Лейлат ал-Кадр); День Ашура

10 мухаррама (у суннитов — день поминания пророков и посланников

Аллаха; у шиитов — день поминовения имама Хусайна).

Джихад (буквальный перевод этого слова — «усилие», «отдача всех

сил на пути Аллаха») — еще одно важное предписание ислама. Оно не

входит в число столпов веры, но его значение в мусульманском мире

весьма велико. В ранней мусульманской общине джихадом называли

борьбу в защиту и за распространение ислама. Откровения Корана

о формах этой борьбы отражали конкретные условия, в которых действовал Пророк. Наряду с предписаниями уничтожать многобожников

(К 9:5), в Коране имеются и другие положения: «…Истина — от вашего

Господа: кто хочет, пусть верует, а кто хочет, пусть не верует» (К 18:29) или «Нет принуждения в религии» (К 2:256), на которых основывается свобода личности в праве выбора веры. Следует отдать должное

толерантной линии Корана, обладающей огромным позитивным по-тенциалом и свидетельствующей о том, что бытующие иногда, в том

числе и в научной литературе, представления о некоей особой «агрессивности» ислама необъективны.

Разработанные позже богословские трактовки джихада наполни-ли термин новым содержанием. Среди многообразных форм джихада

главное место в настоящее время отводится не вооруженной борьбе

(джихад меча), а нравственному, духовному совершенствованию (джихад сердца), которое Пророк называл «большим джихадом».

Основные направления и течения в исламе. Бо́льшая часть мусульман, как в прошлом, так и в настоящее время, являются суннитами, то

есть«людьми Сунны и согласия общины» при решении вопросов ее

жизни (ахл ал-Сунна ва-л-джамаа). После смерти Мухаммада, когда

политическая и духовная власть перешла к халифам, на общину возлагалась ответственность за выбор человека, наиболее подходящего для

соблюдения установлений Корана и Сунны. Сунниты настаивают на

праве общины избирать верховного правителя, признают законность

избрания четырех Праведных халифов, считают достоверными шесть

сборников хадисов и следуют предписаниям одного из четырех религиозно-правовых толков ( мазхабов).

В середине XVIII в. в суннитском исламе возникло радикально-традиционалистское движение на основе учения ибн Абд ал-Ваххаба

(1703–1792), ныне широко известное как « ваххабизм». Ваххабиты

308 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

проповедовали возвращение к «чистому» исламу времен Мухаммада, требовали строгого соблюдения принципа единобожия, который, по

их мнению, нарушается «нововведениями» (бида), культом святых.

Наименование направления, известного как шиизм, происходит от

слова «аш-шиа» («группировка», «партия»). Так стали называть сторонников Али ибн Абу Талиба (двоюродного брата и зятя Мухаммада), отстаивавших его единоличное право на халифат как ближайшего

родственника Пророка. Эта группировка возникла сразу после смерти Мухаммада при выборах халифа Абу Бакра. В правление халифа

Османа движение приобрело форму «партии» (шиат). В 656 г. после

избрания Али ибн Абу Талиба халифом в борьбу за верховную власть

вступил наместник Сирии Муавийа из рода Омейя, объявивший себя

халифом. Между соперниками началась затяжная война.

Во время битвы при Сиффине (657 г.), когда Али не довел сражение до победного конца, а согласился на третейский суд, в лагере

его сторонников произошел раскол. От Али отошла наиболее радикальная часть общины. Их стали называть хариджитами («вышед-шими»). Девизом хариджитов был лозунг равенства всех мусульман.

Они считали возможным избрание халифом любого человека, не обязательно курайшита, даже негра-раба, лишь бы он хорошо знал Коран

и отличался благочестием. Халифа, не радеющего об интересах общины и идущего против нее, по убеждению хариджитов, можно сместить

и даже убить.

Хариджиты отрицали некоторые догмы ислама, не придерживались строжайшего исполнения религиозно-бытовых предписаний.

Непримиримость и крайняя нетерпимость хариджитов привела

в дальнейшем к беспощадной вооруженной борьбе против этого направления. В современном мусульманском мире сохранилось лишь

немногочисленное ответвление хариджизма — ибадиты в Омане и некоторых странах Северной Африки.

После убийства Али в 661 г. шииты выработали религиозную доктрину верховной власти ( имамата), кардинально отличавшуюся от

суннитского представления о природе власти. Для суннитов имам

(халиф) — духовный и светский глава, избираемый или назначаемый

людьми; для шиитов — носитель «божественной благодати», передаваемой по наследству в «семье Пророка». Трех первых халифов шииты

считают незаконно захватившими власть. По легенде, сам Пророк при

жизни объявил Али своим преемником. Шиитская традиция утверждает, что Мухаммад, Али, Фатима — дочь Пророка и жена Али, внуки

Глава 3. Мировые религии 309

Мухаммада — Хасан и Хусайн — созданы Аллахом из божественного

света. Учение шиитов, признавая святость Корана, пророческую миссию Мухаммада и пророков-предшественников, догматику и традиционную обрядность (с незначительными изменениями), добавляет

к догматам суннизма веру в имамов, считая их избранными Богом

непогрешимыми учителями, ведущими людей к вечному блаженству.

Шииты имеют свою Сунну, в которую входят только те хадисы, которые передаются со слов членов «семьи Пророка», и добавляют к ним

свои собственные ахбары («известия»). Наряду с хаджжем в Мекку

шииты совершают паломничество к гробницам имама Али в Неджефе, имама Хусайна в Кербеле и др.

Наиболее многочисленная ветвь шиитского ислама — имамиты

(другие названия — исна-ашариты, «двунадесятники») — признают

право на власть за 12 имамами — потомками Али. Последний имам

Мухаммад ибн Хасан, согласно учению имамитов, исчез примерно

в 878 г. и находится в «скрытом состоянии». С его грядущим появлением имамиты связывают надежды на установление царства справедливости. Все остальные имамы считаются мучениками, погибшими

насильственной смертью в результате происков враждебных сил.

Культ мученичества — одна из отличительных черт этой ветви ши-изма — сложился на основе реальных исторических событий, произо-шедших в ходе междоусобной борьбы за главенство в халифате. После

смерти Али его старший сын Хасан не стал бороться с Муавийей (661–

680), получил отступные и вскоре умер. Шииты возлагали надежды

на младшего сына — Хусайна. Когда Муавийа умер, жители иракского

города Куфа подняли восстание против нового халифа Йазида и на-меревались провозгласить халифом Хусайна. По их просьбе Хусайн

с небольшим отрядом воинов и родственников направился в Куфу, где

к тому времени восстание шиитов фактически было подавлено. Войско Йазида окружило лагерь Хусайна в местечке Кербела, отрезав путь

к воде. Аббас — брат Хусайна по отцу — пытался достать воду для страдавших от жажды женщин и детей. Предание говорит, что враги отру-били ему руки, но Аббас не сдавался и продолжал сражаться, держа

меч в зубах, пока не был убит. В неравном бою погибли все мужчины.

Имам Хусайн пал, получив множество ран. В память о трагической

гибели Хусайна и его сподвижников в течение первых десяти дней

месяца мухаррам — время Ашуры («быть десятым») — проводятся

траурные церемонии. Кульминация траура приходится на 10 мухаррама, день смерти Хусайна: в шествиях и представлениях принимает

310 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

участие множество людей, некоторые бьют себя по плечам и спине ме-таллическими цепями.

Кроме имамитов в шиитском направлении имеются и другие ответвления. Наиболее значительные — з айдиты и исмаилиты. Зайдитское

(от имени Зайда ибн Али, внука Хусайна) ответвление образовалось

в VIII — начале IХ вв. Зайдиты признают право на имамат только за

потомками Али, но отрицают его божественную природу.

Возникновение исмаилизма, сыгравшего значительную роль в истории стран мусульманского Востока, относится к середине VIII в.

Большинство шиитов признало преемником шестого имама Джафара

ас-Садика (ок. 700–765) его четвертого сына Мусу ал-Казима (умер

в 799 г.). Однако часть шиитов стала считать наследником другого

сына — Исмаила, но он умер раньше отца. После смерти Джафара эта

группа шиитов объявила седьмым имамом сына Исмаила — Мухаммада.

Исмаилиты выработали свою идеологическую систему, состоящую

из «внешней» доктрины, доступной для всех, почти не отличающейся

от учения имамитов, и «внутренней» — тайной, эзотерической, предназначенной только посвященным. «Внутренняя» доктрина включает

аллегорическое толкование Корана и философско-богословское учение о Боге-абсолюте, мировом разуме, мировой душе, совершенном человеке, адаптировавшее идеи Платона, Аристотеля и неоплатоников.

Исмаилиты образовали в отдельных частях халифата обособлен-ные религиозные общины, известные под разными названиями. Некоторые из них, например, карматы, фатимидские исмаилиты давно

стали достоянием истории, другие — друзы, низариты, мусталиты —

сохранились до настоящего времени.

Суфизм (ат-тасаввуф) — сложное, многоплановое религиозное

мировоззрение, относительно которого в науке еще не сложилось

единого суждения. Чаще всего его характеризуют как мистико-аске-тическое направление в рамках ислама, или исламский мистицизм.

Наиболее известное название этого направления — суфизм, также как

и ат-тасаввуф, восходит, по мнению многих ученых, к слову «суф»

(«шерсть»), поскольку аскеты-отшельники, мистики носили грубое

шерстяное одеяние. Последователи суфизма считают возможным

непосредственное духовное общение (соединение) человека с божеством. Достигнуть состояния близости к Аллаху, согласно учению

суфиев, может человек, идущий по «пути» к Богу с любовью к нему

в сердце, путем экстаза или внутреннего озарения. В основу суфий-ских концепций мистического «пути» была положена идея нравствен-

Глава 3. Мировые религии 311

ного очищения и совершенствования человека. Этапы мистического

пути к Богу начинаются с благочестивой жизни согласно общим законам ислама — шариата. Второй этап — тарикат — путь овладения

сводом морально-этических положений и психологических приемов

для приближения к Аллаху. Духовный опыт суфии приобретают, последовательно вырабатывая у себя такие качества, как терпение, воздержание, богобоязненность, стремление к бедности. Достижение

каждого качества является ступенью на пути приближения к божеству. Переходить к следующей ступени можно только после выполнения

всех требований, предъявляемых к предыдущей стадии. Суфии разработали теорию устойчивых (макамат) и кратковременных, возникающих спонтанно (хал) психических состояний, которые приближают

их к Истине (Богу).

Третья и высшая стадия постижения Истины — хакикат («истина») предполагает духовное растворение в Боге. Достижение мистического

экстаза на пути к Богу осуществляется через ритуал зикра («упоминание») — многократного повторения имен Бога вслух или про себя.

В общем «громком зикре» для вхождения в транс используются пение, музыка, танец со сменой частоты ритма и дыхания. Благодаря близким

и понятным народу морально-этическим идеалам социальной справедливости и равенства людей перед Богом идеи суфизма в середине XI в.

распространились по всему мусульманскому миру.

Шариат и ал-фикх. Шариат («прямой, правильный путь») — совокупность обязательных к соблюдению норм и предписаний, установленных Аллахом и переданных им через Пророка Мухаммада, общий

идейный источник, религиозно-этическая основа мусульманского

права ( ал-фикх). Большинство богословов считает, что поскольку в основу шариата легли положения, закрепленные Кораном и Сунной, то

шариат также является божественным, данным раз и навсегда. Нормами шариата регулируется вся жизнь мусульманской общины: определяются правила выполнения религиозных обрядов и правила ведения

хозяйства, налогообложения, аренды, торговли, охоты и рыболовства, условия заключения и расторжения брака, нормы морали и этики, запреты и меры наказания и пр. Понятия «шариат», «законы шариата»

не имеют юридического смысла и используются для характеристики

такого обобщающего понятия, как мусульманский образ жизни.

Шариат предписывает всем совершеннолетним дееспособным мусульманам соблюдение целого ряда предписаний и запретов. Степень

обязательности этих предписаний различна и строго регламентирована. Согласно шариату, мусульман, совершающих харам («недозволен-

312 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

ное»)? ожидает после смерти строгое наказание. Считается, что избе-гающие харама получат «благость Всевышнего Аллаха», а отрицающие

недозволенное будут сочтены «неверными».

Пищевые запреты касаются, прежде всего, употребления свинины

и алкоголя. Свинья — животное, не входящее в состав стада кочевни-ков, в том числе и арабов. Еще в доисламский период свинья, вероятно, была у народов Ближнего Востока сакральным жертвенным животным, что и определило жесткое табу в обыденной жизни. Шариат не

только запрещает употребление в пищу мяса свиньи, но также куплю, продажу и даже приобретение продуктов на деньги, полученные от

продажи свинины. Нарушение правил убоя других животных, разрешенных к употреблению, также делает их мясо ритуально нечистым.

Запрет на употребление алкоголя (от арабского «ал-кухул») не является всеобъемлющим. В Коране пьянство осуждается по религиозным

причинам: «О те, которые уверовали! Не приближайтесь к намазу, будучи пьяными, пока не станете понимать то, что произносите» (К 4:43).

В современных условиях в различных странах этот запрет соблюдается

с разной степенью строгости. В Саудовской Аравии, например, нару-шителей подвергают жестоким уголовным наказаниям. В ряде стран, в частности в Египте, такие наказания не практикуются, но возможно общественное порицание, а в Турции, также стране традиционного

ислама, на мужских собраниях и просто в обыденной жизни принято

ограниченное употребление алкогольных напитков.

Запрет на взимание ссудного процента ( риба) рассматривается

как один из принципов создания мусульманского социально и экономически справедливого общества. Однако функционирование современного банковского дела без риба практически невозможно. В обход

запрета в практику вошли специальные формы ведения экономической деятельности, например, используется принцип партнерства, что

подразумевает либо получение фиксированного размера прибыли от

клиента, взявшего кредит, — тем самым он превращается в делового

партнера, либо существует практика получения дохода от перепрода-жи, что уже не квалифицируется шариатом как ростовщичество.

Многие предписания шариата касаются норм поведения в общественной и личной жизни: правила трапезы («ешьте пищу с краев и не

ешьте с середины», «не пейте из горлышка» и др.), приветствий, поведения младших по отношению к старикам. Шариат требует, чтобы

мусульмане уважали родителей и родственников. Непочтительное отношение к родителям расценивается как тяжкий грех.

Глава 3. Мировые религии 313

Большое внимание уделяется статусу женщины, подробно разработаны условия заключения и расторжения брака, имущественные

и наследственные права женщин, мужчине предписывается заботиться о женщине, поскольку она нужна ему, и он несет за нее материаль-ную ответственность. Из Корана явствует, что женщина хотя и создана Аллахом, но не во всем равна мужчине: «Женщины имеют такие

же права, как и обязанности, и относиться к ним следует по-доброму, но мужья выше их по положению» (К 2:228). Женщины ограничены

в праве на наследование (доля женщины меньше доли мужчины), в праве на дачу показаний в суде и др. Ограничения распространяются и на выбор супруга — по шариату мужчина может жениться на

иудейке и христианке, но мусульманке разрешается брак только с мусульманином. Согласно Корану, мужчина может иметь до четырех законных жен одновременно при условии равного отношения к каждой

из них (К 4:3). По нормам шариата мусульманкам предписано появляться вне дома в особой одежде (хиджаб). Единых правил хиджаба не

существует. В одних странах женщины должны полностью скрывать

фигуру и лицо, в других допускается ношение чадры, легкого покры-вала, головного платка, закрывающего волосы и шею.

Обряды жизненного цикла обычно выполняются без пышных церемоний, дома. Зато после обязательного ритуала устраиваются пиршес-тва с приглашением множества гостей. Сразу после рождения ребенку в оба уха шепчут слова «Аллаху акбар» (Аллах велик), с которых

начинаются призывы на молитву, а затем формулу исповедания веры

(аш-шахада). На седьмой, четырнадцатый или двадцать первый день

новорожденным дают имя и обривают голову. В возрасте от семи дней

до пятнадцати лет мальчики подвергаются обряду обрезания крайней плоти ( суннат), символизирующему приобщение к исламу. При

заключении брачного договора ( никах) имам или человек, его заме-няющий, читает специальную молитву, произносит благословение

и первую суру Корана. Обряд происходит в присутствии свидетелей

с обеих сторон. Невеста может прислать вместо себя доверенное лицо.

Одной из первостепенных материальных обязанностей мужа перед

женой является преподнесение брачного дара ( махр). Иногда махр

отождествляют с калымом — выкупом за невесту, уплачиваемым ее семье. Этот древний обычай, сохраняющийся у некоторых народов, не

имеет ничего общего с исламом. Махр — это плата за брачные отношения, имущество махра принадлежит только жене и обеспечивает ее

в случае вдовства или развода. Размер махра оговаривается в брачном

314 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

договоре. В настоящее время, как и в прошлом, размеры махра могут

быть очень значительными. Поэтому, хотя ислам осуждает безбрачие, многие мужчины могут жениться только в зрелом возрасте, накопив

достаточные средства.

Похоронный обряд начинается с обмывания, производимого по определенным правилам, часто профессионалами, затем тело заворачи-вают в белый саван из трех полотнищ и хоронят как можно быстрее.

Заупокойная молитва произносится имамом или близким родствен-ником, во время захоронения молятся все присутствующие (обычно

это только мужчины). Лицо покойного в могиле должно быть обращено в сторону Каабы. Поминки проходят на третий, седьмой и сороковой дни и через год после смерти.

Мусульманское право и правоведение ( ал-фикх) является составной частью шариата. На начальном этапе истории мусульманской общины не существовало никакой системы судопроизводства. Мухаммад

лично решал судебные вопросы и выносил приговоры. Первые упоминания о назначении специальных судей ( кади), которым халиф пере-доверял свои функции, относятся ко времени халифа Омара. Выполнение обязанностей судьи рассматривалось как религиозный долг по

отношению к мусульманской общине. В теории кади не должны были

получать жалования, но фактически жили на пенсии, выделяемые из

доходов с имуществ, переданных в распоряжение культовых учреждений в благотворительных целях ( вакф).

Единственным источником вероучения и права первоначально

признавался только Коран. При Омейядах вторым источником были

признаны хадисы. Однако и хадисы не могли ответить на все практические запросы, возникавшие в развивавшемся феодальном обществе.

Постепенно был выработан комплекс правовых норм ( ал-фикх), получивших религиозную санкцию.

При Омейядах и особенно при Аббасидах богословы-законоведы

стали совершенствовать право, с тем чтобы сделать его сводом, способным охватить все явления и практические требования жизни. Богословы ( муджтахиды) обсуждали, комментировали, интерпретиро-вали богословско-правовые источники и выносили свои решения. Эта

деятельность получила название иджтихад («усердствование»). Кроме

Корана и Сунны источниками мусульманского права были признаны

« иджма» (единодушное мнение авторитетных правоведов) и « кийас»

(суждение по аналогии).

Глава 3. Мировые религии 315

В результате споров, взаимных уступок и компромиссов в VIII–

IX вв. сложилось несколько суннитских богословско-правовых школ

или толков ( мазхабов), существующих до сих пор: 1. Ханафитский мазхаб. Основателем-эпонимом этого толка был

один из знаменитейших мусульманских богословов-законоведов имам

ан-Нуман Абу Ханифа (ок. 696–767). Абу Ханифа и его школа, чаще

прибегая к кийасу по сравнению с другими толками, выработали принцип истихсан («одобрение»), суть которого состояла в том, чтобы при

решении неясных и спорных вопросов выбирать заключение, наиболее соответствующее интересам общины. Ханафиты отличаются от

остальных толков также тем, что допускают широкое использование

светского, местного права (адата), сложившегося еще до принятия ислама. К этому мазхабу принадлежит бо́льшая часть мусульман.

2. Маликитский мазхаб получил свое название от имени его основателя имама Малика ибн Анаса (713–795). Маликиты являются

строгими приверженцами Сунны, отвергают рассудочное толкование

Корана, в ограниченных пределах допускают кийас. Этот мазхаб распространен в странах Северной, Западной и Центральной Африки, Судане.

3. Шафиитский мазхаб основан имамом Мухаммадом ибн Идрисом

аш-Шафии (ум. в 820 г.). Система права шафиитов представляет компромисс между ханафитской и маликитской, но стоит ближе к системе

маликитов. Шафииты не одобряют применения принципа истихсан, считая, что он дает возможности для субъективного мнения. Наибольшее распространение получил в Индонезии, странах Западной Азии, Восточной и Южной Африки, в Египте.

4. Ханбалитский мазхаб назван по имени Ахмада ибн Ханбала (ум.

в 855 г.). Ибн Ханбал сам не создал системы права, но его взгляды сис-тематизировали и развили ученики и последователи. Для ханбалитов

характерны крайняя нетерпимость ко всем новшествам (бида) в делах

веры, буквализм и отрицание любого свободного и рационального

толкования Корана и хадисов. В качестве иджмы ханбалиты признают только согласное мнение сподвижников Мухаммада, к кийасу прибегают в исключительных случаях. Половина населения Саудовской

Аравии придерживается ханбалитского мазхаба.

Шиитский мазхаб джафаритов сложился несколько позже и назван по имени учителя Абу Ханифы — Джафара ас-Садика (702–765).

Мазхаб джафаритов выражает взгляды шиитских рационалистов, ус-тановивших свои «четыре корня права»: Коран, шиитское Предание,

316 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

иджма и разум (акл). Джафариты признают временный брак, следуют

принципу благоразумного скрывания веры (ат-такийа), позволяюще-му шииту среди суннитов выдавать себя за суннита, среди христиан —

за христианина, отвергают кийас, в сборники хадисов включают только рассказы, подкрепленные авторитетом членов «семьи Пророка».

В отличие от последователей суннитских мазхабов, считающих, что

разработка богословско-правовых вопросов давно завершена, настаивают на том, что «врата иджтихада остаются открытыми». Это дает

возможность довольно гибко приспосабливать шиитскую доктрину

к требованиям времени.

Мусульманское право делит все судебные дела на две категории: относящиеся к праву Бога (хакк Аллах) и относящиеся к праву человека ( хакк Адам). Преступления первой категории совершаются против Бога, поэтому не могут быть прощены. Среди них — отступничес-тво от веры. Наказание по праву Бога ждет и прелюбодеев. Ко второй

категории относятся преступления, совершенные против людей. В отличие от первой категории, начинать такие дела можно лишь по жало-бе потерпевших или их родственников, которые могут отказаться от

судебного преследования обидчиков и простить их. За убийство, ранение, членовредительство назначается кисас, или «воздаяние равным».

Причем ислам не настаивает на кровной мести и призывает родственников погибшего по возможности простить убийцу, ибо прощение

угодно Аллаху. В таком случае оговаривается дийа, или материальная

компенсация. Дийа полагается за непредумышленное убийство, убийство чужого раба или «человека Писания». Наиболее развитая отрасль

ал-фикха — личное право, регулирующее семейно-брачные и наследственные отношения.

В мусульманских странах даже в Средние века наряду с ал-фик-хом действовали государственные законодательные акты, а в XIX в.

стали применяться нормы европейского права. В настоящее время отдельные нормы ал-фикха признаются в качестве действующего права

в тех странах, где преобладает мусульманское население. В большинстве исламских стран сохраняются шариатские суды.

Одна из характерных особенностей духовной жизни мира ислама —

отсутствие института церкви как централизованной организации, которая осуществляет религиозную политику, устанавливает иерархию

духовных лиц. Термин «мусульманское духовенство», часто употребляемый в литературе, не идентичен термину «духовенство» в христианстве. В христианстве человек становится духовным лицом через

официальный акт «таинства священства» или приобщения к «божест-

Глава 3. Мировые религии 317

венной благодати». В исламе же такого обряда посвящения в сан не

существует, как нет и строгой иерархии лиц, совершающих богослужение, стоящих во главе религиозной общины. Теоретически духовным

лицом (имамом, муллой, муэдзином) может стать любой мужчина, отличающийся благочестивым поведением, знанием Корана и шариата. На практике, чтобы стать духовным лицом, особенно в крупных городах и поселениях, нужно пройти довольно длительную подготовку

в медресе, исламских институтах и университетах, а нередко — получить поддержку религиозных авторитетов. В быту, повседневной жизни этим лицам не предписывается поведение, в чем-либо противопо-ставляющее их рядовым мусульманам. Одежда духовных лиц зависит

от региональных обычаев.

Необходимость координации деятельности мусульманских государств на международной арене привела к созданию международных

исламских организаций. Самая крупная и влиятельная, функциониру-ющая на правительственном уровне, — Организация Исламская конференция (ОИК). Она имеет статус наблюдателя при Организации

Объединенных Наций, при ней действует Исламский банк развития.

Ислам не только не утратил способности к развитию и вовлечению

в свою орбиту новых приверженцев, но его влияние на формы государственного устройства, экономические, политические и иные сферы

жизни современного мирового сообщества возрастает. Ислам и бази-рующиеся на его основе социальные, нравственные и культурные институты утвердились в современном мире в качестве одной из важнейших составляющих общемировой системы ценностей.

Вопросы для повторения

1. Какое событие сыграло важнейшую роль в становлении ислама?

2. Охарактеризуйте основные источники вероучения ислама — Коран

и Сунну.

3. Каковы основные догматы и «столпы» ислама?

4. Когда и по каким причинам образовались основные направления

в исламе?

5. Что такое шариат и ал-фикх, в чем их различие?

Рекомендуемая литература

Ал-Бухари. ас-Сахих. Достоверные предания. Перевод с арабского

А. Нирша. М., 2004.

Ибн Хишам. Жизнеописание Пророка Мухаммада. Перевод с арабского Н. А. Гайнуллина. М., 2002

Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991

Керимов Г. М. Шариат — закон жизни мусульман. СПб., 2007.

Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. М., 2004.

Коран. Перевод смыслов. Перевод с арабского Э. Р. Кулиева. М., 2003.

Петрушевский И. П. Ислам в Иране VII–XV вв. Л., 1966.

Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991.

Резван Е. А. Коран и его толкования. СПб., 2000.

Родионов М. А. Ислам классический. СПб., 2008.

Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика. СПб., 1996.

СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

Cоциология религии в качестве самостоятельной дисциплины оформляется на рубеже XIX–XX вв. Предпосылкой для нее послужило выделение из философского знания такой отрасли науки, как социология

(от лат. societas — общество и греч. logos — наука, наука об обществе

и общественных отношениях). Сегодня нет необходимости убеждать

кого-либо в том, что общество — это реальность особого рода, не сво-димая к другим ее видам, и свойства общества не есть простая сумма

свойств составляющих его индивидов. Но в конце XIX в., когда социология только появлялась на свет, одному из ее основателей, француз-скому исследователю Эмилю Дюркгейму, приходилось отстаивать этот

тезис в жарких спорах. Он писал: «Общество — не простая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и представляющая

собой реальность sui generis, наделенную своими особыми свойствами.

Конечно, коллективная жизнь предполагает существование индивидуальных сознаний, но этого необходимого условия недостаточно. Нужно еще, чтобы эти сознания были ассоциированы, скомбинированы, причем скомбинированы определенным образом». Идея Дюркгейма, что общество и составляющие его индивиды образуют нерасторжимое

целое, что в человеке сосуществуют, взаимодействуют и борются две

сущности — социальная и индивидуальная, становится краеугольным

камнем социологии и социологии религии в частности.

Классические социологические теории религии были направлены

на выявление социальных функций религии и установление ее структуры как неотъемлемого социокультурного элемента. Социология религии в лице ее основателей настаивает, что все попытки объяснить

религиозный феномен как некий субъективный опыт с позиций супра-натурализма или как форму иррационального мышления, «иллюзию»,

«ложное сознание», сознательный обман, использующий невежество

простого народа с позиций радикальной критики XVIII–XIX вв. не

отражают его главной особенности — религия составляет одно из важнейших измерений социальной жизни человечества и образует институт, неразрывно связанный с основами человеческого существования

в его социальном аспекте.

На какие же вопросы стремится найти ответы социология религии? Что представляют собой религиозные группы, как религиозная

320 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

группа превращается в социальный институт, каковы типы религиозных организаций, какие социальные функции выполняет религия, как она влияет на поведение индивида, какие ценностные установки

формирует и как это сказывается на межличностных и межгрупповых

отношениях, какую роль в социальном взаимодействии выполняет ритуал? Ну и, наконец, социологи религии пытаются предложить свой

вариант ответа на важнейший вопрос: почему религия существовала у

всех народов на протяжении всей истории человечества и не утратила

своих позиций в современном мире?

§ 1. Классическая социология религии

Основателем социологии считается французский философ Огюст

Конт (1798–1857). Именно он провел четкое различие между социальной философией и той самостоятельной областью исследования социальных явлений, которую он предложил называть социологией. Конт

одним из первых сформулировал главное методологическое требование к новой научной дисциплине: предположения должны проверять-ся опытом и экспериментом, а теория — строиться на эмпирическом

материале. Предназначение новой науки, по мнению Конта, состояло

не только в том, чтобы исследовать феномены прошлого и настоящего, но и прогнозировать общественное развитие в будущем.

Предложенная Контом программа изучения социологии состояла из двух разделов: социальной статики (исследований социальной

структуры) и социальной динамики (исследований социальных изменений). Второе направление, отождествленное с идеей прогресса, пре-обладало в его работах.

Исследуя динамику социального развития, Конт формулирует теорию поступательного развития общества, которая соответствует трем

этапам человеческой жизни и трем различным состояниям развития

любой отрасли наших знаний: теологической, метафизической и научной (позитивной). Конт пишет: «Человеческий разум в силу своей

природы в каждом из своих исследований пользуется тремя методами

мышления, характер которых существенно различен и даже прямо про-тивоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим

и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три взаимно исключаю-щих друг друга вида философии, или три общие системы воззрений

на совокупность явлений; первая есть необходимый отправной пункт

§ 1. Классическая социология религии 321

человеческого ума: третья — его определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью».

На теологической стадии человеческий ум, стремясь достичь абсо-лютного знания, постичь внутреннюю природу вещей и порождающие

их причины, рассматривает явления природы и общественной жизни

как результат прямого и беспрерывного воздействия сверхъестественных факторов; их произвольным вмешательством объясняются все

кажущиеся аномалии мира. На следующей, метафизической стадии, сверхъестественные объяснения уступают место отвлеченным силам, нераздельно связанным с различными предметами сущностям, коим

приписывается способность самостоятельно порождать все наблюда-емые явления. Объяснение явлений теперь сводится к определению

соответствующей им сущности. Научный этап принципиально отличается от первых двух тем, что возможность достижения абсолютно-го знания человеческим разумом отвергается, а потому все внимание

человека переносится на наблюдение явлений мира и установление

отношений последовательности и подобия между ними. Объяснить

факты отныне означает установить связи между частными и общими

явлениями.

Теологическая эпоха охватывает самый продолжительный период

в истории человечества с древнейших времен до конца Средневековья

и может быть в свою очередь подразделена на три этапа. Первый из

них — фетишизм — заключается в том, что «всем внешним телам приписывается жизнь, аналогичная нашей». Затем теологическое мышление эволюционирует в политеизм, в котором почитание материальных

предметов сменяется поклонением невидимым существам. На третьей

фазе — монотеизма — начинается упадок теологического мышления, вызванный стремлением разума выявить неизменные законы бытия.

Таким образом, Конт сделал три наблюдения о природе и функциях

религии в обществе, которые оказались чрезвычайно плодотворными

и были развиты социологами религии в дальнейшем. Первое — это утверждение, что «теологический метод должен был быть долгое время

столь же необходимым, как и неизбежным», хотя впоследствии на смену ему пришел научный взгляд на вещи. Второе, что каждая из выделенных им стадий связана с преобладающим развитием соответствующей ей социальной структуры и группы: духовенства, бюрократии, ученых. Третье — признание важной роли религии в жизни общества

и индивида. Отвергая религию как веру в сверхъестественные силы, Конт предрекает появление новой религии — общественной, в которой

322 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

место древних богов займет человек в его социальном измерении, коллективное «Великое Существо».

Другим родоначальником европейской социологии был английский философ Герберт Спенсер (1820–1903). Будучи, как и Конт, последовательным эволюционистом, Спенсер считал религию необходимым атрибутом социального способа жизни человека. В своей

работе «Принципы социологии» он стремится обнаружить элемен-тарную форму религии, из которой впоследствии произошли все религиозные верования, и называет в качестве таковой первобытный

анимизм и культ предков. И хотя взгляды Спенсера на происхождение

религии не оказали большого влияния на последующее развитие религиоведения, ему принадлежит заслуга признания за религией важной роли в социальной «статике» и «динамике», а также выделения ее

социальных функций: интегрирующей, легитимирующей, оправдания

частной собственности и укрепления национального единства.

Бурное развитие естественнонаучных знаний в середине — второй

половине XIX в. было не только причиной популярности эволюционных схем в гуманитарных науках, но и породило стремление объяснить

социальное и культурное развитие по аналогии с закономерностями

развития биологических организмов. Именно с именем Спенсера, который сформулировал постулат, что общество есть организм, потому

что организм есть общество, связано становление органической, или

биоорганической школы в социологии. Отождествление общественного организма с биологическим, уподобление общества живому орга-низму, который живет и развивается как интегрированное целое, приводит к утверждению в социологии и антропологии религии первой

половины — середины XX в. функционального подхода, который со-средоточился на исследовании функционирования и взаимодействия

отдельных элементов, образующих общество.

Впервые рассмотрел религию не просто как социальный феномен, а как явление, порожденное общественными отношениями, немецкий

философ, экономист и общественный деятель Карл Маркс (1818–

1883). Еще в ранней статье «К критике гегелевской философии права.

Введение» (1843) он писал, что «религиозное убожество» есть выражение «убожества» действительного мира и одновременно — протест

против него. Этот протест, однако, выражен не в реальной, а в фантас-тической, иллюзорной форме. Маркс определял религию как своеобразную форму идеологии, выполняющую компенсаторную и интегра-тивную функции, как «отчужденное сознание», возникшее на основе

экономического отчуждения личности. Он считал, что религия имеет

§ 1. Классическая социология религии 323

историческую природу, что она возникла и существует в силу того, что

имеются социальные причины, породившие и воспризводящие ее, прежде всего это социальное неравенство. Религия выступает как важный

фактор социальной интеграции, ибо укрепляет авторитет господству-ющих классов и помогает им в поддержании общественной стабильности, выступая в качестве идеологического оправдания существующей системы социальных отношений и способствуя примирению

с социальной несправедливостью, внушая покорность и социальную

пассивность. Именно поэтому следует критиковать религию, так как

эта критика представляет собой разоблачение «той юдоли плача, священным ореолом которой является религия». Таким образом, в отличие от многих более поздних социологов религии, даже испытавших

его влияние, Маркс негативно оценивал выполнение религией интег-ративной функции в обществе, подавляющей возможность реализации

духовной и социальной свободы личности; по его мысли, преодоление

религиозного отчуждения возможно только тогда, когда будут созданы максимально гармонические отношения между личностью и обществом, обществом и природой.

Наибольший вклад в разработку социологической теории религии внес последователь Конта, французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858–1917). В труде «Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии» он стремился через исследование

прошлого объяснить современность, а именно, религиозную природу человека сегодняшнего дня, природу, которая способна повлиять

на его идеи и поступки. Для того чтобы постичь суть религиозного

феномена, по мнению Дюркгейма, необходимо обратиться к его элементарным, простейшим формам, к так называемым примитивным

первобытным верованиям, так как прийти к пониманию новейших

религий можно, только проследив тот исторический путь, которым

они постепенно сформировались. Только изучение «низших обществ», с присущим им интеллектуальным и моральным единообразием, сте-реотипным поведением, конформизмом мышления, в которых народная фантазия или духовенство еще не успели преобразовать исходный

материал религиозных идей и действий, а второстепенное не скрывает

главное и «все сведено к необходимому, к тому, без чего религия не

может существовать», позволит ответить на главный для Дюркгейма

вопрос, что естьрелигия, каково ее происхождение. «В основе всех систем верований и всех культов, — пишет он, — с необходимостью должно существовать некоторое число основных представлений и риту-

324 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

альных установок, которые, несмотря на все возможное разнообразие

принимаемых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, образующие в религии то, что естьв ней вечного и человеческого; они

составляют объективное содержание идеи, которую выражают, когда

говорят о религии вообще».

Труды этнографов и антропологов убеждают Дюркгейма в том, что

простейшую форму религии, в которой «религиозный факт еще несет

на себе видимый отпечаток своего происхождения», можно обнаружить в Австралии, где среди аборигенов сохранилась примитивная

клановая социальная структура. Каким образом семьи, образующие

клан и не связанные родственными узами, поддерживают социальное единство? По мнению исследователя, его поддерживает именно

религия австралийцев в ее классической форме тотемизма. Цементи-руя общество, тотемизм с его коллективным ритуалом и верой в силу

табу выступает в качестве важнейшего фактора внутригрупповой интеграции. Он выполняет функцию принуждения и контроля социума

над индивидом, берет на себя роль транслятора культурного наследия

в условиях дописьменных обществ, порождает социальную эйфорию, что особенно важно, когда группа сталкивается с кризисными ситуациями. Религия в своей первобытной форме, говорит Дюркгейм, была

эффективным способом осознания социального единства в мифах

о тотемических предках и средством его упрочения через участие каждого в тотемической обрядности и подчинения воли индивида интересам коллектива. По мере развития религии ее подлинная социальная

функция интегратора была сокрыта позднейшими напластованиями: многочисленными богами, утонченными теологическими построени-ями и сложными ритуалами. Но, несмотря на это, и сегодня, убежден

Э. Дюркгейм, социальная сущность религии остается актуальной и неизменной. Это и есть душа религии, «притаившаяся за пышно разрос-шимся деревом мифов и символов».

Позиция Дюркгейма была последовательно социологична. Установив взгляд на религию как на нечто земное и функциональное, он ставит знак равенства между коллективным и религиозным. Отличительной чертой религиозных чувств, по его мнению, является то, что они

едины «для определенного числа людей, живущих вместе, и, кроме

того, они имеют достаточно высокую их среднюю интенсивность. Всякое социальное — религиозно. Эти два слова являются синонимами».

Такое отношение к исследуемому феномену повлияло на сформулиро-ванное Дюркгеймом определение религии.

§ 1. Классическая социология религии 325

Отказавшись применять для определения религии ранее исполь-зуемый критерий наличия веры в сверхъестественные существа, ибо

есть верования, которые единодушно признаются религиозными, хотя

в них и отсутствует понятие трансцендентного Бога, Дюркгейм стал-кивался с необходимостью выявить иные универсальные атрибуты

религиозного феномена; таковыми в его теории становятся понятия

священного (сакрального) и мирского (профанного). Религиозное

мировоззрение, по Дюркгейму, характеризуется тем, что все явления

и объекты подразделяются на два противоположных класса. Одни

объявляются запрещенными и обособленными, в силу чего превращаются в объект любви и почитания, источник запрета и принуждения; другие должны оставаться на расстоянии от первых. Первые объявляются священными потому, что за ними все общество признает особый

моральный авторитет; вторые же являются областью личных эгоис-тических интересов и стремлений. Таким образом, священное имеет

общественный характер и олицетворяет социум как источник запрета

и принуждения для составляющих его индивидуумов; противоположность священного и мирского трансформируется в дихотомию социального и индивидуального.

Специфической чертой священного является то, что круг объектов, которые могут быть признаны таковыми, ничем не ограничен и напрямую зависит от ценностей, принятых в данном обществе. Это не сущ-ностное качество объекта, а та высшая оценка, которой его наделяет

общество. В религии австралийских аборигенов, например, по мнению

Дюркгейма, священным является тотем, который представляет собой

не что иное, как символ клана, источник силы и единства признающей

его таковым социальной группы.

Обозначив религиозные верования как представления о природе

священных вещей, а религиозные действия — как правила отношений

к ним, Дюркгейм сформулировал следующее определение: «Религия

есть сплоченная система верований и практик, относящихся к священным, то есть обособленным и запретным, вещам; она объединяет всех

людей, которые разделяют эти верования и действия, в единую моральную общность». Таким образом, носителем религии является социальная группа, а источником — коллективный способ жизни людей.

Это определение религии стало классическим в социологии.

Рассматривая религию с функционалистских позиций, Дюркгейм

не стремился установить истинность или ложность религиозных представлений. Для него религия — один из социальных институтов, существующий постольку, поскольку выполняет строго определенные

326 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

функции в обществе. И в силу того что каждое общество заинтересо-вано в поддержании целостности и сохранении стабильности, религия

будет существовать вечно. В этой ее социальной функции религию ничем нельзя заменить.

Предложенная Дюркгеймом теория религиозного феномена впоследствии не раз критиковалась, особенно в том, что касалось клановой

организации жизни австралийских аборигенов, экстраполяции функций, выполняемых религией в примитивных дописьменных культурах, на высокоразвитые религиозные системы. Однако не эти специальные

теории, относящиеся скорее к этнологии и социальной антропологии, составляли главное у Дюркгейма. Сегодня, как и сто лет назад, остается актуальной его общая социальная теория, предметом рассмотрения которой является общество как таковое, исследуемое в качестве

самостоятельной эмпирической реальности во всем многообразии ее

проявлений.

Эмиль Дюркгейм был первым, кто применил функциональный

анализ для исследования феномена религии, понимая под функцией

социального института его соответствие потребностям социального организма. Дальнейшее развитие функционализма было связано

с именами ученых, занимавшихся социальной антропологией: Бро-нислава Малиновского и А. Р. Радклиффа-Брауна, а также основателя

системного функционализма Талкота Парсонса и критика «всеохваты-вающего» функционализма Роберта Мертона.

Эмиль Дюркгейм признавал, что социальные функции религии

не ограничиваются интеграционно-цементирующими. Поскольку религия влияет на формирование идеалов, которыми руководствуются

люди в своей деятельности, она тем самым влияет и на общественное

развитие, может выступать в качестве стимулирующего его фактора.

Дальнейшую разработку эта теория получила в работах немецкого социолога Макса Вебера (1864–1920) — «Хозяйственная этика мировых

религий», «Протестантская этика и дух капитализма», «Социология

религии (типы религиозных сообществ)».

В отличие от Дюркгейма, Вебер не нашел такого определения религии, которое исчерпывало бы многообразие данного явления и удов-летворяло бы его как исследователя. Опираясь на функциональный

подход и метод сравнительно-исторического анализа, Вебер пред-принимает грандиозное для своего времени исследование мировых

религий, предметом рассмотрения в котором становится религиозная

деятельность и мировоззрение. Использование материалов о религиозной, общественной, культурной и хозяйственной жизни народов,

§ 1. Классическая социология религии 327

населяющих Европу и Азию с древнейших времен, позволяет Веберу

провести четкое размежевание между религией и магией, обнаружить

факт «обусловленности “хозяйственного мышления”, “этоса” данной

формы хозяйства определенной религиозной направленностью» и на

этой основе предложить собственную классификацию религий, выявить социальные функции религии.

Одной из центральных тем в его социологии религии становится

процесс рационализации. По мнению Вебера, рационализация обнаруживает себя везде, но в наиболее полном и законченном виде — в западном обществе. Для анализа данного явления Вебер разрабатывает

специальную терминологию и вводит в социологию понятия социального действия, идеального типа, харизмы, «рутинизации» и «расколдовывания».

С точки зрения Макса Вебера, социология — это наука, предметом

которой является смысл поведения; ее цель — изучение социального

действия, обусловливающих его процессов и порождаемых им следствий. При этом под действием понимается такое действие, с которым

индивид связывает какой-либо субъективный смысл, а под социальным понимается такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом смыслу соотносится с действием других людей и ориен-тируется на него. Задачей социологии должно быть интерпретирующее

понимание осмысленно ориентированных человеческих действий. Это

наука, конструирующая типовые понятия, устанавливающая общие

правила явлений и процессов, выявляющая и изучающая типы поведения (например, религия для социолога — не просто социальный институт, но, прежде всего, особый способ мотивации и тип социального

поведения).

В своей работе социолог часто имеет дело с теоретическими конс-трукциями, поэтому ему необходим некий критерий, который позволил бы судить о степени отклонения реального явления от теории

(установление степени и характера такого отклонения — одна из задач

социологии). В качестве такого критерия Вебер предлагает понятие

«идеального типа»; под ним понимается «конструкция целенаправлен-ного действия, которая служит в социологии идеальным типом именно

в силу своей понятности и основанной на рациональности однознач-ности. С ее помощью реальное, обусловленное различными иррацио-нальными факторами (аффектами, заблуждениями) поведение может

быть понято как “отклонение” от рационально сконструированного».

К числу идеальных типов, разработанных Вебером, относится его дихо-томичная классификация религиозных объединений, представленная

328 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

такими идеальными типами, как «церковь» и «секта». Другое понятие, непосредственно связанное с процессом рационализации, — харизма, которая определяется Вебером как необычные качества человека, ода-ренного сверхъестественными или сверхчеловеческими способностями, недостижимыми для простых смертных и потому выделяющими

его на общем фоне; следствием этого является признание его в качестве посланника Божьего, образца для подражания, общественного

предводителя и вдохновителя. Веберовское понятие харизмы отчасти

родственно дюркгеймовскому священному, ибо в обоих случаях подчеркивается нерациональная и неутилитарная привязанность адептов

к своему духовному учителю (священному объекту у Дюркгейма), отношение к которому основано в большей степени на чувствах, а не разуме. Вебера как социолога интересует вопрос, каким образом харизма

включается в социальную структуру: по его мнению, единственно воз-можный способ ее длительного существования — это подвергнуться

процессу «рутинизации». Рутинизация — это утрата явлением некоторых сверхъестественных свойств с целью вписаться в существующий

общественный порядок, оформиться в качестве социального института. В социологии процесс правового и организационного закрепления

тех или иных отношений, превращение их в новые общественные институты называется институционализацией. Институционализация, по Веберу, — неизбежный путь развития всех религиозных учений, предполагающий эволюцию от эмоционального переживания религиозного опыта в ранних формах к формализованным и упорядоченным

ритуально-обрядовым практикам в более поздних.

Проявлениями рационализации в западном обществе, по мнению

Вебера, можно считать развитие научного знания, появление бюрократии, рост индивидуализма, оправдание власти на основе нормативных правил, а не авторитета традиции. Результат рационализации —

уменьшение влияния на жизнь индивида так называемых высших

ценностей и «расколдовывание» или «разволшебствование» мира.

Толчком к процессу «расколдовывания» послужило появление первой

монотеистической религии в лице ветхозаветного иудаизма; на смену

магическому мироощущению, в котором человек и боги жили и действовали по соседству, пришло разделение вселенной на два существующих параллельно мира, магическое отношение к природе уступает

место рациональному, трансцендентный Бог уходит из мира людей.

Завершающим этапом в религиозном развитии человечества Вебер

считал протестантизм с его специфической религиозно окрашенной

трудовой этикой. Вслед за изменением мировоззрения эволюциони-

§ 1. Классическая социология религии 329

рует и религиозная деятельность: от управления посредством магии

разлитыми в природе сверхъестественными силами, через все более

сложную символизацию отношений между человеком и сверхъестественным, к этическим религиям, основу которых, как, например, в иудео-христианской традиции, составляет идея греха и воздаяния.

Одним из социальных последствий этих изменений стало формирование особой прослойки в обществе — специалистов, или бюрократов от

религии — в лице жречества и священничества, монополизировавших

в своих руках религиозные знания и полномочия совершать ритуалы.

Таким образом, процесс рационализации приводит к изживанию из

религиозного сознания элементов магии, а вместе с этим — к уменьшению эмоциональной насыщенности религиозных переживаний и «рас-колдовыванию» мира, которое достигает своего апогея в мировых религиях спасения. Но, и для Вебера это чрезвычайно важно, подобная

линеарная схема эволюционного развития не всегда прямолинейна; общая тенденция к рационализации и институционализации не ис-ключает возможности появления пророков.

Кто такой пророк в социологическом смысле? Это обладатель личной харизмы, возвещающий религиозное учение или волю бога. Успех

его проповеди определяется не привлекательностью учения, а уверен-ностью в личном призвании, которое принципиально отличает пророка от священнослужителя (последний основывает свой авторитет на

традиции, пророк притязает на этот авторитет в силу дарованного ему

откровения). Пророк характеризуется тремя свойствами: 1) безвозмездностью своего пророчества, он несет идею в мир ради нее

самой;

2) его религиозная миссия не была ему никем делегирована, но самостоятельно узурпирована в силу явленного откровения; 3) его этически окрашенная актуальная и эмоциональная проповедь

возвещает истину и дарует спасение.

Вебер выделяет два типа пророков: тип Будды, который своим

личным примером открывает путь к спасению и предлагает всем им

следовать, — данный тип получил распространение в Индии и Китае, в регионе, где традиционно отсутствовала идея личного, надмирного, этического Бога; и тип Заратустры/Мухаммеда, где пророк призван

Богом возвещать людям волю божью (получил распространение в Пе-редней Азии). Какова судьба основанных пророками религий? Возро-див живое эмоциональное начало, пророки, говорит Вебер, не могут

защитить свои учения от общей участи подвергнуться впоследствии

процессу «рутинизации» и институционализации.

330 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

Применение сравнительно-исторического анализа позволяет Веберу составить собственную классификацию религий, в основу которой

было положено два критерия:

1) религия требует от своих адептов для спасения активной деятельности (аскетизма) или пассивно-созерцательного отношения

к миру (мистицизма);

2) где обретается спасение — в этом мире или же это событие отодви-нуто в перспективу.

Получившаяся у Вебера схема может быть представлена следующим образом:

Спасение в этом мире

Спасение в ином мире

Мистицизм

Религии Китая, или рели-

Религии Индии, или религии

гии приспособления к миру

бегства от мира

Аскетизм

Иудаизм

Христианство

Религия овладения миром

В связи с тем, что каждому из этих типов религии присуще свое

мировоззрение, своя хозяйственная этика, особый способ мотивации

социального действия, Вебер не говорит о неких универсальных функциях религии; на различных этапах развития культуры и общества религия выступает в разных ролях и ее социальные последствия не одинаковы, тем не менее Веберу удается выделить две важнейшие, с его

точки зрения, социальные функции религии. Смыслополагающая, или

мировоззренческая функция состоит в том, чтобы нарисовать человеку картину мира, задать систему морально-нравственных координат

и разрешить проблему смысла жизни на индивидуальном уровне, на-делив смыслом социальное действие. Религия, по Веберу, поддерживает межличностные и общественные отношения посредством апелля-ции к сверхъестественному.

Сравнительный анализ экономического развития европейских

государств привел Вебера к выводу, что существует большой разрыв

между теми странами, в которых преобладающее большинство населения составляют католики, и теми, где в XVI–XVII вв. церковь была

реформирована в духе протестантизма. Объяснение этого феномена, по его мнению, кроется в особой трудовой этике, сформировавшейся

в период Реформации под влиянием учений о призвании М. Лютера

и предопределении Ж. Кальвина. Рационализация производственного

процесса, в основу которого было положено давнее стремление чело-

§ 1. Классическая социология религии 331

века к обогащению и получению прибыли (стихийный, ростовщичес-ки-авантюрный капитализм), и новая для европейского сознания протестантская, в большей степени кальвинистская, концепция мирского

аскетизма приводят к невиданному ранее прогрессу в области средств

производства и появлению иного типа капитализма — промышлен-ного. Обнаруженная Вебером связь между религиозным сознанием

и хозяйственной деятельностью человека позволила ему сделать вывод, что протестантизм был одной из необходимых предпосылок для

формирования современного капитализма.

Предложенный Вебером подход значительно расширял взгляд исследователей на религиозный феномен. Он позволял рассматривать

религию не только как фактор социальной стабильности в рамках

дюркгеймовой теории, но и как фактор социальной динамики. Вебе-ровская парадигма в социологии религии оказалось чрезвычайно пло-дотворной. Она была представлена в ХХ в. такими крупными именами, как Э. Трельч, В. Зомбарт, Л. Брентано, А Торнер, Р. Белла.

Свой взгляд на проблему соотношения религиозной и общественной жизни предложил другой немецкий социолог, современник Вебера — Георг Зиммель (1858–1918) в своих трудах «Религия. Социально-психологический этюд», «К социологии религии», «Религиозный

элемент в отношениях между людьми», «Личность Бога», «Проблема

религиозного положения».

По мнению Зиммеля, религиозный мир и противоположный ему

мир опыта и практики вырастают из одного и того же образного и по-нятийного материала, но в религии образы и понятия образуют новое

содержание, которое заставляет рассматривать ее в совершенно ином, отличном от эмпирического или философского, ракурсе. Существует

три сегмента жизненного круга, где религиозность проявляет себя наиболее ярко. Это отношения религиозного человека к природе, к судьбе и к окружающему миру людей. Именно последняя сфера и должна

стать предметом исследования социолога.

Ключевыми в социологии религии Зиммеля являются слова «отношение», «взаимоотношение», «связь» и «взаимосвязь». Жизнь общества состоит из взаимосвязей составляющих его элементов, объединившихся на основе общих интересов, целей, стремлений; часть этих

взаимосвязей воплощается в виде устойчивых образований — учреждений и законов. Одной из наиболее ранних форм общественной жизни, посредством которых общество обеспечивало целесообразное с его

точки зрения поведение своих членов, был обычай; позднее условия, необходимые для выживания общества, регламентируются в виде пра-

332 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

ва. Обычай, право, нравственные убеждения — это различные способы

связи социальных элементов, содержанием которых являются одни

и те же заповеди, существующие у различных народов в различные

времена. К этим формам, посредством которых людское общество создает для себя гармонию правильного поведения индивидуума, принадлежит, по Зиммелю, и религия. Религиозный характер отношений

характеризует одну из стадий общественного развития: одно и то же

содержание общественных отношений в один из периодов может принять форму религиозной связи. Смена способов регулирования жизни людей от обычая к праву, от нравственных устоев к религиозной

санкции есть не что иное, как формальное перемещение одинаковых

практических жизненных содержаний, которые в религии обретают

обоснованность и эмоциональную наполненность в силу собственной

трансцендентной ценности.

По мнению Зиммеля, религия становится формой социальных

связей благодаря удивительному сходству, аналогии, существующей

между отношением индивида к божеству и к социальной общности. Решающую роль здесь играет чувство зависимости: индивидуум

чувствует себя привязанным к всеобщему, к высшему, к тому, из чего

он возникает и куда уходит, с чем тождественен и от чего отличается. Изменчивые отношения между человеком и богом повторяют типы

отношений, существующих между индивидуумом и общественной

группой. В обществе также существует подчинение личности могу-щественной верховной власти, которая предоставляет ему определенную меру свободы; также может иметь место как приятие человека

общественной группой, так и его полное неприятие и т. п. Таким образом, Зиммель обнаруживает параллели в религиозной и общественной

формах существования людей.

Какие социальные отношения обладают религиозной окраской?

Отношения ребенка к родителям, патриота к Родине, космополита

к человечеству, подданного к государю. У этих столь разных по содержанию отношений есть объединяющее начало — религиозный тон, выражающийся в напряженности чувства, особой искренности, на-строенности на категории высокого ранга. Чувства, возникающие на

подобной почве, квалифицируются как религиозные, то есть отличные

от тех, которые основаны на человеческом эгоизме. Из религиозного

чувства вырастают религиозные отношения, формирующиеся, однако, на эмпирическом, социальном материале. Религиозные отношения, по мнению Зиммеля, есть не что иное, как отражение в фантастических формах предшествующих им по времени возникновения соци-

§ 2. Конфессиональная и феноменологическая социологии религии 333

альных отношений. В отношениях людей друг к другу развиваются

чувства, которые «психологически усиливаются до абсолюта и как бы

гигантскими буквами рисуются на небе». В то же время присутствует

и обратное воздействие. Представления о божествах могут влиять на

структуру социальной группы.

Таким образом, для Зиммеля религия оказывается важнейшим

фактором социального взаимодействия. С одной стороны, общественные формы являются источником жизни религиозной, с другой — развитые религиозные интересы облекаются в социологические формы.

Представители классической социологии религии и их последователи опираются на представление, что религия является продуктом

социальной среды, в которой она прочно укоренена, и, следовательно, заданные в ней смыслы и значения могут быть раскрыты только посредством изучения прежде всего социальных, а также экономических

факторов. Наиболее четко эта позиция была сформулирована Э. Дюркгеймом, который писал: «Основной постулат социологии состоит

в том, что созданный человеком институт не может базироваться на

заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно

долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы

в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны; все они, хотя

и по-разному, соответствуют данным условиям человеческого существования».

Социологи, работающие в этом направлении, не признают религию

настолько «реальной» (то есть наделенной самостоятельной надпри-родной и надобщественной сущностью), чтобы к ней было невозможно

применить эмпирические методы научного познания природы и общества. Для них деятельность, направленная на достижение религиозных

целей, — один из возможных видов социальной деятельности, и потому к ее исследованию применимы те же методы, что и к изучению иных

социальных фактов в рамках социальной науки.

§ 2. Конфессиональная и феноменологическая

социологии религии

В том случае, если религия признается автономной областью человеческого существования, которая противостоит деятельности мирской — экономической, социальной, политической, и религиозный

феномен рассматривается как надличностное, надобщественное и над-

334 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

природное явление, не поддающееся влияниям извне и поэтому полностью недоступное для научного анализа, социология религии как

эмпирически ориентированная дисциплина оказывается невозможной. Несмотря на то что религия как целое при таком подходе остается

за рамками исследования, социологические методы могут селективно

применяться для защиты отдельно взятого вероисповедания и критики оппозиционных ему религиозных групп. Пример тому — работы католического социолога Вернера Старка, имеющие ярко выраженную

апологетическую направленность.

В то же время можно выделить концепции, принадлежность авторов которых к тому или иному вероисповеданию не мешает им использовать данные эмпирических исследований и, напротив, признавать

полезность социологических методов для изучения взаимного влияния религии и общества. Это направление называется конфессиональной, или религиозной социологией (от фр. sociologie religieuse). Пред-течей этого направления принято считать немецкого теолога А. фон

Эттингена, исследовавшего влияние христианской морали на поведение личности, но свой законченный вид она приобрела в период между

двумя мировыми войнами во Франции в работах Ф. Ле Плея, Г. Ле Бра

и Ф. Булара.

С именем Габриэля Ле Бра (1891–1970), французского социолога

и историка канонического права, связано превращение социологии религии во Франции в самостоятельную социологическую дисциплину, то есть дисциплину, имеющую не только теоретически обоснованный

предмет и собственные методы исследования, но и подкрепленную

эмпирическими данными, накопленными в ходе непосредственной

работы с населением. И хотя сам Ле Бра изложил программу религиозной социологии как «изучение всех когда-либо существовавших

и существующих, древних и современных религий», отличительной

чертой этой дисциплины сегодня является ее конфессиональный характер. Поскольку в большинстве случаев она направлена на изучение

состояния Римской католической церкви и исследование проводится

католическими социологами, иногда ее называют католической социологией религии.

Габриэль Ле Бра был первым, кто привлек внимание историков

и социологов к проблемам наиболее влиятельной во Франции конфессии — Римской католической церкви. Он писал: «Тщательные

научные труды посвящены всем великим событиям в нашей религиозной истории, но самое значительное из них — религиозная жизнь

40 000 приходов Франции — никогда не имела своего историка». Бо-

§ 2. Конфессиональная и феноменологическая социологии религии 335

лее того, он не только заставил исследователей перевести свои взоры

с «экзотических» религий на близкий, привычный, и потому казав-шийся не столь привлекательным предмет — католицизм, но он также сумел убедить их в необходимости изучения не столько доктринальных особенностей и крупных религиозных личностей, сколько

повседневного поведения рядовых верующих. Подобная расстановка

акцентов была вызвана специфической для Франции ситуацией. Религиозная вера и принадлежность к традиционно доминировавшей

католической церкви, требовавшей от своих адептов посещения вос-кресных служб и приобщения к таинствам, в XIX–ХХ столетиях в результате процесса секуляризации оказались частным делом каждого.

В качестве инструмента для измерения религиозности масс Ле Бра

выбрал религиозную практику. По его мнению, только такие измерения позволят избежать субъективности при определении религиозной принадлежности индивида.

Конечная цель Ле Бра заключалась в том, чтобы установить максимально точную картину «религии населения», то есть религии не

как она должна быть, а как она есть на самом деле. Каким образом этого можно достичь? Путем измерения (подсчета) действий, которые

официальная католическая церковь признает в качестве религиозных, и создания на основе этого типологии практикующих католиков по

степени и формам их участия в религиозной практике. При этом Ле

Бра отмечал, что религиозная деятельность должна рассматриваться

одновременно и как зависимая переменная, на которую влияют различные факторы (географический, социальный, исторический и т. д.), и как независимая величина, вызывающая ряд социальных последствий, влияющая на окружающую среду, семью, работу, гигиену и т. п.

Призыв Ле Бра нашел отклик прежде всего со стороны тех, кто

искал средства для поддержания статуса самой католической церкви

в условиях кризиса (Ле Бра описал его как «момент, когда церковь

в большей мере сама испытывает воздействия гражданского общества, чем влияет на него»). Охваченное идеей измерить реальное влияние

церкви на жизнь общества, а также сравнить ее положение в различных регионах страны, французское духовенство во главе с каноником

Фернаном Буларом уже, главным образом, после Второй мировой

войны сосредоточило свои усилия на тщательных подсчетах обрядов, совершаемых в католических храмах. Результатом этой работы стало

появление в 1947 г. первой карты, отражающей уровень религиозности в сельских районах страны, а в 1968 г. была составлена карта религиозности в городах Франции. В 1980 г. весь накопленный обширный

336 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

социографический материал был обобщен Франсуа-Андре Исамбером

и Жан-Пьером Терренуаром в фундаментальном «Атласе религиозной

жизни католиков во Франции».

Демонстрируя огромный потенциал систематического изучения

показателей религиозной активности, Г. Ле Бра в то же время прекрасно осознавал тот факт, что изучение религиозности населения

не может сводиться только к анализу религиозного поведения, даже

если этот анализ распространяется далеко за рамки простого подсчета практикующих верующих и включает изучение форм религиозной

практики. Он подчеркивал, что статистический материал необходимо дополнить исследованием взаимоотношений религиозной группы

с ее социальным окружением. Этой теме была посвящена его книга

«Церковь и деревня», опубликованная посмертно в 1976 г. Затронутые

в ней вопросы нашли отклик у исследователей следующего поколения, например Лилиан Войе, которая в работе «Социология религиозных

жестов» продемонстрировала на бельгийском материале, насколько

плодотворным может быть социологическое изучение католической

воскресной обрядности.

Практически одновременно с Ле Бра социологические методы для

изучения религиозности начали применять и американские католические социологи (Д. Фичтер, К. Д. Ньюс, Т. Д. Хат). Предметом их

исследования стала церковная община как «социальная система».

Однако было бы заблуждением думать, что конфессиональная

социология религии представлена исключительно работами католических социологов. Одним из первых был немецкий протестантский

теолог Эрнст Трельч. Ему принадлежит заслуга применения «исторического метода» для изучения раннехристианских источников, роли

христианства, в особенности протестантизма, в современной культуре, и разработки типологии религиозных организаций. Православная социология религии представлена именами С. Н. Булгакова, Н. А. Бер-дяева, В. С. Соловьева, А. И. Введенского. В их работах поднимаются

проблемы соотношения церкви и общества, взаимодействия религии

и государства, поведения религиозной личности, специфики религиозного сознания, места церкви как организации в современном секу-лярном мире.

Таким образом, в противоположность чисто теологическому подхо-ду, который считает любую попытку социологического исследования

религии несанкционированным проникновением на запретную территорию, в конфессиональной социологии, напротив, социологические

§ 2. Конфессиональная и феноменологическая социологии религии 337

методы приветствуются, но в тех пределах, которые устанавливают

содержание теологической догмы как чего-то данного свыше и не за-висящего от социальной действительности.

На стыке с конфессиональной социологией работают социологи, разделяющие феноменологический подход к религии. Признавая реальность «священного» и стремясь постичь религию как источник человеческого существования, феноменология занимает промежуточное

положение между науками о религии и теологией. Феноменологическая социология религии отрицает возможность постижения трансцендентной сущности и природы религии, а потому стремится исследовать то, что эмпирическому наблюдению доступно — социальные

проявления религии, то есть те феномены социальной жизни, в которых влияние религии на общество и их взаимодействие наиболее ярко

себя обнаруживает. По мнению феноменологов, социологи в первую

очередь должны сосредоточиться на изучении религиозных групп

и организаций. Их внимание привлекают вопросы: как формируются

и функционируют религиозные группы, каковы их сущностные характеристики, какие типы религиозных объединений сложились в ходе

исторического развития христианства, какие связи устанавливаются

между обществом, религиозной группой и индивидом.

Крупнейшим представителем этого направления в религиоведении

ХХ в. был немецкий исследователь Иоахим Вах (1898–1955). Ему принадлежит авторство ставших хрестоматийными работ «Социология

религии» и «Сравнительное изучение религии».

И. Вах был одним из тех, кто вслед за Э. Дюркгеймом отстаивал

за социологией религии право на существование в качестве самостоятельной дисциплины. В связи с этим в его работах большое внимание

уделялось методологическим аспектам социологического религиоведческого исследования. По его мнению, социология, так же как история, психология и феноменология религии, в отличие от норматив-ной теологии, является описательной дисциплиной, имеющей своей

целью посредством систематических и сравнительных исследований

взаимного влияния религии и общества выявить различные формы

выражения религиозного опыта. «Религия, — пишет Вах, — означает

и опыт, и его выражение в мыслях и в действиях: в виде учения, культа

и организации. Чрезвычайно важно соотносить выражение с опытом, которому оно соответствует, ибо гораздо легче проследить влияние социальных сил, структур, движений на способы выражения религиозного опыта, чем на религиозный опыт непосредственно…» Социологу

338 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

религии открывается обширное поле для деятельности: исследование

социальных корней и функций мифа-доктрины-догмы, культа и форм

религиозных объединений. Он должен найти ответы на вопросы: в какой мере различные способы выражения религиозного опыта социально детерминированы? каково влияние социальных сил на многообразие форм религиозной жизни? насколько в религиозной жизни

отражается социальная стратификация и дифференциация (деление

общества по половому, возрастному, профессиональному, имущест-венному принципам)? каков социальный контекст и происхождение

религиозных движений? А также проследить обратное влияние —

«в какой мере религия обусловливает сплоченность социальной группы, динамику ее исторического развития?».

На протяжении тысячелетий замкнутые этнические группы развивались в отдельных регионах мира. С течением времени они сформировали общества, результатом деятельности которых стало появление

разнообразных культур. По мере их развития нарастала внутригрупповая дифференциация. Пять континентов оказались раздробленны-ми на регионы и культурные области, каждая из которых представлена

поселениями, жилищами, семьями. Исходя из этого, говорит Вах, задачей социолога религии является определение роли религии в жизни

этих сообществ, выделение в чрезвычайно пестром эмпирическом материале типичных (устойчивых, повторяющихся) структур. Чтобы подобное социологическое исследование было продуктивным, оно должно учитывать временной, географический, этнический, культурный

и социальный факторы, для чего необходимо активное привлечение

данных смежных научных дисциплин — археологии, антропологии, психологии, этнографии и географии.

Наряду с описательностью необходимостью учитывать широкий

объем разнообразных фактов и активно взаимодействовать с другими

науками о человеке. Среди методологических требований, предъявляемых Вахом к социологу религии, мы обнаруживаем требования бес-пристрастного и объективного подхода, понимания высокой оценки

природы и значения религиозных явлений, ощущения родства с предметом своего изучения, по возможности благожелательной интерпретации материала и, самое главное, правильной интерпретации смысла

изучаемых феноменов. Только через проникновение в смысл тех или

иных концепций и дефиниций, принятых в изучаемой религиозной

группе для выражения своего религиозного опыта, социологу религии, по мнению Ваха, удастся приблизиться к правильной интерпретации

§ 2. Конфессиональная и феноменологическая социологии религии 339

данного социального явления. Исследователь может познать феномен

только в контексте, к которому он принадлежит, и поэтому так важно

сосредоточить внимание на самоинтерпретации (идеологии) изучаемой религиозной группы. Социолог должен изучать развитие религии

в свете ее же идей.

Отталкиваясь от однажды сформулированного определения религии как опыта священного (определения, в котором, по мнению Ваха, подчеркивается объективный характер религиозного опыта в противовес психологическим теориям о субъективной природе религии) и понимая религиозный опыт как переживание священного, Вах выделил

три формы его выражения: теоретическую — миф-доктрина-догма, практическую — религиозный культ и социологическую — религиозная община. Не включаясь в давний спор о соотношении верований

и практики в религии и признавая их тесное взаимное переплетение, Вах как социолог сосредоточивает свое внимание на третьем аспекте.

Область религии, говорит Вах, — это область межличностных отношений, и, следовательно, второй важнейшей задачей социолога должно

быть исследование феномена образования, роста и распада религиозных групп, тщательный анализ их структуры и устройства с целью

последующей классификации с учетом размера, характера, отношения

к другим религиозным группам, типа лидерства и самоинтерпретации

группы.

Как связаны между собой эти три формы выражения религиозного опыта? Каждая религиозная группа характеризуется особым

типом взаимоотношений членов. Этот тип устанавливается по двум

параметрам: отношение каждого ее члена к священному и отношение

друг к другу. Исследовать религиозную группу означает исследовать

эти два типа взаимоотношений, ибо ее происхождение, длительность

существования и организационный тип в каждом конкретном случае

зависят от способа, которым верующие выражают свой религиозный

опыт (например, общения с Богом) и переживание чувства братства

и духовного единения внутри общины. Факт объединения верующих

в общину, по мнению Ваха, укрепляет веру и стимулирует культовую

деятельность. Первичным основанием для ассоциации верующих в религиозную группу служит зафиксированная в мифе-доктрине-догме

священная традиция, или, по Ваху, теоретическая форма выражения

религиозного опыта, она же инициирует шаги к сложению официальной организации внутри общины и, в конечном счете, приводит

к появлению конфессий. Таким образом, все религиозные группы об-

340 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

разуются в силу приверженности их членов определенным ценностям

и идеалам, сформулированным в символе веры или вероучении, которые реализуются на практике в системе культовых действий, выполняемых совместно. Культ призван упрочить данное сообщество, куль-тивировать в нем чувство братства в духе проповедуемых идеалов. Все

три формы выражения религиозного опыта, настаивает Вах, взаимно

дополняют друг друга, а религия выступает в качестве важнейшего

средства поддержания социальных связей.

Однако, напоминает Вах, несмотря на то что сформулированные

в вероучении идеалы, ценности и нормы во многом определяют отношение индивида к обществу, а такие социальные институты, как семья, брак, родство воспринимаются в соответствии с базовым религиозным

опытом, нельзя забывать о том, что выражения религиозного опыта, в свою очередь, оказываются под сильнейшим воздействием внешних

социальных сил. Выявление и изучение этого влияния также входит

в задачи социолога.

§ 3. Социальные функции религии

Одним из центральных вопросов социологии религии является вопрос о социальных функциях религиозного феномена. Понятие функции, заимствованное Спенсером и Дюркгеймом из биологии, было

применено к социальной науке в том смысле, что между определенной

потребностью организма-общества и физиологическими процессами, осуществляемыми его органами — социальными институтами, должно

существовать отношение соответствия. Функция каждого органа — социального явления или института — состоит в налаживании такого соответствия. По определению Б. Малиновского, выполнять определенную функцию означает «решать некоторую задачу, представлять собой

необходимую часть внутри действующего целого».

Причины и функции всех общественных явлений объективны, настаивал Дюркгейм. Только их объективный характер может объяснить

длительное существование и сохранность тех или иных социальных

фактов. Если есть такие явления культуры, которые присущи всем

и всегда, то это означает, что они имеют своим источником некие универсальные потребности человека и общества. Функционализм настаивает, что любое социальное отношение или институт существует

постольку, поскольку выполняет определенную функцию в обществе, удовлетворяет его потребности. Применительно к религии функци-

§ 3. Социальные функции религии 341

онализм подразумевает, что всякое религиозное верование является

полезным для функционирования социальной системы, религия играет в обществе исключительно позитивную роль и незаменима с точки

зрения выполняемых ею функций. Религия при таком подходе воспринимается как независимая переменная, которая не столько испытывает воздействие со стороны общества, сколько сама влияет на него.

Воспринимая религию как данность, исследователь-«функционалист»

ищет ответ на вопрос: «Что религия дает обществам и личностям?».

Основные социальные функции религии можно представить в виде

таблицы:

Социологи

Функции

Содержание функции

религии

Компенсатор-

К. Маркс

Религия является иллюзорным воспол-

ная

нением социального бессилия личности;

она подобна наркотическому веществу,

облегчающему боль и уводящему от

реальности в мир грез и сновидений:

«Религия — это вздох угнетенной твари,

сердце бессердечного мира, …дух без-

душных порядков. Религия есть опиум

народа«

Мировоззрен-

М. Вебер,

Предназначение религии в том, чтобы

ческая, или

Р. Белла,

придать смысл человеческой жизни,

смыслопола-

Э. Фромм

разрешить проблему иррациональности

гания

человеческого существования, придав

смысл социальному действию, нари-

совать человеку картину мира, задать

систему координат, в рамках которой

выстраивается иерархия морально-

нравственных норм и регулируемых ими

социальных отношений

Интегриру-

Э. Дюркгейм, Религия призвана укреплять социальное

ющая, или

Б. Малиновс-

единство. Средство достижения это-

«цементирую-

кий, Т. Пар-

го — ритуальная деятельность. В мо-

щая«

сонс

менты регулярного совершения ритуала

социальная группа заново утверждает

себя, переживая свое единство. Ритуал

позволяет восстанавливать социальное

единство при неизбежной прерывности

социальной жизни

Продолжение 

342 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

Социологи

Функции

Содержание функции

религии

Регулиру-

Э. Дюркгейм, Религия мотивирует действия индиви-

ющая, или

Б. Мали-

да таким образом, чтобы они отвечали

дисциплини-

новский,

требованиям общества, служили целям

рующая

А. Р. Рад-

его сохранения и упрочения, чтобы ин-

клифф-Бра-

тересы и предписания общества имели

ун

моральный приоритет по сравнению

с желаниями и стремлениями индиви-

да, человеческие потребности всегда

уступали дорогу социально детерми-

нированным божественным предпи-

саниям. Культовая практика помогает

людям совершенствоваться в самоот-

речении, терпении, послушании, без

которых не может быть ни религии, ни

общества

Социализа-

Э. Дюркгейм, Религиозный ритуал подготавливает

ции

Б. Малинов-

индивида к социальной жизни, налагая

ский

на него ограничения, подвергая принуж-

дению и контролю; ритуалы инициации

делают индивида полноправным членом

общества, обязывая его соблюдать лежа-

щие в его основе «священные» ценности

и нормы

Трансляции

Э. Дюркгейм

Религия как система знаков способству-

ет поддержанию традиций и образцов,

осуществляет через ритуал передачу

социально значимой информации из

поколения в поколение

Эйфоричес-

Э. Дюркгейм, Важная функция ритуалов состоит в со-

кая

Б. Малинов-

здании радостного чувства социального

ский

благополучия. Эта функция особен-

но важна, когда группа сталкивается

с социальным неблагополучием или со

смертью сородичей, то есть явлениями,

способными породить беспокойство

и дезорганизацию

§ 4. Типология религиозных объединений 343

Социологи

Функции

Содержание функции

религии

Легитимиру-

Т. Парсонс

Чтобы достичь конформного поведе-

ющая

ния человека, подчинить его интересы

интересам общества, необходим автори-

тет морального абсолюта. Моральные

нормы, от выполнения которых зависит

социальная стабильность, объявляются

божественными заповедями, то есть

укореняются в непреходящем и веч-

ном. Нормативный порядок, связанный

с культурной системой ценностей, ока-

зывается трансцендентным по отноше-

нию к социальной системе

Моторная,

М. Вебер

Поскольку религия влияет на форми-

или социаль-

рование идеалов, которыми руководс-

ной динамики

твуются люди в своей деятельности,

она может выступать в качестве сти-

мулирующего общественное развитие

фактора. Религиозное сознание, влияя

на хозяйственную деятельность челове-

ка, определяя его трудовую этику, может

стать необходимой предпосылкой для

развития новых экономических отно-

шений

§ 4. Типология религиозных объединений

Одной из важнейших задач социологии религии является решение

проблемы типологии религиозных движений и организаций.

Появление религиозной организации является результатом

длительного процесса институционализации и следствием пред-шествующего ей религиозного движения. Религиозное движение

рассматривается в социологии как разновидность социального движения — коллективной деятельности с целью построения нового общественного порядка. Социальное движение берет свое начало в чувстве

беспокойства и неудовлетворенности, которое охватывает общество, если люди не могут реализовать свои фундаментальные потребности

и желания. В случае религии это означает, что традиционные средс-

344 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

тва выражения религиозного опыта утратили эффективность, контакт с Богом нарушен, наступил духовный кризис. Этот этап, когда

люди выражают свое беспокойство неосознанно и неорганизованно, согласно классификации социологов К. Даусона и У. Геттиса, является

первым из четырех этапов социального движения, каждому из которых соответствует свой тип лидерства.

На первом этапе лидер — агитатор, его задача состоит в разрушении традиционных представлений и верований, возбуждении масс, придании им необходимого импульса для последующей организованной деятельности.

Второй этап может быть обозначен как социальное волнение или

брожение. Появляется новая система религиозных представлений, которая, по мнению верующих, может восстановить социальный порядок, разрешить их личностные проблемы, наполнив жизнь смыслом. Он отмечен чрезвычайно высокой степенью эмоционального

и социального напряжения и характеризуется пророческим типом

лидерства. Но социальное движение не может существовать длительное время исключительно за счет энтузиазма масс. Для того чтобы реализовать свои цели, защититься от критики оппонентов и утвердить-ся в качестве стабильного института, религиозное движение должно

оформиться в виде организации. Это означает, что должны быть

сформулированы групповая идеология и методы достижения постав-ленных целей, выработана система разделения труда, делегирования

власти, контроля рядовых членов, упорядочена культовая деятельность. Лидерство играет здесь важную роль, но трансформируется

в тип, близкий к государственному или политическому деятелю, где

харизма совмещается с практическими навыками организатора. На

данном, третьем этапе религиозное движение, если речь идет о мировых религиях, начинает проявлять свой миссионерский потенциал, оно стремится разделить возможности и блага нового образа жизни

с максимально большим числом людей, расширить свою социальную

базу за счет привлечения новых последователей.

Четвертый этап представляет собой заключительную стадию развития религиозного движения. Процесс институционализации, следствием которого является оформление церкви в качестве нового социального института, завершается. Он характеризуется стабильностью, нарастанием формализма и конформизма, снижением эмоциональной

насыщенности религиозных переживаний, отсутствием внутренних

потенций для дальнейшего роста и потому может служить источником

§ 4. Типология религиозных объединений 345

недовольства части верующих и стать отправной точкой для нового

религиозного движения. Лидерство здесь носит административно-бю-рократический характер и направлено на сохранение установившегося

порядка.

Основу религиозных движений и образовавшихся из них организаций составляют верующие. Социологами неоднократно предпринимались попытки разработать классификацию верующих. Одна из наиболее удачных была осуществлена Габриэлем Ле Бра. Несмотря на то что

данная классификация была разработана на материале католической

церкви во Франции, она может быть применена ко всем христианским

конфессиям. Современных верующих, по мнению Ле Бра, следует разделять на четыре группы:

z «чужие» по отношению к церкви (люди, которые либо полностью

от нее отошли, либо никогда к ней и не принадлежали); z «сезонные конформисты» (посещают церковь эпизодически с целью совершения возрастных (сезонных) таинств: крещение, брак, отпевание; по меткому выражению Ле Бра — «они ходят в церковь, когда по ним звонит колокол»);

z «регулярные верующие» (посещают воскресные службы, совершают исповедь и причастие на Пасху);

z «ханжи», или воинствующие верующие (их религиозная деятельность выходит за рамки обязательного минимума религиозных

предписаний).

Объединение верующих, придерживающихся определенного вероучения и связанного с ним культа, называется религиозной общиной.

Совокупность религиозных общин образует религиозную общность, или объединение, которое, выработав организационную структуру

и вписавшись в существующий порядок, превращается в церковь как

социальный институт. На основе изучения христианства М. Вебером

и Э. Трельчем была предложена дихотомическая типология религиозных организаций, представленная церковью и сектой, рассматриваемой как ecclesia in ecclesia («церковь внутри церкви»), то есть сформировавшейся внутри церкви и затем выделившейся из нее. Во второй

половине ХХ в. она была расширена американскими исследователями

Р. Нибуром, который ввел понятие деноминации для обозначения промежуточной ступени в развитии религиозной организации от секты

к церкви, и Г. Беккером, предложившим называть новые современные

формы религиозных объединений культами. Секта может превратить-

346 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

ся в деноминацию, а затем в церковь, но может и остановиться в своем

развитии на одном из этапов.

Типы религиозных организаций различаются по нескольким по-зициям: как мыслится организационная структура, каково отношение

к светскому миру (обществу, государству), где и как достигается спасение, каким образом можно стать членом данной общины (см. табл.).

Взаимоотношение этих четырех типов религиозных объединений

может быть представлено в виде следующей схемы:

Отношение к светскому миру

Позитивное

Негативное

Позиция

Эксклюзивность

Церковь

Секта

по вопросу ( extra ecclesiam nulla

о спасении

salus)

Плюрализм

Деноминация

Культ

Открытое

Закрытое

Принцип членства

Чрезвычайное множество и разнообразие практик и верований, которые подразумеваются в социологии под термином «секта», стало

побудительным мотивом для дальнейшей разработки классификации.

Одна из наиболее детальных типологий была предложена американским социологом Брайаном Уилсоном. Сравнив секты по трем показателям: отношение к миру, деятельность и верования, он выделил следующие, по его мнению, типичные черты секты:

1) добровольность членства;

2) членство приобретается в ходе некого испытания; 3) уверенность в исключительности собственного объединения; 4) самооценка как сообщества избранных;

5) требование индивидуального совершенствования;

6) в идеале — священство всех верующих;

7) верующие спонтанно выражают религиозные чувства; 8) высокий уровень вовлеченности в мирские дела;

9) враждебное или индифферентное отношение к социальной действительности;

10) тоталитаризм.

§ 4. Типология религиозных объединений 347

При этом Уилсон подчеркивал, что данный перечень весьма при-близителен, а указанные в нем характеристики проявляются в конкретных религиозных объединениях только в комбинациях. Исходя из

этого, он предложил следующую классификацию христианских объединений, называемых им сектами.

1. «Обращенцы» — сосредоточены на евангелизации широких масс, для них важен опыт обращения (Армия спасения, пятидесятники).

2. «Адвентисты» — акценты ставятся на грядущем втором пришествии Христа и падении существующих порядков; характеризуются

отрицательным отношением к традиционным церквам и мирским

делам (секты британского или американского происхождения, возникшие в XIX столетии: ирвингиане, свидетели Иеговы, мормоны, адвентисты).

3. «Пиетисты» — призывают последователей сосредоточиться на

самом себе, тем самым отвлекают внимание верующих от мира, присуща сильная внутригрупповая мораль и индифферентное отношение к другим религиозным движениям (немецкий пиетизм

XVII–XVIII вв.).

4. «Гностики» — предлагают новое, в эзотерическом духе, толкование

христианского учения, имеются претензии на эксклюзивность собственного вероучения, с которым адепт может знакомиться лишь

постепенно, принимаются культурные стандарты и общественные

ценности (христианская наука, новое мышление).

5. «Чудотворные» — религиозные объединения, увлекающиеся спи-ритизмом.

6. «Реформисты» — организации, которые, кажется, стоят в стороне

от общей группы сектантства, ибо не отстраняются от мира и его

проблем, а, напротив, стремятся включиться в процесс их решения

добрыми делами. Маргинальная категория в сектантстве, которую

трудно отличить от деноминации (квакеры).

7. «Утописты» — отстраняются от мира с той же целью его преобразования, но начать хотят с себя, с собственного сообщества.

Даже краткое описание выделенных Уилсоном типов сект показывает, что одной из серьезных проблем, скрытых в категории «секта», является сосуществование этики сепаратизма и изоляционизма («гностики» и «пиетисты») с провозглашаемой во многих сектах необходимостью проповеди благой вести о спасении и активной социальной

деятельности по преобразованию мира («обращенцы», «адвентисты»,

«реформисты»). Однако чрезвычайно серьезной трудностью является

348 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

то, что на уровне обыденного сознания или в рамках конфессиональ-ного подхода термин «секта» обладает устойчивым негативным оттен-ком и служит для обозначения другого/иного типа верующих и религии других/чужих, часто с целью их дискредитации. В формировании

подобного представления принимают участие различные факторы: например, недостаток информации о вероучении и практиках «чужого» объединения; требовательность представителей этого объединения к своим адептам; наличие лидера, облеченного неограниченной

властью; активный прозелитизм с целью привлечения в общину новых членов и т. д. Более того, история религий показывает, что этот

социологический феномен можно наблюдать практически в любой религии мира в определенный момент ее исторического существования.

В каждой конфессии (церкви) могут появляться религиозные группы, склонные к новациям, которые можно квалифицировать как сектантские; или могут появляться фундаменталистские тенденции, которые

в той или иной форме будут проявлять негативизм по отношению к существующей религиозной практике, оказывать сильное влияние на

своих приверженцев и также выражать сектантские настроения.

Данные обстоятельства послужили причиной того, что многие исследователи теперь используют выражение «миноритарная религиозная группа» и призывают отказаться от употребления термина «секта».

Однако часть социологов продолжает его использовать как удобный