Религия Библии. Христианство

Андрей Зубов

Религия Библии Христианство

История религиозных идей

никеяо

Андрей Зубов

Религия Библии Христианство

История религиозных идей

Москва «Никея» 2021

УДК 221-225 ББК 86.2 3 91

Зубов А. Б.

3 91 Религия Библии. Христианство. История религи­озных идей. — М.: Никея, 2021. — 608 с. ISBN 978-5-907307-57-5

Автор, известный историк и религиевед, показывает уни­кальность христианства на фоне других религиозных учений, погружая читателя в исторический контекст библейской тради­ции. Первая часть книги посвящена корпусу ветхозаветных тек­стов, раскрывающих предысторию христианства от Авраама до Кумрана. Вторая часть вводит в христианство. Эта книга не ис­тория исповедания и институтов, не учебник по христианской догматике, а религиеведческое исследование системы идей, за­ключенных в Ветхом и Новом Заветах, деяниях Соборов и уста­новлениях Церкви (таинства и обряды).

Книга адресована всем, кто интересуется историей рели­гий и такой областью, которую можно назвать «Сравнительная история сознания».

ISBN 978-5-907307-57-5

УДК 221-225 ББК 86.2

© ООО ТД «Никея», 2021 ©Зубов А. Б., 2021

Содержание

Предисловие 11

Типология религиозного опыта 13

Часть I. Религия Библии

Глава 1. Своеобразие и состав Библии 34

Глава 2. Начало еврейского народа 40

Призвание Авраама 40

Как Авраам стал евреем 47

Аврамов век 50

Связывание Исаака 53

Хождение пред Богом 57

Чужая вера 62

Глава 3. Творение и падение человека 65

«В начале» 65

Образ и подобие 68

Грехопадение 70

Смоковные опоясания 85

Глава 4. Как трудно встать 90

Проклятья греха 90

От поражения к поражению 100

Потоп 106

Герой Библии 112

Глава 5. Несбывающаяся надежда 117

Вставший в пролом стены 117

«Каждый делал то, что ему казалось справедливым»... 123

Как у других народов 131

Царь Израилев 135

Пророк 142

Глава 6. Упование грядущего 149

Отрок Мой 149

Остаток 153

Второй Храм 159

«Сын Человеческий» 169

Предопределенные к праведности 182

Часть II. Христианство

Глава 1. Два тысячелетия христианства 192

В ожидании Мессии 193

Историчность личности Иисуса 195

Сомнения в факте историчности Иисуса Христа 205

Надежность новозаветных источников 212

Глава 2. Новый Завет 217

Канон Нового Завета 217

Четвероевангелие 229

По Матфею 231

По Марку 236

По Луке 238

По Иоанну 244

Деяния Апостолов 247

Соборные послания 250

Апокалипсис Иоанна 259

Глава 3. Благая весть 262

Родословие Иисуса 264

Се, Раба Господня 269

Приснодевство Марии 279

Догмат о непорочном зачатии Девы Марии 281

Инорелигиозные подобия непорочного зачатия 284

Слово стало плотью 285

Волхвы с Востока 292

Избиение младенцев 297

Глава 4. Путь Иисуса 300

«Бар-Мицва» Иисуса 300

Богоявление 302

Испытание в пустыне 306

Путь борьбы 311

Обличения и исцеления 315

Только вера 319

Последнее искушение Иисуса 325

Глава 5. Царство Бога 330

Царство Небесное 331

Заповеди блаженств 333

Не противься злому 342

Умная почва 344

Закон жалости и любви 347

Избрание апостолов 350

Неплодная смоковница 353

Искушения от людей 355

Первосвятительская молитва 359

«Совершилось!» 366

Воскресение 368

Вознесение Иисуса 370

Глава 6. Тайна Троицы 374

Пятидесятница 374

«Царственное священство» 384

Как возникают догматы? 388

Савеллианство и учение о Лицах в Троице 389

Арианство и учение об отношениях

Отца и Сына в Троице 395

Ипостась человеческая 401

Отношения в человеческой усии 403

Троичность и «пучина Божества» 405

Из тьмы — в тьму глубочайшую 410

Глава 7. Тайна Иисуса Христа 416

«Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом» 416

Поглощение человечности Божественностью 419

Полное разделение Божественности

и человечности Иисуса 422

Халкидонское определение 451 года 426

Два желания в одной личности Иисуса Христа 430

Глава 8. Что есть человек 437

Родовое и индивидуальное 437

Личность в Боге 441

Скверна падшести 448

Изначальная природа человека 451

Две воли человека 454

Единство человечества и мироздания 461

Что есть вера 465

Снятие скверны 468

Второй Адам 472

Как христианину стать Христом 475

Водою и Духом 477

Глава 9. Таинства Царства 482

Свободная несвобода 482

Пасхальный седер христиан 486

Это — Плоть Моя, это — Кровь Моя 490

Таинство Благого дара 493

Таинство Крещения 496

Тело Христово 505

«Приступите!» 511

Священная мистерия 517

Таинство изменения ума 521

Мистерия зерна, вина и елея 528

Таинство Власти 538

Епископ, пресвитер, диакон 546

Таинство Малого Собрания 552

Таинство и обряд 559

Глава 10. Последние времена 562

Цель христианской жизни 563Полносоставное обожение 571

Вечный покой 579

Закон и вечность 581

Личная эсхатология 583

Индивидуальность и космос 586

Светопреставление 588

Предисловие

Для христианина его вера — высшая ценность, ни с чем не сравнимая. Для религиеведа христианство — одна из рели­гиозных традиций человечества, наряду со всеми иными, от верований палеолита до ислама. Когда мне приходи­лось читать курс сравнительного религиеведения в хри­стианских учебных заведениях — Московской духовной академии, Православном университете апостола Иоанна Богослова, — я опускал и религию Ветхого Завета, и христи­анство. Эти курсы — «Библеистика», «Библейская археоло­гия», «Основное богословие», «Догматическое богословие», «Литургика» — читались более знающими профессорами.

Но когда мне доводилось читать курсы лекций по истории религий в светских университетах — РГГУ, МГИМО, — без гебраики (храмовой, внехрамовой и до- храмовой религий еврейского народа) и христианства обойтись было нельзя.

И передо мной встала непростая для меня задача — рассказать о собственной вере как об одной из религиоз­ных традиций, понимая, что в моей аудитории есть и хри­стиане различных деноминаций, и мусульмане, и иудеи, и буддисты, и индуисты. Это был особый и, признаюсь откровенно, волнующий опыт.

В последний раз мне пришлось читать лекции по ге- браике и христианству в общем курсе «История рели­гиозных идей» в 2015-2016 годах. Уже не в аудиториях МГИМО, которые оказались для меня закрытыми, но в лю­безно предоставленном мне Музее-квартире Михаила Булгакова, той самой квартире на Большой Садовой, где по лестницам между этажами иногда прохаживается огромный черный Кот Бегемот. А читал я все тем же сту­дентам МГИМО, которые не захотели расстаться со мной и продолжали ходить слушать лекции на этой очень уют­ной, но, право же, неожиданной площадке. И чаепития после лекций были такие же, как и на кафедре филосо­фии МГИМО, — с интересными разговорами, расспроса­ми, спорами. Когда-нибудь я назову и имя человека, ко­торый все это устроил. А пока выражаю ему бесконечную благодарность. Это был поступок мужественной и щед­рой души.

Руководитель киностудии «Неофит» Дмитрий Менде­леев предложил мне отснять эти лекции по Библии и хри­стианству в Музее Михаила Булгакова и превратить их в серию коротких фильмов. Так получились сорок кино­лекций, прекрасно сделанных «Неофитом». А потом, уже в 2019 году, я договорился с издательством «Никея» об издании этих лекций в текстовом формате.

Конечно, над распечатками пришлось серьезно по­работать сначала моему редактору, Юлии Эдуардовне Зайцевой, а потом и мне. Многое надо было дополнить, разъяснить, какие-то разделы дописать. Так бывает все­гда при переводе устной речи в письменное слово.

Эта книга вряд ли была бы издана, и притом так бы­стро, без щедрой поддержки, которую мне и издательству «Никея» оказал предприниматель Дмитрий Сергеевич Зарецкий, за что я с радостью благодарю его.

Очень трудным оказалось сохранять дистанцию ме­жду личной верой и отстраненным подходом ученого. Я не пытался сделать это всегда и везде, но все же сдер­живал себя. Как и лекции, книга эта должна стать объек­тивным и профессиональным научным повествованием для всех, не только для единоверцев. Скрывать собствен­ную веру я не собирался, но обрушивать на читателя субъ­ективные религиозные переживания полагал неумест­ным. Получилось ли это — судить не мне.

Типология религиозного опыта

Научный подход к той или иной религиозной традиции всегда требует найти ей место среди иных традиций, сравнить ее со всем религиозным опытом человечества. Необходимо это и для гебраики, и для христианства. По моему убеждению, эти религиозные традиции сохраня­ют типичные черты западной религиозности, что отли­чает их от традиций южноазиатских и дальневосточных[1].

Что же такое Запад в этой типологии?

Когда мы говорим о Западе как о политическом или культурном пространстве, вне зависимости от того, вкла­дываем ли мы в это понятие положительный, отрица­тельный или нейтральный смысл, мы обычно предпо­лагаем, что Запад — это то, что находится к западу от нас, к западу от России. Германия или Испания для нас — это Запад, а, скажем, Иран или Египет — не Запад, но Восток, Ближний или Средний. Если же вместо русской мы используем обычную европейскую культурно-гео­графическую привязку, то Передним Востоком будут на­именованы и Балканы, вернее, та их часть, которая до XIX столетия входила в состав Оттоманской империи. Арнольд Тойнби говорил, что граница между Востоком и Западом очень явственно проходит по реке Саве, отде­ляющей Боснию от Хорватии. В этой, последней, систе­ме и Россия — восточная страна, как и ее материнская цивилизация — Византия, Восточная Римская империя.

Но мы будем исходить не из субъективно-простран­ственных и не из оценочно-вкусовых параметров.

Религиевед, при достаточно внимательном вглядывании в изучаемые им традиции Старого Света (об Америках и Австралии разговор совсем особый), без труда обнару­жит три своеобразные формы религиозного сознания, каждая из которых отличается от другой по целому ряду важнейших характеристик. Три эти формы весьма опре­деленно локализуются на географической карте, хотя, безусловно, между ними существуют более или менее обширные контактные зоны, где признаки разных форм сосуществуют. Примечательно, что первые же памятники религиозной письменности и, до некоторой степени, ар­хеология указывают на то, что три эти формы — явление весьма древнее, восходящее к самым ранним письмен­ным и государственным цивилизациям Старого Света.

Так, Египет III тысячелетия до Р.Х. довольно схож с со­временным ему Шумером и раннеминойским Критом, но все эти культуры весьма отличны от Индской цивилиза­ции (Мохенджо-Даро и Хараппа) и от Шанского Китая. I тысячелетие до Р.Х., с обширным кругом письменных памятников религиозного характера, дошедших до нас от Индии и Дальнего Востока, еще более подчеркивает это, замечаемое уже в III тысячелетии, различие. Причем религиозные идеи, мигрируя в иной регион, не столь­ко меняют духовный строй страны иммиграции, сколь­ко сами меняются, приходя в соответствие с духовными традициями земли вселения. Так, ведические индоев­ропейцы, оказавшись в середине II тысячелетия до Р.Х. на полуострове Индостан, совершенно преобразили свое миросозерцание. Между гимнами вед, близкими египет­ским Текстам Пирамид, и Упанишадами огромная ми­ровоззренческая дистанция, в то время как между еги­петскими текстами времени Упанишад (скажем, Книгой Мертвых или Книгой Врат) и текстами III тысячелетия сохраняется большое сходство и явное генетическое пре­емство. В Упанишадах же не раз говорится, что вновь пре­подаваемое учение — это знание, которым не обладал «никто из брахманов», то есть из знатоков вед. Для бо­лее позднего времени очень характерно изменение буд­дистского миросозерцания при продвижении буддизма со своей родины, Южной Азии, на Дальний Восток.

Как бы кому-то, быть может, ни хотелось иного, при­ходится констатировать, что почва цивилизации в зна­чительно большей степени меняет религиозную культу­ру, чем религиозная культура саму эту почву.

Впрочем, есть одно немалое исключение. Те народы, ко­торые вовсе не стремятся к соединению (сущностному или нравственному) с Божественным абсолютным первонача­лом мира, а довольствуются общением с духами для реше­ния своих сиюминутных проблем (в том числе и для пере­мещения в потусторонний мир после смерти, зеркальный земному), эти народы во всех регионах как Старого, так и Нового Света демонстрируют весьма сходный тип рели­гиозности, который принято именовать шаманизмом или, что несколько шире, дэмонистической религиозностью². Но когда такая дэмонистическая религиозность замещается религиозностью теистической, следующей призыву к со­вершенству, то тип вновь обретенной религиозности соот­ветствует форме, принятой в данной части мира. Так, пере­ход арабов в VII веке по Р.Х. от эпохи джахилийи (незнания) к монотеизму отлился в формы ислама — религии, при всем ее своеобразии, весьма близкой типологически древним ре­лигиям Западной Азии и очень несходной с южноазиатской ведантой или дальневосточным даосизмом, при том, что шаманизм арабской джахилийи практически неотличим, сколь мы можем судить, от шаманского обихода даяков Калимантана или таиязычных народов Юннани.

После этих предварительных замечаний нам наста­ло время определить основные типологические разли­чия религиозных систем трех главных регионов Старого Света. Но сначала о границах.

Первый регион обнимает всю Европу, Африку и Азию к западу от реки Инд и далее по северным склонам вы­сокогорья Тянь-Шань. Средняя Азия и Синьцзян — кон­тактная зона с двумя другими регионами. Именно этот обширный регион я и называю Западом, областью рели­гиозности западного типа. В Сибири, к северу от Иртыша, Байкала и Амура, из-за всецело шаманистической ори­ентации ее коренного населения определить границы религиозных зон не представляется возможным, так же как и в Африке к югу от Сахары.

Второй регион охватывает Южную Азию, Индостан, остров Цейлон и западную часть материкового Индокитая (Бирма, Таиланд), а также Малайский полуостров и ост­рова Ост-Индии (современная Индонезия). Контактной зоной этого региона на севере является Тибет и тяготею­щая к нему Монголия (включая Бурятию и Туву), а на Востоке — восточный Индокитай.

Третий регион — это в первую очередь древняя Китайская цивилизация, сложившаяся в междуречье Янцзы и Хуанхэ. Ныне этот регион включает кроме боль­шей части Китая (исключая контактные зоны Синьцзяна, Тибета и Внутренней Монголии) еще и Корею, Японию и вьетнамские провинции Тонкин и Аннам. В то время как Кохинхина (древняя Тьямпа), Камбоджа, Лаос — кон­тактная зона с южноазиатской религиозной формой.

В западной части Старого Света, то есть в западном регионе религиозного опыта, уже в самых ранних рели­гиозных текстах мир предстает в привычных для боль­шинства из нас очертаниях. Мир объективен. Он суще­ствует, как бы ни пытались утверждать иное некоторые европейские философы, помимо нашего опыта. Но этот объективный мир не извечен. Он или сотворен Богом из ничего (так в Египте), или сделан богами из божествен­ной материи (так в Месопотамии). Но в любом случае, или по акту творения, или, кроме того, по естеству материа­ла творения, наш мир имеет Божественное происхожде­ние. И поскольку объективен Бог, объективен и наш мир.

Но между миром и Богом существует и принципи­альное различие. И это различие даже не в том, что мир материален, а Бог есть дух. Различение между матери­ей и духом уловимо в сотворенном мире (глина горшка и ум горшечника, имеющего образ и алгоритм создания горшка до начала работы с материалом — глиной), но это различение неуловимо между сотворенным из ничего ми­ром и его Творцом. Принципиальное различие в ином — в удивительном обитателе этого сотворенного мира — в человеке и, быть может, еще в таинственных существах, именуемых духами, ангелами. Всевластие Творца закан­чивается на границе сотворенного мира. В самом же этом мире воля Бога и воля созданных Им свободных существ находятся в сложном взаимодействии. Это взаимодей­ствие обычно описывают в понятиях служения и брани. Люди и духи могут свободно служить Богу, а могут и вос­ставать на Него, вести с Ним войну за власть над сотво­ренным Богом миром.

Прекрасно известная всем западным религиям «твердь небесная» — это как раз граница волевых воз­можностей: в мире по ту сторону тверди властвует Бог, в мире по эту сторону — и Бог, и сотворенные им суще­ства. Там невозможен конфликт воль, а тут не только воз­можен, но и реален. Эмпирический религиозный опыт человека Запада — жизнь в обстоятельствах волевого кон­фликта между Богом и людьми.

Что касается духов, то о них самих по себе в религиях Запада (в отличие от Дальнего Востока или шаманизма) го­ворится предельно скупо. У духов «свои проблемы», и они интересны человеку постольку, поскольку воздействуют на него. А вот человек — это главный объект западного ми­росозерцания. Человек — божественен. Это второй после объективности мира важнейший тезис западной религи­озной мысли. Несмотря на то что человек создан Богом, как и весь остальной сотворенный мир, в нем есть нечто несотворенное, что делает его совершенно не сходным со всем остальным мирозданием. В Месопотамии говорили, что люди созданы из глины бездны (Апсу), замешанной на Божественной крови. В Египте — что люди — это слезы Бога (то есть Божественная плоть). В Библии, в книге Бытия, утверждается, что человек сотворен по образу и по подо­бию Божию из персти земной, в которую Творец вдунул «дыхание жизни», то есть Самого Себя. Человек — сотво­ренный бог. В этой онтологически противоречивой фор­муле — великое знание Запада.

Божественность человека в его самовластности. Бог самовластен и человек самовластен. Внешние обстоя­тельства жизни, даже его тело и душа-психея (вспомним Иова) вне власти человека, но воля человека автономна, и закон своей воле приписывает сам человек. Как раз в этой самовластности — божественность человека. Бог сотворил человека свободным и не посягает на сотво­ренную Им другую свободу. Уважение к свободе и досто­инству человека — характерная особенность западной культуры (в том числе и политической), часто нарушае­мая, всегда ограничиваемая, но никогда не отменяемая до конца. Отмена свободы человека для западного об­щества равносильна отмене человека как такового, рав­носильна дегуманизации жизни и культуры.

Мир создан для человека. Это — древнейшая интуиция Запада. «Заботься о людях, пастве Бога. Для них сотворил Он небо и землю. Для них поразил Он чудовище водное... Они — образы Его, вышедшие из тела Его. Сияет Он на не­бе ради них.» — поучал своего сына Гераклеопольский царь в конце III тысячелетия до Р.Х. (Поучение царевичу Мерикара. 132-134). В Месопотамии, правда, существовало и иное воззрение — люди созданы для богов, чтобы заме­нить их в устроении мира. Но согласимся, что и это — высо­кое служение. И по сути оно мало отличается от египетского. Если мир и не создан для человека, то человек управля­ет миром от имени Божьего. Эта месопотамская тради­ция, кстати говоря, сохранена и в Библии [см.: Быт. 2: 15]. Сознание того, что мир создан для человека, что человек — правитель мира, всегда очень способствовало активному отношению западного человека и к познанию своего «хо­зяйства», и к деятельному освоению и преображению его. Быстрое развитие естественных наук и сложных техноло­гий, сначала в Египте и Месопотамии, потом в античных Греции и Риме, а позднее — в мусульманском мире, в ре- нессансной и современной Европе, безусловно, связано с этим принципом западной религиозности.

Гуманизм, антропоцентричность западной духовной жизни ярко проявляется и в искусстве. В начале III ты­сячелетия до Р.Х. в Египте и Шумере создается совер­шенный скульптурный портрет как основная форма изо­бразительного искусства. Через фаюмский и греческий портрет портретная живопись и скульптура переходят в христианскую икону, а позже — в ренессансное и но­воевропейское искусство. Пейзаж как самодовлеющий жанр — поздний гость в западном искусстве, равно как и натюрморт. Также как в искусстве, и в богословии и фи­лософии центральной темой западной мысли остается вопрос «что есть человек?». Являясь антропоцентричной, западная культура является и историчной. Начиная от еги­петской хроники Палермского камня и от Шумерского царского списка история проходит через все тысячелетия Запада. Поскольку мир реален и антропоцентричен, а че­ловек божественен, дела человеческие приобретают в гла­зах западного человека особую вечную ценность и пото­му тщательно фиксируются. Причем история на Западе также антропоцентрична. Она переживается через био­графию, житие, героический эпос, иными словами — это история человека. История народов, государств, инсти­тутов, экономики — столь же поздние явления, как бес­портретный пейзаж в европейской живописи.

Главный вопрос любой религиозной системы, запад­ной ли, восточной ли, — откуда в мире зло. То, что м!р во зле лежит — общий и безусловный опыт всего чело­вечества. Не лежал бы м!р во зле — не нужна была ни ре­лигия, ни философия. Ведь цель религии именно в том, чтобы побеждать зло, а философии — или в том, чтобы побеждать, или в том, чтобы примиряться со злом как с неизбежностью.

Западная религиозная мысль однозначно говорит: зло в мире — от человека и из-за человека. Человек, употребляя во зло свою свободу, нарушает совершен­ную гармонию созданного Богом мира и тем разрушает мир. Божественный порядок объективизируется законом. Своевольно нарушая Божественный порядок, человек становится беззаконником. Будучи сам божественным существом, человек может нарушить Божественный за­кон. Но поскольку Бог есть предельное совершенство, то любое нарушение порядка, Им установленного, есть дис­гармония, распад, энтропия.

Тайна тайн — откуда в человеке это противоестествен­ное желание нарушать Божественную волю. Древнейшие тексты Египта не объясняют нам этого. Они только од­нозначно констатируют, что зло не создано Творцом, но есть плод человеческого сердца. На целой группе ковчегов 11-12 династий из Эль Берше это утверждение выраже­но с предельной лаконичностью: «Господь Вседержитель, Чье имя сокрыто» [СТ VII, 461], «Владыка огня, живущий Правдой» [СТ VII, 468] провозглашает: «Повелел (nwd.i) Я им (людям) не делать злого (isft), но сердца их не под­чинились словам повеления Моего (hd ddt.n.i)» [СТ 1130; VII, 464][2]. Это утверждение, начертанное в самом нача­ле II тысячелетия до Р.Х., больше, чем любой другой до- библейский памятник, приближается к тайне грехопаде­ния, раскрытой в третьей главе книги Бытия.

Антропоцентричность западной культуры становит­ся понятной. Если борьба со злом и конечное уничтоже­ние зла есть цель всей человеческой деятельности, а зло в мире — от произволения сердца человека, то внимание к человеку, познание человека, вглядывание в глубины человеческого сердца превращается в жизненную необ­ходимость. Именно в сердце человека, то есть в его воле­вом средоточии, идет непрекращающаяся война между живоносным стремлением следовать воле Творца и смер­тоносным стремлением отвергать волю Божию ради удо­влетворения своих желаний. Эта брань и есть настоящая брань. Все трагедии мира, все войны, все общественные и даже природные бедствия суть только проекции вой­ны, ведущейся в тайниках человеческого сердца.

Некоторые древние западные традиции видят осно­вание (парадигму) этого разлада еще глубже, в разла­де внутри самого божественного естества. Но как бы ни понимать убийство Сетом Осириса в верованиях егип­тян, восстание матери Тиамат на Ану и Энки в Шумере или косную преграду Вритры в ритуальных гимнах арий­ской Ригведы, важно то, что сердце человеческое не об­условлено на зло злом в божестве. Сердце человека оста­ется свободным в выборе стороны в космической битве. И в этом смысл западной религиозности, как древней­шей, так и современной. Борьба за человека на Западе — это борьба за склонение его свободы к добру или ко злу.

И, пожалуй, последнее в нашем предельно схематич­ном изложении западной религиозности. Поскольку зло в мире из-за человека, то и победа человека над злом в се­бе имеет результатом как восстановление божественно­сти самого человека (так называемое «обожение»), так и восстановление божественного совершенства сотво­ренного Богом мира. Мир несовершенен только из-за несовершенства человека, порожденного злоупотреб­лением им собственным богоподобием, и когда человек вновь восстановит свое совершенство, то есть свое тожде­ство с совершенным Богом, то и мир станет совершен­ным. Таким образом, спасение мира из пучины зла воз­можно в принципе, и его спасителем может быть только человек, но человек совершенный. Призывом человека к совершенству пронизана вся западная религиозность, а исключительная активность западного человека во всех аспектах жизни — от созерцания до технической и поли­тической деятельности — всегда ответ на этот призыв, хотя нередко и ложно истолкованный.

Западная религиозная традиция — это настоящий гимн человеку, но не панегирик, а скорее эпическая дра­ма, наподобие больших Гомеровых гимнов. В ней и траге­дия утраты, и пафос борьбы, и ликование конечной побе­ды добра над злом, человека — над самим собой.

Когда мы перемещаемся в южноазиатский регион, пе­ред нами предстает совершенно иной мир смыслов и об­разов. Он настолько необычен для западного человека, что требуется немалое усилие для адекватного его осо­знания. Mip — реальность не объективная, а субъектив­ная. В абсолютном смысле мира вовсе нет, как, впрочем, нет и познающего субъекта. Декартово «cogito ergo sum» для индийского мудреца вовсе не убедительный афо­ризм. Мыслительный процесс, если его понимать в без­условном для картезианцев модусе «я мыслю», — не есть в Индии не нуждающийся в доказательствах факт. Из убе­ждения, что человек божественен, последователь Адвайта Веданты, «этой бесстрашной», по словам знаменитого ре­лигиеведа Макса Мюллера, системы философии, делает вывод, для западного человека невозможный: в челове­ке в действительности нет ничего, кроме Бога. Tat tvam asi [Чхандогья Упанишада. VI, 8] — «Ты — то еси» (славянский язык здесь очень близок и грамматически, и фонетически к санскриту) — величайший афоризм Индии — утвержда­ет это с полной решительностью. Такое растворение че­ловека в Боге, в Брахмане, в нерожденном A-ja возможно и естественно только при двух сопряженных условиях: со­творенного мира нет и свободной волевой человеческой личности — автономно от Бога действующего в этом мире субъекта — тоже нет. Есть только иллюзия мира и иллюзия сознания автономной личности — samjna. Этот мир, равно как и собственную личность, индуисты именуют иллюзи­ей, сном, наваждением — maya. Проснуться, освободить­ся — это познать, vijna, что мое «я», Атман, тождествен­но Брахману и ни в чем не отличается от Него. Ayam Atma Brahma — едины Атман и Брахман. Этот принцип отрица­ет самостояние человека и объективность мира.

Надо не спасать себя и мир от зла, а освободиться от иллюзии объективности и себя, и мира. И тогда некого будет спасать. Зло — в иллюзии отличного от Брахмана бытия. Единственная задача — пробудиться от сна ин­дивидуального бытия в вечном Божественном «ныне». Не спасение, а освобождение — мокша — цель индуизма.

Зло, как и мир, — не объективная, а субъективная реальность. Объективно, поскольку нет мира, то нет и зла, но субъективно, в той мере, в какой мы воспри­нимаем мир и себя как реальность, мы страдаем. Мир — это страдание, тягота (дукха — на языке пали) именно потому, что это nightmare — кошмарное сновидение, а не благая реальность, созданная благим Богом. Благую ре­альность испорченного человеком Божьего мира надо спасти, восстановить — в этом положительная задача западного человека. А от кошмарного сновидения мож­но только пробудиться, сбросив его тяжкие чары. В та­ком пробуждении от иллюзии-майи кажущегося внебо- жественного бытия — положительная задача человека южноазиатской религиозной культуры.

Буддизм тхеравады (хинаяны) идет еще дальше. Он устраняет и абсолютное бытие Бога, тождественность с Которым должен осознать адепт для освобождения. Задача буддиста не в освобождении от иллюзии (освобождение всегда предполагает наличие свободы как положительной реальности), а в угашении (nirvana) всего, что делает чело­века личностью (в том числе и стремления к тождествен­ности с Брахманом). Когда все желания не реализуются, а угаснут, угаснет и человек. И так исчезнет тягота.

Именно убежденность в иллюзорности, субъективно­сти бытия создает столь хорошо известное (и порой при­тягательное для западного человека) учение о сансаре — колесе перерождений. Западный человек, если увлекается концепцией перерождения, метемпсихоза, видит в ней объективную реальность множественности рождений од­ной и той же личности (см., например, у Вергилия о ты­сячелетних циклах бытия в «Энеиде» [Aen. VI, 730-752]). В Южной Азии все иначе: сансара — самообман Атмана, принимающего себя за нечто, отличное от Брахмана. Атман лишь мнит, что перерождается, хотя его иллюзии- сновидения весьма тягостны и их тягота зависит от то­го, насколько далеко Атман отошел от тождественности с Брахманом и насколько глубоко он впал в самость иллю­зорного «я». Самый тягостный опыт жизни — это смерть, и индийцы говорят о сансаре как об учении о возвращаю­щейся смерти. И индуизм, и буддизм равно признают сан- сару. Но буддизм не удержался в Индии. Он ушел в первом тысячелетии после Р.Х. на периферию южноазиатского ре­гиона — на Цейлон, в страны Юго-Восточной Азии, в Тибет и еще дальше — в Восточную Азию. Не удержались в Индии и иные атеистические и агностические учения. Индия со­хранила Бога как единственную положительную реаль­ность — осталась теоцентричной.

В отличие от антропоцентричного Запада, юг Азии теоцентричен. Ни мир, ни человек не привлекают сами по себе интерес индийского мыслителя. Его влечет к се­бе единственная абсолютная реальность — Бог. Поэтому в Южной Азии так поздно и слабо (и во многом под влиянием Запада) развились изобразительные искусства, поэтому в Индии так долго не было исторической науки и столь деперсонализирована культура. Ни временной, ни полнокровной персональной привязки факта в ней, как правило, нет. Не было в Южной Азии и развитых приклад­ных наук и технологии. Совершенными техническими характеристиками обладают три десятка песчаниковых колонн из одной каменоломни в Чунаре (близ Варанаси) и знаменитая железная колонна в Мехараули (близ Дели). До сих пор непонятно, как были сделаны в IV-III веках до Р.Х. эти чудесные артефакты, но они остались именно чу­десами, не воспроизведенными впоследствии. Рутинная же технология Южной Азии оставалась весьма примитив­ной, примером чему может быть повседневная керамика. Отдавать жар души иллюзорному миру материи индиец был не склонен. Но зато все свои силы он сосредоточил на вечных и абсолютных предметах. Богословие, фило­софия, лингвистика и филология, математика и отчасти юриспруденция доведены были в Южной Азии до вирту­озного и тончайшего совершенства, которое до сего дня с трудом постигается выходцами с Запада.

Дальний Восток возвращает нас в, казалось бы, при­вычный для западного человека мир. Вселенная вновь ста­новится объективной реальностью, а человек из забывшей свою суть частицы Бога — полнокровным свободным су­ществом. Но на этом сходство Дальнего Востока с Западом заканчивается. Бога-Творца Дальний Восток не знает. Мир не сотворен Богом из ничего волевым актом, но истека­ет, рождается из Единого Божественного начала. Не за­будем, что рождение — не волевой акт, а естественный процесс: женщина не может удержать во чреве ребенка, если ему пришло время появиться на свет. И вот сорок второй чжан Дао Дэ Дзин объявляет: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все су­щества. Все существа носят в себе Инь и Ян, наполнены ци (духом) и образуют гармонию». Сороковой чжан уточня­ет: «В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рожда­ется в небытии». Западу Бог открывает Себя как «Сущий», и лишь много веков спустя философы и богословы сфор­мулировали принцип Его «небытийной бытийности». Напротив, Дальний Восток твердо знает, что Божественное небытие Дао предшествует Небесному Владыке (Тьян Ди). Для небытия не может быть подходящих слов и опреде­лений. Мучаясь этим, Лао Цзы, автор Дао Дэ Дзин, дает Божественному первоисточнику вполне условную кличку: «путь» — Дао. Небесный Владыка, личный Бог, которому приносили жертвы повелители Поднебесной, — такое же истечение Дао, такая же Его проекция, как и любая былин­ка, мошка, песчинка на морском берегу. Весь мир, все су­щества — реальность, и все они, при сложном иерархиче­ском соподчинении, сущностно тождественны друг другу и породившему их Дао, как тождественны друг другу при всем несходстве люди, имеющие единого предка.

Поэтому весь мир, по убеждению Дальнего Востока, равноценен. Он — равно божественен, он весь пронизан «мельчайшими частицами» Дао. В сущности, мир и Дао — одно. И мир существует вовсе не для человека. Категория «для чего», финальная причина вовсе отсутствует здесь при воззрении на мир. Мир существует как сама по себе ценность, в которой человек—лишь одна из десяти тысяч вещей. «Человек не более чем кончик волоска на лоша­диной шкуре», — утверждает даосский мыслитель Чжуан Цзы. Впрочем, никакого пренебрежения этим «кончи­ком волоска» на Дальнем Востоке нет. Не забудем, что религии Дальнего Востока, как и все религии мира, это все же религии человека, это именно путь человека от эмпирического горя и несовершенства к желаемому им совершенству и благу. Так же как западный человек, так же как индиец, китаец должен объяснить самому себе, почему, хотя он и божественное существо (образ Божий, частица Брахмана или проявление Дао), он находится не в блаженном Божественном бытии, а в постоянном стра­дании и умирании.

В самом общем виде объяснение это выглядит так: в от­личие от всех остальных существ, которые идут естествен­ным для них путем, то есть следуют Дао, человек может идти этим путем, а может и не идти. Он свободен. Свобода выбора — не иллюзия для человека Дальнего Востока, но, как и для человека Запада, реальность. Однако и тут сход­ство между двумя типами религиозного сознания далеко не полное. Свобода воли для западного человека в пер­вую очередь означает свободное творчество (ведь он — творец, подобно своему Творцу — Богу) в соответствии с волей Божией, а для человека Дальнего Востока — со­знательное или бессознательное (здесь даосизм и конфу­цианство принципиально отличались методом и крити­ковали друг друга) возвращение к естественности — цзы жань, — «самому по себе такому», то есть к всеобщему порядку Дао. Потому-то главной добродетелью челове­ка Дальнего Востока является «деяние недеянья» — вэй ву вэй. Меньше всего вэй ву вэй — это обломовское лежание на диване. Нет, вэй ву вэй — это деланье, но деланье в со­ответствии с присущим каждому путем — его Дао. В идеа­ле — это тождественность Дао (Дао Дэ Дзин, 23). Но это не проявление личной, сообразованной с собственной сове­стью активности, как на Западе. Это скорее положитель­ная предопределенность своим путем, от которой человек может отходить только «в минус», только рождая вокруг разрушение, страдание, уродство.

Поэтому Дальний Восток прекрасно воспроизводит, но плохо изобретает. Принцип, всегда одухотворявший лучших людей Запада, — «если не я, то никто», «се, тво­рю все новое» [Откр. 21:5] — чужд религиозному созна­нию Дальнего Востока. Все великие религиозные учители Китая — и Конфуций, и Лао Цзы, и Мо Ди — предупре­ждали, что проповедуемые ими учения не их, но дале­ких предков, слова которых забылись со временем, и это забвение внесло дисгармонию в общество.

Если Запад индивидуалистичен, а Юг — деперсона­лизирован, то Восток социален. Общество должно быть приведено в состояние гармонии с Дао, иначе всем бу­дет плохо — и людям, и всем существам, всему космосу. Правильные отношения между людьми — залог миро­вой гармонии, учил Конфуций. Правильные отношения внутри человека, его внутренняя гармония — залог гар­монии вселенной, учил Лао Цзы. Как достичь такой гар­монии — в этом учителя расходились принципиально. Одни, как Сюнь Цзы, были уверены, что человек по при­роде зол и к добру его необходимо принуждать воспита­нием и строгими наказаниями. Другие, например Мо Ди и Конфуций, были уверены в доброй природе человека, ибо Дао по своей природе есть благо, но первый в каче­стве главного принципа мироустроения предлагал жерт­венную любовь, а второй — личный пример строгого сле­дования социальному закону Дао — китайцы именуют его ли, а мы не очень удачно переводим словом «риту­ал». Дальневосточная мысль занята не столько тем, как привести человека к совершенству ради его блага, сколь­ко тем, как привести человека к совершенству ради вос­становления общества и мироздания в тождественности с Дао. Человек — не столько цель, сколько средство воз­вращения мира к естественности. Говоря суммарно, если

Запад антропоцентричен, а Югтеоцентричен, то Дальний Восток космоцентричен.

Этот общий принцип проявляется и в жизни. На Дальнем Востоке расцветают изобразительные искус­ства, появляются имена, существует история — все, как на Западе. Но искусство Дальнего Востока — это в первую очередь не портрет, а пейзаж, прекрасный, гармоничный пейзаж, в котором совершенное бытие мира тонет в не- изобразимом небытии Дао. Поэтому лучшие китайские и японские живописные произведения всегда содержат не только изображение, но и чистый от изображения фон, в который переходят снега горных вершин, озерный ту­ман или морское безбрежье. Человек в таком пейзаже — только элемент, один из многих, а отнюдь не средоточие смысла. На озере виднеется джонка с рыбаком, по горной тропинке спускается лошадь с погонщиком, среди бабо­чек и цветов играют дети. Но горы, озерные ивы, бабоч­ки и цветы не менее важны художнику и зрителю, чем люди. Они такие же проявления Дао и к тому же, в отли­чие от людей, точные его отпечатки, не искаженные соб­ственным своеволием. Пейзаж, и это хорошо известно, — это икона Дао, объект любования и созерцания, не только эстетического, но и чисто мистического, религиозного переживания. Пейзаж может быть нарисован на бумаге или бамбуке, но может быть и создан мастером парко­вого искусства. Башни для любования природой — важ­ный элемент религиозной практики Дальнего Востока.

Кстати, само слово религия, вера в Китае имеет су­щественно иное смысловое содержание, чем слова за­падного языка. Для нас и религия, и вера суть слова, свидетельствующие личное соединение с Богом (re-ligo — привязываю вновь, воссоединяю; вера — от varsna — жар). В Китае ничего подобного не было. Сравнительно новое слово (с династии Мин, то есть с XI-XV веков после Р.Х.) зонг цяо, которым переводится на китайский наше по­нятие религии, состоит из иероглифов «алтарь пред­ков» (зонг) и «учение» (цяо). Учение о почитании пред­ков и жар устремления к Творцу — очень характерные различия западного и дальневосточного мировоззре­ний. Кстати, санскритское слово для обозначения веры — шраддха, родственное латинскому credere — верить ко­му-то (отсюда — credo), малоупотребимо в Южной Азии, а если и употребляется, то чаще как нарицательное на­звание жертвоприношения, нежели как высшая добро­детель. Жар веры предполагает межличностное отноше­ние, которого нет на Дальнем Востоке и которое — весьма сомнительная добродетель для большинства южноазиат­ских подвижников.

Человеку Запада конечно же ближе своя традиция ду­ховного переживания, но нам необходимо сознавать, что она — не единственная среди великих религиозных тра­диций человечества. Почему человек Дальнего Востока и человек Южной Азии воспринимают мир иначе, чем западный человек, — большой вопрос, на который труд­но дать однозначный ответ. Но как мы не можем пред­ставить себе современный мир без Индии, Тибета, Китая, Японии, без достижений гения населяющих их народов, так и нельзя представить себе духовные вершины чело­веческой мысли без необычных для Запада переживаний сущего и должного, абсолютного и относительного, рав­но как и без странных, на наш взгляд, практик реализа­ции этих переживаний.

Иное можно понять как иное, только зная свое, а свое — только зная иное. Именно для этого нам необходим и об­щий курс истории религиозных идей, и виденье собствен­ной религиозной традиции внутри этого курса.

Для верующего человека сложно писать отстраненно о предмете собственной веры, но для историка религиоз­ных идей это совершенно необходимо. Историк религий должен суметь выявить в текстах и практиках изучаемой религиозной традиции систему глубинных смыслов — це­лей веры и способов достижения этих целей.

Корпус Библии (Танах в иудействе, Ветхий Завет в хри­стианстве), складывавшийся веками не как хаотичный конгломерат, но как вполне осмысленная религиозная система, содержит эти сквозные смыслы и цели. При погружении в исторический контекст двухтысячелет- ней традиции они выявляются наиболее зримо, види­мые противоречия, содержащиеся в тексте, разрешаются, а лакуны «молчания текста» заполняются. Именно это­му посвящена первая часть нашей книги — от Авраама до Кумрана.

Вторая часть книги — христианство. Опять же не как история развития исповедания, но как система идей, заключенная в Каноне Нового Завета, деяниях Соборов и установлениях Церкви (таинства и обряды). Ставится та же самая задача: выявить главные цели христианской веры и способы их осуществления изнутри христианской догматической традиции. Вновь используется средство погружения традиции в исторический контекст ее бы­тования и развития.

Таким образом, в предлагаемой книге Библия и хри­стианство рассматриваются как предмет научного исто- рико-религиозного исследования в рамках дисциплины, которую точнее всего наименовать «Сравнительная ис­тория сознания».

Часть I

Религия Библии

Глава 1

Своеобразие и состав Библии

Традиция Библии, о которой сейчас пойдет речь, тради­ция, которая легла в основание трех современных великих религий Запада — христианства, иудаизма и ислама, — эта традиция сама по себе для религиеведа[3] — тради­ция очень интересная. Начнем с того, что ни один иной корпус текстов такого объема не дошел до нас из запад­ной части мира от времен, предшествующих Рождеству Христову. Мы слышали, что что-то подобное было, на­пример Зороастрийский канон, но ни он, ни иные небиб­лейские тексты подобного объема не сохранились. Дошли из Южной Азии Веды, Брахманы, Упанишады; известны некоторые китайские тексты (Ши Цзин, например), но от западной части мира ничего подобного до нас не до­шло — ни по объему, ни по единству идей.

Весь библейский текст, в сущности, загадка. Причем загадка не только для религиеведа. В некотором смысле Библия — загадка и для последователей тех самых рели­гий Писания, религий Книги (то есть Библии), которыми являются христианство, ислам и иудаизм. По поводу того, что такое Библия и в чем главные идеи Библии, никако­го единства взглядов нет. И нам, поскольку мы изучаем религиозное явление таким, каким оно было в реальной жизни (этот подход религиеведы именуют феноменоло­гическим), надо посмотреть на Библию как бы извнутрь ее традиции.

Во-первых, немного о происхождении памятника и о его традиционной интерпретации. Библия, которую христиане называют Ветхим Заветом, состоит из разно­временных частей, и это признает сама традиция.

Само слово «Библия» греческое. Это множественное число от слова j'ljXog — книга, бумага. То есть Библия — это просто-напросто «книги». Так именовали свое Священное Писание евреи эллинистического мира, уже перешедшие в повседневной жизни на греческий язык. Примечательно, что само слово j'ljXog есть не что иное, как иначе записанное, но также звучащее jvjXoq — папи­рус, кора папируса, из которой египтяне делали хорошо известный писчий материал, самую распространенную «бумагу» тогдашнего мира. Так в самом слове «Библия» соединяются еврейский, греческий и египетский смыслы.

Начиная с эпохи Второго Храма (V век до Р.Х.) и осо­бенно в Средние века в еврейской среде Библию име­нуют микра — «чтение». Это имя указывает на обычное употребление текста — публичное чтение его в молит­венных собраниях. Наконец, еще одно слово, используе­мое по сей день иудаистами для обозначения Библии, — это «Танах». Слово «Танах» — дань любимой еврейской традиции (имеющей, кстати, очень глубокое духовное происхождение) зашифровывать слова в акронимах. Три согласных буквы слова «Танах» суть первые буквы трех частей Библии — Торы, Небиим и Кетувим (К с придыха­нием слышится какХ).

Наиболее древней частью Библии является Хумаш — Пятикнижие. Это то, что впоследствии в иудаизме бу­дет называться Закон, на иврите — Тора[4]. То есть это те пять книг, которые, по преданию, написал законопо- ложник Моисей для своего народа, для евреев, для на­рода Израиля. Время написания Пятикнижия, согласно самой религиозной традиции, — это приблизительно 1220 год до Р.Х. Это время конца XIX — начала XX ди­настии Египта Нового Царства, время последних царей Касситской династии Вавилона. Есть мнение, что перво­начально Пятикнижие было написано вавилонской кли­нописью. Некоторые филологи находят намеки на это в структуре текста.

Второй частью Библии являются так называемые «Писания» — Кетувим. Это многообразные тексты: ис­торические книги, летописи, дидактика — Премудрость Соломона, Екклесиаст, поэтические книги, например Псалмы. Хотя эти книги, казалось бы, очень разные, но они все объединены той же самой идеей, что и Хумаш. А какова эта идея, я скажу чуть позже.

Исторические книги создавались вслед за описывае­мыми событиями в очень широком диапазоне времени. Древнейшие из них, например Книга Иова, восходят, ви­димо, тоже к концу II тысячелетия до Р.Х. Самые поздние приходятся на период Второго Храма, наступивший по­сле возвращения иудеев из Вавилонского плена.

И наконец, третьей частью Библии является Небиим — Пророки. Это пророческие тексты. Фигура пророка — это древнейшая фигура религиозной жизни, наверняка еще доисторического времени. Пророк — это человек, который является «устами Бога», он слышит голос Божий и оглаша­ет, артикулирует волю Божию, делает ее известной дру­гим людям. Пророческие речения записывались у многих народов, и в Израиле они тоже записывались. Собрание пророческих текстов, начиная с древнейших книг проро­ка Исаии, созданных в VIII веке до Р.Х., и вплоть до про­роков уже Персидского времени (VI-V века до Р.Х.), со­ставляет третью часть Библии.

Когда же возникла Библия, кто ее авторы? До настоя­щего дня на эти вопросы однозначного ответа у науки нет. Самые ранние тексты Библии дошли до нас в поздних записях. У нас нет библейских текстов, записанных вскоре после их создания. Во многих отношениях, как ни стран­но, самым древним корпусом Библии можно считать ее перевод на разговорный греческий язык, осуществлен­ный, по всей видимости, в Александрии Египетской мест­ными образованными евреями в III-II веках до Р.Х. Этот текст принято называть Септуагинтой, поскольку, по преданию, перевод с еврейского на греческий был сделан семьюдесятью (или семьюдесятью двумя) переводчика­ми. Самые ранние рукописи Септуагинты, которые до­шли до нас, — так называемые Синайский и Ватиканский кодексы — датируются IV веком по Р.Х. И они сделаны не иудеями, а христианами.

Довольно сильно от этого перевода отличается ев­рейский текст так называемой Масоретской Библии. Масореты — иудейские учителя, хранившие и транслиро­вавшие традицию канонического текста (мазор — евр. пе­редавать). По ряду косвенных данных мы можем сказать, что текст этот становится общеупотребительным среди иудеев самое позднее в I веке до Р.Х. Но, скорее всего, он был сформирован (но не написан!) за несколько веков до того священниками и писцами — соферим Второго Храма. Самая же ранняя полная рукопись Масоретского текста датируется IX веком по Р.Х. Во второй половине ХХ века археологи совершенно случайно открыли большое чис­ло библейских текстов на еврейском языке, написанных в III веке до Р.Х. — I веке по Р.Х. и спрятанных в начале II века в пещерах Палестины в районе Мертвого моря. Это так называемые Кумранские тексты, или свитки Мертвого моря[5]. В них присутствуют целиком или фраг­ментарно все тексты Ветхого Завета, кроме Книги Эсфирь и некоторых неканонических книг, написанных на гре­ческом языке (например, Маккавейских книг). Эти древ­ние тексты весьма отличаются в деталях от Масоретского корпуса и во многих отношениях ближе к Септуагинте, хотя кое в чем разнятся и с ней.

Когда мы смотрим на Передний Восток, то мы ви­дим религии, которые выросли из палеолита, неолита, как бы из земли, на которой испокон веков жили пред­ки тех или иных народов. Мы видим религии, которые являются органической частью национальной культуры, народного сознания, то есть, как сейчас любят говорить, «традиционными религиями». Такова религия египтян, такова религия жителей Шумера, такова религия обита­телей Крита и Греции.

А вот что касается Ветхого Завета, то народа, им­манентным, органическим порождением которого яв­ляется Библия, как это ни парадоксально, не было. Не было этого народа в неолите, не было при переходе к государственности той области мира, которая родила библейский текст. Мы знаем, что египтяне жили в долине Нила в VII тысячелетии до Р. Х., а в III тысячелетии до Р. Х. их потомки, освоив письмо, начертали на стенах гроб­ниц Тексты Пирамид, составили поучения Джедефхора и Птаххотепа, сочинили таинственный текст, известный египтологам под названием «Памятник Мемфисского богословия». Мы предполагаем, что шумеры пришли в Нижнюю Месопотамию в V-IVтысячелетиях до Р.Х. Мы не знаем более или менее точно, откуда они пришли, но мы знаем, что гимны Энлилю и Энки, предания о Инанне и Думузи, сказания о Гильгамеше и Лугальбанде — это творения гения шумерского народа, запечатлевшего в письме, уже в междуречье Тигра и Евфрата, свою до­историческую, дописьменную традицию. История же появления Библии — это история разрыва с традицией, и разрыва с традицией не случайного, но вполне созна­тельного. Это то, что делает Ветхий Завет скорее более близким зороастризму, нежели тем религиям, которые окружают область первоначального бытования библей­ского текста.

Глава 2

Начало еврейского народа

Призвание Авраама

Вы все, конечно, в той или иной степени знаете, как про­изошел этот разрыв, но нам необходимо еще раз напо­мнить о нем и вернуться к этому поистине драматиче­скому моменту далекого прошлого. Из первой книги Пятикнижия, из книги Бытия, из одиннадцатой главы, мы узнаем, что в городе Уре Халдейском жил арамей (точ­нее, аморей), то есть западный семит, по имени Фарра, у которого была семья, и среди прочих был сын Аврам.

Память об этническом происхождении Аврама и Фарры сохранена в Библии как в одной из норм зако­на, согласно которой во время принесения жертв Богу евреям полагалось говорить: «отец мой был странствую­щий Арамеянин» [Втор. 26: 5], и в упоминании о «на­циональной принадлежности» ближайших родственни­ков Аврама — Вафуила и Лавана [Быт. 25: 20]. В то время, когда писалось Пятикнижие, в конце II — начале I тыся­челетия до Р.Х., арамейский семитский язык, язык бо­гатых торговых царств Сирии, становился Imgva franca Переднего Востока. Но для составителей Хумаша совре­менные им арамеи, по всей видимости, совмещались в уме с семитами-кочевниками III тысячелетия — аморея- ми, амурру (то есть «западными», на языке Вавилонии), завоевавшими Месопотамию как раз в XX-XIX столети­ях до Р.Х.

Фарра был очень богатым и знатным человеком в Уре. Ведь позднее о его сыне Авраме и племяннике Лоте (сы­не рано умершего брата Фарры Арана) будет сказано, что они «были очень богаты и скотом, и серебром, и золо­том» [Быт. 13: 2] и что они появлялись при дворе еги­петского царя [Быт. 12:15]. Такой знатности и богатства в древности нелегко было достичь вдруг, да и о коммер­ческой деятельности Аврама и Лота Библия нам ниче­го не сообщает. Скорее всего, это наследованное богат­ство и знатность.

Город Ур хорошо знаком ученым, этот древний шу­мерский город во времена Фарры был огромным и бо­гатым, из него уже в течение почти столетия цари-луга- ли III династии Ура правили страной Шумера и Аккада и многими сопредельными странами, от гор Загроса до, возможно, Средиземного моря[6]. На шумерском, кстати, слово «Ур» и означает — город. К концу III тысячелетия Ур, судя по языку народа, стал из шумерского восточно- семитским, то есть, в контексте Библии, халдейским.

Фарра по каким-то причинам оставляет свой родной город и вместе со всей семьей решает переселиться на запад, в землю Ханаанскую, а по дороге останавливается в Харране. Город Харран нам тоже хорошо известен, он расположен на севере Месопотамии. Остановка в Харране для Фарры вполне логична: города Ур и Харран — это, как бы мы сейчас сказали, города-побратимы. Дело в том, что и в том, и в другом городе главным культовым богом был бог Суен (по-шумерски — Нанна). Это единственные го­рода Месопотамии, в которых бог Суен почитался в ви­де главного культового бога. Соответственно, эти горо­да имели между собой какую-то особую связь. Но Фарра не успел осуществить свой план — добраться до Ханаана. Он умер в Харране.

После смерти Фарры его сын Аврам, скорее всего, раздумал осуществлять задуманное отцом переселение в Ханаан, но предполагал или вернуться в Ур, или остаться в Харране, где у него было, судя по дальнейшему повест­вованию, немало родственников. Аврам был уже взрос­лым человеком, имел жену, но не имел детей, так как жена была бесплодна. Покидать обжитую землю Месопотамии ему вряд ли хотелось, тем более что и политическая об­становка в междуречье Тигра и Евфрата менялась в это время стремительно.

События, описываемые в конце одиннадцатой и в две­надцатой главе книги Бытия, происходили, по традици­онной библейской датировке, на грани III и II тысячеле­тия до Р.Х. Это было трагическое для Переднего Востока время, если угодно, древнее «Осевое время», используя термин Карла Ясперса, который он применил к другой, более поздней эпохе. Рухнуло Древнее царство Египта, и долина Нила распалась на враждующие княжества. Под ударами эламитов с востока и амореев с запада рухнуло царство Шумера и Аккада со столицей в Уре. И в Египте, и в Месопотамии гибель государства сопровождалась мощными народными движениями. Многое меня­лось в религиозных воззрениях обитателей Переднего

Востока. Характерно, что в обеих странах в это время были разграблены царские гробницы и осквернены свя­щенные останки усопших царей. В священную царствен­ность, сложившуюся за тысячелетие до того на Переднем Востоке, люди теперь отказывались верить.

Очень возможно, что от страха войн и социальных потрясений и хотел бежать Фарра из родного города Ура в далекий Ханаан. Быть может, его, как западного семита, преследовал последний шумерский правитель Ура Ибби-Суэн, подозревая во враждебных сношениях с его единоплеменниками-амореями. Возможно, что ко­гда в 2003-2002 году до Р.Х., видимо, уже после смер­ти Фарры, Ибби-Суэн был низложен эламитами и над Шумером воцарился семитский царь Ишби-Эрра, пра­вивший в Иссине, а в разрушенном Уре стоял эламский гарнизон, Аврам решил вернуться в родной город, чтобы вступить в права владения отцовским имуществом и за­нять подобающее ему место среди вельмож города. Но тут в житейские расчеты вмешался Тот, Кого Библия имену­ет Господь — «Яхве». В Библии об этом повествуется так:

«И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего, из дома отца твоего, и иди в землю, ко­торую Я укажу тебе, и Я произведу от тебя великий на­род, и благословлю тебя и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих те­бя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в те­бе все племена земные. И пошел Аврам, как сказал ему Господь» [Быт. 12:1-4].

Эти слова, как это ни покажется странным, — ключ ко всей Библии. На минуту представим себе, что же про­изошло в Харране в доме Фарры. В то время человек жил родством, человек жил в единстве города, в единстве ро­да, который его поддерживал, и, наконец, человек жил под властью государства, которое охраняло и давало за­коны человеку. Родство, город и государство были теми тремя основаниями, которые помогали человеку спокой­но существовать. И не только это. Родство, город и госу­дарство были теми тремя ступенями, взойдя на которые человек достигал вечности.

Во-первых, государство. В Месопотамии лугаль, то есть священный глава государства, имя которого часто писалось с божественным детерминативом «денгир», со­вершал важнейшие священнодействия — ритуал Нового года и ритуал священного брака, которые обеспечивали и самому царю, и его подданным соединение с царицей неба Инанной-Иштар, и через это — достижение небес­ного блаженного бытия[7].

Во-вторых, город, который был главным местом ри­туальных действий. В частности, в Уре и Харране покло­нялись Нанне-Суену как Спасителю. Если вы вспомните древнюю месопотамскую легенду о рождении Нанны- Суена от Энлиля и Нинлиль при сошествии их в преис­поднюю, то вы поймете, что Суен был образом спасе­ния от смерти[8]. Весьма значительные ритуалы, связанные со спасением человека, совершались в каждом городе Месопотамии. В разных городах Месопотамии почита­лись разные Божественные лица и имена, но цель бого- почитания повсюду была одна — победа над смертью, достижение вечности.

И наконец, третье — это род. И сейчас верующий че­ловек знает, кто подаст за него записку в храме после его смерти, кто будет заботиться о поминовении его, кто бу­дет присматривать за его могилой. Как правило, это род­ственники, дети. А в древности — тем более. В храмах Месопотамии этого времени археологи находят множе­ство статуй молящихся людей. Жители этой страны, не надеясь, что они смогут вечно молиться за своих усоп­ших, ставили так называемые вотивные статуи, то есть изображения самих себя в молитвенной позе — вечно молящихся за себя и за умерших родственников. Культ предков в Месопотамии был очень силен, но не в том смысле, что почитали предков как богов, нет, а наобо­рот — молились за предков, дабы они могли иметь хоро­шую загробную участь. На эту молитву надеялись, о ней просили даже обожествленные монархи (до нас дошли подобные тексты), тем более без нее не мыслили свою загробную судьбу обычные граждане страны.

А теперь посмотрим, что говорит Бог Авраму: «Уйди от родства твоего, из города твоего и из страны своей, и пойди в землю, которую Я укажу тебе».

На самом деле это страшное призывание, потому что надо было не просто уйти на время, чтобы переждать смуту, как, скорее всего, хотел поступить Фарра, но по­кинуть родину навсегда. Представьте себе, что нам не­кий голос ночью говорит: «Слушай, Маша, не иди сегодня на лекцию по истории религий, а отправляйся-ка сразу в город Екатеринбург и живи там, как я скажу тебе». А ес­ли это будет не Екатеринбург, а, скажем, город Катманду, как тогда почувствует себя Маша? Проблемы будут, я ду­маю. Здесь же речь идет не об обычном житейском и да­же не об обычном политическом разрыве, как это часто толкуют интерпретаторы Библии (ну, тяжело было уйтииз обжитого места, от политической охраны, от города и государства, не хотелось этого делать), но даже не это главное. Главное — надо было уйти от привычной веры в то, что твоя духовная жизнь отлажена, и если ты будешь соблюдать законы и ритуалы, то все будет хорошо с то­бой и в этом мире, и в мире загробном.

Аврам уходил, повинуясь воле Божией, от привычно­го понимания спасения, от привычной надежды, он рвал всю сумму традиций — традицию племени, традицию государственного покровительства, традицию религи­озной веры. И при том уходил, не спасая свою жизнь, но добровольно. Такого поступка Передний Восток не знал.

10

В Египте есть один рассказ, чуть-чуть похожий по вне­шнему сюжету на то, что происходит с Аврамом. Это — «Повесть о Синухе»[9], практически современная исходу Авраама, о том, как некий вельможа Синухе (или Сенухет, как его иногда называют) бежит из Египта, боясь пресле­дований за соучастие в дворцовом заговоре. Как он муча­ется на чужбине, как ему плохо! И наконец, новый фараон ласково пишет старому царедворцу: «Эй, Синухе, ты, вер­но, стал похож на обезьяну, совсем как азиат видом, воз­вращайся, я обеспечу тебя всем нужным для жизни и дам гробницу, все потребное для дома вечности, ты будешь похоронен как должно, ты приложишься к роду отцов сво­их в правде и довольстве». Мы видим, что Синухе стра­шится умереть на чужбине, быть похороненным в яме,завернутым в бараньи шкуры, и потому так радостна ему возможность возвращения, которую он, понятно, осу­ществляет. Радостная встреча и заботы царя превосхо­дят все его ожидания.

В случае же с Аврамом действует страх иного ро­да — страх Бога, страх не исполнить волю Божию. Хотя исполнение Божественной воли грозит вроде бы гибе­лью, причем не только гибелью физической, от разбой­ников пустыни, но и гибелью духовной. Кто за меня бу­дет приносить жертвы? Кто будет совершать священный брак, в котором я имею участие? Но Аврам повинует­ся воле Божией и уходит в страну, которую ему обеща­ет указать Бог. Величие этого ухода, ужас совершенного разрыва с традицией только сейчас, постепенно, мы на­чинаем понимать.

Эти разрывы с традиционным строем жизненно­го уклада и мировоззрения будут характерны для всего библейского повествования — разрыв с традицией ме­ста, с традицией земли, с традицией веры. Перелистаем несколько глав книги Бытия. Когда Аврам уже попа­дет в ту самую новую страну, в которую его привел Бог, а это, как вы знаете, Ханаан, будущая Палестина, Земля Обетованная, он будет там находиться в статусе при­шельца, не имеющего и пяди собственной земли. И имен­но тогда впервые, в 13-м стихе четырнадцатой главы, Аврама назовут евреем.

Как Авраам стал евреем

Понятие «еврей» долгое время производилось от Евера — одного из предков Аврама. Например, в так называе­мой «Лопухинской Библии» в комментарии к этому сти­ху книги Бытия сказано: «Аврам называется евреем какпотомок Евера, внука Симова»[10]. Однако это утверждение верно только отчасти. Так же как значимо имя сына Евера, Фалек, от аморейского «пальгу» (раздел, «потому что во дни его земля разделена» [Быт. 10: 25]), значимо и само имя Евер от аморейского же «йбру» (переход, обычно че­рез реку). Слово йбру (или как его часто транслитериру­ют — хапиру) хорошо известно в Древней Месопотамии и Сирии[11]. Семиты Месопотамии очень часто именова­ли хапиру, то есть совершившими переход реки, тех, кто по каким-то причинам убегал из города, из своей страны и уходил или в западную пустыню, или на восток в горы Загроса. Речь идет о реках Евфрат и Тигр. На их берегах и между ними жило культурное население Месопотамии, а вовне простирались дикие, малоосвоенные земли, отде­лявшие многими днями караванного пути Месопотамию от иных центров цивилизации.

ii

12

Кто были эти беглецы? Как правило, это люди, у кото­рых что-то было неладно в отношениях с государством: или преступники, которые боялись наказания, или долж­ники, которые убегали от заимодавцев, или рабы, жа­ждавшие свободы, или вельможи, повздорившие с царем,или отпетые авантюристы и разбойники, которые хоте­ли поживиться чужим добром, грабя караваны. Не слу­чайно аналогичное понятие на шумерском языке звучало как «са-газ» — подрезыватели жил, то есть разбойники- хапиру, ограбив путников, перерезали им жилы на но­гах и оставляли умирать в пустыне. Возможно, внук Сима Евер по какой-то причине был вынужден перейти реку (быть может, он не бежал, а пришел в Месопотамию из­вне страны и потому получил такое прозвище). Но Аврам вдруг начинает называться евреем, ибру, хапиру совсем не потому, что он в пятом колене (то есть прапрапра- внук) потомок Евера, а потому, что он тоже «перешел ре­ку», сам стал ибру.

Перейти реку Евфрат хотел уже его отец Фарра, но не успел, умер в Харране, еще в Месопотамской земле. А вот Аврам становится «перешедшим реку» потому, что он, по­винуясь воле Бога, ушел далеко на запад в страну, которую Бог указал ему. И потому не в Месопотамии, где Аврам тоже, понятно, был потомком Евера, а только в Ханаане назван он в Библии впервые евреем. Поскольку, толь­ко осуществив повеление Божие, уйдя из Месопотамии, перейдя Евфрат (не забудем, что Харран находится вну­три Верхней Месопотамии, близ левого берега Евфрата), Аврам стал «перешедшим» реку, хапиру, ибру, евреем, то есть, иными словами, скитальцем, странником. Слово «ев­рей» оказывается синонимом и избранного Сиддхартхой Гаутамой для своих последователей имени «бхиккху» (странник), и индуистских почетных титулов отречен- цев — саньяси, шрамана (бродяга, скиталец).

Но, в отличие от иных хапиру, Аврам разрывает с тра­диционным укладом жизни не из соображений безопас­ности, свободы или корысти, а потому что он — богобо­язнен и послушен Богу. То есть он становится скитальцем «Бога ради». Через много столетий об этом в Сихеме вспо­минал перед смертью Иисус Навин, вождь еврейского народа: «за рекою (Евфрат. —А.З.) жили отцы ваши из­древле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам. Но Я (то есть Бог. — А.З.) взял отца вашего Авраама из-за реки и водил его по всей земле Ханаанской» [Нав. 24: 2-3]. Скитание — это отнюдь не веселая тури­стическая поездка. За первым актом послушания, дол­жно быть, таким трудным, следует не награда, а все но­вые и все более трудные испытания.

Аврамов век

Мы помним, что Аврам, когда приходит в Землю Обетованную, уже не молод. По библейскому тексту ему, когда он вышел из Харрана, было 75 лет, а его жене Саре — 65 [Быт. 12: 4]. И у них не было детей. Казалось бы, в столь преклонном возрасте мечтать о детях уже бессмысленно. Но книга Бытия рассказывает нам не­что иное. Через несколько лет после выхода из Харрана голод, наступивший в Ханаане, заставил Аврама и его близких спуститься в Египет. Именно «спуститься», по­тому что Ханаан — страна горная, а долина Нила лишь не намного выше уровня моря. «Когда же он приближался к Египту, то сказал Саре, жене своей: вот, я знаю, что ты женщина, прекрасная видом; и когда египтяне увидят те­бя, то скажут: это жена его; и убьют меня, а тебя оставят в живых; скажи же, что ты мне сестра» [Быт. 12: 11-12]. Предосторожность Аврама кажется явно излишней. Кто польстится на женщину под семьдесят лет и ради обла­дания ею посягнет на жизнь ее почти восьмидесятилет­него мужа? Быть может, все это просто старческие фан­тазии? Но все так и происходит, как предполагал Аврам.

И Сару как женщину «весьма красивую» забирает в свой гарем сам царь египетский.

Еще через несколько лет Аврам возглавляет неболь­шой воинский отряд в погоне и ночной битве с четырь­мя месопотамскими царями, побеждает их и пресле­дует до Дамаска. А ему тогда уже существенно больше восьмидесяти. Стоит ли после этого удивляться, что 75-летняя Сара сетует Авраму, что Господь «заключил ее чрево»? И предлагает вместо себя 85-летнему Авраму свою служанку, египтянку Агарь, от которой у Аврама в следующем году и рождается сын Измаил. Да и отец Аврама Фарра умирает в Харране 205 лет от рождения [Быт. 11: 32]. Несоответствие абсолютного возраста ге­роев Библии их физиологическим возможностям ка­жется нам чем-то невероятным, чудесным. Но сам по­вествователь пишет обо всем этом без тени удивления. Объясняется такое «возрастное чудо», по всей видимо­сти, достаточно просто.

Дело в том, что в Вавилонии и Ассирии вплоть до эл­линистического времени новолетие отмечалось праздни­ком акиту (шум. a₂-ki-ti). Этот праздник, приходивший­ся на месяц весеннего равноденствия Нисан, считался воспоминанием (а потому, по законам ритуала, и вос­произведением) творения мира. Во время торжеств ра­зыгрывалось с участием царя космогоническое действо, запечатленное в поэме «Энума Элиш». Возраст челове­ка считался по числу пережитых им праздников акиту. В устном предании, легшем в основу текста Бытия 16:16, по всей видимости, сообщалось: «Аврам пережил 86 аки­ту, когда Агарь родила ему Измаила».

Самый древний текст, упоминающий акиту, проис­ходит из Фары (XXVII век до Р.Х.) — в нем говорится об акиту Экура в Ниппуре. В III — начале II тысячелетия до

Р.Х. праздник акиту отмечался два раза в год в месяцы Нисан и Тишри, во время весеннего и осеннего равноден­ствия. Эти два праздника различались в Уре при III дина­стии, как «акиту сева» и «акиту жатвы» ¹³. Поэтому, если Фарра и Аврам вышли из Ура в последние годы III дина­стии, а их возраст исчислялся по числу пережитых аки­ту, то для понимания возраста в годичном исчислении число акиту надо делить на два.

Когда в конце XIII века до Р.Х. книга Бытия была впер­вые записана (если верить традиционной хронологии), исчисление возраста по акиту на семитском Востоке со­хранялось, но акиту прочно слился с праздником ново- летия и стал ежегодным. Так раскрывается загадка воз­раста Аврама и Сары. Женщина под семьдесят вряд ли могла стать желанной для фараона, а в тридцать с неболь­шим, тем более если была она «прекрасна видом», могла. В 75 лет переживать, что «Господь затворил чрево», бы­ло бы глупо, а в 37 — самое время. Восьмидесятилетний старик не мог гнаться много дней за врагом, сражаться и побеждать, а сорокалетний муж, тем более закаленный многолетней кочевой жизнью, вполне мог. До 205 лет ни­кто не доживал ни в Египте, ни в Месопотамии, а вот до­жить до 110 лет египтяне желали друг другу как раз во времена Фарры и Аврама.

Но разгадка причин несоответствия возраста и фи­зиологических возможностей Фарры, Аврама и Сары важна для нас и еще в одном отношении. Она подтвер­ждает верность традиционных библейских датировок книги Бытия и хорошую сохранность древнего устного предания к моменту его письменной фиксации. Двойное число акиту ясно свидетельствует, что события, отно­сящиеся ко времени жизни Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа, происходили не позднее первой половины II тысячелетия до Р.Х., когда еще акиту праздновался два раза в год, и бережно сохранялись в устном преда­нии на протяжении многих поколений. Если бы сказания об Авраме и Саре и их потомках были выдуманы в кон­це II тысячелетия до Р.Х., как полагают некоторые ги­перкритичные исследователи Библии, то двойное акиту в них наверняка не присутствовало бы, как не присут­ствует оно в жизнеописании Моисея, Иисуса Навина или царя Давида. Но очень характерно и исторически до­стоверно, что внук Аврама Иаков и его дети спустились в Египет еще с двумя акиту в год, а через несколько столе­тий Моисей и Аарон вывели еврейский народ из Египта уже с одним акиту в год.

Связывание Исаака

А теперь вернемся к Авраму. После рождения Измаила Агарью прошло еще 14 акиту. Сарре было уже 45, Аврааму — 50 лет. Конечно, это не 90 и не 100, как го­ворит библейский текст, но возраст уже солидный и для рождения первого ребенка для женщины явно не под­ходящий. Притом надо учесть, что на Переднем Востоке и взросление, и старение происходит быстрее, чем на се­вере Европы, и Библия специально отмечает: «обыкно­венное у женщин у Сарры прекратилось» [Быт. 18: 11]. В отношении девяностолетней старушки такое уточнение звучит как издевательство, в отношении 45-летней жен­щины — как клиническое определение: «она уже не фер- тильна».

И вот в это самое время к Аврааму, отдыхавшему у входа в шатер в дубраве Мамре «во время зноя днев­ного», явился Господь в образе трех мужей и объявил, что через год у Сарры родится сын.

Вы, должно быть, обратили внимание, что вместо имени Аврам я стал употреблять только что Авраам, а вместо имени Сара — Сарра. Это совсем не случайно. Дело в том, что, как говорит Библия, за несколько меся­цев до явления Аврааму Господа в дубраве Мамре ему было иное видение, в котором Бог объявил Авраму, что он будет «отцом множества народов... и цари произой­дут от него» [Быт. 17: 5], и дана ему будет в наследство вся земля Ханаанская, а потому имя его будет теперь не Аврам (высокий отец), но Авраам, а точнее — Абрахам (отец множества). Но все это произойдет при одном усло­вии — условии соблюдения Авраамом и его потомками завета Божьего, знаком которого станет обрезывание крайней плоти у Авраама и у всех его потомков мужско­го пола [Быт. 17:11]. Господь говорит, что наследник, че­рез которого Авраам станет отцом многих народов и ца­рей, родится именно от Сары, и меняет ее имя на Сарра [Быт. 17:15], что на аморейском языке может означать — «царица», в отличие от Сара(й) — госпожа.

Библейское предание сохранило память о неверии и даже смехе и Авраама, и Сарры от слов Господа — они уже свыклись с мыслью, что общих детей у них не будет. Имя Исаак, которое Господь повелевает дать их будуще­му сыну, и означает глагольную форму мужского рода единственного числа будущего времени — «он воссмеет- ся». И сын Исаак действительно, к удивлению и радости своих родителей, рождается у Сарры через год после яв­ления Господа в дубраве Мамре. Но испытания покорно­сти Авраама на этом не завершаются. И самое, наверное, страшное испытание — это так называемое «связывание Исаака» (евр. акедат Ицхак)[12].

Когда Исааку было лет 13-14, Бог говорит Аврааму: «Иди и принеси его в жертву на одной из гор земли Мориа» [Быт. 22: 2]. Верно, Авраам ужаснулся этому пове­лению Божьему. Хотя народы, окружавшие Авраама в зем­ле Ханаанской, и приносили, как мы помним, в жертву своих детей, особенно первенцев; но Авраам никак не мог ожидать, что и на их с Саррой сына будет распро­странен, да еще и по воле Бога, этот страшный и отвра­тительный обычай Ханаана. Ведь еще до зачатия Исаака Бог обещал произвести от него многие народы, а вот те­перь Он требует, чтобы Авраам собственноручно заклал сына, как овна или быка, Ему в жертву.

И тем не менее Авраам готов исполнить эту волю Божию. Он не говорит в себе: «такого Бог повелеть не мог, это голос злого духа, и я его слушать не буду». Библия ничего не сообщает о внутреннем борении Авраама. Он знает голос своего Господа, не сомневается, что и это страшное повеление исходит от Него, и готов это пове­ление исполнить. Можно себе представить, с каким чув­ством и боли, и надежды отвечал Авраам на наивный во­прос мальчика, несшего дрова для жертвенного костра: «Папа, где же баран для всесожжения, если есть огонь и дрова?» — «Бог усмотрит Себе жертву, сын мой».

Вы знаете, что в итоге Исаак не был принесен в жертву, что Ангел удержал руку Авраама, занесенную над мальчи­ком, и вместо него в жертву принесен был действительно баран, запутавшийся в терновнике. Но важно иное. В са­мый трагический момент этого жертвоприношения, ко­гда нож в руке Авраама был уже занесен над Исааком, он услышал слова «с неба»: «Не поднимай руки твоей на от­рока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что бойшься ты Бога и не пожалел сына твоего, единствен­ного твоего, ради Меня» [Быт. 22: 12].

«И вторично (уже после принесения в жертву бара­на. — А.З.) воззвал к Аврааму Ангел Господень с неба и сказал: Мною клянусь, говорит Господь, что, так как ты сделал сие дело и не пожалел сына твоего, единствен­ного твоего, то Я благословляя благословлю тебя и умно­жая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; и благословятся в семени твоем все народы зем­ли за то, что ты послушался гласа Моего» [Быт.22:15-18].

Итак, во-первых, «теперь Я знаю». Хотя Бог и всеве­дущ в отношении всего в мире, но еще не состоявшие­ся решения человеческой воли неизвестны Ему, так как их просто-напросто еще нет. Сердце человеческое еще не повернуло ни направо, ни налево. И как оно повер­нет, не знает ни сам человек, ни Бог. Вот, когда Авраам принял решение и уже готов был заклать Исаака, наме­рение его сердца определилось, и теперь Бог знал, что ради исполнения Его воли Авраам не пожалеет и сына своего. Автор книги Бытия подчеркивает здесь, что чело­веческая свобода не детерминирована будущим, которое знает Бог. Будущее не пребывает, оно творится в земном мире как раз (и, возможно, только) реализацией челове­ческой воли.

Во-вторых, полное послушание. Не какое-то благоче­стивое действие, но именно послушание, послушание во всем и до конца — вот что требует Бог от Авраама. Богу важна не жертва первенцем Исааком и даже не жерт­ва, какая бы то ни было вообще, но только готовность Авраама принести эту жертву. Богу нужно свободное по­слушание человека Его воле. Этот принцип станет глав­ным в отношениях между Богом и человеком во всем тексте Библии — «послушал имярек Бога, и это вмени­лось ему в праведность».

И третье. Все до одного обетования Бога Аврааму име­ют одну странную особенность, которая часто ускольза­ет от внимания исследователей. В обетованиях говорит­ся о потомках и о благословении потомков. Говорится: «Я произведу от тебя царей, и великие люди родятся от те­бя». Но все это — потом. А о самом Аврааме не говорится ничего. То есть не говорится, что ты обретешь бессмертие, ты будешь радоваться со Мной на небесах, ты получишь блаженное упокоение с праведными, ничего подобного. А между тем в соседних культурах, всюду — в Месопотамии, в Египте, в религии Крита, в религии Ханаана — в почита­нии того или иного умершего и воскресшего бога главное внимание, главный интерес был сосредоточен на личном спасении. А в Библии наоборот — ты прославишься в сво­их потомках. О твоей собственной судьбе — ни полслова.

Хождение пред Богом

Одна из загадок Библии — почему в ее текстах, особенно в Пятикнижии Моисея, практически нет упоминания о лич­ном бессмертии? И более того, имеются неоднократные на­меки, порой довольно прозрачные, на отсутствие личного бессмертия. Например, у пророка Исаии: «Не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в мо­гилу уповают на истину Твою. Живой, только живой про­славит Тебя, как я ныне» [Ис. 38:18-19]. Или в сетованиях Иова пред Богом: «Дни мои бегут скорее челнока и конча­ются без надежды. Редеет облако и уходит, так нисшед­ший в преисподнюю не выйдет» [Иов 7:6,9]. И многократно в псалмах: «Что пользы в крови моей, когда я сойду в мо­гилу? будет ли прах славить Тебя? будет ли возвещать ис­тину Твою?» [Пс. 29:10]; «Ни мертвые восхвалят Господа, ни все нисходящие в могилу» [Пс. 113: 25].

Первые безусловные описания посмертного воздаяния и воскресения мертвых можно встретить только в самых поздних книгах Библии — у пророка Даниила [Дан. 12:2] и во второй Маккавейской книге [2 Мак. 12:42-45]. Это хо­рошо знают исследователи Библии[13]. «Мысль об индивиду­альной жизни после смерти поздно появляется в Израиле, — пишет знаток религий древнего Переднего Востока Гео Виденгрен. — Мы без труда можем наблюдать постепен­ное усиление веры в посмертное существование»[14].

В обширной двадцать восьмой главе Второзакония, где речь идет о наказаниях, которым будут подвергаться ев­реи, отступающие от Закона, и о благах, ниспосылаемых за его соблюдение, ни слова нет о наказаниях загробных. Все прещения и награды относятся только к этому миру и распространяются как на самого совершителя правед­ных или неправедных поступков, так и на его потомков.

Характерным свидетельством этих представлений являются воззрения одного из направлений позднехра- мового иудаизма — саддукеев, то есть традиционно бла­гочестивых, праведных людей (от еврейского слова се- дек, позднее — цадик, благочестивый), сохраненные для нас как Иосифом Флавием, так и в Новом Завете: «сад­дукеи говорят, что нет воскресения, ни ангела, ни духа» [Деян. 23: 8] (ср.: Мф. 22:23).

Но вернемся к Аврааму. Бог как бы отбирает у Авраама и у его потомков надежду на личное спасение, которым была буквально пронизана вера всех окружающих наро­дов. И, отбирая надежду на личное спасение, Бог Библии постоянно требует от Авраама и его потомков абсолют­ного повиновения Закону, абсолютного повиновения Своей воле.

Происходит очень странная и, надо сказать, типоло­гически ни в одной иной религии не воспроизводящая­ся ситуация. Ветхий Завет фактически, как кажется, об­ращает Израиль к посюстороннему земному идеалу: ты живешь здесь и сейчас, твои потомки будут жить на этой земле, и если ты будешь жить плохо и не будешь следовать Моей воле, твои потомки будут жить тоже плохо, потому что Я грешников наказываю до третьего и четвертого ро­да и милую праведника до тысячи родов [см.: Исх. 34: 7]. Но, коль речь идет о роде, естественно — милую на этой земле.

Таким образом, в Пятикнижии мы видим религию, в которой фактически снят и сотериологический, и эс­хатологический план и остался только план земной, вре­менный, посюсторонний. И это тем более поразительно, что окружающие народы все живут именно наряженным сотериологическим упованием, а порой и эсхатологиче­ским ожиданием.

Израилю при Моисее дается Закон, и этот Закон тяжел, очень подробно определен в своих положениях, и главная задача Закона — это не решение каких-то социальных, экономических, гигиенических или политических задач, как иногда говорят, а главная задача Закона — сделать так, чтобы человек не мог ни одного своего действия совер­шить просто так. При каждом действии он должен по­мнить, что вот так совершенное действие — это по Закону, а иначе совершенное — это беззаконие. Чтобы каждую минуту человек думал, соблюдает ли он волю Бога, со­блюдает ли Завет или нарушает его. Регламентированы все формы бытования: пища, семейные, дружеские, иму­щественные отношения, отношения родственные, от­ношение, понятно же, к святыне, отношение к жертве, к милостыне, — то есть вся жизнь человека, от надева­ния одежды и вкушения куска хлеба до совершения ре­лигиозного праздника, все подпадает под альтернативу «законно или беззаконно». Для чего? А для того, что­бы Бог постоянно присутствовал в жизни человека. Не Богу нужны эти мелочные установления о деталях ритуа­ла или чистой и нечистой пище, а человеку, чтобы, вспо­миная Закон ежеминутно, он и шага не делал без Бога, без памяти о Нем. В этом смысле следует, видимо, понимать знаменитую интерпретацию четвертой заповеди Моисея, сохраненную для нас Евангелием и Талмудом: «суббота для человека, а не человек для субботы» [Мк. 2: 27].

Для ритуальной культуры, как мы помним, есть всегда дихотомия священного и профанного. Человек во время совершения ритуала после необходимых очищений всту­пает в священную сферу и там действует как бы всецело в мире Божьем. Но потом он завершает ритуал и опять может жить по обычным меркам. «Теперь я есть то, что я есть» — то есть обычный человек говорит по заверше­нии ритуала, например индуист. Но человеку Библии этого не дано. Вступая в область ритуала или вступая в область священного, он больше из него выйти не мо­жет. «Будьте святы, потому что Я свят», — провозглаша­ет Яхве — Господь Израилев [Лев. 11: 45]. Богоподобная святость, посвященность — для еврейского народа это навсегда, хочет ли этого тот или иной еврей или не хо­чет, желает народ или не желает. И знаком того, что по­томок Авраама вступает в эту область священного навсе­гда, является обрезание, которое совершается над всем мужским полом, начиная с Авраама.

Обрезание — телесный образ самопожертвования, а поскольку обрезается мужской половой член, то и образ жертвы родовой: все, кто когда-либо родятся от Авраама и его потомков, все они будут собственностью Бога, ис­полнителями Его воли, Его земным волевым и сознатель­ным телом, так же как и иноплеменники, живущие среди потомков Авраама, добровольно согласившиеся на обре­зание. Знак обрезания (а при этом ритуале обязательно должна вытечь хоть капля крови) — это знак полной ро­довой жертвы Богу, полного соединения с Богом и себя, и своих потомков. Из священного положения обрезан­ный выйти уже не может. Он постоянно находится в со­стоянии ритуальной чистоты — «ходит перед Богом»[15] до последнего дня своей жизни. Те же, кто не будут обре­заны, отпадут («да будут отсечены») от общества потом­ков Авраама, лишатся плодов избранничества, обещан­ных ему Богом, перестанут быть Его народом.

Чужая вера

Очень часто тот или иной герой Библии или весь еврей­ский народ, тяготясь этим даром святости, пытается отка­заться от него. Но всегда — тщетно. Вся Библия, собствен­но, об этом: народ не соблюдает, народ падает, гибнет, но поднимается пророк, обвиняет, обличает, кто-то раскаи­вается, очищается, а кто-то погибает окончательно. В этой коллизии между следованием воле Бога и уходом в иное — вся Библия, вся ее суть. Но смысл вот этого постоянного, вечного, священного хождения пред Богом нам на первый взгляд непонятен. Как уже говорилось, если ритуал индий­ский или египетский дает в первую очередь личное бес­смертие, то Закон Моисеев ничего подобного не обещает.

В Библии бесконечное число раз израильтяне увлека­ются верой окружающих их народов, они начинают по­клоняться Ваалам, Астартам, все от мала до велика, от царя до последнего земледельца, потом восстает пророк Илия или пророк Иеремия и обличает — и народ частич­но возвращается к Закону. Но почему Израиль обращал­ся к богам иных народов?

Этому есть много объяснений. Самое распространен­ное объяснение, уже довольно давнее и заново артику­лированное крупнейшим библеистом второй половины ХХ века Гео Виденгреном, следующее: по мнению древ­них, каждый бог покровительствовал своей земле. Бог евреев покровительствовал тому месту, где было глав­ное их святилище, а по мнению многих ученых, древнее святилище Израиля было на Синае. Когда же израиль­тяне вошли в Землю Обетованную, то надо было покло­няться богам этой земли, чтобы был хороший урожай, чтобы хищные звери не разоряли стада, чтобы, одним словом, все было хорошо. Однако о древнем еврейском святилище на Синае нам ничего не известно. Это про­сто досужий разговор. Доказательств нет никаких. А что касается поклонения евреев Астартам, Ваалам, Таммузу, то об этом нам прекрасно известно и из Библии, и из ар­хеологии Святой земли. Но, думаю, причина этого покло­нения совсем не в том, в чем усматривал ее Виденгрен.

Дело в том, что боги, которым пытались поклонять­ся израильтяне (Ваалы и Астарты и всякие иные), — это боги, дающие личное бессмертие. Кто такой Ваал, то есть «господь»? Это бог-супруг Инанны, Иштар, Астарты, то есть Ваал — это «псевдоним» Думузи. А брак Думузи и Инанны — это парадигмальная передневосточная фор­ма достижения бессмертия. Ритуальное воспроизведение брака человека Думузи и царицы неба Инанны — это, как верили повсюду на Переднем Востоке, верный путь к об­ретению личного бессмертия.

Когда израильтяне поклонялись Ваалам и Астартам, они просто-напросто жаждали личного бессмертия, они хотели обрести блаженное небесное вечное бытие у Владычицы Небесной (Инанна на шумерском — влады­чица небес), а не идти в мир теней, в безрадостную «стра­ну без возврата». Им было мало, что их дети, их потомки станут великим и счастливым народом. Это и нам комму­нисты в годы их власти говорили: «Вы тут поломайтесь, ребята, отдайте все силы делу партии, зато ваши потом­ки будут жить при коммунизме, когда каждому — по по­требностям». Но нам хотелось счастья и свободы самим, мы не желали быть только навозом для будущего обильно­го урожая. Вот и израильтяне по той же причине уклоня­лись к ханаанским культам. Они хотели личного вечного блаженства, а не только счастливой жизни потомков, к то­му же и временной. Но ничто так жестоко не осуждалось Богом, как это уклонение в чужую веру (евр. авода зара).

Много раз Израиль именуется «прелюбодейной же­ной». Особенно сильный образ есть у пророка Иезекииля, который рассказывает, как Бог нашел брошенную ново­рожденную девочку, неомытую, в крови, с незалеченной пуповиной, ненужную своим родителям — отцу-аморрею и матери-хеттеянке. Господь ее вскормил, воспитал. Когда она выросла и стала прекрасной, Он сочетался с ней бра­ком. Но она пренебрегла Им, и стала блудить с кем попа­ло, и осквернила себя. И хотя раз за разом обращался к ней ее Спаситель, она пренебрегала Им и продолжала блудить. «За то. Я буду судить тебя судом прелюбодейц и проли­вающих кровь, и предам тебя кровавой ярости и ревно­сти» [Иез. 16: 38]. Вот такой жене-блуднице уподобляется Израиль за то, что он обращается к иным богам.

Итак, самое страшное преступление для потомков Авраама — это, в конечном счете, искание личного спасе­ния. Задача Израиля — в другом: в том, чтобы следовать воле Бога без надежды на вечное воздаяние. В этом смысле очень важна Книга Иова. Помните беседу сатаны с Богом по поводу Иова в «прологе на небесах»? Иов, говорит сата­на, богат, поэтому он Тебя и славит. Давай отберем у него богатство. Иов здоров, поэтому он Тебя и славит. Давай от­берем у него здоровье и посмотрим, будет ли он Тебя сла­вить. То есть понятно, что народы следуют воле Божией, потому что Бог им все дает — спасение, благополучие. А вот захочет народ ли, человек ли следовать воле Божией, нй на что не надеясь? Можно ли любить Бога, не надеясь на воз­даяние? Можно ли любить, не ожидая даров? Иными сло­вами, можно ли любить не за плату? Положительный ответ на этот вопрос и предлагается дать только что созданному Богом еврейскому народу. А почему?

Глава 3

Творение и падение человека

«В начале»

Чтобы понять, почему такая задача предложена чело­веку, но человеку не абстрактному, не вообще человеку, а человеку конкретному — Аврааму и конкретному наро­ду, от него происшедшему, мы должны обратиться к са­мому началу Библии, к первым ее главам, где говорит­ся о создании мира.

Космогонические рассказы в любой религиозной си­стеме имеют аскетическое, а отнюдь не научно-позна­вательное значение. Поэтому, когда в Библии говорит­ся о создании мира в шесть дней, это вовсе не означает, что люди предполагали, что так все и произошло, акку­ратно в шесть дней. Это меньше всего заботило автора книги Бытия. Автора книги Бытия заботило иное. Что же?

Во-первых, то, что мир творится Богом «из ничего». Ветхий Завет решительно подчеркивает (причем здесь Ветхий Завет не первый, здесь есть традиция, скажем, египетская), что Бог творит мир «из ничего». Нам ка­жется, что это — не более чем интересный философско- мировоззренческий факт, некоторая игра досужего ума. Но на самом деле творение мира ex nihilo — важнейший базисный принцип всей библейской религиозности, без которого Библии как фундаментального религиозного учения не существовало бы. В поздних ветхозаветных текстах, в Маккавейских книгах, написанных по-грече­ски, прямо говорится, что Бог творит мир ovk mv, то есть даже в нарушение некоторых грамматических правил греческого языка подчеркивается, что Он творит то, чего никогда не было, и творит «из ничего». Более мягкая фор­ма — mv, которая иногда используется богословами, может допускать существование чего-то до творения, ска­жем, идеи — образа будущего творения в Божественном сознании (как у Платона). В Библии же очень ясно гово­рится, что Бог творит мир абсолютно «из ничего».

В своей повседневности человек знает два способа со­здания сущностей — рождение и творение. Рождение — это процесс естественный, когда подобное производит на свет подобное. Из семян вырастают деревья, но ген дерева уже заключен в семени; из оторванного щупальца морской звезды вырастает новая звезда; из двух соединившихся в момент зачатия клеток — мужской и женской — возни­кает новое существо того же вида, что и его родители. При творении мастер создает вещь из каких-то внешних ма­териалов. И эта вещь, хотя и несет на себе отпечаток ума и личности мастера, вовсе им не является. Стул — это не столяр, его смастеривший, роман — не писатель, его создав­ший. «Жизнь Арсеньева» — это не Иван Алексеевич Бунин, хотя Бунин и присутствует в каждом слове романа и с се­бя самого писал он главного героя — Алексея Арсеньева.

Мир, абстрактно говоря, коль он есть, мог быть рожден от Бога или же мог быть создан, сотворен Им. Иными слова­ми, или мир — это Сам Бог, или нечто Им созданное. Первое предполагает, что мир — это инобытие Бога, что между миром и Богом нет никакого сущностного различия. Бог как был до творения мира, так и остается после творения «все во всем». Это очень благочестивая точка зрения, но Библией она не разделяется. Впрочем, мы прекрасно зна­ем, что сын при полном видовом сходстве со своим отцом и матерью может нравственно быть им полной противо­положностью. Запомним это, но пока вынесем за скобки, этот образ понадобится нам чуть позже. Пока же подчерк­нем: Библия четко утверждает, что мир не есть Бог. Мир — не дитя Божие, он — изделие рук Его.

Но если мир творится Богом-мастером из чего-то, как стул из дерева, то откуда это «что-то» взялось? Если мир творится из какой-то первоматерии, то в этом слу­чае имело бы место бессмысленное умножение подобных сущностей. Откуда сама эта первоматерия? Если она ро­ждена от Бога, то мир есть инобытие Бога (далее — смо­три выше), а если сотворена, то она есть такое же творе­ние, как и все, за ней последовавшее. Поэтому Библия и начинается с прекрасно известной всем фразы: «В на­чале сотворил Бог небо и землю». Небо и земля — пре­дельные сущности для обычного человека древности, не искушенного современной физикой элементарных ча­стиц, и эти предельные сущности сотворены, а не ро­ждены, и сотворены в начале (евр. берешит). То есть до них ничего, кроме Самого Творца, не было. «В начале» и есть «из ничего».

В отличие от Божественного бытия, в сотворенном бы­тии с самого начала есть пространство и время. О творе­нии пространства (неба и земли) говорится в первом же стихе первой главы книги Бытия, о творении времени — в 14-м стихе. Следовательно, этот мир, в противополож­ность безграничному и вечному Божественному бытию, с самого начала и ограничен, и временен. Он — как бы пузырек воздуха в необъятной водной стихии, стихии

Божества. Мир объемлется Богом, создан Богом, но мир — не Бог. И это — первая идея первой главы книги Бытия.

Вторая идея — этот мир прекрасен. Так как мир тво­рится «из ничего», то творение мира — всецелый дар Бога. Атак как Бог, по определению, есть совершенство и благо, то и созданное Им — совершенно и благо. Из ничего Бог создает мир, который прекрасен и благ. После каждого акта творения мы читаем: «и увидел Бог, что это — хоро­шо». Древние переводчики Пятикнижия Моисеева с ев­рейского на греческий язык использовали в этом случае слово каХод (прекрасно, хорошо, благо), употреблявшее­ся в то время как для обозначения внешней, так и вну­тренней, духовной красоты. Сотворенное из ничего бы­ло прекрасным, было благим. Так творился мир.

Образ и подобие

Третья идея космогонического начала книги Бытия — что человек, в отличие от всего остального мира, имеет образ и подобие Бога. «И сказал Бог: сотворим челове­ка по образу Нашему, по подобию Нашему. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотво­рил его» [Быт. 1: 26-27].

Древние евреи, боясь в художественной изобрази­тельности возможности идолопоклонства, употребляют в книге Бытия для понятия «образ» слово целем (явле­ние, представительство, замена, равнозначность). Для статуи, идола, как, например, в известной заповеди «не сотвори себе кумира» [Исх. 20: 4; Втор. 5: 8], употребля­ются иные слова — песел, темуна. Египтяне и потом гре­ки, трепетно относясь к святыне художественного образа Божия, именно из сферы пластики и живописи черпают слова для обозначения сущностного соотношения Бога и человека. Слово целем Септуагинта переводит как е\кшу (статуя, портрет). Человек — образ Божий, явление Бога в мире, из-ображение Бога.

Образ Божий — это не какой-то внешний образ. Мы любим замечать в детях черты сходства с родителями, с бабушками и дедушками. Здесь — те же глаза, там — овал лица, тут — цвет волос, тембр голоса, да мало ли что еще! Но Бог — безвидный Дух. Любая форма ограничила бы его беспредельность. У Бога не может быть внешнего сходства с чем-либо, так как у Него вообще нет внешно­сти. Он весь — духовное, весь — внутреннее. И человек подобен Богу и отличен от иных творений тоже внутрен­ним своим устроением, своей духовной сутью.

Внешне человек во всем подобен многим иным суще­ствам того же биологического класса, что и он. Обезьяна, слон и морская свинка имеют все те же органы, что и че­ловек. Так же рождаются, так же размножаются, так же едят, болеют и умирают. У них те же инстинкты, что и у че­ловека. Но человек — не только биологическое существо. Говоря о создании человека, книга Бытие подчеркива­ет, что внешне человек творится Богом подобным иным тварям, а внутренно — подобным Ему Самому. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» [Быт. 2: 7]. Из «праха земного» или из воды, то есть из сотворенной из ничего материи, создаются все животные и растения, но ни в одно из них, кроме человека, не вдувает Бог Своего «ды­хания жизни». И, обретя этот божественный дух, человек внутренно становится «душою живою» — свободным воле­вым существом, которое может жить не инстинктом, не за­ложенной в него «программой», как сосна, пчела или тигр, но самостоятельным избранием своего жизненного пути, свободным созиданием себя самого и мира вокруг себя.

«Где Дух Господень — там свобода» [2 Кор. 3: 17]. Творение мира «из ничего» создает, как бы мы сейчас сказали, автономную систему, в которой кроме Бога есть иной активный волевой субъект, от Бога независимый, — человек. Выдающийся христианский богослов ХХ века Владимир Николаевич Лосский (1903-1958) сказал в свя­зи с этим замечательные слова: «Божественная свобода совершается в сотворении этого высочайшего риска — в сотворении другой свободы»[16].

Мы можем удивиться — неужели по Библии человек не зависит от Бога? Конечно же зависит. Всецело зависит, кроме одной «малости» — устремления воли. Вспомним, как Авраам свободно склоняется перед требованием Бога принести Ему в жертву Исаака, и Бог радуется такому склонению воли: «теперь Я знаю, что боишься ты Бога» [Быт. 22: 12]. Авраам мог бы поступить иначе, мог, но не поступил. Мог не подчиниться Богу, но подчинился. Воля человека не подвластна Богу, она подвластна только само­му человеку. Свобода воли — важнейшая и единственно спе­цифическая характеристика человека. Именно свобода — икона, образ Божий в человеке. В этой-то свободе и состоит величайший риск творения, но в ней, как кажется, и весь смысл творения в контексте библейского миросозерцания.

Грехопадение

Все эти идеи — сотворение прекрасного мира из ниче­го и человека в нем по образу и подобию Творца — во­все не новость, впервые зафиксированная в книге Бытия.

Все эти три идеи прекрасно были известны Переднему Востоку и до Моисея. Это вообще характерные для Запада[17] принципы мировосприятия. А вот чего не бы­ло до Библии? И опять же не в том смысле не было, что это не было известно (мы этого знать не можем), а в том смысле, что об этом не писали открыто. Безусловный факт: нигде до Библии не писали открыто (по крайней мере, нам об этом ничего не известно, а, скорее всего, было бы известно, если бы писали) о том, как этот пре­красный мир и такой хороший богоподобный человек стали такими плохими.

Если мы внимательно рассмотрим наиболее полно две дошедшие до нас из всех древних передневосточных ре­лигиозных традиций — Египетскую и Шумеро-Аккадскую, то мы обязательно обратим внимание на некоторое зия­ние. С одной стороны, мир сотворен прекрасным, с другой стороны, и египтянин, и житель Месопотамии ищет спасе­ния (по-аккадски ezebu — буквально избавление, по-еги­петски слова, произведенные от глаголов Sdi и nhm, — из­бавлять, спасать). Человек не пребывает в божественном блаженстве, он усечен, открыт злу, никакой целостности, которая была в момент творения, в нем нет. И мир, в ко­тором он живет, это вовсе не благой и совершенный мир, не совершенное изделие рук Божиих. Это — агрессивный, жестокий мир, в котором тяжкий труд и постоянная борьба за жизнь сопровождают человека от колыбели до могилы.

Куда делась благодать богоподобия, неотмирная боже­ственность человека, блаженное совершенство сотворен­ного космоса? Вот этой загадки древнейший Передний Восток не раскрывает. А если он ее и раскрывал, то тек­стов таких до нас не дошло. Это если и была, то какая-то устная, по-видимому, очень тайная традиция. А ме­жду тем, как любил говорить один из героев Леонида Андреева, здесь и находится «эмбрион всех сфинксов».

И вот о том, как человек, такой совершенный, такой богоподобный, стал таким, что ему необходимо спасе­ние, да еще достигаемое только величайшим напряже­нием сил, об этом как раз и говорится в третьей главе книги Бытия. Речь идет о грехопадении.

Внешняя канва грехопадения вам хорошо известна. Сотворены Богом первые люди — Адам и Ева. Они совер­шенны. Весь мир найменован ими — Адам дает имена всей твари, то есть как бы весь мир вторично творится Адамом, потому что наименование, наречение имени во всей пе- редневосточной поэтике — знак создания. «Ты дал им име­на» —так говорится по отношению к Богу-Творцу в Египте многократно. А тут Бог все свои создания проводит перед Адамом, и тот всем им дает имена [Быт. 2: 19-20]. И та­ким образом мир подчинен Адаму, человек становится его царем, что вполне естественно, если он — образ Бога на земле. Человек — тварный бог в этом пузырьке тварного космоса, пребывающем в беспредельности Бога, космос сотворившего. Человек, как и Бог, обладает свободой во­ли и, следовательно, возможностью свободного синергий- ного сотрудничества со своим Творцом. Даже более того, человек — это «Бог в мире», «Бог в космосе», Бог в систе­ме пространства, времени и материи.

А дальше происходит нечто странное и таинственное. «Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Бог. И сказал змей жене.» Кто такой змей? Речь идет не о желтопузике, дорогие друзья. Речь идет о том существе, которое было хорошо известно всему Переднему Востоку, которое именуется Апопом в Египте и о котором гово­рится в «Поучениях Гераклеопольского царя своемусыну Мерикара» XXII века до Р.Х.: «для них (для людей) поразил Бог чудовище, таящееся в водах» (буквально «крокодила вод»^^)). Это тот змей Лотан (от которо­го произошло наименование «Левиафан»), который из­вестен в Угаритских текстах XIV-XIII веков до Р.Х. и ко­торый является главным противником Бога. Наконец, это тот змей Тиамат, которого поражает Мардук в вави­лонских текстах Месопотамии.

История змея — это особая, интересная проблема. Но в любом случае это не обычное земное ползающее суще­ство. Змея, ядовитая змея — в лучшем случае икона, об­раз этого змея. Сам же змей — это первоначальное кос­мическое зло. О том, как появилось это первоначальное космическое зло, в канонической Библии ничего не ска­зано. Только намеки, но намеки совершенно явные, что писателю это известно. В неканонической части Библии, в так называемой эфиопской «Книге Эноха», говорится о восстании ангелов на Бога до творения земного твар- ного мира. Не все ангелы восстали, восстала часть, по некоторым концепциям, треть. Они были низвергнуты Богом. Намек на такое счисление есть в новозаветном Откровении Иоанна, когда речь идет о «большом крас­ном драконе с семью головами и десятью рогами», хвост которого «увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» [Откр. 12: 3-4]. О восстании сотворенных духов

на их творца — верховного бога Ану подробно рассказы-

20

20

вают и месопотамские предания[18].

Что такое ангелы? Это, если точно переводить с грече­ского, посланники. Это духи, созданные Богом тоже лично свободными, как и человек, но бестелесными. В творении мира Бог проявил Себя, явил Себя как Творец. Проявление Бога как Творца, то есть полнота Его энергий, которы­ми творится космос, это и есть мир духов. Но часть бо­жественных сил, божественных энергий отказалась по­виноваться своему Источнику, она отсекла себя от Него. В той степени, в какой остается в этих отпадших от Бога духах вызвавший их к бытию творческий Божественный импульс, они существуют. Но притока силы, единствен­ным источником которой является Бог, в них нет. По су­ти — падшие духи бессильны.

В книге Бытия та первоначально божественная энер­гия, которая противопоставила себя Богу, именуется зме­ем. Змей, безусловно, создан Богом, он, безусловно, — то­же творение. Он не какое-то предвечное космическое зло, но зло первоначальное. Отпадение духов произошло в на­чале творения, возможно, в тот самый миг, когда время и пространство, небо и земля только приходили из не­бытия в сущность. Здесь можно много сказать о специ­фике падения духов, но это слишком далеко уведет нас от главной темы. Подчеркнем одно, для человека Библии важнейшее: отпадение духа — это результат его нежела­ния быть проводником божественных энергий, своя воля этого существа из проводника Божественной воли дела­ет его изолятором. Змей — не проводник божественной силы в сотворенный Богом мир, но средостение между миром и Богом, он, если мы вспомним ведический об­раз, — вритра (vrtra), затор, преграда.

«И сказал змей жене», то есть Еве. Женщина — это на санскрите шакти, энергия, сила. И змей, совершен­но естественно, обращается не к тому, кто является индуктором, излучателем силы, а к тому, кто является принимающей семя, посредующей между миром и своим первоначалом, между мужем и миром. Жена, по тексту Библии, происходит от мужчины, и она проводит силу му­жа в мир хотя бы тем, что рождает ему детей. И поэтому естественно обращение именно к ней. Муж закрыт, как и Бог закрыт. Чтобы обратиться к Богу, надо обратиться к Его шакти. Вы помните главный принцип индийского шактизма: от объекта приложения энергии через энер­гию к источнику энергии. Примерно то же самое делает змей, падший дух — он обращается к жене.

Обращение падшего духа к жене исходит «от нижних» и потому идет не по правилам иерархии сверху вниз: Бог — муж — жена, а снизу вверх: змей — жена — муж. В память о недопустимости и печальном результате та­кого обращения до сего дня в иудаизме, христианстве и исламе соблюдается традиция: замужним женщинам следует покрывать свою голову для ангелов. Это знак то­го, что они под властью мужа, и обращаться свыше надо не непосредственно к ним, а к мужу. «Хочу также, что­бы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене гла­ва — муж, а Христу глава — Бог. Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжа- ет свою голову. И всякая жена, молящаяся или пророче­ствующая с открытою головою, постыжает свою голо­ву, — указывает апостол Павел христианам Коринфа и тут же объясняет: — Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов» [1 Кор. 11: 3-5, 10]. Память о том, что космическая катастрофа, привед­шая к уходу Бога с земли, произошла из-за женщины, со­храняется у многих неписьменных народов. В ортодок­сальном индуизме подчеркивается, что женщина всегда должна быть под властью мужчины: до замужества под властью отца, в замужестве — мужа, во вдовстве — стар­шего сына или другого ближайшего родственника-муж­чины [Законы Ману. IX, 2]. Покрытая голова женщины — как раз знак власти над ней в память того, незаконного обращения змея к Еве «от нижних».

Змей спрашивает Еву: «Подлинно ли сказал Бог, не ешьте ни от какого дерева в раю?» [Быт. 3:1]. Что ка­сается «никакого дерева в раю», то здесь нам тоже на­до сказать несколько слов. Мы опять встречаемся с веч­ными символами: во-первых, с символом космического древа, соединяющего небо и землю, и, во-вторых, с об­разом плода. Не забудем, что то дерево, от которого Бог запрещает вкушать Адаму, это дерево познания добра и зла. Познание добра и зла — это соединение с добром и со злом. Слово «познание» имеет смысл соединения. Познать женщину — значит соединиться с ней. А плод — это результат дела. Помните евангельское «по плодам их узнаете их» [Мф. 7:16]? Вкусить плод — значит соединить­ся с результатами чего-либо. Поэтому вкушение плодов дерева познания добра и зла есть не что иное, как соеди­нение, то есть обретение единства и с добром, и со злом. Но, как мы только что выяснили, важнейший принцип первых же строк книги Бытия состоит в том, что Бог есть Абсолютное Благо для сотворенного им мира. Каков Бог Сам по Себе — этого никто не знает. Но то, что для сотво­ренного мира Он абсолютно благ, — это точно. Это под­черкивается постоянно в тексте: Бог сотворил мир, и мир прекрасен. А если совершенно изделие, то тем более со­вершенен мастер, его создавший.

Если Бог творит мир «из ничего» Своей волей, Своим словом, Своим повелением, то, соответственно, мир ста­новится совершенным, великолепным, поскольку со­вершенный мастер может творить только совершенное произведение. И в связи с этим познание зла, которое предлагает змей и которое запрещает Бог, есть не про­сто познание альтернативного состояния. Моя доброта и мое зло, пусть и обусловленные какими-то причина­ми, — это мои качества, но качества зла у мира не было, поскольку его не было у Бога, благой Бог и зло — несо­вместны. Мир был абсолютно благ, и это ясно подчер­кивается в первой главе книги Бытия.

В силу того, что Адам был образом Божиим, он был соединен с благом, он был благ и по факту своего творе­ния Богом, и потому, что он был Его образом и подобием. Следовательно, познание блага Адаму было не нужно. Он и так был благим, и так знал благо, как мы знаем воздух. Благо было его естественным бытием. А что такое позна­ние зла? Ведь дерево, с которого запрещено вкушать пло­ды человеку, именуется деревом познания добра и зла.

Познание зла, о котором говорится в третьей главе «Бытия», — это не познание какого-то качества, а позна­ние абсолютного ничто. Причем нас не должны путать те богословы и философы, которые говорят, что «ничто» то­же есть «нечто». Нет, греческое ovk Mv — это не ничто, как нечто, а ничто, как абсолютное ничто, как то, чего про­сто-напросто нет. Зло — иное не в положительном смыс­ле, как, скажем, стол, это иное, чем стул, оно иное в чисто отрицательном смысле. Скажем, стол и — отсутствие сто­ла. Вот отсутствие стола — это иное относительно стола. Но объективно сказать, что вот есть «отсутствие стола», мы не можем. Примерно так же зло — это отсутствие добра, отсутствие блага, это чисто отрицательная форму­ла. И в той степени, в какой себя некое существо со сво­бодной волей отсекает от Блага, в такой оно превраща­ется в ничто. Так же как когда мы выносим из дома стол, он в доме превращается в ничто. В доме его нет, и все.