Религиоведение

социологический концепт, то есть термин, принятый для обозначения

лишь одного из возможных способов социального существования религиозной группы. Следует иметь в виду, что при употреблении этого

термина большинство социологов не стремится оценить ту или иную

религиозную организацию по позитивно-негативной шкале с позиций

исповедуемого ею вероучения. Их целью является изучение этого типа

религиозной организации при помощи психолого-социологических

критериев, а также выявление особенностей функционирования ее

в обществе через исследование связей индивид/группа, группа/социальное окружение. Таким образом, «секта», «церковь», «деноминация»,

«культ» — это термины, применяемые в социологии для описания различных способов социального существования религиозных групп, это

«идеальные типы» (М. Вебер), теоретические концепты, которые не

существуют в чистом виде в действительности, но помогают эту действительность «прочитать»; их использование позволяет исследователю внести порядок в описание типологии религиозных объединений

и понять логику их социального функционирования.

§ 5. Теория секуляризации 349

§ 5. Теория секуляризации

Термин «секуляризация» происходит от позднелатинского saecularis, что означает мирской, светский. В XVI–XVIII вв. он употреблялся для

обозначения обращения государством церковной собственности, главным образом земли, в светскую (секуляризация активно проводилась

в Европе во время Реформации и в России при Петре I и Екатерине II).

Впоследствии его применяли в тех случаях, когда необходимо было

подчеркнуть различие между светским и церковным правом и имуществом. В XIX в. он был использован британским вольнодумцем

Дж. Холиоуком, основавшим «Светское общество», члены которого

отвергали веру в сверхъестественное вмешательство и признавали

исключительно мирские законы и мораль в качестве мотивирую-щих факторов поведения индивида. С тех пор термин секуляризация

прочно утвердился для обозначения процесса освобождения общества

и человека от влияния религии.

Различают секуляризацию на трех уровнях. Секуляризация на

макроуровне — это процесс, начавшийся во второй половине XVIII в.

в странах Европы и Америке, вследствие которого политическая сфера жизни общества освободилась от влияния религиозных институтов

и символов. Отделение церкви от государства и образования было зафиксировано законодательно, провозглашена свобода совести и вероисповедания. Место религиозных идеалов заняли принципы демократии и общечеловеческие ценности. Секуляризация на среднем уровне

подразумевает автономию культурной, интеллектуальной и экономической сферы жизни общества от религии. В XIX–XX вв. в большинстве развитых стран свершилась секуляризация на индивидуальном

уровне, то есть религия превратилась в частное дело граждан, стала вопросом личных убеждений и предпочтений. Наиболее весомый вклад

в разработку теории секуляризации внесли западные исследователи

П. Бергер, Т. Парсонс, Р. Белла, Б. Уилсон, К. Доббеларе, Э. Уоллес.

Голоса философов и социологов в пользу того, что религия как социальный феномен доживает свои последние дни, звучат уже более трех

столетий. Впервые этот тезис был сформулирован в Англии в XVII в., этому способствовали события буржуазной революции и последовавшая за этим в 1660 г. реставрация монархии. Один из самых ранних

прогнозов на этот счет был сделан Томасом Вулстоуном примерно

в 1710 г. По его мнению, окончательная победа современности над религиозной верой должна была свершиться к 1900 г. Вольтер предре-кал это событие в ближайшие пятьдесят лет, а Огюст Конт связывал

350 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

его с модернизацией и вступлением человечества во второй половине XIX столетия в новую эру позитивного знания. В 1878 г. Ф. Макс

Мюллер жаловался: каждый день страницы журналов пестрят сообще-ниями, что время религии прошло, что вера — это галлюцинация или

детская болезнь, что боги, в конце концов, должны быть низвергнуты.

В середине ХХ столетия антрополог Энтони Уоллес придерживался

мнения, что будущее религии — это ее полное исчезновение, а Брайан

Уилсон подчеркивал длительный, но неуклонный характер процесса

секуляризации. В 1968 г. американский социолог религии Питер Бергер предположил в своем интервью, что «в XXI в. религиозные верования можно будет обнаружить только в среде немногочисленных сект, которые будут вынуждены объединять усилия, чтобы противостоять

распространившейся по всему миру секулярной культуре».

В основе теории секуляризации лежат пять основных положений.

z Главной причиной и двигателем секуляризации является заявив-шая о себе с середины XIX в. модернизация всех сторон жизни

человека и общества. Модернизация проявляется в индустриали-зации, урбанизации, рационализации, доступности образования, неуклонном росте влияния средств массовой информации.

z Секуляризации способствовало бурное развитие науки, начавшееся в Новое время. По мнению Конта и Уоллеса, именно наука

должна была освободить человечество от оков суеверия. Б. Уилсон

писал: «Христианство с появлением научных и социальных теорий утратило способность внушать доверие».

z Секуляризация связана не только с деинституционализацией, то

есть уменьшением влияния религиозных институтов на культур-ную и политическую жизнь общества, но и со спадом индивидуальной религиозности и личного благочестия. П. Бергер писал

в 1967 г.: «Необходимо признать, что наряду с секуляризацией

общества и культуры прогрессирует секуляризация сознания. Это

означает, что все возрастающее число наших современников, живущих на Западе, смотрят на мир и свою жизнь без оглядки на религиозные объяснения».

z Секуляризация — явление всемирное. Начавшись в европейских

странах с падения авторитета христианских церквей, она неизбежно вовлечет в свою орбиту все регионы мира.

z Секуляризация необратима.

§ 5. Теория секуляризации 351

Пик популярности теории секуляризации пришелся на 1960–

1970-е гг. Однако в 1980-е гг. появились признаки того, что процессы, происходящие в религиозной области, не столь однозначны. Первое

критическое замечание в адрес теории секуляризации прозвучало

уже в 1965 г. от Д. Мартина, который считал, что ее появление было

вызвано в большей степени идеологическими, чем научными сооб-ражениями. В 1977 году Глэснер назвал секуляризацию очередным

мифом. С этого момента начинается активное переосмысление теории в работах Питера Бергера и ее серьезная критика такими социологами, как Р. Старк, Г. Дэйви, У. Свайтос, И. Ламбер, Д. Эрвье-Леже, Ж. Казанова.

Критики теории секуляризации приводят следующие аргументы.

1. Конкретные социологические обследования населения в различных странах Европы и Америки не подтверждают факта длительного и значительного по сравнению с предшествующими столетиями

спада религиозности. Более того, новейшие исследования медие-вистов показывают, что представление о Средних веках как эпохе

расцвета христианской веры ошибочно и связано с недостаточной

изученностью этого периода. Средневековая набожность— не более

чем миф, возникший в позднейший период, доказательство тому —

многочисленные еретические движения, необходимым условием

для появления которых является слабость официальной церковной

организации и настроения неудовлетворенности в обществе.

2. Несмотря на достижения науки, остается целый ряд серьезных вопросов, перед лицом которых научное знание пока бессильно (войны, бедность, неизлечимые болезни, смерть). Это толкает людей искать

иные пути решения насущных проблем, а посему в современном

мире, как и тысячу лет назад, процветает паломничество, шаманство, колдовство и вера в чудеса и сверхъестественные силы.

3. Секуляризация не необратима, лучшее тому доказательство — процессы активного возрождения религиозности и увеличение потока

верующих в храмы в странах Восточной Европы после распада Советского Союза.

4. Секуляризация — не всемирное явление, это особенность христианской Европы. П. Бергер в своих последних работах находит тому

два объяснения:

а) традиционно тесная в Европе связь между государством

и церковью породила сильную антиклерикально настроен-ную политическую оппозицию;

352 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

б) в отличие от Америки, в Европе сложилась система преимущественно светского публичного образования и воспитания, основанная на идеях гуманизма эпохи Просвещения.

Религиозная ситуация в странах Востока и Африки, а также на

Американском континенте, за исключением Канады, сильно отличается от Европы и не подтверждает теории секуляризации.

5. Главным критерием снижения религиозности населения в европейских странах для социологов являлась частота посещения храмов

и совершения культовых действий.

На этом основании первой страной, где секуляризация почти победила, была объявлена Исландия (только 2% населения страны посещают регулярно храмы). Но как показывают проводимые с 1980-х гг.

обследования ценностных ориентаций европейцев, 88% исландцев верят в жизнь после смерти, 40% — в реинкарнацию, 82% обращаются

с просьбами к Богу в повседневной жизни и только 2,4% считают себя

убежденными атеистами. Эти данные поставили перед социологами

задачу выработки новых критериев определения религиозности и по-казали важность проведения регулярных социологических обследо-ваний населения. Сегодня большинство исследователей уверены, что

для получения объективного знания необходимо проводить измерения

множества переменных. Классической стала предложенная в 1962 г.

американским социологом Ч. И. Глоком методика определения религиозности по пяти показателям:

1) идеологическому (в какой мере религиозно настроенная личность

разделяет те или иные верования);

2) культовому (вовлечен ли верующий в религиозную деятельность); 3) интеллектуальному (насколько хорошо он знаком со священными

текстами и разбирается в основных положениях вероучения); 4) экспериментальному (практически во всех религиях адептам для

достижения истины предписывается следование определенным

практикам);

5) поведенческому (как религиозные верования, деятельность, знания

и опыт влияют на поведение человека в миру).

В конце ХХ в. во многих странах появились новые нетрадиционные

формы религиозности. Сначала Америка, а потом Великобритания, Германия и другие европейские и восточные страны стали свидетелями

появления и быстрого роста популярности многочисленных культов

и сект, которые оппозиционировали себя в качестве альтернативных

и отличались от исторических религий целым рядом догматических

§ 5. Теория секуляризации 353

и обрядовых нововведений. В научной литературе их объединяют под

общим названием «новые религиозные движения» (НРД). Многие из

них берут свое начало в молодежном движении 1960–1970-х гг. и были

вызваны кризисом и структурной перестройкой западного общества.

Российским исследователем И. Я. Кантеровым была предложена следующая классификация НРД по направлениям:

Названия

Направление

организаций

Краткая характеристика

(примеры)

Неохристианские

Церковь

Харизматические культы, лидеры

течения

Христа, Ново-

заявляют о «новом прочтении»

апостольская

христианства, полученном ими

церковь

в результате озарения или откро-

вения

Неоориенталист-

Международ-

Ведут свою родословную с Вос-

ские объединения

ное общество

тока, модернизируют различные

знания Криш-

варианты индуизма, буддизма

ны, Брахма Ку-

марис, Миссия

Божественного

Света

Синкретические

Церковь объе-

Одни из данных движений призы-

и универсалист-

динения, Вера

вают к объединению всех церквей

ские движения

Бахаи, Саен-

и всего человечества, другие пре-

тологическая

тендуют на открытие тайн психики

церковь, «Аум

Синрикё»

Оккультно-мис-

Конгломерат

Вероучительные доктрины не име-

тические учения

разнородных

ют жестких формулировок и обя-

и школы

групп, движе-

зательных ритуалов. Заимствуют

ние «Нового

представления восточных религий

века»

о безличности бога, божественнос-

ти человека

Неоязычество

Движение Пор-

Возрождают дохристианские ве-

фирия Корнее-

рования как основу гармоничного

вича Иванова

взаимодействия человека с при-

родой

Продолжение 

354 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

Названия

Направление

организаций

Краткая характеристика

(примеры)

Сатанинские

Церковь сата-

Проповедуют поклонение силам

группы

ны, Зеленый

зла. Сатана понимается как лич-

орден, Южный

ностное существо или как символ,

крест, Обще-

олицетворяющий все темные силы

ство сатаны

человеческой природы

Во второй половине ХХ в. в различных религиях мира заявили

о себе ответные, консервативные и фундаменталистские религиозные

движения, борющиеся против секуляризации общества и модернизации религий.

Накопленный в последние десятилетия обширный эмпирический

материал показывает, что религиозная ситуация сегодня, как и в прошлом, не столь однозначна, как представлялось в середине XX в. Это

дает основание некоторым исследователям выступать с довольно рез-кими предложениями «выбросить секуляризацию на кладбище непод-твердившихся теорий» (Р. Старк). Питер Бергер, напротив, призывает

отказаться от трактовки теории секуляризации в качестве универсальной социологической парадигмы и, четко обозначив географические

и социальные рамки процесса секуляризации, использовать ее для

описания одной из многочисленных тенденций в современном религиозном мире.

Подавляющее большинство социологических опросов в западных

странах фиксируют отток верующих из храмов и падение интереса

к традиционно распространенным в этом регионе вероисповеданиям, но не упадок религиозности. На индивидуальном уровне вера в Бога

и сверхъестественное не исчезла, она сохраняется в самых разнообразных, не всегда осознанных формах, как личное дело каждого. Социолог Грэйс Дэйви, исследовавшая это явление, охарактеризовала его

как «вера без принадлежности» (к церкви), а Жозе Казанова, изучив

современную церковную жизнь, установил обратный феномен — «принадлежность без веры».

Начавшееся в XIX в. активное проникновение элементов восточной нехристианской религиозности в традиционно христианскую, западную культуру способствовало неуклонному росту популярности

«восточных духовных практик» и появлению альтернативных нетра-диционных вер, круг которых пополняется неоязыческими, универса-

§ 6. Религия, политика, общество 355

листскими и оккультно-мистическими учениями. По оценкам социологов, современную религиозную ситуацию в Европе и Америке можно

охарактеризовать как «рынок вер». Плюрализм представленных религиозных учений и авторитетов ведет к «лоскутной религиозности», когда каждый может создать для себя индивидуальную веру, соединив

воедино фрагменты, заимствованные из различных традиций.

§ 6. Религия, политика, общество

В силу многообразия религиозных движений и конфессий, их особенностей, регионов их распространения, анализ проблем религиозно-политического взаимодействия должен опираться на конкретный

фактический материал, то есть исследователю принципиально важно

знать, о какой конкретно религии, стране, политической системе идет

речь и в какой период общественного развития данное взаимодействие

рассматривается. Однако это не означает отсутствия общих законо-мерностей, обусловливающих развитие и характер взаимоотношений

религии и политики, отсутствия общих оснований, позволяющих им

во все эпохи (за исключением первобытной, когда политика как особая сфера жизнедеятельности людей, связанная с властью в обществе, с государственным устройством, еще не сформировалась) вступать

в соприкосновение, зачастую тесно переплетаясь.

Во-первых, религия и политика есть явления общественные. Религия формируется и развивается в обществе и под его влиянием, в свою

очередь оказывая воздействие на многие процессы, происходящие

в социуме. В политический процесс вовлечены люди или обладающие религиозным сознанием, или занимающие какую-либо позицию

(пусть неопределенную) в отношении религии. Известный отечест-венный исследователь религии Л. Н. Митрохин подчеркивал, что специфика религии, позволяющая ей выступать средством оправдания

различных социально-политических идеалов и программ, заключается в ее способности оформлять частные, исторически изменчивые политические интересы во всеобщей, универсальной форме, апеллируя

к ценностям, имеющим сверхъестественное происхождение, а потому

превосходящим по значению любые земные интересы. Так, Крестовые

походы на Восток в XI–XIII вв. преследовали в том числе и задачу

канализации энергии безземельных западноевропейских рыцарей, являвшихся источником бесконечных столкновений и смут. Однако на передний план вышли лозунги освобождения от «неверных»

356 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

«Гроба Господня», вызвавшие колоссальный религиозный энтузиазм

и обеспечившие длительную популярность крестоносного движения.

Впервые призыв к походу на Восток прозвучал в выступлении папы

Урбана II в Клермоне (1095), причем понтифик прямо говорил о «повелении Христа», а слушавшие его громко восклицали: «Так хочет

Бог! Так хочет Бог!».

Во-вторых, наибольшими возможностями для влияния на политический процесс располагают эксклюзивистские религии. Для них (или

их отдельных направлений) характерно представление об обладании

высшей, исключительной, «единственно верной» истиной, автоматически ведущее к отрицанию аналогичного статуса за другими религиозными системами. К числу эксклюзивистских относятся прежде всего

такие монотеистические религии, как христианство и ислам, в меньшей степени — иудаизм. Конечно, взаимосвязь с политикой характерна и для политеистических религий. Но только в рамках эксклюзивистских систем интегрирующе-дезинтегрирующая функция религии, в особенности ее второй компонент, проявляется наиболее рельефно, вплоть до появления политических конфликтов. Например, в Древней Греции и Древнем Риме религия была важным фактором интеграции общества, но не играла сколько-нибудь существенной роли во

внешней политике. Римляне, осуществляя завоевания, не стремились

навязать другим народам веру в своих богов, полагая невозможной их

связь с иными социумами, кроме римского, и в то же время не считая

религии подчиненных народов ложными. Экспансия же христианских

и мусульманских стран всегда в той или иной степени сопровождалась

стремлением навязать побежденным свою религию, полагаемую «истинной», да и сами завоевания часто осуществлялись с официально

прокламируемой целью «обращения неверных». Именно в христианском и мусульманском мирах наиболее часто присутствуют готовность

жертвовать жизнью во имя веры и рассмотрение тех, кто не разделяет

ее догматов, в качестве «чужих» и, соответственно, отталкивание от

них.

В-третьих, необходимо иметь в виду, что потенциал, по крайней

мере, крупнейших религий допускает самые разнообразные возможности их использования. Опираясь на те или иные сакральные тексты, различным образом их интерпретируя, можно отстаивать подчас

совершенно противоположные политические позиции. Используя

Библию и Коран, нетрудно отыскать аргументы как в пользу нега-тивного, так и терпимого и уважительного отношения к иноверцам.

Современные воинствующие исламисты предпочитают не ссылаться

§ 6. Религия, политика, общество 357

на те суры Корана, где христиане и иудеи названы «людьми Писания», акцентируя внимание на жестких и непримиримых кораничес-ких высказываниях в их адрес. Напротив, либеральные мусульмане

с целью опровержения мифа об особой нетерпимости ислама обязательно процитируют следующие аяты: «Нет принуждения в религии»

(К 2.256); «И скажи: Истина — от вашего Господа: кто хочет, пусть

верует, а кто хочет, пусть не верует» (К 18.29). В связи со сказанным

выше встречающиеся даже в научной литературе обобщения типа

«ислам (или христианство) — религия мира» (или, наоборот, войны),

«Библия и Коран всегда призывают к миру» и т. д., следует считать

несостоятельными. В случае необходимости ссылками на те или иные

священные тексты, на «волю Бога» обосновываются как Крестовые

походы, так и вооруженный джихад против «неверных».

В-четвертых, следует учитывать, что влияние религиозного

фактора на политику может быть большим или меньшим, иногда —

практически неуловимым, но никогда не является единственно определяющим. Религиозные конфликты в чистом виде, не связанные

с какими-либо общественно-политическими явлениями, возможны

(и то далеко не всегда) лишь в форме богословских дискуссий, например, споров по догматическим вопросам на Вселенских соборах.

В этой связи представляются одинаково неприемлемыми существующие как в обыденном сознании и СМИ, так и в научной литературе

тенденции к недооценке или переоценке роли религиозного фактора

в политической жизни.

Недооценка обычно выражается в вынесении за скобки религии

при анализе важнейших тенденций политического развития целых

исторических периодов (например, отечественные историки до сего

дня в значительной степени игнорируют роль религиозного фактора во внутренней и внешней политике стран европейской культуры

в XVIII–XIX вв.), или в утверждениях о том, что религия лишь цинич-но используется теми или иными силами для решения политических

задач. Хотя последнее, безусловно, имело и имеет место — Наполеон

Бонапарт, будучи далеко не религиозным человеком, способствовал

восстановлению прерванных в годы Великой французской революции отношений с папством и даже иногда представлял войну против

Англии в качестве акта борьбы с «протестантской ересью», исключительно в расчете на укрепление своего внутри- и внешнеполитическо-го престижа; советские руководители в 1970–80-е гг. побуждали духовенство к заявлениям о поддержке «миролюбивой внешней политики

КПСС», проведению различного рода миротворческих форумов с це-

358 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

лью иллюстрации тезиса о «морально-политическом единстве» всего

советского народа — как верующей его части, так и нерелигиозной. На

субъективном уровне исключать искреннюю религиозную мотивацию

тех или иных политических действий ни в коем случае не следует, поскольку основная масса населения нашей планеты (в том числе и политики) как в настоящем, так и, в особенности, в прошлом является религиозной. Несомненно, исламисты-«камикадзе», атаковавшие США

11 сентября 2001 г., были убеждены в божественной справедливости

своего дела, в том, что они исполняют «волю Аллаха». Говорить о по-литизации религии можно лишь тогда, когда политические средства

используются в религиозных целях, а не наоборот.

Переоценка роли религиозного фактора выражается в представлениях о том, что религиозная принадлежность людей полностью детер-минирует их политическое поведение. Так, в Англии XVIII — начала

XIX в. отказ предоставить католикам политические права мотивиро-вался обычно тем, что, находясь в духовной зависимости от иностранного монарха — папы, они не могут быть полностью лояльны к англий-скому королю. Современные северокавказские мусульманские лидеры

и политики склонны ставить знак равенства между понятиями «ваххабит» и «террорист», хотя на практике идея ведения «вооруженного

джихада» против России часто выдвигалась и осуществлялась представителями традиционного для данного региона суфийского ислама.

В свою очередь, далеко не все сторонники «очищения» ислама (не

вполне основательно именуемые «ваххабитами») являются сторонниками создания шариатского государства, тем более — вооруженным

путем. Наконец, утверждения о неизбежности распада полиэтнич-ной и многоконфессиональной Югославии, произошедшего в начале

1990-х гг., оставляют без ответа следующий вопрос: почему при наличии долговременных тесных связей между религиозной и этнической

принадлежностями (сербы в основном православные, хорваты и сло-венцы — католики, босняки — мусульмане и т. д.) югославское государство, пусть и с перерывом, просуществовало около семи десятилетий?

Таким образом, учитывать (но не переоценивать) влияние религиозного фактора на политику совершенно необходимо в целях понимания политических процессов прошлого и настоящего. Рассмотрим

теперь конкретные формы взаимодействия религии и политики.

Религиозно-политическое взаимодействие в христианском мире.

Теоретически в христианстве религия и политика выступают в качестве автономных сфер, что выражено в словах Христа о необходимости отдавать «кесарево кесарю, а божие Богу» (Мф. 22:21). Однако сам

§ 6. Религия, политика, общество 359

Иисус, несмотря на заявления о «неотмирности» его Царства, был

отправлен на казнь после того, как прокуратор Иудеи Понтий Пилат

убедился (или дал себя убедить) в том, что признание им себя мессией

(«Царем Иудейским») политически опасно. В дальнейшем, вплоть до

начала IV в. христиане в Римской империи подвергались преследованиям прежде всего по политическим мотивам — как нарушители законов, предписывающих обязательное отправление культа императора

и традиционных богов. В то же время гонения не приводили к ответ-ным восстаниям христиан. В Новом Завете неоднократно подчеркивается необходимость повиновения власти (1 Петр. 2:13; 1 Тим. 2:2; Рим.

13:1–2), хотя и утверждается, что «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29).

Миланский эдикт (313) императора Константина провозглашал

свободу вероисповедания всех религий, включая христианство. Однако римские власти недолго удерживались на таких позициях, и уже

при преемниках Константина началось активное ограничение прав

язычников, превращение христианских догматов в предмет государственного законодательства. Противники христианства, а также ере-тики рассматривались государством как возмутители общественного

спокойствия. Проведению жесткой политики в отношении язычников

в немалой степени способствовал эксклюзивистский потенциал христианства, востребованный властями в полной мере в условиях формальной христианизации государства.

Наличие в христианстве такого специфического регламентирую-щего института, как церковь, которая возглавляется специально руко-полагаемым духовенством, имеет особую организационную иерархию

и обладает монополией на формулирование и трактовку догматики, приводит к тому, что в дальнейшем религиозно-политические взаимодействие оказывается в значительной мере связанным с проблемами

церковно-государственных отношений. На Западе происходит постепенное усиление института папства, а католическая церковь оформляется в качестве особой надтерриториальной корпорации.

В XI–XIV вв. наибольшей остроты достигает конфликт между папами и светской властью (императоры Священной Римской империи, некоторые короли) по вопросу о назначении епископов и регулиро-вании деятельности церкви в пределах отдельных государств. Папа

Григорий VII в 1075 г. провозгласил так называемый Диктат папы, ут-верждавший верховенство католической церкви над земной властью, вплоть до права папы низлагать императоров и освобождать подданных «нечестивого» государя от присяги на верность. Церковью было

360 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

также разработано учение о двух мечах, одним из которых она владеет

непосредственно, а другой передает государям, которые, однако, должны пользоваться им лишь с ее санкции. Папы активно побуждали правителей к принесению им вассальной присяги, неоднократно налагая

на целые королевства интердикты (временное запрещение на совершение богослужения и обрядов). Напротив, монархи возводили свою

власть непосредственно к Богу, подчеркивая значение коронационного

помазания и воспринимая себя как «наместников Христа». В данной

борьбе обе стороны фактически выдвигали претензии на руководство

всем христианским универсумом. Она шла с переменным успехом, способствуя постепенному размежеванию сфер действия и прерогатив

светской и духовной власти, которое завершится уже в XVIII–XX вв.

В Средние века христианство определяло весь строй жизни общества, поэтому ересь, воспринимавшаяся как измена богу и церкви, начиная с XII в. каралась смертной казнью. И светская, и духовная

власть не сомневались в необходимости преследования еретиков, что

не исключало использования обвинений в ереси для расправы с политическими противниками (ликвидация французским королем Филип-пом IV Красивым ордена тамплиеров в начале XIV в.).

На христианском Востоке, в Византии, сложилась концепция так

называемой симфонии властей, согласно которой церковь и государство при отсутствии четкого юридического разграничения сфер

деятельности тесно сотрудничают и взаимодействуют друг с другом, составляя фактически неразделимое целое. Периодически случав-шиеся конфликты между византийскими императорами и Констан-тинопольскими патриархами никогда не приводили к спорам о том, чья власть выше. На практике «симфония властей», как правило, вела

к преобладанию той из них, которая обладала реальными силовыми

возможностями — то есть государства, которое в значительной степени контролировало церковь, непосредственно вмешиваясь и в процесс

избрания патриархов (вплоть до их прямого назначения), и в решение

богословских вопросов. Церковь, в отличие от Западной Европы, не

являлась в Византии самостоятельным «игроком» на политической

сцене. Масштабы же сакрализации церковью государственной власти

были гораздо более значительны, чем на Западе, вплоть до превращения императора в объект культа. Впоследствии, начиная с XVI столетия, произойдет рецепция идеи «симфонии властей» на русской почве, и точно так же решающую роль в этом союзе будет играть государство.

Реформация XVI в. в Западной Европе, ставшая возможной в том

числе и в силу ослабления политического влияния института папс-

§ 6. Религия, политика, общество 361

тва, утратившего в XIV–XVI вв. прежние возможности контроля над

духовной жизнью, и последовавшая вслед за Реформацией эпоха так

называемых религиозных войн, когда союзы строились преимущественно (но не исключительно) по конфессиональному признаку, привели к созданию новой религиозно-политической ситуации. Подписа-ние в 1648 г. Вестфальских соглашений, предусматривавших взаимное

юридическое признание католических и протестантских государей

в рамках охватывавшей значительную часть Западной Европы Священной Римской империи и предоставлявших каждому из них выбирать религию для себя и своих подданных в соответствии с принципом

«чья власть, того и вера», означало не только фиксацию на длительное

время конфессиональной карты континента, но и готовность обеих

сторон признать возможность в области политики иметь дело с тем, чьи религиозные воззрения ты не разделяешь. Политика, международ-ные отношения получили значительный импульс к секуляризации. Не

случайно против Вестфальских соглашений энергично, хотя и безре-зультатно протестовал папа Иннокентий X.

К концу XVII столетия складываются и основные модели религиозно-политического взаимодействия в странах христианской культуры. Их определение и характеристика предложены известным британским социологом Д. Мартином. Из выделяемых им семи моделей

религиозно-политического взаимодействия (Д. Мартин именует их

секуляризационными) наибольший интерес представляют три: латин-ская, североамериканская и английская. Первые две из них являются

полярными, а последняя — промежуточной. В качестве важнейшего

отличительного критерия рассматривается наличие или отсутствие

закрепленного государством монопольного положения той или иной

церкви.

Для стран латинской модели (Франция, Испания, Португалия, ла-тиноамериканские государства) характерно существование в течение

длительного времени (во Франции — с конца XVII по конец XVIII в., в Испании и Португалии — вплоть до конца XIX в.) безраздельной

монополии католической церкви. Существование иных конфессий

или прямо запрещалось, или было крайне затруднено. Усилившаяся, по сравнению со средневековым периодом, государственная власть

в значительной степени поставила католическую церковь под свой

политический контроль. Это привело к тому, что все недовольные существующим политическим режимом почти автоматически оказались

в лагере противников католической церкви, тесно связанной с государством. С другой стороны, все, кто испытывал религиозный диском-

362 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

форт в рамках католической церкви, не имели возможности легаль-ным путем сменить вероисповедание. Эти люди превратились если

не в активно неверующих, то в антиклерикалов, и обратили свой гнев

не только на церковь, но и на существующий политический порядок.

В обществе произошел раскол на два полюса — клерикальный

и антиклерикальный. Их наличие придало всем общественным конф-ликтам дополнительную остроту, а их участники с трудом проявляли

готовность к достижению компромисса. История стран латинской модели богата различными потрясениями и революциями, в ходе которых вопрос о статусе и положении господствующей церкви оказывался одним из центральных. Например, во время Великой французской

революции конца XVIII в., после неудачной попытки поставить католическую церковь под контроль новой власти, делались попытки введения «сверху» культов Разума и Верховного существа, проводилась

кампания дехристианизации. В Испании приход к власти республиканцев в 1931 г. сопровождался решительным отделением Католической церкви от государства. В ходе вспыхнувшей в 1936 г. гражданской

войны приверженность, или, наоборот, ненависть к церкви стали отличительным признаком соответственно националистов и республиканцев. На территории, контролировавшейся националистами, активно

поддерживавшимися католическим духовенством, малейшее подозрение в приверженности антиклерикальным, либеральным и левым

взглядам могло служить основанием для расстрела. Республиканцы

же убивали священников и разрушали церкви.

Совершенно иные тенденции обнаруживаются в ходе развития

североамериканской модели. На территории будущих США начиная

с XVII в. расселились представители самых различных христианских

(в первую очередь — протестантских) конфессий. С самого начала

религиозный плюрализм оказался весьма значительным, а в дальнейшем, по мере прибытия иммигрантов из различных европейских

стран, он только увеличивался. Попытки утвердить монополию той

или иной церкви, предпринимавшиеся в рамках отдельных колоний, были малоудачны. Первая поправка к Конституции США, принятая

в 1789 г., гласила: «Конгресс не должен принимать законов, устанав-ливающих какую-либо религию или ограничивающих ее свободное

исповедание…». Таким образом было обозначено четкое разделение

религиозных объединений и государства. В тексте самой федеральной

Конституции (1787) содержалось положение о свободном доступе ко

всем должностям вне зависимости от религиозной принадлежности.

Таким образом впервые в мировой истории было провозглашено офи-

§ 6. Религия, политика, общество 363

циальное отделение религиозных объединений (церквей) от государства, и между ними воздвигалась, говоря словами главного идеолога

американской демократии Т. Джефферсона, «стена разделения».

Однако это вовсе не привело к падению общественной и политической значимости религии. Напротив, посетивший США в 1830-е гг.

французский историк и литератор А. де Токвиль называл религию

«первым политическим институтом этой страны». Огромное общественное влияние религии Токвиль объяснял как раз отделением

церкви от государства, не позволяющим конкретным религиям устанавливать тесные связи с властными структурами и делающим невозможной ситуацию, при которой, подобно тому, как это происходило

в современной ему Западной Европе, священник отвергался скорее не

как представитель Бога, но как представитель власти. С другой стороны, отмечал Токвиль, политик в США может критиковать какое-то

религиозное течение, «но если он ополчится против религии как таковой, то от него отвернутся все…».

В итоге отсутствие привилегированной государственной церкви

привело к тому, что в американском обществе так и не сформировались

клерикальный и антиклерикальный полюса. Недовольство какой-ли-бо конкретной конфессией никогда не переносилось на государство, поскольку ни одна из них не была с ним непосредственно связана.

Общественные конфликты оказались лишены той остроты, которая

свойственна странам латинской модели, и разрешались чаще всего

путем компромисса. В то же время для американской общественно-политической традиции чрезвычайно значима принадлежность к какой-либо религии, безотносительно ее конкретных форм. Политик, позиционирующий себя как неверующий, даже сегодня практически

не имеет шансов на успех.

Точкой отсчета формирования английской модели можно считать

1689 г., когда Парламент принял Акт о веротерпимости, предоставив-ший свободу отправления культа протестантам, не принадлежавшим

к государственной англиканской церкви. Однако всей полнотой политических и гражданских прав ни они, ни в еще большей степени — католики, вплоть до конца первой трети XIX в. не обладали. Религиозный

плюрализм здесь оказался большим, чем в странах латинской модели, но меньшим, чем в США. Тесная связь англиканской церкви с государством провоцировала отдельные антиклерикальные вспышки, но

по мере предоставления политического и гражданского полноправия

приверженцам всех вероисповеданий они сошли на нет. Политическая борьба в Англии шла в гораздо более острой форме по сравнению

364 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

с США, несколько раз страна оказывалась на грани революций, но

эта грань, в отличие от стран латинской модели, так ни разу с конца

XVII в. не была перейдена.

Разумеется, Д. Мартином была предложена лишь общая схема.

В известном смысле религиозно-политическое взаимодействие в каждой стране является уникальным. В некоторых случаях (Ирландия, Польша) религиозная монополия католической церкви не привела

к формированию антиклерикального полюса, поскольку все общество

сплотилось вокруг нее как символа нации, не имеющей или утратив-шей свою государственность, но подвергающейся угнетению со стороны некатолических стран. Тем не менее, без учета выделенных выше

моделей, позволяющих достаточно точно определить влияние религиозного фактора на политику стран европейской культуры в Новое

время, понимание процесса их политического развития не может быть

вполне адекватным.

Вместе с тем, влияние религиозного фактора на политику в христианском мире в прошлом и начале нынешнего столетия в целом оказывается значительно меньшим, чем в предшествующие эпохи. Главным

«виновником» этого является процесс секуляризации, проявляющий-ся в различных странах и регионах с различной степенью интенсивности, но в конечном счете приводящий к тому, что религия из «общего

дела» превращается преимущественно в частное. Уже в XX

XX в. разли-

разли-

чия между моделями религиозно-политического взаимодействия постепенно сглаживаются. Во многих странах происходит процесс отделения религиозных объединений от государства, предоставляются

равные политические и гражданские права вне зависимости от вероисповедания, причем это имеет место и там, где сохраняются государственные конфессии (Англия, большинство Скандинавских стран). Все

страны европейской культуры проходят путь, начатый некоторыми

из них еще в XVI

XVI в.: от веротерпимости (практика допущения суще-

суще-

ствования в государстве наряду с господствующей и других религий, количество которых обычно жестко регламентировано) к свободе вероисповедания (законодательно закрепленное право на исповедание

любой религии) и далее — к свободе совести. Характерно, что принцип свободы совести (право каждого человека на свободный мировоззренческий выбор, определение отношения к религии, включая право

выбирать, иметь, менять, распространять как религиозные, так и нерелигиозные убеждения при исключении каких-либо преимуществ или

ограничений в пользовании гражданскими правами в зависимости

от данного отношения) в настоящее время признан и подавляющим

§ 6. Религия, политика, общество 365

большинством христианских конфессий, в том числе и католической

церковью, одновременно заявляющих об отсутствии намерений непосредственно влиять на политический процесс. Духовное и светское

оказались в итоге достаточно очевидно разграничены. Почти все страны европейской культуры в настоящее время являются светскими —

то есть стремящимися к обеспечению мировоззренческой свободы

личности, законодательному закреплению и практическому осуществлению свободы совести.

Все это не означает, конечно, исчезновения религиозного фактора из политической жизни. Однако в последнее время в Европе он

в наиболее очевидной форме проявляется преимущественно там, где

конфессиональные вопросы тесно переплетены с национальными

(Ольстер, Балканы). По-прежнему велика роль религиозного фактора

в политической жизни США. Социологи считают установленной кор-реляцию между уровнем экономического развития страны и религиозностью: как правило, низкий уровень первого сопровождается весьма

высокой степенью приверженности религиозным традициям. Однако

США являются исключением: 59% американцев (данные 2002 г.) со-гласны с тезисом «религия очень важна для меня», что значительно

уступает количеству позитивно ответивших на вопрос о значимости

религии жителей слаборазвитых стран, и столь же существенно (более

чем вдвое) превосходит число поддержавших это тезис западноевро-пейцев. Более того, в последние тридцать лет наметился ранее отнюдь

не очевидный «религиозный разрыв», выражающийся в поддержке

более религиозными американцами Республиканской партии, а менее

религиозными — Демократической.

Сами выборы в значительной степени превратились в «мораль-ные референдумы», где дебаты ведутся главным образом об абортах, молитвах в школах, правах сексуальных меньшинств, исследованиях

стволовых клеток. Политики все чаще прибегают к «стратегии Бога»

(термин К. Ко и Д. Домке), хотя и наполняют ее различным содержанием. Президентом-республиканцем Р. Рейганом (1981–1989) она ис-пользовалась с целью достижения внутренней мобилизации в борьбе

с «безбожным коммунизмом». Дж. Буш-младший (2001–2009) неоднократно говорил о возложенной на него Богом особой миссии нести

свободу всему миру. Иные акценты характерны для демократа Б. Оба-мы (2009 — по настоящее время). Он представляется либеральным

христианином, верящим в толерантность, отрицательно относящимся

к монополии на истину. Этого, в условиях начавшегося в 2008 г. экономического кризиса, способствовавшего снижению общественного

366 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

веса «моральных вопросов», оказалось достаточно для победы на пре-зидентских выборах. Особенно внушительную поддержку Обаме оказали редко ходящие на богослужения, неверующие и агностики. Однако все категории активных верующих в большинстве своем (хотя и не

столь значительном) остались на стороне республиканцев, что свидетельствует о сохранении «религиозного разрыва» и предвещает новые

варианты использования «стратегии Бога» в политике.

Религиозно-политическое взаимодействие в мусульманском

мире. Спецификой ислама является отсутствие теоретического отделения религии от власти и политики, которое наличествует в христианстве. Основатель ислама пророк Мухаммад был создателем не

только религии, но и государства, масштабы которого первоначально

ограничивались общиной верующих-мусульман. После его смерти

в 632 г. избирается халиф («заместитель Пророка»), задачей которого является следование «божественному порядку», установленному

Мухаммадом. Соответственно в руках правителя-халифа оказывается

сосредоточена как светская, так и духовная власть, а сам он считается

подотчетным Аллаху, правящим от его имени, поощряющим (в идеале) добродетель и искореняющим грех. Ни о каком принципиальном

разделении «кесарева» и «божьего» говорить здесь не приходится.

В дальнейшем развитие государственных форм в мусульманском мире

претерпело определенную эволюцию, титул халифа как главы всей мусульманской общины мира утратил свое значение и в начале XX в. был

упразднен, но отсутствие разделения власти на светскую и духовную

сохраняется.

Этому в немалой степени способствует отсутствие в исламе такого

института, как церковь, а с ней и соответствующей духовной иерархии, специально рукополагаемого духовенства. В христианстве именно церковь считается носителем высшей истины, в исламе же — вся

община верующих (умма). Здесь невозможна та степень «приватиза-ции» сакральных текстов, которая наличествует в христианстве, где

их толкование (за исключением протестантизма) допустимо в достаточно жестко очерченных церковными институтами рамках. Отсюда

проистекает значительное разнообразие позиций, оценок и трактовок, в том числе имеющих непосредственное отношение к сфере политики.

Их гораздо труднее, по сравнению с христианством, объявить «неис-тинными», «еретическими», «неисламскими», если, конечно, они не

вступают в явное противоречие с основными догматами ислама.

Одной из важнейших характерных черт ислама является его все-охватность, регулирование всех проявлений человеческой активности

§ 6. Религия, политика, общество 367

системой норм и предписаний, установленных, как считается, Аллахом

и зафиксированных в Коране и Сунне. Эти нормы и предписания, как

известно, именуются шариатом. Хотя его единой стандартизирован-ной версии не существует, в принципе шариат считается неотделимым

от ислама. Сегодня более 20 государств с численно преобладающим

мусульманским населением не только официально провозглашают ислам государственной религией, но и шариат — основой законодательства. Поэтому в мусульманском мире каждый, кто выступает против

ислама, тем самым фактически ставит себя вне социума.

Принимая во внимание все сказанное выше, можно констатиро-вать, что в мире ислама религия и политика находятся, как правило, в гораздо более тесной взаимосвязи, чем в регионах традиционного

преобладания христианства. В то же время, по крайней мере теоретически, ислам представляет собой менее эксклюзивистскую систему, нежели христианство, благодаря наличию в Коране такой категории, как «Люди Писания». К их числу обычно относили иудеев и христиан, которые, согласно исламской традиции, обладают, пусть и в искаженном виде, Писанием Бога. При овладении какой-либо территорией мусульмане не требовали от «Людей Писания», в отличие от язычников, обязательного принятия ислама. Они получали статус «покровитель-ствуемых» и возможность отправления культа. В Средние века на территории Арабского халифата (VII–XIII вв.) отношение к иудеям было

даже несколько лучшим, чем к христианам: как по причине отсутствия

у них представлений о Троице, являющихся, по мнению мусульманских богословов, искажением единобожия, так и вследствие того, что

за ними не стояли никакие внешние по отношению к «миру ислама»

политические силы. Все это не мешало в отдельные периоды времени

причислять христиан и иудеев к категории «неверных» и подвергать

их преследованиям.

В Коране трудно обнаружить призывы к непротивлению злу насилием. Напротив, легитимируется право на оборону в случае нападения: «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не

преступайте, — поистине, Аллах не любит преступающих!» (К 2.190);

«…Кто же преступает против вас, — то и вы преступайте против него

подобно тому, как он преступил против вас» (К 2.194). Однако в случае необходимости любое действие, в том числе и агрессивное, можно

представить как ответный удар. Характерно, что враждебные действия, совершаемые против Израиля, в исламском мире рассматриваются в качестве обороны от агрессора — «сионистского образования», посягнувшего на традиционно исламскую территорию. Таким образом

368 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

очевидно, что хотя применительно к мусульманскому миру труднее говорить о моделях религиозно-политического взаимодействия (можно

отметить лишь глубокие расхождения между суннитами и шиитами по

вопросу о том, кто имеет право на верховную власть в государстве), те

или иные религиозные идеи, как и в христианском мире, оказываются

востребованы в определенных обстоятельствах для легитимации тех

или иных политических действий.

Долгое время мусульманский мир по уровню своего экономического развития по крайней мере не уступал христианскому. Но утверждение на Западе преобладания индивидуального, личностного начала, развитие демократических форм привели к резкому экономическому

скачку, позволив оставить уже к XVII–XVIII вв. страны Востока, в том

числе исламский мир, далеко позади. Попытки «догнать» Запад, заимс-твуя в первую очередь технические достижения, несмотря на амбици-озные заявления руководителей мусульманских государств, успехом

не увенчались, что стало очевидным в 1970-е годы. И тогда начинается

так называемое «исламское возрождение», проявляющееся в стремлении к восстановлению «чистого», первоначального ислама, возврату

к шариатским нормам, постепенно отошедшим на периферию общественной жизни. Наиболее ярким политическим проявлением этих

процессов явилась Иранская революция 1978–1979 гг.

При этом мусульманский мир, конечно, является неоднородным.

А. А. Игнатенко констатирует наличие трех основных проектов в современном исламском мире: либерального, традиционалистского и джихадистского. Первый из них, реализуемый в некоторых мусульманских государствах, предполагает активное восприятие западных форм

социальной жизни при одновременном изменении самого ислама.

Второй проект оправдывает сложившийся статус-кво и не предполагает никаких резких трансформаций.

Наиболее радикальным политически, вплоть до оправдания совершения террористических актов, является джихадистский проект. Еще

в 1928 г. была создана организация «Братья-мусульмане», фактически

явившаяся родоначальницей современных исламистских движений, ратующих за возвращение к «чистому», первоначальному исламу, подчеркивающих его универсальный характер, неотделимость от общества и политики. Один из идеологов «Братьев-мусульман» С. Кутб

рассматривал современное общество, включая и формально мусульманские страны, как находящееся в состоянии глубокого заблуждения

и неверия. Задача, по его мнению, заключается в том, чтобы восстановить суверенитет Аллаха, для чего истинные мусульмане должны

§ 6. Религия, политика, общество 369

объединиться и вести вооруженный джихад против погрязших в не-верии правителей номинально мусульманских государств, равно как

и против всех, не разделяющих их взгляды. Отрицая допустимость

насильственного обращения людей в ислам, С. Кутб вместе с тем утверждал: «Господствующая на Земле система должна основываться

на поклонении Аллаху и никому, кроме Него. Это достигается путем

подчинения только Его законодательству и никакому иному... когда

на пути религии возникают препятствия и появляются факторы материального воздействия, то возникает необходимость уничтожить их

прежде всего силой».

Современные исламисты продолжают вращаться в том же самом

круге идей. Ключевыми для них являются понятия «вооруженный

джихад», «неверие», «лицемеры». Следует отметить, что в последние

годы в российских СМИ (в меньшей степени — в научной литературе) все приверженцы радикальной версии ислама, в том числе гото-вые распространять ее с оружием в руках, прибегая и к совершению

террористических актов, обычно именуются ваххабитами. Это название происходит от имени аравийского теолога и политика ибн Абд ал-Ваххаба (1703–1792), выступавшего за возврат к изначальным жестко монотеистическим установлениям ислама путем очищения его от

бида (недопустимых нововведений), культа святых. Хотя сам ал-Ваххаб значительное место отводил идее джихада против многобожников

и мусульман, отступивших от принципов раннего ислама, в дальнейшем ваххабизм в значительной мере утратил свой воинственный дух.

Сегодня в таких странах, как Саудовская Аравия, Бахрейн, Катар, ОАЭ, ислам, окрашенный в ваххабитские тона, выступает в качестве

традиционного. Поскольку эти государства, несмотря на имеющиеся

серьезные проблемы с соблюдением прав человека, никак не могут

рассматриваться в качестве «террористических», а многие противники (в том числе и в России) таких бида, как культ святых, празднова-ние дня рождения пророка Мухаммада, пышные похороны, ношение

четок, использование амулетов, вовсе не являются сторонниками утверждения своих взглядов силой оружия, то использование термина

«ваххабизм» в качестве синонима понятия «исламский экстремист»

представляется не вполне правомерным. Для характеристики тех сил

и личностей, которые активно развивают интолерантный потенциал

ислама, вплоть до его абсолютизации, нам представляются более приемлемыми термины «исламисты», «исламские радикалы» (или экстре-мисты). При этом не следует забывать и о том, что далеко не все ис-

370 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

ламисты являются реальными или потенциальными приверженцами

террористических методов борьбы.

В рамках джихадистского проекта многозначное понятие «джихад» трактуется исключительно как вооруженная борьба с «неверными», в число которых попадают не только иноверцы, но и те мусульмане, которые не проявляют готовности вернуться к «чистому»

исламу и шариатскому законодательству. Наиболее известными организациями, реализующими данный проект на практике, являются

ХАМАС, «Исламский джихад», «Талибан» и, конечно, «Аль-Каида», ответственная за террористическую атаку на США 11 сентября 2001 г.

В качестве целей прокламируются: борьба за освобождение «мира ислама» (рассматриваемого предельно широко) от оккупации «неверными» (в качестве примера обычно приводятся Иерусалим, Афганистан, Ирак, пребывание американских солдат в Саудовской Аравии), восстановление шариата и в конечном счете — разрушение «неисламско-го» образа жизни.

Следует отметить, что в настоящее время ни одно правительство

официально не поддерживает джихадистов. Предпринимаются и шаги

по выработке согласованной, представительной позиции относительно тех радикалов-исламистов, которые полагают лишь свою версию

ислама «истинной».

В июле 2005 г. в столице Иордании Аммане состоялась международная конференция, в которой приняли участие более 170 ученых

и богословов, представляющих различные течения в исламе. В итого-вом документе конференции признается множественность направлений и школ в исламе, подчеркивается, что никто, не обладая специальной квалификацией, не может издавать фетвы, равно как и создавать

новые мазхабы и претендовать на абсолютный иджтихад. Таким образом, решения конференции оказались очевидным образом направлены против радикалов-исламистов, объявляющих, как уже отмечалось, всех своих противников из числа мусульман «отступниками» и пре-тендующих на то, чтобы считаться единственными приверженцами

«истинного» ислама. Именно лидеры исламистов, часто не обладая необходимой богословско-юридической квалификацией, издавали фетвы, оправдывающие терроризм и насилие.

Либеральную концепцию реформирования ислама предлагает суданский мыслитель А. Ан-Наим, живущий в настоящее время в эмиграции в США. Стержнем его концепции является идея создания нового

шариата, который, в отличие от исторического, основанного на медин-ских сурах Корана, должен базироваться на более ранних, мекканских

§ 7. Методы социологических исследований 371

сурах. Мекканское откровение, по мнению А. Ан-Наима, является вечным и основным посланием ислама, адресованным всем людям, в отличие от мединского, данного Аллахом применительно к конкретным

условиям. Поэтому суданский мыслитель предлагает вновь использовать принцип «насха» (отмены или отрицания юридической значимости некоторых стихов Корана), но в обратном направлении: если ранее отмененными в качестве источника шариата считались в основном

мекканские айаты, то теперь таковыми предлагается полагать мединские, в том числе требующие применения силы против немусульман.

В настоящее время трудно прогнозировать, какой из охарактеризо-ванных выше проектов окажется наиболее жизнеспособным и востребованным в будущем. Характерно, что как либералы, так и традициона-листы и джихадисты именуют свои подходы «исламскими», регулярно

апеллируя к Корану и Сунне, обнаруживая, тем самым, по-прежнему

сохраняющийся огромный политический потенциал ислама.

§ 7. Методы социологических исследований

Современная социология религии перестала быть сугубо теоретической дисциплиной. Все ведущие специалисты в этой области осознали

необходимость проверять и подтверждать теории эмпирическими данными. Следовательно, особую важность приобрел вопрос о том, каким

способом исследователь пришел к тем или иным выводам или, иначе, какой метод социологического исследования он использовал.

Выбор метода зависит от теоретических и практических целей

исследовательской программы, возможностей, которыми располагает социолог, а также возникающих в ходе исследования технических

и этических ограничений. К числу основных методов социологического исследования относятся эксперимент, метод включенного наблюдения, биографический метод, массовый опрос, а также конкретные

методики, используемые на разных стадиях исследовательского процесса (в частности, методики построения выборки, измерения и анализа данных).

Наилучшие эмпирические данные для проверки гипотез позволяет

получить метод эксперимента. Это самое надежное средство для решения многих практических задач. Однако данный метод изначально

ориентирован на лабораторные условия, поэтому при его использова-нии возникает целый ряд этических проблем, связанных с возможным

манипулированием людьми в экспериментальных целях. К числу не-

372 СОЦИОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

достатков метода относится и то, что полученные результаты нельзя

распространить на общество в целом или на большие социальные

группы, он не позволяет увидеть «срез» широкомасштабных социальных процессов, а также требует довольно больших денежных затрат.

Самым популярным и доступным методом социологических исследований является массовый опрос. Среди его достоинств отмечают

высокие дескриптивные (описательные) возможности, позволяющие

оценивать не только социальную статику, но и отслеживать малейшие

изменения социальной динамики. Современные техники построения

выборки и анализа данных максимально приближают возможности

проверки гипотез методом массового опроса к возможностям эксперимента. Недостатком метода является довольно низкая чувствитель-ность к выявлению уникального и индивидуального.

Под включенным наблюдением в социологии понимается такое

исследование, в ходе которого наблюдатель в течение длительного

времени явно или неявно участвует в повседневной жизни интересу-ющего его сообщества (например, религиозной организации) и посредством неформализованных интервью-бесед собирает необходимую

информацию. К особенностям этого метода относится нестатистичес-кий подход при обосновании выводов и построении моделей, а также

возможность получить уникальные сведения об исследуемой группе

непосредственно от носителей тех или иных верований и представлений. Данный метод широко используется при изучении НРД.

Биографический метод имеет много общего с методом включенного наблюдения, но его отличительными чертами являются интерес

к уникальным аспектам истории жизни человека, группы, организации

и субъективный, личностный подход к описанию явления. Внимание

социолога привлекает документальное или устное описание событий.

Источником биографических данных становятся личные документы

(мемуары, записки, дневники и т. п.), материалы интервью и бесед.

Специфика метода заключается в том, что он позволяет воссоздать

историческую, развернутую во времени перспективу событий. Через

рассказы людей социолог реконструирует историю социальных институтов и изменений.

Вопросы для самопроверки

1. Когда появляется социология религии как самостоятельная научная дисциплина?

2. На какие вопросы стремится найти ответы социология религии?

§ 7. Методы социологических исследований 373

3. Каковы основные направления социологии религии?

4. Охарактеризуйте функциональный метод в социологии религии.

Назовите его представителей.

5. Каковы социальные функции религии?

6. Что такое религиозное объединение? Какие типы религиозных

объединений вы знаете? Дайте их краткую характеристику.

7. Дайте определение секуляризации, назовите породившие ее причины и проявления.

8. Что понимается под выражением «новые религиозные движения»?

9. Назовите основные методы социологических исследований.

10. Назовите общие закономерности, обусловливающие развитие и характер взаимоотношений религии и политики.

11. Каковы общие особенности взаимодействия религии и политики

в христианском мире?

12. Как можно охарактеризовать религиозно-политическое взаимодействие в мусульманском мире?

Литература

Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997.

Гараджа В. И. Социология религии. Учебное пособие. М., 1996.

Девятко И. Ф. Методы социологического исследования. М., 2002.

Игнатенко А. А. Ислам и политика. М., 2004.

Красиков А. А. Религиозный фактор в европейской и российской политике (исторический аспект). М., 2000.

Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965.

Митрофанова А. В. Политизация «православного мира». М., 2004.

Митрохин Л. Н. Религия и политика // Вопросы научного атеизма.

Вып. 33. М., 1985.

Работы Макса Вебера по социологии религии и идеологии. Рефера-тивный сборник. М., 1985.

Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост.

В. И. Гараджа и Е. Д. Руткевич. М., 1996.

Салмин А. М. Современная демократия: очерки становления. М., 1997.

Синелина Ю. Ю. Секуляризация в социальной истории России. М., 2004.

Социология религии: классические подходы. Хрестоматия / Науч. ред.

и сост. М. П. Гапочка и Ю. А. Кимелева. М., 1994.

Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1980.

Яблоков И. Н. Социология религии. М., 1979.

АНТРОПОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

Антропология религии изучает разнообразные формы религиозной

жизни человека, сравнивая религиозные верования и практики в различных культурах в диахроническом и в синхроническом аспектах, то

есть«как живую деятельность и как продукт прошлого» (Ф. Соссюр).

Одной из главных методологических проблем антропологии религии

является вопрос о возможности универсального определения религии.

На протяжении многих десятилетий исследователи предлагали различные критерии определения религии. В 1966 г. американский антрополог Клиффорд Гирц, рассматривавший религию как своеобразный

символический культурный код, предложил определение религии, которое стало весьма популярным, так как не было редукционистским

(то естьсводящим религию к какой-то иной реальности), но, тем не менее, определяло ее сущность: «Религия — это система символов, которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих, устойчивых настроений и мотиваций посредством формирования

представлений об общем порядке бытия, она придает этим представлениям такой ореол подлинности, что возникшие настроения и мотивации кажутся единственно реальными».

§ 1. Проблема происхождения религии

и формирование антропологического

религиоведения

Современная наука считает, что религия существует столько же, сколько существует homo sapiens, и главное свидетельство тому — погребения людей. Так, в пещере Шанидар в Северном Ираке было обнаружено

неандертальское погребение, которому 60 000 лет; человеческие останки лежали на сосновых ветках, пересыпанных остатками цветов. В пещере Киик-Коба в Крыму и в пещере Тешик-Таш в Узбекистане были

обнаружены неандертальские погребения, скелеты в которых лежали

в необычных позах — на боку с подогнутыми коленками. В пещерах

Драхенлох (Швейцария), Петерсхеле (Германия), Регурду (Франция) обнаружены созданные неандертальцами специальные хранилища че-репов и костей пещерных медведей. С какой целью это было сделано?

376 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

Кого изображали на стенах пещер первобытные художники эпохи ме-золита и неолита в виде антропоморфных персонажей, с некоторыми

характерными деталями, отличающими их от людей, — шаманов или

духов? Можно предположить, что погребения были связаны со стремлением первобытного человека обезопасить себя от покойников, а сохранение останков промыслового зверя — с желанием обеспечить себе

удачу в будущей охоте; однако точного ответа у нас нет. Археологи

занимаются датировкой и классификацией обнаруженных артефак-тов, оставляя осмысление их антропологам, культурологам, историкам

религии, особенно, когда дело касается не орудий труда, а объектов, связанных с так называемой символической деятельностью. Ответы

на поставленные вопросы можно дать путем экстраполяции, то есть

переноса информации о фактах, относящихся к более поздним этапам

истории человеческой культуры, на более ранние, — а это многие современные исследователи делают очень осторожно и неохотно. В XIX в.

в период зарождения антропологии религии в рамках этнографии исследователи не проявляли такой осторожности.

На создание эволюционных антропологических концепций религии повлияли идеи, изложенные Чарльзом Дарвином, в его знаменитой книге «Происхождение видов» (1859). Эволюционистские теории

происхождения религии строились на представлении о единстве человеческого рода и единообразии культурного развития человечества, проходящего последовательно определенные стадии. Глава английской антропологической школы Эдуард Тайлор (1832–1917), наряду

с другими эволюционистами — Дж. Леббоком, Г. Спенсером, считал, что религия постепенно развивалась от более простых форм к более

сложным, и называл анимизм — веру в душу и духов (от лат. anima —

душа) «минимумом религии». Он писал в своем труде «Первобытная

культура», что первобытный человек, стремясь понять, в чем причина

смерти или сна, пришел к выводу, что в каждом человеке есть его двойник, душа, которая может покидать тело человека. Из этих представлений постепенно развились более сложные верования о бессмертии

души, о духах природы, о богах древних религий и о едином божестве.

Первым религиозным общественным институтом Тайлор считал культ

предков, то есть почитание душ умерших. Именно он предложил использовать для реконструкции прошлого «метод пережитков» — суждение о прошлых стадиях общественного и культурного развития по

сохраненным на более поздних стадиях древним элементам культуры.

Представитель той же антропологической традиции Джеймс Фрэйзер (1854–1941) считал, что человечество прошло в своем интеллек-

§ 1. Проблема происхождения религии 377

туальном развитии три стадии: магическую, религиозную и научную, то есть противопоставлял магию религии, считая ее своеобразной «ру-диментарной наукой» первобытного человека, связанной с верой его

в собственные возможности оказания непосредственного воздействия

на природу и других людей. Религия, по Фрэйзеру, возникла тогда, когда человек, разуверившись в своих магических способностях, стал

приписывать ее сверхъестественным силам, к которым стал обращаться за помощью.

Роберт Маретт (1866–1943) считал, что религия и магия не исключают друг друга, так как они основаны на вере в безличную, не-дифференцированную силу. Они родились из неоформленных верований и переживаний, связанных с таинственной и вызывающей страх

сверхъестественной силой, которую миссионер Р. Кодрингтона в книге «Меланезийцы» (1891) называл меланезийским словом « мана».

Маретт считал, что вера в мана — выражение страха и благоговения

первобытного человека перед таинственным, эту веру он назвал пре-анимистической. Маретт придавал большое значение аффективности

первобытного сознания. По его мнению, магия возникает из эмоционального напряжения, а религия «вытанцовывается» первобытным

человеком, находящимся во власти эмоций, поэтому в религии пер-вичной составляющей стал ритуал, который породил миф. Природу

сверхъестественного в его позитивном и негативном аспектах выражает оппозиция мана — табу, в котором мана выступает как чудотво-рящий модус, а табу — как запретительный. Это соображение Марет-та очень примечательно, так как сравнительный анализ обозначений

«священного» в разных языках показал, что представление о священном у различных народов имело похожую амбивалентную природу.

Выдающийся лингвист ХХ в. Э. Бенвенист писал, что исследование

обозначения священного заставляет предполагать в предыстории языка наличие одного понятия в двух видах: положительном — «освящен-ное присутствием божества» и отрицательном — «то, соприкосновение

с чем для человека запретно».

У истоков российского религиоведения как самостоятельной научной дисциплины стоял выдающийся этнограф Лев Яковлевич Штернберг (1861–1927). В своей статье «Сравнительное изучение религии», опубликованной в 1900 г., он выделил основной методологический

принцип антропологического исследования религий: «Между при-митивными императивами первобытных культур и грандиозными

этическими учениями высших религий — разница лишь в стадии

социального и умственного развития». Не будучи еще знаком с ани-

378 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

мистической концепцией Э. Тайлора, Штернберг в своих ранних исследованиях культуры гиляков пришел к тем же выводам, что и бри-танский исследователь: анимизм — универсальное мировоззрение

первобытных народов. Первобытный человек приписывает духам

свою собственную психологию и облекает их в антропоморфный облик. Анимизм — стадия философско-религиозного мышления, через

которую прошло все человечество. В отличие от Тайлора, рассматри-вавшего возникновение представлений о душе как начало формирования анимистического мировоззрения, в процессе которого возникает

одушевление природы и вера в духов, Штернберг считал, что представления о душе появляются в результате процесса оживотворения

окружающей природы, имеющего три стадии. Первая — одушевление

и очеловечение природы, или аниматизм (всеобщее оживотворение, перенесение на природу основных признаков человеческого естества), вторая — открытие духов (первичный спиритуализм, или одухотворе-ние природы, население ее духами), и лишь третья — открытие души

(возникновение представления о душе). Причем первоначально душа

мыслится как нечто материальное, и лишь постепенно в процессе эволюции формируются представления о бестелесной душе и различных

видах душ (внешние, парциальные и т. д.). Штернберг считал, что концепция универсального дуализма, то есть деления духов на добрых

и злых, возникает в результате борьбы за существование, в которой он

видел основу религии.

Штернберг критиковал Фрэйзера, считая, что магия — вторичное

по отношению к анимизму явление, что это так называемый маго-динамизм, или преанимизм. Штернберг считал, вера в мана выросла

из первоначального анимизма. Он полагал, что «не тотемизм создал

родовых богов, а родовые боги создали тотемизм», что родовая организация, теротеизм и культ природы, так же как и специальный родовой культ и экзогамия, предшествовали возникновению тотемизма.

Однако он придавал тотемизму большое значение в процессе эволюции религии. В статье «Тотемизм» (1901) он писал, что в тотемизме, как в зародыше, заключаются все главнейшие элементы дальнейших

стадий религиозного развития: родство божества с человеком, табу, запретные и незапретные животные, жертвоприношение животного

и обязательное вкушение его тела, выделение из тотемного класса избранного индивида и содержание его при жилищах, отождествление

человека с божеством-тотемом, власть религии над социальными отношениями, санкция общественной и личной морали и мстительное

заступничество за оскорбленное божество.

§ 1. Проблема происхождения религии 379

Штернберг рассматривал процесс формирования представлений

о божествах как эволюцию от веры в антропоморфных духов к политеизму, монотеизму и пантеизму. Особое значение придавал Штернберг

изучению шаманизма. Шаман — избранник духов, принявший свой

дар как тяжкое бремя. Штернберг считал, что в основе шаманского избранничества лежит половой мотив, связанный с особенностями па-тологической психики и эротическими сновидениями. Сексуальный

мотив Штернберг раскрыл и в культе близнецов, рассматривая его на

этнографических материалах не только народов Сибири и Сахалина, но и Южной Америки, Африки и Китая. Он доказывал существование этого культа у древних египтян, вавилонян, иранцев, греков, германцев, славян. Штернберг полагал, что близнечность — это не только

внешний символ парных божеств, связанный с небесными светилами, а важный элемент первобытных верований и культа, вызванный верой

в участие в зачатии близнецов, помимо действительного отца, существа высшего порядка.

Наиболее значительным трудом Штернберга стал его курс лекций

«Эволюция религиозных верований», прочитанный 1925–1927 гг.

и опуб ликованный уже после его смерти.

Основные труды другого выдающегося отечественного исследователя ранних форм религии Владимира Германовича Богораза (1865–

1936) посвящены исследованию культуры народов Евразии и Америки. Важнейшим из них является четырехтомная монография о чукчах, вышедшая впервые по-английски в начале ХХ в. В результате изучения

религии чукчей у Богораза сложилась оригинальная концепция развития религиозных верований. Он считал, что первобытная вера в духов

связана с почитанием предметов, от которых духи отделяются сравнительно поздно. Религиозные представления первобытного человека, согласно его теории, прошли пять стадий. Первая — субъективное

и бесформенное отождествление с природой. Вторая — отыскивание

внешнего сходства с человеком (хотя бы в смутной и случайной форме). Третья — возникновение идеи о двух формах предметов (обыкно-венной и человекообразной, преображенной). Четвертая — возникновение идеи о гениях, живущих внутри предметов и связанных с ними, способных покидать их на время; возникновение идеи о человеческой

душе, отличной от тела. Пятая — возникновение идеи о человекооб-разных, независимых от предметов, свободно движущихся невидимых

духах; возникновение идеи об усопших, существующих после уничтожения тела; начало культа предков.

380 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

Богораз выдвинул концепцию о трех этапах развития шаманства —

поголовном, семейном и индивидуальном. Он писал, что шаманизм —

это стадия развития обрядового анимизма, а анимизм представляет

теологию и философию шаманства. Богораз считал, что встречаются

два типа шаманов: нервный и истеричный тип, от которого при дальнейшем социальном развитии произошли пророки, и холодный, волевой тип, для которого камлание — лишь обрядовая форма; от этого

типа шаманов произошли жрецы. Сравнивая шаманство и магию, Богораз отмечал, что магия — более древняя форма культа, свойственная

всем членам определенной группы, в то время как в шаманстве шаман

выделяется из общего числа людей как избранник духов. Если в магии в психологическом отношении преобладает активный элемент, то

в шаманстве — пассивный. Шаман может совершать магические действия и побеждать лишь с помощью духов-помощников. Признавая

ценность концепции Штернберга о половом избранничестве, Богораз, возражая против ее всеобщности, указывал на многочисленные материалы, свидетельствующие об избранничестве шамана без сексуального элемента. В 1923 г. Богораз написал книгу «Эйнштейн и религия.

Применение принципа относительности к исследованию религиозных

явлений», в которой доказывал, что в религиозных представлениях

исчезает различие между реальным и воображаемым, создается иное

представление о времени и пространстве.

В 1932 г. по инициативе В. Г. Богораза и под его руководством в Ленинграде был создан Музей истории религии Академии наук, ставший

центром по изучению религии.

§ 2. Антропологические теории мифа

Считается, что антропологическая традиция в интерпретации мифологии начинается во второй половине XIX в. и связывается с эволюци-онизмом в этнографии. Однако она, бесспорно, восходит к натуричес-кой теории, созданной еще античными философами, о возникновении

мифологии в результате антропоморфизации первобытным человеком

природных явлений.

Э. Тайлор возводил возникновение мифологии к первобытному анимизму, возникшему в результате размышления первобытного

«философа» о природе смерти и сновидений; он видел в мифах на-ивный способ объяснения окружающего мира. Дж. Фрэйзер, считавший, что мифу предшествовал ритуал, отрицал когнитивные аспек-

§ 2. Антропологические теории мифа 381

ты мифа, рассматривая его как сценарий ритуала. Однако его труд

«Золотая ветвь» (1890), написанный как сравнительное исследование ритуальной практики умерщвления царя-жреца в земледельческих сообществах, стал колоссальным компендиумом информации

по распространению мифологемы об умирающем и воскресающем

боге растительности, по календарной мифологии, по представлениям

о циклически повторяющейся смерти и возрождении природы, и оказал огромное влияние на развитие сравнительного религиоведения.

Фрэйзер и его последователи, особенно Ф. Рэглан, считавший все

мифы лишь ритуальными текстами, утверждали приоритет ритуала над мифом. Бронислав Малиновский признавал наличие внутреннего единства между мифом и обрядом, указывая, что миф и обряд

существуют в неразрывном единстве. В книге «Миф в первобытной

психологии» (1926) он указывал, что миф является для архаического человека психологической реальностью, так как хотя и относится

к далекому прошлому, тем не менее воспроизводится в ритуале. Миф

«переживается» архаическим человеком всякий раз заново и имеет не когнитивное, а социальное — интеграционное — значение, ибо

поддерживает преемственность культурной практики на основе установленной традиции, которую легитимирует миф. В труде Конрада

Пройса «Религиозный обряд и миф» (1933) поддерживается и уточ-няется мнение о единстве мифа и ритуала, воспроизводящем события

доисторического (мифологического) времени по упорядочиванию

мира и регулярному воспроизведению этого порядка.

Эмиль Дюркгейм в труде «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) подчеркивал социальное значение мифологии, рассматривая ее как регулирующие поведение коллективные представления, в которых священным является

само племя, сакрализованное в образе тотема, и которые сплачивают

людей в единое социальное целое. При этом он рассматривал тотеми-ческие классификации как особую логическую систему первобытного

человека; эти идеи повлияли на развитие очень популярной концепции

первобытного мышления, созданной Люсьеном Леви-Брюлем. Последний считал, что открыл законы первобытного мышления, принципиально отличающегося от мышления современного человека, и выразил его особенности в трех понятиях — это мышление мистичное (нет

различия между естественным и сверхъестественным), дологическое

(безразличное к противоречию) и подчиненное закону сопричастности (все связано со всем), имеющему аффективную природу. Для

сопричастности нет ничего случайного: соединяя в причинно-следс-

382 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

твенную зависимость многие явления, которые этой связи не имели, первобытный человек исходил из мнения, что если нечто один раз случилось, то оно повторится при всех обстоятельствах, и рассматривал

не логическую цепь событий, а каждое событие в отдельности, нередко

путая причину и следствие. Мифологические представления демонс-трируют несоблюдение принципов формальной логики — например

закона исключенного третьего, показывая, что мифологические персонажи могут пребывать одновременно в нескольких местах, а время —

двигаться по-другому. В конце своей жизни Леви-Брюль отказался

от важнейших положений своей концепции, прежде всего — от идеи

о принципиальной разнице между современным и первобытным мышлением, однако его достижения в выявлении специфических особенностей мифологического мышления оказались очень плодотворными.

В развитии антропологических представлений о природе мифа

большую роль сыграли идеи немецкого философа Эрнста Кассире-ра, который сам широко использовал достижения этнологии в своем

фундаментальном труде «Философия символических форм», второй

том которого так и называется «Мифологическое мышление» (1925).

Кассирер рассматривал мифологизацию как древнейший вид духовной деятельности человека, называя ее символической деятельностью. Мифология рассматривалась им как независимая символическая

система, главной функцией которой является моделирование мира, то есть как своеобразный язык, в котором обобщение происходит на

конкретно-чувственном уровне, а абстракция воспринимается как

конкретное явление, которое становится знаком, символом других явлений или предметов. Таким образом, идеальное воспринимается как

материальное, часть заменяет целое, а причинно-следственные связи

воспринимаются как метафоры. Особое значение Кассирер придавал исследованию мифологических представлений о пространстве

и времени как основополагающих в мифологической картине мира, рассматривая их во взаимосвязи с диалектическим взаимодействием

священного и профанного. Американская исследовательница Сюзен

Лангер вслед за Кассирером также полагала, что человек — «символическое животное», а основная функция сознания состоит в символической трансформации эмпирических чувственных данных в символы.

Она выделила два вида символизма: дискурсивный, то есть связанный

с языком, словом, и недискурсивный, к которому отнесла символы, проявляющиеся в сновидениях, эмоциях, искусстве, ритуале. Рассматривая миф как форму фантазии, она противопоставляет его сказ-ке, считая, что функция мифа, в отличие от субъективных функций

§ 2. Антропологические теории мифа 383

сказочных историй, заключается в создании метафорической картины

мира, а мифологический герой выступает носителем космических сил, в отличие от сказочного героя, являющегося субъектом эгоцентричес-ких грез. Сказка существует для «обеспечения замещающего опыта», то есть для вымышленной реализации желаний личности, а миф — для

понимания реального опыта, для определения фундаментальных основ человеческого существования.

Основатель структурной антропологии французский этнолог Клод

Леви-Строс, признавая особенности первобытного мышления как

чувственно-конкретного и метафорического, доказал, что этому мышлению, так же как и мышлению современного человека, свойственны

логический анализ и способность к классификации. В четырехтомном

сочинении «Мифологичные» (1964–1971), написанном на основе анализа мифологии американских индейцев, и в последующих работах он

рассматривает мифологию как своеобразный инструмент для разрешения логических противоречий. В мифологическом мышлении процесс абстрагирования осуществляется через сходства и различия чувственных характеристик, свойств объектов. Логика мифологического

мышления осуществляется на основе принципа, названного исследователем «бриколаж». Это слово обозначает все, что ремесленник складывает вместе, вещи, попадающиеся ему под руку и, как ему кажется, нужные для его работы. Леви-Строс с помощью этого слова пытается

объяснить принцип первобытной классификации, связанный с тем, что первобытный человек объединял в длинную и сложную цепь ассоциаций самые разнородные (и несоединимые, с нашей точки зрения) вещи. Исследователь считает, что через создание мифологической

иерархии многочисленных бинарных оппозиций (сырое — вареное, низкое — высокое, левый — правый, мужское — женское и т. п.), вы-членяемых первобытным мышлением, происходит определенное раз-решение этих оппозиций, «облегчение» их благодаря медиации, то есть

процессу посредничества, в котором противоположности, имеющие

космическое, фундаментальное значение (свой — чужой, добрый —

злой), «снимаются» через менее значимые. Так, важнейшая оппозиция

«жизнь — смерть» снимается через оппозицию «животное царство —

растительное царство», а эта, в свою очередь, — через более узкую оппозицию «травоядные — плотоядные», а последняя снимается введением в качестве культурного героя существа, питающегося падалью

(ворон). Таким образом, анализ логики мифологического мышления

подводит к анализу мифологической семантики, когда одни мифы рассматриваются как трансформация других, а в результате структурной

384 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

иерархии мифов один миф становится метафорой другого мифа. Миф

представляет собой, таким образом, одновременно и историческое по-вествование (диахронический аспект), и инструмент для объяснения

настоящего и будущего (синхронический аспект); первый необходим

для восприятия мифа, второй — для его понимания.

§ 3. Антропологические теории ритуала

В антропологии религии ритуал рассматривается как синоним религиозного поведения, как религиозная практика, как способ и порядок

определенных действий, связанных с остальными компонентами религии. В конце XIX — начале ХХ в. в изучении ритуала возникли споры по выявлению его приоритета по отношению к мифу и сформировались две традиции. Одна, идущая от Тайлора, рассматривала ритуал

как выражение мифологических представлений, другая, восходящая

к трудам У. Робертсона-Смита и Дж. Фрэйзера, рассматривала миф как

закрепление и рационализацию ритуала. Представители второй традиции, в основном филологи-классики и историки Древнего Востока, видели в ритуалах важнейший источник развития не только мифологии, но и других, более поздних форм духовной культуры. В 1930–1940 гг.

ритуалистическая традиция стала доминирующей, рассматривающей

все мифы как ритуальные тексты, а мифы, существующие вне ритуала, — как сказки и легенды. Особенную роль в распространении этой

позиции в послевоенный период сыграли книги М. Элиаде, который, хотя и не затрагивал проблему приоритета в генетическом плане, рассматривал миф, прежде всего, с точки зрения его роли в религиозной

практике, как священную историю, которая актуализируется в ритуале. Ритуалистическая традиция нашла свое подкрепление в открытиях

экспериментальной психологии, подчеркивающей значение действия

для развития интеллекта, а также в этологии. Некоторые крайнос-ти ритуализма, связанные с недооценкой познавательного значения

мифа, подвергались критике таких антропологов, как К. Клакхон

и К. Леви-Строс, причем последний не просто утверждал «равноправ-ное» единство мифа и ритуала в структуре религии, как был склонен

считать, например, Б. Малиновский (который рассматривал миф и ритуал в контексте их функционального взаимодействия в культурной

практике), но и утверждал вторичность ритуала.

Рассмотрим некоторые влиятельные теории религиозного ритуала.

Значительный вклад в изучение ритуала внесла французская социоло-

§ 3. Антропологические теории ритуала 385

гическая школа. Э. Дюркгейм, исходя из своей теории о том, что разделение мира на священное и профанное (мирское) воспроизводит отделение общества как сакральной реальности от посюстороннего мира, рассматривал ритуал как действие, направленное на осуществление

и поддержание этого дуализма. Именно поэтому он разделял ритуалы

на два типа: отрицательные, представляющие собой систему запретов

(табу), отделяющих сакральный мир от профанного, и положительные

ритуалы, направленные, наоборот, на приближение к миру сакрального, на приобщение к нему. К этой группе ритуалов относятся обряды

умножения тотема, жертвоприношения, обряды почитания предков, а также искупительные обряды. Социальная функция ритуала — поддержание социальной сплоченности.

Другой французский этнолог, Арнольд ван Геннеп в книге «Обряды

перехода» (1908) описал ритуалы, связанные с этапами жизненного

цикла человека (рождением, половым созреванием, заключением брака и т. д.) и назвал их ритуалами перехода, имея в виду перемещение

человека от одного социального статуса к другому. Он считал эти ритуалы инициациями (посвящениями) и полагал, что каждый такой ритуал состоит из трех ступеней: отделение индивида от занимаемого ранее

места, переход через «порог» и восстановление, то есть получение нового места. В некоторых случаях инициации отождествляются со смертью и новым рождением, в результате чего индивид утрачивает старую

идентичность и приобретает новую, поэтому инициации сопровождаются сменой имени. Ван Геннеп относил к ритуалам перехода и календарные обряды, связанные с циклическими изменениями в природе, существенно влиявшими на жизнь и хозяйственную деятельность человека традиционной культуры. Идеи ван Геннепа существенно повлияли на теорию ритуала английского антрополога Виктора Тернера.

В книге «Ритуальный процесс: структура и антиструктура» (1969) он

предлагал рассматривать ритуал с четырех позиций, каждая из которых позволяет охватить одну из его граней: во-первых, ритуал — это

собрание символов, представляющих собой «самые мелкие единицы

ритуала», которые сохраняют особенности ритуального поведения; во-вторых, ритуал — это форма передачи информации о важнейших

ценностях сообщества и об их иерархии; в-третьих, ритуал — система средств и целей, которые не имеют отношения к религии; и, в-четвертых, ритуал — это продукт взаимодействия различных социальных

статусов и положений. Тернер считает, что функция ритуалов заключается во вступлении в контакт с невидимым миром тогда, когда

возникает необходимость обновления цикла развития (будь то цикл

386 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

жизни индивида или природы). При этом каждый ритуал имеет три

уровня смыслового восприятия: явный смысл, полностью осознаваемый участником ритуала ввиду того, что цели ритуала ему ясны; ла-тентный смысл, который не может быть до конца осознан участником, и скрытый смысл, который является бессознательным и относится

к всеобщему человеческому опыту. Рассматривая ритуалы перехода, Тернер уделил особое внимание второй ступени этих ритуалов — переходу через «порог» (лат. limen), назвав пребывание на этой ступени

состоянием лиминальности, которое часто ассоциируется со смертью, утробным существованием, темнотой и т. п. Индивид, находящийся

в этом переходном состоянии, «выпадает» из сообщества, он не имеет не только статуса, но и имущества и даже традиционной одежды.

Однако лиминальность — это «кладовая возможностей», процесс вы-зревания новых форм, пригодных для последующего существования.

§ 4. Современные направления антропологии

религии

Изучение народной религиозности. В первой четверти XIX в., в период становления российской этнографии выдающийся археограф и издатель древнерусских текстов, академик П. М. Строев (1796–1876) призывал исследователей: «Желательно было бы, чтобы кто-нибудь

обратил внимание на нынешние игры простого народа, на суеверные

обряды и обычаи сельских жителей, в коих, по всей вероятности, осталось весьма много языческого. Такое сочинение, ученым образом

написанное, было бы драгоценно». Почти за два века истории изучения крестьянской религиозной культуры этнографами и фольклорис-тами был собран огромный материал, который осмыслялся в рамках

существовавших теорий, в том числе и с точки зрения теории противостояния языческого/народного христианскому/официальному или

с точки зрения теорий «пережитков» или «двоеверия». Современные

антропологические исследования, опирающиеся на признание любой

культурной системы как самодостаточной и равновесной другим системам ценностей, подчеркивающие единство религиозного этоса и религиозного мировоззрения, позволили взглянуть на этот феномен по-новому.

Как известно, существующие религии включают в себя не только

системы религиозных представлений, выраженные в священных текстах и догматических конструкциях, но и практики повседневной жиз-

§ 4. Современные направления антропологии религии 387

ни, нередко по своему идейному смыслу и внутренней логике далеко

отстоящие от этих конструкций или даже противоречащие им. Такие

формы религиозности, связанные с субъективными аспектами веры

и неофициальной религиозной практикой, распространенные, прежде

всего, в малообразованной низовой социальной среде, в современной

антропологии религии получили название « народная религиозность»

(раннее использовался термин «народная религия»). Употребление

в этом случае понятия «религиозность» подчеркивает проявляющу-юся в этом феномене субъективность религиозной повседневной деятельности и индивидуально-специфическое отношение к священному, связанное с религиозным опытом верующего индивида.

В рамках различных письменных религий возникают особые простонародные формы представлений и действий, с одной стороны, безусловно, противоречащие так называемой официальной, или церковной, «интеллектуальной» религиозности, а с другой — оказывающие

огромное влияние на религиозную культуру того или иного общества

в целом. Эти представления и практики, по преимуществу, имеют

неинституциализированный характер, однако со временем могут настолько распространиться и укорениться, что приобретают необходимую институциализацию и даже легитимируются на официальном

церковном уровне; иногда же они воплощаются в формы самостоятельных и даже оппозиционных религиозных институтов. В религиях, имеющих как письменную, так и устную, «высокую» и простонародную традицию, возникает своеобразный «коктейль» представлений, в котором попытаться выделить «ингредиенты» можно лишь методом

интеллектуальной деконструкции, настолько плотно в народном сознании перемешивается традиционное, и, условно говоря, «новое», то

есть принесенное письменной культурой. К примеру, существующая

в русских деревнях традиция украшать в праздник Троицы жилища

молодыми ветками березы восходит к древнему славянскому празднику весны Семику, во время которого «завивали» березу, а известная всем песня «Во поле березонька стояла» когда-то была обрядовой и исполнялась во время весеннего хоровода для «оживления» сил

природы. Народную религиозность отличает соединение того, что

именуют «суеверием», с официальными обрядовыми предписаниями

и нормами; в ней ярче всего проявляется национальная и социально-историческая окрашенность той или иной конфессии (хотя она может

иметь и вообще внеконфессиональный характер).

Антропологические исследования того, что иногда называют «народной редакцией» той или иной религии (например, «народное пра-

388 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

вославие»), подразумевают как диахронические исследования (то есть

историю повседневности) на базе архивных источников, так и изучение

религиозности на основе экспедиционных (полевых) материалов, но

при анализе и того и другого используются новейшие теоретические

положения и методологии социальных наук. Например, современный

итальянский исследователь Карло Гинзбург, опираясь на материалы ин-квизиционных процессов и используя так называемую микроистори-ческую методологию, написал свой знаменитый труд о мировоззрении

средневекового крестьянина «Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI веке» (1980). В этой книге рассказывается о судьбе средневекового итальянского простеца, по-своему интерпретировав-шего Священное Писание: «Сначала все было хаосом, и земля, и воздух, и вода, и огонь, — все вперемежку. И все это сбилось в один комок, как

сыр в молоке, и в нем возникли черви, и эти черви были ангелы… среди

ангелов был также Бог, возникший вместе с ними из того же комка…».

Не следует думать, что изучение народной религиозности ограничива-ется лишь воссозданием прошлого; напротив, изучение современного

состояния народной религиозной культуры представляет огромный

интерес и привлекает исследователей, как в России, так и за рубежом.

Отличительной особенностью народной религиозности является сведение догматически и символически сложных представлений

к простым, понятным, обыденным. В народном сознании происходит

опредмечивание «священного» — оно воплощается в мирские образы

и действия, поэтому космогония может осмысляться в виде появления

червей в сыре, а общение со священным (сверхъестественным) может

сопровождаться умилостивительными приношениями по принципу

«ты — мне, я — тебе» в виде пестрых тряпочек, денег, пирогов, поло-тенец и т. п. Среди объектов поклонения могут быть как официально

закрепленные, так и местные святыни, среди которых и могила почи-таемого человека, и чудотворная икона, и дерево, уцелевшее при по-жаре, и родник или речка, и камень с отпечатком ступни и т. п. Иногда

святому или даже самому Богу (как у Стены Плача в Иерусалиме) пишут записочки с просьбами о помощи. Известно, что в конце XIX в., несмотря на официальные запреты католической церкви, недалеко от

французского города Лиона было распространено почитание св. Ги-нефора — борзого пса, который, по преданию, спас от змеи младенца, но был случайно убит своим хозяином, после чего его стали почитать

как святого. Считалось, что св. Гинефор помогает от детских болезней, и матери приносили на его могилу больных детей и обращались к нему

с молитвами.

§ 4. Современные направления антропологии религии 389

Народная религиозность представляет собой своеобразный вариант преломления догматически оформленной официальной религиозной системы, пропущенной через призму традиционных верований, имеющих порой архаическое происхождение. В результате этого

возникает особая простонародная религиозная система, по-своему

организующая и регулирующая деятельность человека. Подобно любой другой религиозной системе, она формирует мировоззренческие

установки и мотивации: определяет членение времени, создавая календарь; характеризует пространство, в том числе и мир иной; придает значение рождению и смерти, свадьбе и похоронам, труду и празд-ности — то есть всему тому, что включается в понятие «повседневная

жизнь».

Когнитивные исследования. С начала 1990-х гг. в западном религиоведении сформировалось течение, возвращающее исследования

религии в русло объяснительных теорий, ищущее генезис религии

в особенностях языка и мышления. Это направление, рассматривая

религии как формы познавательной деятельности, связывает проблемы генезиса религии с общими вопросами происхождения сознания

и выявления специфики его ранних его форм. Когнитивное религиоведение возникло как определенный ответ на неудовлетворенность

структуралистским и интерпретативным подходами в антропологическом анализе религии и, безусловно, как антитеза герменевтическо-му феноменологическому религиоведению, с его эмпатией как методом познания религиозного опыта. Все шире получает развитие точка

зрения, что язык — это не только набор языковых единиц, образующих

автономную систему, но проявление специфических форм мышления

и культуры, в том числе и архаических, которые можно реконструировать благодаря изучению языка.

Следует отметить, что еще в 30–70-х гг. ХХ в. отечественными

исследователями религии были написаны труды, в которых иссле-довались возникновение и трансформация таких культурных форм, как миф и ритуал, на основе перехода от образного к понятийному

мышлению, развитие модели мира от мироощущения к мировоспри-ятию и мировоззрению, и возникновение мифологических образов

и ритуала объяснялось когнитивным сдвигом в архаическом сознании (О. М. Фрейденберг, И. Г. Франк-Каменецкий, И. М. Дьяконов, М. И. Шахнович и др.).

В 1975 г. американский исследователь Дэн Спербер в труде «Пере-осмысливая символизм» критиковал семиотический подход в изучении культурных форм. Он писал, что любая культурная деятельность,

390 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

подобная символизации, свидетельствует о наличии у человека особых познавательных механизмов, которые необходимо исследовать

для понимания культуры, ибо разные ментальные способности имеют

каждая свою причинно-обусловленную роль в культурном процессе.

Переосмысление символизма привело к необходимости переосмысле-ния всего поля религиоведческих изысканий, сосредоточенных лишь

на расшифровке культурных кодов и символических моделей.

Один из создателей нового направления, американский профессор

Томас Лоусон так определяет задачу когнитивного исследования религии: «Никто не может отрицать, что мышление подвержено влиянию

культурных процессов; задача состоит в том, чтобы описать и объяснить, что же происходит в тот момент, когда наше мышление создает, использует и передает всевозможные понятия, включая те, которые

относятся к сфере религии». С его точки зрения, задача этого направления исследования религии заключается в поиске ответа на три вопроса: как возникают религиозные идеи; как происходит репрезентация

религиозных идей в мышлении; какие формы действия эти идеи вызывают.

Революционным исследованием в области когнитивного исследования религии стал труд Паскаля Бойера «Естественность религиозных идей» (1994). В нем доказывается, что для того чтобы в сознании

возникли религиозные идеи, нерелигиозные представления о том, чем

является окружающий мир, должны быть нарушены в самых незна-чительных деталях. Имеются в виду два возможных изменения: либо

нарушение одного из представлений внутри одной категории, либо

перестановка одного из представлений из одной категории в другую.

Например: наши обычные представления о человеке заключаются

в том, что он существо биологическое (то есть физическое и живое) и мыслящее. Нарушение наших представлений относительно только

физических свойств существа приводит к возникновению понятия

сверхчеловеческого существа, то есть существа мыслящего и живого, но бестелесного. Бойер доказывает, что сознание устроено таким образом, что идеи абсурдные, нелепые, противоречащие здравому смыслу

укрепляются в нашем сознании намного прочнее, чем идеи без нару-шений. Он называет это мнемоническим преимуществом абсурдных

идей. Религиозная идея, по его мнению, должна иметь те свойства, которые присущи любой другой идее, и в то же время иметь что-то, что

выделяет ее среди конкурирующих идей, и тогда она оказывается более влиятельной. Строго говоря, не существует никакого специального поля религиозной информации. Человеческий мозг устроен так, что

§ 4. Современные направления антропологии религии 391

реагирует на любую информацию, если она захватывает его внимание

исключительно благодаря запоминаемости или необычности.

В начале этого столетия Паскаль Бойер в книге «Объясненная религия» (2001) и Скотт Атран в книге «Веруем в богов. Эволюционный

ландшафт религии» (2002), основываясь на достижениях когнитивной

и эволюционной психологий, выдвинули гипотезу о том, что религия

представляет собой «побочный продукт» эволюции мозга, возникший

в результате определенных сбоев в работе отдельных «модулей», или

участков, мозга, предназначенных для обработки информации только

определенного типа. У этой теории появилось немало сторонников

и в среде нейропсихологов.

Когнитивное религиоведение создает предпосылки для создания

объяснительных теорий религии, не умаляя ценности интерпретаци-онного подхода, но выводя его за скобки своего направления. Исследователи религии, позиционирующие себя как представители этого

направления, опираются на достижения когнитивной лингвистики

и эволюционной психологии, а также на экспериментальные исследования в рамках когнитивной психологии. Такие исследования сочетаются с эволюционистской трактовкой человеческого сознания, что, естественно, влечет за собой и возвращение к натуралистическим теориям.

Этологический подход в антропологии религии. В конце 70-х гг.

прошлого века на основе синтеза науки этологии, описывающей поведение животных, этнологии и психофизиологии человека возникла

этология человека — наука, изучающая поведение человека, «не ис-порченного» культурой, находящегося в «естественном» состоянии.

Это новое направление антропологических исследований поставило

своей целью изучить влияние филогенетических особенностей человека на его онтогенетическое развитие, исследовать историю развития

коммуникации от животного к человеку, изучая поведение детей в разных культурах, а также сравнивая поведение взрослых современного

общества и так называемых естественных культур (охотников и соби-рателей). Особое значение в этой научной традиции придается изучению невербальных коммуникаций, выражению эмоций, прежде всего

в виде жестов, а также проявлениям агрессивности, насилия и страха, в связи с чем следует отметить влияние на ее становление работ Конрада Лоренца («За зеркалом», 1977 и «Упразднение человечности», 1983). Наиболее авторитетным трудом этого направления считается

работа немецкого исследователя И. Эйбл-Эйбесфельдта «Этология

человека» (1989), в которой выразилось стремление создать целостное

392 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

представление о человеке как биокультурном существе, что отличает

ее от трудов, написанных в рамках социобиологии, авторы которых

пытаются найти биологические основания человеческой культуры.

Это направление в последнее десятилетие стало также очень популярным, достаточно сказать, что известный швейцарский филолог-классик В. Буркерт, автор многочисленных трудов по греческой и римской религиям, не избежал увлечения натурализмом и опубликовал