Религия Библии. Христианство

Райлендс (Р.52)», поскольку он хранится в Манчестере (Англия) в Библиотеке Райлендса[44]. С 2007 года этот па­пирус выставлен для всеобщего обозрения.

Примерно к этому же времени относятся и три листоч­ка «папируса Эджертон», сохранившего фрагмент неиз­вестного евангелия, близкого Евангелию от Иоанна. Этот папирус был найден в Египте в 1934 году и на следую­щий год опубликован[45].

Эти папирусы показывают, что через 70-80 лет после смерти Христа Евангелие уже многократно переписыва­ли самые разные люди, не только книжники. Это очень важное свидетельство. Ведь за две тысячи лет погибло множество библиотек, бесчисленное количество рукопи­сей, тем более — выписок. И то, что до нас дошли папи­русы Райленд и Эджертон, говорит, безусловно, о широ­ком распространении Евангелия и о большом интересе к нему в Восточном Средиземноморье в начале II века.

От III века до нас дошли уже довольно большие части Новозаветного канона. Знаменитый английский коллек­ционер Альфред Честер Битти (о древнеегипетских па­пирусах его коллекции мы говорили в другой книге[46]) приобрел через перекупщиков одиннадцать папирусных кодексов III века, содержащих тексты Нового Завета — около половины текста Евангелий (главным образом от Луки и Марка), большую часть Деяний Апостолов, посла­ний апостола Павла и одну треть Апокалипсиса Иоанна. Ныне эти папирусные кодексы хранятся в Дублине.

КIII веку относится и кодекс Бодмера — 154 папирус­ных страницы, приобретенные в 1950-е годы швейцар­ским собирателем Мартином Бодмером. Этот кодекс со­хранил большую часть Евангелия от Иоанна и фрагменты Евангелия от Луки, Деяний Апостолов и посланий апо­столов — Иоанна, Петра и Иуды.

От IV века мы располагаем, кроме Синайского, так на­зываемым Ватиканским кодексом, который и ныне бла­гополучно хранится в библиотеке Ватикана. Ватиканский кодекс содержит неполный Новый Завет (без посланий апостола Павла к Тимофею, Титу и Филимону), но зато весь Ветхий Завет.

Таким образом, у нас есть аутентичные свидетель­ства фрагментов Нового Завета, начиная с начала II ве­ка, и уже практически полный Новый Завет, относящийся к III веку, — это неслыханно близко к моменту написа­ния! Ничего подобного нет ни у одного античного авто­ра. Получается, что Иисус и Понтий Пилат, с точки зрения строго формального отношения к источникам упомина­ния, в большей степени исторические персонажи, чем, предположим, Юлий Цезарь, Александр Македонский или Платон.

Глава 2

Новый Завет

Канон Нового Завета

Мы теперь знаем, что словосочетание «Новый Завет» — это не изобретение христиан. Идея нового завета (на ев­рейском языке БРИТ — Завет) присутствовала, по крайней мере, уже в Кумранской общине и, видимо, циркулиро­вала в еврейской среде Палестины некоторое время до ее возникновения. Смысл этой идеи прост: заключает­ся новый договор-завет между Богом и Его народом. По- гречески «завет» — ЬюЗцщ — договор, союз, устройство. Ашвуку не совсем верно переводится на латынь словом testamentum — свидетельство, завещание. Новый Завет — это новый договор, новое устройство отношений между Богом и Израилем.

Каким был старый договор? Старый договор был у Авраама с Богом. Этот договор, по мнению очень мно­гих евреев, утратил свою силу, так как евреи не смогли его исполнить. Выводы из этого катастрофического для бого­избранного народа умозаключения были разными. Мы по­мним вывод, который сделали создатели Кумранской об­щины: старый завет с Авраамом и всем еврейским народом утратил силу, и теперь избранные Самим Богом (то есть кумраниты) заключают с Ним новый завет. Те, кто избраны Богом, определены к спасению, или, если угодно, обречены на спасение. Что бы они ни делали, они не пойдут на суд и будут после пришествия Машиаха — Учителя праведно­сти царствовать вместе с ним. Остальные обречены на ги­бель. Предопределенные соберутся в общину, а остальные погибнут. Как когда-то Бог избрал Авраама, так теперь Он избрал угодных Ему. В этом было ожидание кумранитов.

Евангельский Христос также предлагает заключить ев­рейскому народу новый договор с Богом — каму Ьав^кщ. В Евангелии от Луки мы читаем, как на Тайной Вечере Иисус дает чашу вина и говорит: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» [Лк. 22:20]. Учение Христа о сути нового договора Бога с еврейским на­родом радикально отличалось от учения кумранитов, и об этом мы подробно поговорим позже. Но сейчас важно по­нять, что стремление заново выстроить свои отношения со Святым Израилевым было в то время у многих иуде­ев. Религия — очень традиционный институт, и когда за­прос на принципиально новое в отношениях с Богом зву­чит во многих сердцах — это свидетельство колоссального духовного сдвига и напряженного живого поиска истины.

В многонациональном Римском государстве боль­шинство людей были грамотными. Сохранилось множе­ство текстов этого времени на арамейском, еврейском, греческом, египетском языках; на латыни — в западной части империи. Писали многие и много. Из Евангелия мы знаем, что Иисус, который не оставил Своих писа­ний, а только учил, проповедовал, Сам был грамотным человеком. Помните историю о жене, взятой в прелюбо­деянии [Ин. 8: 2-11]? Когда привели эту несчастную жен­щину к Иисусу и хотели побить ее камнями, Иисус си­дел и писал что-то на земле, говорится в Евангелии. Есть масса благочестивых догадок о том, что именно Он пи­сал, но нам важно сейчас то, что Он — писал.

Когда Иисус вышел на проповедь, были конечно же люди, которые записывали за Ним, были те, которые по­том описывали эти события, делились воспоминаниями. О жизни и учении Иисуса Христа в I-II веках наверняка было очень много свидетельств. «Уже многие начали со­ставлять повествования о совершенно известных между нами событиях», — пишет апостол Лука Феофилу в самом начале своего повествования [Лк. 1:1]. Студента, решив­шего стать историком, с первого курса учат критике ис­точников. Эта наука существовала и в Античном мире. И ученикам Христа, Его последователям надо было разо­браться, что из написанного соответствует их представле­нию о подлинном Христе, что правильно, а что не совсем правильно. Все свидетельства о Христе, все приписывае­мые Ему слова скрупулезно исследовались Его ученика­ми — первым поколением христиан: «Рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был настав­лен», — продолжает повествование апостол Лука.

Постепенно был отобран христианский канон — кор­пус текстов, которые авторитетные в общине последова­тели Христа считали абсолютно адекватными Его учению и делу. Само по себе греческое слово каушу обозначает «от­вес, мерило» — это веревочка с грузом на конце, которой до сих пор строители проверяют прямоту вертикальной ли­нии. Уже в Античности «канон» понимался как список об­разцов для подражания — например, канон десяти аттиче­ских ораторов. В каноне Нового Завета речь шла не столько о педагогике (образец для подражания), сколько о верно­сти в донесении смысла. Не уклониться в домыслы, пусть и благочестивые, а рассказывать то, что было на самом де­ле «по тщательном исследовании», и собирать то, что дей­ствительно написано людьми, пользовавшимися в собра­нии первых христиан безусловным духовным авторитетом.

Путь создания канона был непрост. На протяжении веков одни тексты из него выключались, другие вклю­чались. Как это происходило? Кое-какие тексты и пре­дания о Христе были известны миру и при этом никогда не включались в канон, хотя и не осуждались. Их позво­ляли читать как нечто благочестивое, но не достоверное. Скажем, Протоевангелие Иакова — «История Иакова о ро­ждении Марии», созданная не позднее середины II ве­ка. Из него взяты многие образы христианских празд­ников — например, Рождество Богородицы и Введение Богородицы во храм. Его текст присутствует в кодексе Бодмера, но оно никогда не включалось в канон, хотя еще в древности было переведено на множество языков, что говорит о его популярности[47]. Или так называемое «Евангелие детства» — «Сказание Фомы, израильского философа о детстве Христа», также написанное не позд­нее середины II века и также крайне популярное во всем христианском мире вплоть до эпохи книгопечатанья. Но и оно никогда не включалось в канон[48].

К подобным же благочестивым апокрифам относятся, например, текст IV века об успении Девы Марии[49], письмо

Пилата императору Клавдию, составленное в III веке и включенное в так называемое Евангелие от Никодима, тоже III века, где описывается и схождение Христа в ад[50]. Эти тексты никогда не считались каноническими. Они не объявлялись по сути своей неверными, но считались только «благочестивыми повествованиями», в которых правда была соединена с домыслом, порой совершенно фантастическим. На них нельзя было ссылаться как на абсолютную истину. Но они стали основой для многих церковных преданий. Тогда же появились деяния Петра, Павла, Иоанна, Фомы, Андрея, даже некой Феклы, воз­можно, Трифены, внучки императора Антония. Их дея­ния тоже считаются вполне приемлемыми для чтения, но не каноническими. Казалось бы, такие благочестивые по­вествования, такие нравственно полезные, такие «чудес­ные», но составители Новозаветного канона без всяких колебаний оставили их за бортом, хотя в древних жити­ях святых, в литургических песнопениях фрагменты этих текстов используются широко. Они составляют так назы­ваемое «Священное Предание Церкви» — красивую сло­весную ткань, в которую завернуты книги Священного Писания, порой безыскусные, порой литературно блиста­тельные, но всегда хранящие, по мнению христиан, абсо­лютную, безоговорочную истину Слова Христова.

Вполне «добротными» и даже очень хорошими тек­стами считались так называемые «Творения мужей апо­стольских», то есть людей второго христианского по­коления, которые были учениками апостолов Христа. Это тексты-послания епископов-мучеников: Климента, папы Римского, Поликарпа Смирнского, Игнатия Антиохийского, апостола Варнавы, неизвестного автора «Послание Диогнету», таинственный визионерский текст «Пастыря Ермы» и «Учение 12-ти апостолов» («Дидахе») — если угодно, законодательный кодекс апостолов, с кото­рого и по сей день начинаются все своды церковного пра­ва[51]. Почти все из этих текстов даже включались в канон в тот или иной момент, в том или ином месте христиан­ского мира, но в конце концов они остались за его преде­лами. Эти тексты — ценнейший источник раннехристи­анской мысли, для христиан они очень авторитетны. Но все же они — не канон, а «лишь» творения отцов Церкви. Эти тексты, хотя дело многих из их авторов засвидетель­ствовано мученической кровью, хранят не абсолютную истину, но только авторитетное мнение.

Не наша задача здесь анализировать корпус этих интереснейших текстов. Говоря о Новозаветном кано­не, важно подчеркнуть иное — его составители руковод­ствовались очень четкими, хотя и не всегда понятными нам критериями, производя отбор текстов. Церковь од­нозначно считает, что отбор совершался по вдохновению Святого Духа. Религиевед же должен констатировать, что случайно в канон ничего не попадало — принципы отбо­ра были очень строгими.

Другие же благовестия были сразу и решительно за­прещены. Это Евангелие от евреев, Евангелие Двенадцати Апостолов, Евангелие назареев, Евангелие эбионитов (эбионим — нищие), Евангелие Петра, неканоническое Евангелие от Марка[52]. Они дошли до нас только в цитатах из критических комментариев различных раннехристи­анских авторов и в папирусных отрывках I тысячелетия.

В конце 1945 года в Верхнем Египте, в Наг-Хаммади, была найдена в глиняном кувшине целая христианская библиотека — 45 текстов, рукописи середины IV века, в основном на коптском языке. Большая часть ориги­налов этих текстов была составлена во II, а то и в I ве­ке на греческом языке и позднее переведена на копт­ский[53]. А недавно, в 1978 году, было найдено Евангелие Иуды (опубликовано в 2006 году). Эти тексты активно пе­реписывались в первые христианские века, но впослед­ствии, не принятые в канон и запрещенные, были вовсе забыты. Это сильные, глубокие тексты. Для религиеведа они бесценны. Те, кто отбирал Канон Нового Завета, на­верняка прекрасно их знали, но они не только не стали включать их, но и запретили. Почему?

Вот Евангелие Дидима Иуды Фомы, найденное сре­ди рукописей Наг-Хаммади (сборник II, сочинение 2). Его поспешили объявить пятым евангелием или давно спро­гнозированным библеистами «Евангелием О» (от немец­кого Ouelle — источник). Дело в том, что многие ученые считали, что до известных евангельских текстов было ка­кое-то особое «протоевангелие», собрание изречений — «логий». Его и называют О. Из О, думают они, черпали потом авторы дошедших до нас благовестий, но сам этот источник до нас не дошел. Когда было найдено и пере­ведено Евангелие Фомы, многие решили, что вот это О и есть, тем более что Евангелие Фомы содержит не по­вествовательный текст, а именно отдельные изречения, иногда только вставленные в краткую повествователь­ную рамку. Некоторые логии, Христу там приписанные, потрясающие, например: «Иисус сказал: Я — свет, кото­рый на всех. Я — все. Все вышло из Меня, и все вернулось ко Мне. Разруби дерево — Я там; подними камень — и ты найдешь Меня там» (81). Или — «Иисус сказал ученикам Своим: Уподобьте Меня, скажите Мне, на кого Я похож. Симон Петр сказал Ему: Ты похож на Ангела справедли­вого. Матфей сказал Ему: Ты похож на философа муд­рого. Фома сказал Ему: Господи, мои уста никак не при­мут сказать, на кого Ты похож. Иисус сказал: Я не твой господин, ибо ты выпил, ты напился из источника ки­пящего, который у Меня. Я измерил его. И Он взял его, отвел его и сказал ему три слова. Когда же Фома при­шел к своим товарищам, они спросили его: Что сказал тебе Иисус? Фома сказал им: Если я скажу вам одно из слов, которые Он сказал мне, вы возьмете камни, бро­сите в меня, огонь выйдет из камней и сожжет вас» (14). В Евангелии Фомы главное — проповедь, что все — де­ти «Отца Живаго». Глубокая и по сути верная мысль, что люди — это богоподобные существа, сыны Божии. Это со­ответствует учению Христа, но в тексте Фомы нет дела Иисуса: люди — дети Божии независимо от того, что со­вершил Иисус. Им надо только об этом вспомнить — пе­ревернуть камень и расколоть дерево. Но нет идеи греха, искупления, победы Иисуса над злом и смертью в жесто­чайшем и мучительном поединке «до кровавого пота».

Есть в собрании Наг-Хаммади Евангелие от Истины, которое говорит, что Христос пришел в подобии челове­ческого тела, то есть по видимости он был человеком, а на самом деле это был Бог, который только прикинулся чело­веком, но как таковым человеком не был. Он пришел, да­бы научить знанию об Истине, но не осуществить Истину.

Это то, что циркулировало, жило в обществе эпохи созда­ния Новозаветного канона, но авторитетные в Церкви христиане решили, что такое видение Христа для них не подходит. Поэтому эти сильные и глубокие тексты так и остались погребенными в Наг-Хаммади в кувшине на полторы тысячи лет, и многие века о них было извест­но только из книг тех христианских авторов (например, Иринея Лионского), которые описывали и критиковали эти учения как строй мыслей (aipeaiq — ересь), не соот­ветствующий учению и делу Иисуса Христа.

Замечательный русский коптолог Марианна Казимировна Трофимова перевела целый ряд коптских текстов из Наг-Хаммади на русский язык. И когда вы в них вчитываетесь, вы понимаете, что если бы христиа­не включили в канон Евангелие Фомы или «Евангелие Истины», то это была бы совершенно другая вера. Для нас же важно, как христианство видело само себя. Не то, что было в это время в Палестине, Сирии, Египте (там бы­ло всего очень много), а как составители христианского канона сами видели свою веру. И именно Новозаветный канон, отобранный с величайшей тщательностью, явля­ется лучшим тому свидетельством.

Самый древний из дошедших до нас перечень новоза­ветных книг датируется примерно 170 годом, он сохранил­ся в рукописи VII—VIII веков и был обнаружен в милан­ской Амбросианской библиотеке итальянским историком Лудовико Антонио Муратори в 1740 году. Этот отрывок древнего пергамена без конца и без начала содержит ком­ментированный список канонических текстов Нового Завета. Он получил название — «Мураториев канон». Вот его содержание — «Третья книга Евангелия — та, что от Луки. Лука, известный врач... написал его от своего имени [...] Четвертое Евангелие принадлежит Иоанну, [одному] из учеников. [...] Итак, несмотря на то что о разных конкрет­ных вещах можно прочитать в Евангелиях, это не влияет на веру христиан, поскольку одним Духом все было возвеще­но во всех [Евангелиях]: относительно рождения, страстей, Воскресения, жизни с учениками, Его двойного прише­ствия; первое — в уничижении, когда Он претерпел стра­дания, второе — славное, в царском достоинстве, которое состоится в будущем. Замечательно то, что, если Иоанн так тщательно упоминает все это еще и в своих посланиях, говоря о себе: „Что мы видели своими очами и слышали своими ушами и наши руки осязали, — все это мы напи­сали вам", то так он называет [себя] не только все видев­шим и слышавшим, но еще и писателем обо всех чудес­ных деяниях Господа по порядку. Кроме того, деяния всех апостолов записаны в одной книге. Для „достопочтенно­го Феофила" Лука собрал отдельные события... Что каса­ется посланий Павла, они сами объясняют всем, кто хочет понять, откуда они, кому принадлежат или по какому по­воду направлены. Во-первых, к Коринфянам, запрещаю­щее их еретический раскол; следующее, к Галатам, против обрезания; затем к Римлянам, где он подробно объяснил порядок (или схему) Писания, а также то, что основа (или главная тема) их — Христос. Нам необходимо одно за дру­гим их обсудить, поскольку благословенный апостол Павел сам, следуя примеру своего предшественника Иоанна, по именам обращается только к семи церквам в следующей последовательности: к Коринфянам первое, к Ефесянам второе, к Филиппийцам третье, к Колоссянам четвертое, к Галатам пятое, к Фессалоникийцам шестое, к Римлянам седьмое. Правда то, что еще раз писал к Коринфянам и Фессалоникийцам для увещания, но все же ясно вид­но, что есть одна Церковь, рассеянная по всей земле. Ибо Иоанн еще и в Апокалипсисе, хотя и пишет к семи церквам, тем не менее обращается ко всем. [Павел также написал] из расположения и любви одно к Филимону, одно к Титу и два к Тимофею; и все они признаны священными по оцен­ке Вселенской Церкви... [...] Кроме этого, еще и Послание Иуды и два вышеупомянутого Иоанна... Мы принимаем только Апокалипсис Иоанна и Петра, хотя некоторые из нас не желают, чтобы последний читался в церкви»[54].

Итак, мы видим, что уже около 170 года Церковь уве­ренно включала в свой канон четыре Евангелия (Матфея, Марка, Луки и Иоанна), Деяния Апостолов и 13 посланий Павла (кроме Послания к Евреям), еще послание апосто­ла Иуды и два послания Иоанна Богослова, а также два Апокалипсиса — Иоанна и Петра. Без большой уверен­ности говорится об Апокалипсисе Петра, вскоре исклю­ченном из канона[55]. Не упоминается Послание к Евреям, позднее соединенное с именем апостола Павла, оба по­слания апостола Петра и третье послание Иоанна.

Во II-III веках у разных авторов, например, у Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена, встречаются разные списки книг Новозаветного канона. Евсевий Кесарийский (260-340) в своей «Церковной истории» дает такой пе­речень книг Нового Завета: «На первом месте поста­вим, конечно, святую четверицу Евангелий, за ней сле­дуют Деяния Апостолов, потом Павловы послания, непосредственно за ними — первое Иоанново и бес­спорное Петрово, а потом, если угодно, Апокалипсис Иоанна. Эти книги бесспорные. Среди оспариваемых, но большинством принятых: послания, именуемые одно Иаковлевым, другое Иудиным, и второе Петрово, а так­же второе и третье Иоанновы: может быть, они при­надлежат евангелисту, а может быть, какому-то его тез­ке. К подложным относятся: „Деяния Павла", книга под названием „Пастырь", „Апокалипсис Петра", послание, признаваемое Варнавиным, так называемое учение апо­столов, и, как я сказал, Иоаннов Апокалипсис, который одни отвергают, а другие относят к признанным книгам. Некоторые помещали среди этих книг и „Евангелие ев­реев", которое больше всего любят евреи, уверовавшие во Христа. Все это — книги отвергаемые, и мы сочли не­обходимым составить их список, полагая, что мы дол­жны знать, какие книги подлинны, не измышлены и при­няты церковным преданием и какие, наоборот, из книг Нового Завета исключены, хотя известны большинству церковных писателей. Следует знать и эти книги, и те, ко­торые у еретиков слывут под именем Евангелий апосто­лов: Петра, Фомы, Матфия и еще других, а также Деяния будто бы Андрея, Иоанна и прочих апостолов. Эти книги никогда не удостаивал упоминания ни один из церков­ных писателей. Да и речь их, и слог очень отличаются от апостольского духа, мысли же и все учение в целом да­леко не согласуется с истинным правоверием. Поэтому книги эти следует не то что причислять к подложным, а вовсе отвергать, как совершенно нелепые и нечести­вые» [Церковная история. III, 25,1-3].

На Лаодикийском Соборе 363 года устанавливается на­конец канон из 26 книг, но в нем нет Апокалипсиса Иоанна. И только Иппонийский Собор 383 года и Карфагенский

Собор 419 года утверждают раз и навсегда полный список Канона, такой, каким мы его знаем сегодня — из 27 книг[56].

Мы видим, что Новозаветный корпус — это не слу­чайно кем-то слепленный конгломерат текстов, но это — Писание, соответствующее представлению христианской Церкви о сути «договора» между Богом и христианами — Новым Израилем, как и канон Ветхого Завета, собранный в эпоху Второго Храма, соответствовал представлению еврейских книжников о сущности «договора» с Богом бо­гоизбранного народа.

Четвероевангелие

Четыре Евангелия — Матфея, Марка, Луки и Иоанна — первая и основная часть Новозаветного канона. Четвероевангелие — сердце Нового Завета.

В названии каждого евангельского текста в русском пе­реводе используется предлог «от» — например, Евангелие от Матфея. Но в греческом оригинале стоит предлог ката — «по». Евангелие — это, в переводе с греческого, «благая весть» — Еиа/yyeXiov («а/yyeXiov» — это весть, «еи» — бла­гая). Благая весть о том, что Мессия пришел, что Он по­бедил грех и смерть, воскрес и взошел к Богу во плоти, открыв всем людям этот путь, прегражденный грехопаде­нием Адама и Евы. Эту благую весть разные люди излага­ли по-разному, и Церковь, как мы видели, признала соот­ветствующими благу и правде четыре авторских текста, соединенные с именами Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Таким образом, Евангелие, например, по Матфею не обя­зательно подразумевает личное авторство Матфея, а то, как Матфей это излагает. Возможно, кто-то записывал из­речения и деяния Христа, а Матфей потом редактировал.

Каждое из Евангелий имеет свои яркие и характерные авторские особенности. Это не некий абсолютный неот- мирный текст, каким, скажем, считают мусульмане Коран, ниспосланный пророку Мухаммеду, а текст личностный, человеческий, но боговдохновенный. Мы здесь встреча­емся с любимым греческими богословами понятием си­нергии — соработничества Бога и того или иного челове­ка, посвятившего себя «хождению пред Богом», в нашем понимании — святого. Именно в живом и вольном сотруд­ничестве человеческого существа и Божественной лично­сти создается, по убеждению христиан, и каждое из четы­рех евангельских благовестий и, шире, все благо в истории. Не Бог написал Евангелие рукой Марка или Матфея, а Марк и Матфей написали свои благовестия, личностно и всегда своеобразно вдохновляясь Божественным Духом.

Классическая традиция иконописи всегда изобража­ет того или иного евангелиста как персону, как челове­ка-личность, а рядом с ним ангел, который внушает ему мысли, но они проходят через ум человека. Иногда кроме внушающего добрые мысли ангела изображается еще ге­ральдическое животное евангелиста: орел — у Иоанна, ан­гел — у Матфея, бык — у Луки и крылатый лев (отсюда герб Венеции) — у Марка. Человеческая личность не элимини­руется Богом, не уничтожается, не исчезает, не сгорает в божественной полноте, но остается и даже высвечивает­ся, приобретая особый и истинный Божественный смысл, не переставая быть Марком, Лукою, Иоанном, Матфеем и любым из нас. С этого начинается христианство, и это важный очень принцип.

Внимательно читая, размышляя над Евангелием и разбирая путь Иисуса, мы понимаем постепенно, в чем корень христианской веры. Он — не в многочисленных евангельских чудесах и даже не в поучениях Христа, по­тому что чудеса творили и до Него: пророк Илья оживлял умерших, пророк Елисей кормил сотни людей несколь­кими хлебами, пророк Исаия спас от смертельной болез­ни царя Езекию. А все нравственные проповеди Христа тоже присутствуют у пророков, ничего принципиаль­но нового Он не говорит. Так в чем же суть Евангелия? Иисус Христос совершил то, чего ждали, о чем говорили, о чем пророчествовали тысячелетиями, порой перено­ся в прошлое, во время оно, должное произойти в буду­щем. Евангелие — это книга дела, которое увенчалось ве­ликой победой. Вот в этом суть Евангелия.

По Матфею

Традиция считает самым ранним из четырех благовестий Евангелие по Матфею. Христиане первых веков не сомне­вались, что Матфей сам написал о себе в своем Евангелии: «Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по име­ни Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и по­следовал за Ним» [Мф. 9:9]. Если так, то Матфей хорошо знал Иисуса, был несколько лет Его учеником, но притом ранее занимался презираемым среди иудеев делом — он был откупщиком, то есть вносил налоги с города (в данном случае Капернаума) в бюджет империи, а потом собирал их с граждан не без выгоды для себя. Откупщики были бо­гаты, но презираемы — они служили себе и завоевателям- римлянам, а не своему народу. После смерти и Воскресения Иисуса апостол Матфей, по преданию, проповедовал сре­ди иудеев, а потом отправился с проповедью за грани­цы Римской империи — в Парфию и даже в Эфиопию, где и принял мученическую смерть около 74 года.

В благовестиях по Марку и Луке Матфей наделяет­ся прозвищем Левий, быть может, по тому колену, из которого он происходил. Ранние христианские авторы Климент Александрийский и Ориген считали, впрочем, Матфея и Левия разными лицами. Отцом Матфея назы­вают Алфея. Возможно, апостол Иаков Алфеев (не путать с Иаковом, братом Господним) был братом Матфея. При перечислении двенадцати ближайших учеников Христа Матфею всегда отводится седьмое или восьмое место, всегда рядом с апостолом Фомой.

Христианские авторы II века, сообщая сведения, в на­дежности которых у нас нет оснований сомневаться, еди­нодушно утверждают, что Матфей написал свое Евангелие на еврейском языке и для евреев. Правда, в то время ев­рейский язык уже ушел из повседневного обихода и ис­пользовался только в школе и богослужении, а говорили евреи на арамейском (сирийском) языке[57]. И не совсем ясно, какой язык имеют в виду Папий Иерапольский (70-155) и Ириней Лионский (130-202). Ириней пишет в книге «Против ересей» [III, 1,1]: «Матфей издал у ев­реев на их собственном языке писание Евангелия в то время, когда Петр и Павел благовествовали в Риме и ос­новывали Церковь». Папий, родившийся еще при жизни апостола Матфея, в пятитомном, не дошедшем до нас со­чинении «Изложение изречений Господних» указывает: «Матфей записал изречения на еврейском языке (EfipaW ЬюХёктш), а переводил их кто как мог» (цит. по: Евсевий Кесарийский. Церковная история. III, 39, 16). Евсевий (260-340) и сам говорит подобное: «Матфей первона­чально проповедовал евреям; собравшись же к другим народам, вручил им свое Евангелие, написанное на род­ном языке. Отзываемый от них, он оставил им взамен се­бя свое Писание» [Церковная история. III, 24, 6][58].

Другой, пользующийся полным доверием раннехри­стианский автор — Иероним Стридонский (блаженный Иероним) (342-420) в сочинении «О знаменитых мужах» рассказывает, что сам видел оригинал Евангелия по Матфею на еврейском языке в библиотеке Кесарии Палестинской. Эту знаменитую на весь античный мир христианскую биб­лиотеку, насчитывавшую до 30 тысяч томов, собрал пре­свитер Памфил в III веке. Быть может, эту книгу имеет в виду Евсевий, когда сообщает, что ректор огласитель­ной Александрийской школы, мудрейший христианский стоик Пантен, обнаружил во время путешествия по Индии Евангелие по Матфею, написанное по-еврейски и прине­сенное в эту страну апостолом Варфоломеем, и привез его обратно на родину [Церковная история. V, 10, 3].

Еврейский оригинал Евангелия по Матфею не дошел до нас. Но и в греческом тексте видно, что автор писал для ев­реев, отлично знающих Библию. На Ветхий Завет делает­ся Матфеем более 60 ссылок, и все важные моменты жиз­ни Иисуса евангелист рассматривает как осуществление ветхозаветных пророчеств о Мессии. В описании жизни Палестины ярко присутствует еврейский колорит, прекрас­ное знание традиций благочестивого быта, терминов, мне­ний и обычаев. Евангелие по Матфею довольно обширно, состоит из 28 глав. Примерно половина описаний, приво­димых в нем, повторяется в трех других благовествовани- ях. В согласии с указанием Папия, Евангелие по Матфею на три четверти состоит из логий — изречений Иисуса Христа и лишь на одну четверть — из повествовательного текста.

Сейчас ученые подвергают сомнению наличие ев­рейского подлинника. Указывают, что ветхозаветные цитаты даются в Евангелии по греческой Септуагинте, а не по еврейскому подлиннику. В свою очередь, цита­ты из Матфея у мужей апостольских — папы Климента, Игнатия, Поликарпа, в «Пастыре Ермы» и в «Дидахе» — да­ются по греческому тексту. Если Матфей и писал по-еврей­ски, то общепринятый греческий перевод его текста был сделан уже к концу I века. Существует предположение, что Матфей сам перевел свое благовестие на отличный гре­ческий разговорный язык (койне), поскольку и в слова­ре, и в грамматике ощутим легкий налет гебраизмов. Сам ли Матфей сделал перевод, или его осуществил неизвест­ный нам культурный, свободно владеющий греческим ев­рей-христианин, использовав Септуагинту для перевода ветхозаветных текстов? У меня есть мало оснований со­мневаться в верности древних указаний на первоначаль­но еврейский (или арамейский) текст этого Евангелия.

О раннем времени написания Евангелия по Матфею и о еврейском обществе как его адресате говорит и тот при­мечательный факт, что только в этом благовестии приво­дятся слова Иисуса Христа о том, что и Он Сам, и Его апо­столы посланы только к евреям: «Сих двенадцать послал Иисус, и заповедал им, говоря: на путь к язычникам не хо­дите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» [Мф. 10:5-6].Иязыч- ники, то есть все неиудеи, и самаряне Самим Спасителем жестко отсекаются от апостольской проповеди. Даже ко­гда апостолы просят Иисуса исцелить дочь язычницы-фи­никиянки, Он вновь жестко отвечает им: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» [Мф. 15: 22-24]. Ни в одном другом благовестии подобных мыслей нет. Должно быть, первоначальная цель Иисуса — обратить Свой народ к Богу, чтобы потом евреи обращали язычников, эта цель не оправдалась. К середине I века стало ясно, что иудеи в массе своей отталкивают учение Христа, а язычники ра­достно принимают. Поэтому более поздние Евангелия уже обращены преимущественно не к евреям, а ко всем наро­дам, написаны на тогдашнем международном греческом языке и не упоминают слов Иисуса, которые могли бы сму­тить христиан из язычников и уже перестали быть акту­альными. Напротив, самое позднее по времени создания Евангелие по Иоанну в первых же строках дает объяснение этому печальному факту отвержения Иисуса Его народом: «Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чада­ми Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» [Ин. 1: 11-13].

Матфей начинает свое благовестие как раз с родослов­ной Христа от праотца Авраама, через царя Давида до мужа Марии — Иосифа, то есть евангелист раскрывает преемство плоти и крови, столь важное для иудеев, которые жда­ли Машиаха непременно из потомков Авраама и Давида. В 40-е годы для евреев это родословие еще было важней­шим свидетельством истинности Иисуса как Мессии. Во второй же половине I века для язычников такое родосло­вие теряло актуальность — язычники надеялись стать бо­гоизбранным народом не по плоти, а по Духу, и апостол Павел, известный как «апостол язычников», в сердцах на­писал своему ученику Титу: «Глупых состязаний и родо­словий, и споров, и распрей о законе удаляйся, ибо они бесполезны и суетны» [Тит. 3:9].

Так что и еврейский народ как адресат Матфея, и ран­няя публикация им его Евангелия легко прочитываются в контексте самого Нового Завета и ранней истории хри­стианской общины.

По Марку

Евангелие по Марку идет вторым в каноне Нового Завета, но часто его полагают самым древним из евангельских текстов[59], хотя традиция предлагает считать временем его написания 60-е годы. Причиной нынешнего мне­ния о раннем написании этого Евангелия является его простой и безыскусный язык, а также то, что лишь семь процентов сообщаемого Марком не повторяется в дру­гих Евангелиях. Это короткое Евангелие, состоящее из 16 глав, большей частью повествовательное, а не собра­ние изречений. Более трети его объема — рассказ о по­следней неделе земной жизни Христа. Ученые думают, что другие евангелисты черпали из Марка свои сюжеты. Но для такого вывода нет никаких серьезных оснований.

Грубоватый язык Марка объясняется, скорее всего, тем, что он жил в западной части империи, сам не был ра­финированным интеллектуалом и в качестве разговор­ного пользовался не греческим, а латинским языком. Об этом говорит и его римское имя — Марк, к которому ино­гда добавляется и родное еврейское — Иоанн. В Деяниях Апостолов он присутствует под двойным именем Иоанн- Марк. Бытует даже мнение, что Марк написал свое благо- вестие первоначально на латыни, но с этим соглашаются очень немногие ученые[60]. Однако все отмечают присут­ствие латинизмов в тексте Марка. Вместо греческого во­инского звания — «сотник» (екатоутархц<;), как делают Матфей и Лука, он употребляет римское — «центурион», записанное в греческой транслитерации. Оруженосец у Марка — «спекулятор», ложе — «кравватос», вместо гре­ческого Kkivy. Примеры можно продолжать.

Также ясно, что Марк составлял свое благовестие не для евреев, а для людей, незнакомых с реалиями и тер­минами Палестины. Он объясняет своим читателям тра­дицию иудейских ритуальных омовений [7:2-4], суть пас­хального седера [14: 12]. Когда для создания колорита Марк вводит арамейские слова в свое повествование, он всегда тут же переводит их на греческий: Воанергес — «сыны громовы» [3: 17]; «талифа куми» — «девица, тебе говорю, встань» [5: 41]; Вартимей — сын Тимеев [10: 46]. Слова «корван» (дар), «еффафа» (отверзись!) также снаб­жаются переводом. Только у Марка гефсиманская молит­ва начинается с обращения «Авва Отче» [14: 36] — «А$3а о тоатур», где, понятно, второе слово является греческим переводом первого арамейского. Никакого родословия Иисуса Христа Марк не приводит — его читателей, про­стой народ необъятной империи, это мало интересова­ло. Зато Марк особенно любит описывать чудеса, твори­мые Спасителем, — их он упоминает более 20 раз, чаще, чем любой другой евангелист. Чудеса убеждали в бого- сыновстве Иисуса простодушных язычников больше, чем мало говорящая им череда еврейских имен родословия.

Скорее всего, Марк долго жил в Риме, думал на ла­тинском языке и писал для христиан, которым Иудея была чужой страной. Папий Иеропольский и Ириней Лионский говорят, что Марк был спутником апостолов Павла и Петра, что он записывал речи Петра и сразу же переводил их (мы не знаем, на греческий или на латынь), что опять же свидетельствует о свободном владении им основными языками империи. Об Иоанне-Марке мно­го раз говорится и в Деяниях Апостолов, и в посланиях

Павла. Апостол Павел называет Марка племянником апо­стола Варнавы [Кол. 4:10], того самого, послание которо­го так часто включалось в Новозаветный канон в первые века. Судя по тому, что дом матери Марка — Марии — был местом молитвенных собраний иерусалимской общины христиан [Деян. 12:12], семья евангелиста была зажиточ­ной и владела просторным жилищем.

По твердому церковному преданию, апостол Марк в последние годы жизни был епископом Александрии Египетской и здесь был убит врагами христиан в 63 или в 68 году. В IX веке, после занятия Египта мусульмана­ми, его тело было вывезено в Венецию и ныне пребывает в посвященном ему кафедральном соборе этого города.

По Луке

Как кажется, восполнением того, что не сделал Марк, ста­ло Благовестие, написанное Лукой. Традиционная хро­нология определяет создание обоих текстов приблизи­тельно одним временем: первой половиной — серединой 60-х годов. Возможно, оба Благовестия были созданы как ответ на потребность нееврейского населения империи больше узнать об Иисусе Христе тогда, когда стало ясно, что евреи, в своем большинстве, Христа не приняли. Но адресаты двух этих Благовестий различны. Если Марк пишет для простых и не особенно обремененных куль­турой людей, то Лука обращается к требовательным ин­теллектуалам, к культурной элите греко-римского мира, которую равно бы не удовлетворило ни простодушное повествование Марка, ни специфически ориентирован­ный на иудеев текст Матфея.

Само имя Лука — греко-римского происхождения. Скорее всего, оно происходит от латинского слова lux—свет, которое в родительном и дательном падежах дает фор­мы — lucis, lucas. В греческом мире — Аоикад, Лукиан, в ла­тинском — Луций, Лукия, Люсия. Мнение, что имя про­исходит от южноитальянской провинции Лукания, менее правдоподобно. Но и это не меняет сути. Лука — нееврей­ское имя, и у автора третьего Евангелия еврейского имени нет. Апостол Павел, который был близок с Лукой, как ка­жется, не включает его в круг «обрезанных» [Кол. 4:11,14] и тут же именует «врачом возлюбленным», ясно свиде­тельствуя о профессии евангелиста. Церковная традиция уверенно именует Луку живописцем и приписывает ему авторство множества икон. Стилистически относящиеся к разным эпохам, эти иконы не могут считаться написан­ными в I веке, но — дыма без огня не бывает. Скорее все­го, «возлюбленный врач» был еще и хорошим художником. И это уже свидетельство разносторонней образованности.

Язык третьего Евангелия — восточно-греческий койне, порой переходящий на чистый аттический диалект[61], — также явное свидетельство высокой образованности. На этом диалекте в I веке давно уже не говорили в быту. Его использовали только авторы высокой литературы и ораторы, когда обращались к культурной аудитории. В Деяниях Апостолов, написанных практически навер­няка автором третьего Евангелия, упоминаются между прочим «эпикурейские и стоические философы», а речи Павла в Иерусалиме к иудеям и в афинском Ареопаге, а также речь ритора Тертулла [Деян. 24: 1-6] построены по всем правилам ораторского искусства. Это также го­ворит об образованности Луки. Крупнейший немецкий востоковед и библеист Эдуард Мейер (1855-1930) считал евангелиста Луку одним из лучших греческих писателей своего времени.

Отвечая высоким запросам интеллектуальной эли­ты греко-римского мира, Лука включает свой рассказ об Иисусе в хорошо знакомое образованным людям истори­ческое пространство. Именно из Евангелия по Луке черпа­ем мы точные указания на рождение Иисуса и на начало Его проповеди. Эпоха Августа и Тиберия была еще совсем недалека от читателей, и они прекрасно понимали, когда происходили описываемые события. «В те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле. Эта перепись была первая в правление Квириния Сириею» [Лк. 2: 1-2]. «В пятнадцатый год правления Тиверия ке­саря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при перво­священниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне» [Лк. 3:1-2]. Для простодушных читателей Марка история была не так интересна. Они жи­ли в мифологическом пространстве, полном чудес, — во «время оно». Поэтому, должно быть, историческая при­вязка в Благовестии Марка отсутствует.

Повествование у Луки развивается плавно. По всем законам античного романа и биографии[62] прозаический повествовательный текст разделен прекрасными поэти­ческими фрагментами — например, гимн Богородицы [1: 46-55] (в латинской гимнографии — «Магнификат»); песня Захарии [1: 68-79] (в латинской гимнографии — «Бенедиктус»), гимн Симеона Богоприимца [2: 29-32], прекрасная ангельская «Глория» — «Слава в вышних Богу и на земле мир.» [2:14]. Даже в самых страшных момен­тах рассказа — распятие Иисуса — Лука не теряет чув­ства античной меры и гармонии. Мученическая смерть Христа у него не столько душераздирающе трагична, сколько царственно величественна, с финальным сло­вом: «Свершилось!»

Евангелие по Луке наиболее цельно. Почти все главы своего Евангелия он строит по одной схеме: вначале дается некоторое суждение, непонятное и как бы почти загадка, «энигма», а потом она исподволь раскрывается притчами или поступками героев. И поэтому каждая глава Евангелия от Луки должна читаться обязательно целиком, тогда толь­ко можно понять ее внутренний смысл, и так она откры­вает какой-то очень важный элемент Благовестия.

Третье Евангелие — самое значительное по числу зна­ков. В нем 24 больших главы. Более 40 процентов текста сходно с другими Евангелиями, но оно содержит и мно­го уникальных повествований. Рассказ Луки начинается, опять же по законам античной биографии, с подробно­го описания родителей и чудесного рождения «героев» — Самого Иисуса и Иоанна Предтечи. В этом Благовестии много идиллических, мирных сцен, как в основном по­вествовании, так и в хорошо известных притчах, кото­рые мы знаем только от Луки, — рассказ о милосердном самарянине, о блудном сыне, о богаче и нищем Лазаре. Образы этого Евангелия не схематичны, но выпуклы и пластичны. Видно, что Лука любит и прекрасно умеет вести рассказ. Лука уделяет пристальное внимание жен­ским персонажам, которыми почти пренебрегают иные евангелисты, — в этом тоже видна эллинская традиция.

Древние историки Церкви, не сомневаясь, именуют автора Евангелия по Луке спутником Павла, тем самым

Лукой-врачом, который не раз упоминает себя в другом тексте канона, им написанном, — Деяниях Апостолов. Примечательно, что в Деяниях мы легко фиксируем мо­мент, когда в повествовании третье лицо раз и навсе­гда заменяется на первое — это происходит, когда Павел в Троаде видит сон, призывающий его идти в Македонию: «Миновав же Мисию, сошли они в Троаду. И было ночью видение Павлу: предстал некий муж, македонянин, прося его и говоря: приди в Македонию и помоги нам. После сего видения, тотчас мы положили отправиться в Македонию, заключая, что призывал нас Господь благовествовать там» [Деян. 16: 8-10]. По всей вероятности, именно в Троаде Лука присоединился к Павлу. «Лука, спутник Павла, изло­жил преподанное апостолом в отдельной книге» [Ириней Лионский. Против ересей. III, 1]. Поэтому, кстати, скорее всего, ошибочна церковная традиция считать Луку вторым спутником Христа (вместе с Клеопой) на пути в Эммаус на третий день после распятия Спасителя. Этот эпизод рас­сказывается в Благовестии по Луке и имя спутника Клеопы не упоминается. Но, думается, это не из скромности ав­тора, а по иной причине. Лука узнал о Христе и стал хри­стианином существенно позже. А не упомянул он спутни­ка Клеопы, должно быть, потому, что этот человек отошел впоследствии от христианской общины и его имя было свя­зано для современников с не лучшими воспоминаниями.

Эллинская и шире — экуменическая позиция Луки яс­но проступает в его Евангелии. Как и Матфей, Лука да­ет родословие Христа — эта форма равно принята как в иудейской, так и в высокой греческой литературе (вспо­мним хотя бы биографии у Плутарха). Но Лука не оста­навливается на Аврааме, а уходит к Адаму и Самому Богу. В библейской традиции Адам — праотец всех людей, со­творенный Богом по Его образу и подобию. И именно это важно подчеркнуть Луке — Иисус не еврей только, но и все-человек. Его родственниками по крови являют­ся все люди. Давно заметили, что у Луки нет отрицатель­ного отношения к неевреям — язычникам (народам — та eSvri). Именно в его Евангелии Симеон Богоприимец го­ворит, что Христос будет светом к просвещению народов (в синодальном переводе — язычников), а не только сла­вой людей Своих — Израиля — фш& ект алокаХифм edvwv Kai ^o^avXaou aov ктращХ [Лк. 2: 31]. В Нагорной пропове­ди, в том месте, где Матфей сравнивает корыстных кре­диторов, думающих вернуть свое назад, с язычниками [Мф. 5: 47], Лука говорит о «грешниках», без какой-ли­бо национальной привязки [Лк. 6: 32]. «Лука равнодушен к ветхозаветным пророчествам и не делает акцента на ис­ключительности израильского народа»[63]. Именно у Луки появляются симпатичные образы римлян и греков, с го­товностью обращающихся ко Христу, а потом и к апосто­лам. Например, римский офицер, сотник, который сми­ренно просит исцелить своего слугу и в ответ слышит от Христа: «И в Израиле не нашел я такой веры» [Лк. 7:2-5]. Или другой сотник — Корнилий, из Деяний Апостолов, омытый в христианство Апостолом Петром. Притча о ми­лосердном самарянине — это тоже у Луки. Слова Христа, приведенные именно Лукой, о милости Бога не к евреям, а к представителям иных народов, как вы помните, чуть не кончились для Иисуса смертью в Капернауме. Но этот акцент для Луки был особенно важен: Христос готов был пострадать за эту правду, неразделяемую узкими иудей­скими патриотами. «Поистине говорю вам: много вдов было в Израиле во дни Илии, когда заключено было небо три года и шесть месяцев, так что сделался большой голод по всей земле, и ни к одной из них не был послан Илия, а только ко вдове в Сарепту Сидонскую (то есть к финики­янке. — А.З.); много также было прокаженных в Израиле при пророке Елисее, и ни один из них не очистился, кро­ме Неемана Сириянина» [Лк. 4: 25-27]. Примеры можно множить. Луке и его читателям важно, что благая весть возвещена через евреев всему человечеству и что Иисус и апостолы проповедуют для всех людей.

По Иоанну

Первые три Евангелия называются синоптическими от слова «синопсис» — общий обзор, свод — ашо^к;. Как пишет епископ Кассиан (Безобразов), если бы четыре Евангелия поместить в синхронные столбцы, то собы­тия и слова, приводимые в первых трех текстах, боль­шей частью совпали бы. Но в четвертом столбце, соот­ветствующем Иоаннову Евангелию, на этих местах были бы пробелы[64]. Лишь 10 процентов текста этого Евангелия совпадают с синоптическими.

Евангелие по Иоанну — удивительный мистический текст, не столько описывающий историю земной жиз­ни Христа, сколько раскрывающий суть того, что Он го­ворил, чему учил, Кем был. Иоанн (евр. Йоханан, греч. 'iMavvyq) — самый молодой ученик Христа. По преданию, он был призван Христом 16-ти лет. Евангелист Матфей называет его и апостола Иакова братьями и сыновьями Зеведея [Мф.4:21]. Церковное предание матерью брать­ев именует Саломию, дочь Иосифа Обручника. Если так,

Иисус являлся дядей апостолу Иоанну. Сам Иисус нарек братьев именем Воанергес (Вoavypyeq) — сыны грома [Мк. 3:17] (арамейское «воан», соответствующее еврей­скому «веней» — «сыновья» и существительное от еврей­ского глагола «рагаш», в тогдашнем просторечии, воз­можно, как и в арабском (раджас), имевшего значение «греметь», и всё это с греческим окончанием единствен­ного числа — характерный пример культурного синкре­тизма Палестины I века).

Авторство четвертого Евангелия именно этого Иоанна — сына Зеведея и брата Иакова в Древней Церкви не подвергалось сомнению, хотя, как мы уже видели, навык критического отношения к преданию был в то время весь­ма развит. «Бесспорно признается за ним Евангелие, из­вестное всем Церквам, существующим под небом», — кон­статирует Евсевий Кесарийский [Церковная история. III, 24,2]. Его же считали автором Первого послания Иоанна. Авторство двух других посланий Иоанна и Апокалипсиса в Древнейшей Церкви часто приписывали иному Иоанну — пресвитеру Эфесскому или вовсе еретикам.

Апостол Иоанн прожил долгую жизнь и, по соглас­ному утверждению церковных писателей II века — Иринея Лионского и Климента Александрийского, — за­стал время правления императора Траяна (98-117 годы) [Ириней Лионский. Против ересей. II, 22]; [Климент Александрийский. Какой богач спасется]. Евсевий сооб­щает, что «Иоанн все время проповедовал устно и только под конец (жизни. — А. 3.) взялся за писание». Причиной, по которой он решил создать свою версию Благовестия, Евсевий называет желание рассказать о первом перио­де проповеди Иисуса, когда Иоанн Предтеча еще не был взят под стражу. Кроме того, «Иоанн начал с учения о Его Божественности, которое для него, как более достойного, словно оберегал Дух Божий» [Церковная история. III, 24, 11; 13]. Климент Александрийский, в соответствии с тра­дицией глубинного духовного умозрения, свойствен­ной Александрийской Огласительной школе, прямо ука­зал, что «последний из евангелистов Иоанн, заметив, что в Евангелиях возвещено только о телесном, напи­сал Евангелие духовное», противопоставив evajjeXiov (гш^атшоу w evayyeXiov "nvev^aTikov.

Четвертое Евангелие отличается от трех синоптиче­ских, во-первых, тем, что автор его подчеркивает, что он — «ученик, которого любил Иисус». Это не выглядит бахвальством. Скорее, это свидетельство точности пове­данного в Благовестии. Во-вторых, все сравнительно не­многочисленные повествовательные эпизоды Евангелия, даже чудеса, подчинены одной цели — утвердить знание не человеческого только естества Иисуса, «Сына Давидова, Авраамова и Адамова», а естества Божественного. Вместо родословия, которое у Луки доводится до Бога, Иоанн раскрывает тайну Божественного Слова, Которым, по его учению, был Иисус в Божественном Отце «прежде всякого времени». Только у Иоанна Иисус несколько раз именует Себя «Сыном Божиим». В-третьих, Иоанна ма­ло интересуют исполнившиеся ветхозаветные пророче­ства о Христе — его знание о Слове Божием больше зна­ния пророков Израиля. И наконец, в-четвертых, в его Евангелии присутствует постоянно слово «любовь», ко­торое существенно реже встречается у других благовест- ников. Церковь назовет Иоанна «апостолом любви».

Евангелие по Иоанну, как считает и церковная тра­диция (и с этим мнением согласна большая часть биб- леистов), написано между 90 и 105 годами, скорее всего, в Эфесе. Оно призвано не столько увлечь христиан­ством и дать первоначальное знание о Христе, сколько объяснить христианам глубины их веры и главные прин­ципы жизни. Иония, в которой находится Эфес, — один из главных центров эллинского философского умозре­ния. Иоанн пишет (или, как говорит традиция, дикту­ет своему ученику Прохору) один из самых глубоких философских текстов, созданных на греческом языке. Причем он ведет дискурс без излишней, искусственной усложненности, что свойственно, скажем, Плотину. Уже Ириней Лионский, а за ним Иероним Стридонский го­ворили, что Иоанн взялся за свое благовестие ради то­го, чтобы ответить гностику Керинфу Эбиониту, и зна­ние, соответствующее учению Иисуса, противопоставить «лжеименному гнозису» еретиков. Это по жанру не ро­ман и не биография, религиозно-философское учение, сходное, при всем различии содержания и композиции, с диалогами Платона. Учение Иисуса Иоанн вкладывает в Его уста, строя искусные монологи, разрываемые наво­дящими вопросами слушателей, то доброжелательных, то враждебных, то ироничных. Некоторые важные истины евангелист говорит прямо от себя, как, например, учение о воплотившемся Слове Божием в прологе.

Деяния Апостолов

Четыре Евангелия — это первая часть Нового Завета. Вторая часть (ее называют исторической) — это Деяния Апостолов — U^pa^eig 'Алоатоыу. И по языку, характер­ному сплаву высокого койне с элементами аттического диалекта, и по форме обращения к некому Феофилу мож­но уверенно предположить, что автор этого повествова­ния — евангелист Лука. Также ясно, что это — его вторая книга, созданная позже Евангелия. Об этом Лука гово­рит в первой же строке Деяний: «Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала».

В Деяниях Апостолов рассказывается о жизни общи­ны учеников после гибели и Воскресения Иисуса Христа, о деятельности апостола Петра, об Апостольском Соборе 49 года, а затем в повествование, с конца седьмой главы, искусно вводится «юноша Саул (Савл)», который под ла­тинским именем Павел (Paulus — малый) вскоре стано­вится главным «героем» Деяний. О проповеди Павла от Иерусалима до Рима, о его речи и подробностях встреч со множеством людей (в Деяниях почти сто персона­жей), в том числе и прекрасно известных из иных ис­точников, Лука рассказывает с величайшей точностью. Он не ошибается ни в званиях чиновников, ни в долж­ностях магистратов, ни в объектах поклонения в том или ином городе: в Ликаонии это Гермес и Зевс, в Эфесе — Артемида, в Афинах — алтарь неведомому Богу. В Деяниях Апостолов присутствует масса бытовых реалий: описание города, тюрьмы, пира, дома, где ведется беседа, одежды, облачений, и это все подтверждается археологией и пи­саниями античных авторов, никакого отношения к хри­стианству не имеющих.

В Деяниях Лука продолжает свою любимую тему — христианство обращено ко всем народам, а не только к евреям. Апостол Павел, учеником и врачом которого он стал, избран Лукой и любим им именно потому, что он «апостол язычников». Узость и коварство иудеев Лука подчеркивает многократно и в сцене расправы над диа­коном Стефаном, и в желании устроить «суд Линча» над Павлом в Иерусалиме, и в кознях на всем пути следова­ния апостола по городам и весям империи. Обычная для Деяний картина — Павел как правоверный иудей идет проповедовать в синагогу. Там его прогоняют с позором.

Он тогда идет к неевреям, но и тут появляются «обрезан­ные», которые «из зависти» настраивают против него «по­чтенных женщин» и «городских начальников». Напротив, греки, римские чиновники, иные «язычники» оказы­ваются намного чаще доброжелательными, действую­щими в соответствии с законом и даже человеколюби­выми. К проповеди Павла прислушиваются проконсул Кипра Сергий Павел, Юней Анний Галлион — старший брат знаменитого римского стоика Луция Аннея Сенеки, царь Агриппа и прокуратор Порций Фест. Его оберегают архонты Эфеса от злобной толпы, а римский военный трибун (названный по греческой традиции хилиархом) Клавдий Лисий спасает Павла от разбушевавшейся тол­пы. Автор Деяний как бы говорит греко-римскому ми­ру: проповедь Иисуса обращена к вам, соотечественни­ки, сделайте же шаг по тому пути, на который уже встают многие уважаемые люди.

Деяния завершаются обращением апостола Павла к возглавителям еврейской общины Рима и в их лице к большинству еврейского народа, отказывающемуся признать Иисуса Мессией: «Хорошо Дух Святой сказал отцам нашим через пророка Исаию: пойди к народу се­му и скажи: слухом услышите, и не уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце лю­дей сих, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их. Итак, да бу­дет вам известно, что спасение Божие послано язычни­кам: они и услышат» [Деян. 28: 25-28].

Судя по тому, что Деяния практически обрываются на незначительном эпизоде, что в них ничего не говорит­ся ни о казни апостола Павла (64 или 67 год), ни о гоне­ниях императора Нерона на христиан, ни о разрушении

Веспасианом Иерусалима в 70 году, текст был составлен до этих событий, скорее всего, в 62-63 годах. При всем мастерстве автора, в тексте видны довольно грубые, не­отшлифованные стыковки фрагментов, которых стара­лись избегать античные историки. Претензия Деяний — рассказать о деятельности апостолов после вознесения Христа — исполнена далеко не целиком, и если за обра­зец взять очень подробный рассказ о миссионерских пу­тешествиях апостола Павла, то и фрагментарно: несколь­ко эпизодов из деяний Петра, Филиппа, смерть диакона Стефана, Пятидесятница, первый Апостольский Собор. Такое впечатление, что Луке что-то помешало завершить свой труд, и фрагменты сводили в один текст другие лю­ди, не столь опытные писатели. Но Церковь без колеба­ний включила книгу Деяний в Канон Нового Завета, и это наиболее важно для нас.

Соборные послания

Послания, письма были одним из любимейших жанров античной литературы. Вспомним хотя бы современные составлению Новозаветного канона «Нравственные пись­ма к Луцилию» Луция Аннея Сенеки или несколько более ранние письма Цицерона. Письмами, как подлинными, так и подложными, наполнены книги историков того вре­мени — от Плутарха до Диогена Лаэртского. Совершенно естественно поэтому, что и стремящиеся к распростране­нию своего учения христиане включили письма автори­тетных в общине людей — учеников Христа в свой канон.

В Каноне Нового Завета семь соборных посла­ний — два Послания апостола Петра, Послание апосто­ла Иакова, Послание апостола Иуды и три Послания апо­стола Иоанна Богослова. Это так называемые кавоА/ка/ е-пкттоХш, то есть послания для всего мира, для всей Ойкумены. Католическая Церковь предпочитает имено­вать их epistolae canonicae. Оба названия довольно услов­ны. Второе и Третье послания апостола Иоанна точно обращены не ко всему миру, а ко вполне конкретным людям — некоей «госпоже и детям ее» и некоему Гаю. Что же касается канонического значения, то все посла­ния равно входят в Канон Нового Завета.

Авторство Послания Иакова вызывает некото­рые вопросы. В окружении Христа было три Иакова — Иаков Зеведеев, брат Иоанна; Иаков Алфеев и Иаков, двоюродный брат Иисуса, сын Марии Клеоповой, се­стры Богородицы. Многие ученые полагают, что Алфей и Клеопа — это одно и то же имя, только в иудейском и галилейском диалектах. В этом случае число Иаковов сокращается до двух. И Иосиф Флавий, и апостол Павел именуют Иакова братом Иисуса, используя слово адеХфод, обычно обозначающее родного брата. Иаков был предсе­дателем Апостольского Собора 49 года, а в 63 году, по рас­сказу раннехристианского историка Эгесиппа (110-180), приводимому Евсевием [Церковная история. II, 23], а так­же по свидетельству Иосифа Флавия [Иудейские древно­сти. XX, 9,1], был приговорен к смерти иерусалимским синедрионом, сброшен с крыла Храма и побит камнями. Текст послания весьма архаичен. Христианские собра­ния именуются им синагогами [2: 2], а не церквями (эк- клесия), как у Павла. Адресатом являются «Двенадцать колен израилевых», то есть христиане-евреи. В посла­нии нет обычных для таких текстов вступления, приве­тов, благословений. Послание написано на безупречном греческом языке, который для апостола — галилейско­го обывателя, безусловно, был не родным. Возможно, при включении в канон Послание Иакова подверглось некоторой редактуре. Примечательно, что список Муратори, Киприан Карфагенский и Тертуллиан не упо­минают Послание Иакова в составе канона. Видимо, от­носительно подлинности этого весьма раннего христи­анского текста у Церкви долго оставались сомнения.

Два Послания апостола Петра также обращены к ев­реям рассеяния — «Петр, Апостол Иисуса Христа, при­шельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» [1Пет. 1:1]. Петр — это кличка (летрод — по-гречески камень). На арамейском «камень» — кифа. Еврейское имя Петра — Симон. Камнем прозвал Симона Сам Иисус, имея в виду, что на этом камне Он создаст Свою Церковь. Личность ли Симона Петра или его вера во Христа как Сына Божиего является этим «камнем» — это одна из позиций несогласия между Православием и Католицизмом. В посланиях упоминаются гонения на христиан. В Первом — еще мельком, во Втором — со­вершенно очевидно: «Скоро должен оставить храми­ну мою, как и Господь наш Иисус Христос открыл мне» [2 Пет. 1: 14]. Петр был казнен (распят вниз головой на кресте) около 67 года.

Во Втором послании апостол говорит, что это уже вто­рое послание, которое он пишет церквям. Тем не менее многие раннехристианские авторы выражали сомне­ния в подлинности Петровых посланий. Ориген, Евсевий Кесарийский, Дидим Слепец считали Второе послание не­достоверным. Современные исследователи также часто высказывают сомнения относительно принадлежности обоих или только Второго послания апостолу, ссылаясь и на хороший греческий язык, к тому же стилистически несходный в двух текстах, и на некоторые малозначи­тельные реалии. Иероним Стридонский [Письма, 120] указывал, что «два послания, приписываемые Петру, отличаются друг от друга стилем, характером, словесной структурой, из чего мы заключаем по необходимости, что он пользовался двумя помощниками». В этом практиче­ски нет сомнений. Апостол Петр в Первом послании даже называет имя помощника, записавшего его послание, — это Силуан. Возможно, Силуан и улучшил греческий язык апостола — «некнижного» галилейского рыбака. Второе послание, которое по стилю очень напоминает собор­ное Послание апостола Иуды, почти наверняка записы­вал и редактировал иной помощник. Отсюда и различия.

Три послания, помещенные в Канон Нового Завета под именем апостола и евангелиста Иоанна Богослова, также весьма различны. Первое — действительно «со­борное» послание, обращенное, как кажется, к полноте Церкви. Обращение «дети» и «отцы», скорее всего, гово­рит, что апостол писал его уже не молодым, но и не очень старым человеком, когда оставались еще старшие его уче­ники Христа, к которым он мог обращаться как к «от­цам». Скорее всего, послание можно датировать 70-ми годами. Стилистически оно крайне близко к четверто­му Евангелию и, по словам А.Ч. Козаржевского, «может расцениваться как своего рода предисловие к нему»⁷⁰. Принадлежность этого послания евангелисту Иоанну не подвергалась сомнению в древности. Поликарп Смирнский, Ириней Лионский, Тертуллиан, Ориген, Евсевий Кесарийский объявляют его подлинным тво­рением «любимого ученика Христа». Во фрагменте Муратори также, как мы помним, это послание соеди­нено с именем Иоанна Богослова. Послание буквально является гимном любви к любому человеку и к Богу. Его

А. Ч. Козаржевский. Источниковедческие проблемы раннехристи­анской литературы. С. 69.

автор прямо утверждает, что видел и осязал Иисуса — «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматри­вали и что осязали руки наши. возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение — с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом. И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна» [1 Ин.1: 1-4].

Второе и Третье послания очень небольшие (примерно в пять раз меньше по объему, чем первое). Они вовсе не со­борные, а обращены к конкретным и ныне неизвестным людям. Второе — некоей «избранной госпоже» и детям ее, третье — Гаю. Кто эта «избранная госпожа», гадали еще древние экзегеты. Климент Александрийский считал, что это — какая-то христианская община. Порой считали, что «Эклекти» (избранная) — это личное имя. Благочестивая традиция предполагает, что адресат Иоанна — Мария, се­стра воскрешенного Иисусом Лазаря, но никаких свиде­тельств этому нет. Гай — также неизвестное нам лицо. По всей видимости, какой-то богатый христианин, возмож­но, тот же самый, что и упоминаемый апостолом Павлом в Послании к Римлянам «странноприимец всей церкви» [Рим. 16:23]. В обоих посланиях автор называет себя «пре­свитером» — -npea^urepog, — то есть старцем, а возможно, и пресвитером, то есть предстоятелем общины христиан. Язык посланий сильно отличается от языка Первого посла­ния Иоанна и от четвертого Евангелия. В древности эти два послания редко включали в Канон Нового Завета. Их нет ни в списке Муратори, ни в древнейшем сирийском пе­реводе V века — Пешитто. Папий Иеропольский, которого цитирует Евсевий, полагал, что Второе и Третье послания принадлежат другому Иоанну — пресвитеру Эфесскому, жившему одновременно с апостолом в Эфесе в конце I ве­ка [Евсевий. III, 39,5]. Этого пресвитера Иоанна Папий хо­рошо знал и считал себя его учеником.

Включение в Канон Нового Завета Второго и Третьего посланий Иоанна вовсе не обязательно есть подтвер­ждение авторства апостола. Древние отцы христианских Соборов были озабочены не столько аутентичностью ав­торства того или иного текста, сколько соответствием его содержания духу учения Иисуса Христа и Его Церкви, то есть его духоносностью. Тщательное изучение древних ру­кописей показывает, что есть целый ряд сюжетов, кото­рые при формировании Новозаветного канона помеща­ли то в одни Евангелия, то в другие, и только постепенно они «встали на свое место». Например, сюжет о женщи­не, взятой в прелюбодеянии [Ин. 8:2-11], сейчас находит­ся в Евангелии от Иоанна, но в древних текстах мы на­ходим его то у Матфея, то у Марка. То же самое можно сказать и о Втором и Третьем посланиях апостола Иоанна. На Лаодикийском Соборе Церковь утвердила не их принад­лежность апостолу, а их каноничность и необходимость для христиан, вне зависимости оттого, кто в действительности был их автором — евангелист Иоанн или пресвитер Иоанн.

Послание Иуды — короткий текст, обращенный, по всей видимости, к христианам из евреев. В нем приводят­ся не только ветхозаветные пророчества, но и апокрифи­ческие иудейские тексты, например Книга Еноха. Видимо, апостол полагал, что его адресатам эти книги хорошо известны. В Евангелии автор послания именуется «Иуда не Искариот», чтобы никто не спутал его с предателем Иисуса. Он имел второе имя — Левий или Фаддей. Сам ав­тор называет себя «братом Иакова», то есть сына Алфея- Клеопы, который стал первым епископом Иерусалима. Его преемником как раз и был апостол Иуда. Серьезных оснований сомневаться в соответствии Иуды неискари- отского автору этого послания нет. Повторим, что оно удивительно сходно по тональности и языку со Вторым посланием Петра. Послание, видимо, было написано в 62-69 годах, до гибели Второго Храма.

Значительную часть Новозаветного канона состав­ляют 13 посланий апостола Павла. Они обращены к от­дельным христианским общинам: два послания к ко­ринфянам, столько же — к фессалоникийцам, а также письма к римлянам, галатам, ефесянам, колоссянам, два личных письма к Тимофею, а также послания к Титу и к Филимону. Серьезных причин подвергать сомнению авторство этого «последнего апостола» нет, хотя гипер­критика разделяла корпус посланий на безусловно под­линные и сомнительные. Но Древняя Церковь всегда рас­сматривала эти послания и как подлинно Павловы, и как вполне каноничные. Более того, христианская догматика во многом строится именно на посланиях этого апостола.

Апостол Павел (родное имя — Саул) был удивитель­ным человеком — горячим и самозабвенно преданным Богу. Выросший не в Палестине, а в еврейском рассеянии, в малоазийском городе Тарсе, он был прекрасно обучен фарисейской богословской традиции. Его учителем яв­лялся один из авторитетнейших еврейских раввинов — Гамалиил. Юношей он гнал первых христиан и одобрял их убийство. Но по пути в Дамаск, куда он по собствен­ной инициативе отправился продолжать преследования, ему явился распятый Иисус со славами: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?» [Деян. 9:4]. Узнав, что обратившийся к нему — Иисус, Савл-Павел всецело меняет свои убежде­ния и из гонителя христиан становится ревностнейшим проповедником. Подвергаясь всяческим гонениям, нака­заниям и опасностям, он примерно два десятилетия про­поведует от Иерусалима и Кесарии Палестинской вплоть до Афин, Македонии, Иллирика, Мальты и Рима. Он со­бирался посетить и Испанию [Рим. 15: 24, 28], но из-за взятия под стражу в Иерусалиме он не смог осуществить это путешествие.

И ревность о Христе, и глубокое понимание сущности веры, и стремление объяснить путь открывшегося ему спасения от смерти и греха как можно большему числу людей отличают послания Павла. Они весьма велики по объему и порой больше напоминают не письма, а хва­лебные диатрибы Богу и Христу Его. Послания очень лич- ностны. Во многих из них присутствуют и жалобы на свою судьбу, и даже самовосхваления: «Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и много­кратно при смерти. От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел корабле­крушение, ночь и день пробыл во глубине морской; много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасно­стях от разбойников, в опасностях от единоплеменни­ков, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасно­стях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в на­готе. .Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благо­словенный во веки, знает, что я не лгу» [2 Кор. 11: 24-31].

Павел — горячий патриот своего народа и готов жизнь отдать, чтобы Израиль обратился ко Христу. Он ревност­но бичует в посланиях христиан из язычников, которые, должно быть, начали с пренебрежением, а то и с харак­терным для античного антисемитизма отвращением от­носиться к евреям. «Апостол язычников», он пророче­ствует, «что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется, как написано: придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их. В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к из­бранию, возлюбленные Божии ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны» [Рим. 11: 25-29].

Известный русский филолог-классик Сергей Иванович Соболевский (1865-1964) писал о языке Павловых посла­ний: «Послания апостола Павла в лингвистическом отно­шении безыскуственны; он писал так, как говорил, то есть живым языком того времени, <...> разговорным языком более или менее образованных людей, <...> недаром бла­женный Иероним в своих комментариях не раз указы­вает на его знакомство со светской литературой (litterae saeculares), но вместе с тем и признает его недостаточ­ное знание греческого языка, — конечно, литературного, аттического: <...> «еврей, родом из евреев, большой зна­ток своего родного языка, он не мог выражать глубоких чувств на чужом языке, да и не заботился особенно о сло­вах, когда относительно смысла не было опасности»⁷¹.

Особняком в корпусе посланий апостола Павла стоит 14-я его эпистола — «К Евреям». Это послание к народу, с которым Саул-Павел един по крови, духу и образова­нию. Оно насыщено образами Ветхого Завета, деталями древнего иудейского храмового обихода. Павел, должно быть, хочет продемонстрировать свою высокую традици­онную иудейскую образованность, чтобы лучше его услы­шали соплеменники, чтобы не отвергли с первых слов как изменника, ушедшего обращать язычников в свое неор­тодоксальное учение. Язык этого послания очень отли­чен от других творений Павла. Послание к Евреям, наря­ду с Евангелием по Луке и Деяниями Апостолов, является

Греческий язык библейских текстов Кoivq. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2013. С. 112.

в литературном смысле вершиной Нового Завета. Их стиль схож. Древнейшие рукописи часто не включали это послание в канон, сомневаясь в авторстве Павла. Но, в ко­нечном счете, Послание к Евреям заняло свое место и ны­не рассматривается как важнейший догматический текст. Особенности его языка Климент Александрийский объ­яснял тем, что это свое послание Павел писал или дик­товал на еврейском языке, чтобы оно звучало особенно убедительно для образованных иудеев. А затем спутник Павла евангелист Лука перевел его на прекрасный гре­ческий язык, используя, в случаях цитирования Ветхого Завета, Септуагинту. Эта гипотеза, высказанная древним александрийским богословом, объясняет многие стран­ности Послания к Евреям апостола Павла.

Апокалипсис Иоанна

Последняя книга Канона Нового Завета и по расположе­нию, и по времени окончательного включения в него — это Апокалипсис Иоанна. Само слово алокаХифн; — раскры­тие, откровение. Форма этой книги — окружное послание Иоанна семи малоазийским церквям: Эфесской, Смирнской, Фиатирской, Сардисской, Филадельфийской, Пергамской, Лаодикийской. Это послание говорит не столько о настоя­щем, хотя и о нем тоже, сколько о будущем — о жестокой борьбе сатаны с Иисусом Христом, о временных победах сатаны и об окончательной победе Сына Человеческого над лукавым и злобным врагом. Изобилующий ветхозаветны­ми аллюзиями, числовыми символами, сложными образа­ми, Апокалипсис предназначен был не для восприятия на слух, но для вдумчивого вчитывания. Характерно, что он не читается во время богослужения ни в Католической, ни в Православной Церквах.

Мы помним, что в списке Муратори присутствуют два Апокалипсиса — Иоанна и Петра. Апокалипсис Иоанна со­хранился на папирусе Честер-Битти (Р47) середины III века, его упоминают как канонический текст Ириней Лионский и Климент Александрийский. В то же время крупнейшие христианские богословы IV века — Кирилл Иерусалимский (315-386) и Григорий Богослов (325-389) отказывались включать Апокалипсис в Канон Нового Завета. Их точ­ка зрения возобладала на Лаодикийском Соборе 364 го­да, который в своем 60-м правиле перечислил книги Нового Завета без упоминания об Апокалипсисе Иоанна. Но уже на Иппонийском Соборе 383 года Апокалипсис присутствует среди книг канона. Как считают историки Церкви, это произошло во многом по настоянию Афанасия Великого (295-373).

Автор Апокалипсиса сам говорит о себе в первых стро­ках своей книги: «Я, Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби, и в царствии, и в терпении Иисуса Христа, был на остро­ве, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» [Откр. 1:9]. Кто этот Иоанн? Ныне христи­анская традиция считает его апостолом и евангелистом Иоанном Богословом. Однако в древности мнения были не столь однозначны. В IV веке этот текст считали даже еретическим, а его автором видели Керинфа — современ­ника Иоанна Богослова, создателя хилиастической ереси о наступлении тысячелетнего Царства Божиего на зем­ле. В Апокалипсисе действительно немало говорится об этом. Но еретический характер Откровения Церковь окон­чательно отклонила на Иппонийском Соборе. Авторство же каноническое ранняя Церковь вовсе не считала чем-то важным. Евсевий Кесарийский спокойно заключает: «Если не считать автором Апокалипсиса известного нам под именем Иоаннова первого Иоанна (то есть апостола и евангелиста. — А.З.), то, значит, все эти видения были второму» [Евсевий Кесарийский. Церковная история. III, 39,5]. Древнюю Церковь, как мы уже говорили, беспокоило духовное соответствие текста истине Христовой, а не пер­сональное авторство. Авторство было только дополнитель­ным аргументом за или против истинности. Не более того.

Что же касается времени написания Откровения, то в древности безоговорочно полагали, что оно было записа­но в последние годы царствования императора Домициана (81-96), когда на христиан были развернуты ужасающие гонения. В Апокалипсисе говорится о сонмах казненных за имя Христово [Откр. 7: 14]. Ириней Лионский говорит об Откровении: «Оно было увидено не давно, а почти при жизни нашего поколения» [Против ересей. V, 30,3]. О том же говорит и Климент Александрийский. Дух гонений, соблаз­нов и скорбей живо ощутим в тексте Откровения Иоанна.

Именно этот дух, столь отличный от духа четвертого Евангелия, заставлял сомневаться в авторстве двух этих текстов одного и того же человека. Архаичный, ветхоза­ветно-пророческий язык Апокалипсиса побудил многих ученых Нового времени считать эту книгу самой ранней в Новозаветном каноне и датировать ее чуть ли не нача­лом 40-х годов. Но исторически это ведет ко множеству несовпадений, и сейчас такая точка зрения непопулярна. Как и «Пастырь Ерма» (в котором, кстати, есть цитаты из Апокалипсиса), Откровение написано умышленно архаи­зированным языком, чтобы в нем было ощущаемо дыха­ние и осуществление древних библейских пророчеств.

Глава 3

Благая весть

Теперь, когда мы знаем, что круг текстов, который сфор­мировал Канон Нового Завета, — это не случайный на­бор фраз, что это не тексты, «ссыпанные в одну корзин­ку», но что это тщательно в течение трех-четырех веков отобранный корпус письменных свидетельств, который осуществили люди, считающиеся христианами святыми, опытными, знающими, мы понимаем, что набор кано­нических текстов открывает нам сознательно сформиро­ванное именно и только христианское воззрение на то лицо, которое именуется Иисусом Христом.

Обратим внимание на земную жизнь Христа, как она описана в канонических Евангелиях. Я напомню, что «Евангелие» — это не что иное, как «благовестие». АууёАААш — извещать, еи — префикс, означающий «бла­го, нечто хорошее». Например, еиууш^шу — благомыс­лящий. Итак, Евангелие — это благая весть. Благая весть о чем? «Вера христиан основана не на идеях, а на событи­ях», — пишет один из лучших русских богословов ХХ ве­ка протоиерей Георгий Флоровский⁷². Благая весть — это

Прот. Георгий Флоровский. О последних вещах и последних собы­тиях//Догмат и история. М., 1998. С. 445.

именно весть о событиях, а не о каких-то идеях-откро­вениях. Идеи, конечно, присутствуют, и идеи глубочай­шие, но они — слова исторического Христа, Его беседы с людьми, с учениками.

Здесь пролегает грань между очень многими нека­ноническими текстами, апокрифами, даже теми, кото­рые тоже носят название Евангелий, и каноническими Евангелиями. Последние не поражают какой-то ориги­нальностью учения. В них нет, по большому счету, по­чти ничего, что принципиально было бы новым, вплоть до терминов. Они не поражают учением великой мудро­сти. Все заповеди, учение о Царствии Небесном — все это уже было известно и в Кумране, и, во многом, в Древнем Египте. Смысл Евангелия в другом: это рассказ об осу­ществлении бесконечно древнего упования человека. Евангелия свидетельствуют, что появился Тот, Кого жда­ли, «чаемый всеми народами», как говорит один из вет­хозаветных пророков [Агг. 2:7]. Греческие мисты имено­вали это «эпоптейя» — enonreia — созерцание высшего блага, то есть не просто философское размышление о нем, но виденье его воочию. И вот, Мессия пришел и дал воз­можность всем Его увидеть и всем Ему сопричаститься. Евангелист Иоанн пишет ученикам: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жиз­ни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельству­ем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слыша­ли, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом». [1 Ин. 1: 1-3]. Вот она — эпоптейя, осуществленная ми­стерия. Слова апостола Иоанна были вполне понятны его современникам — или посвященным в мистериальные тайны античной веры, или что-то слышавшим о них. Весть о благой жизни, которая пришла и закончила бесконеч­ную эпоху всевластия на земле зла. Особенно характер­но в этом смысле Евангелие по Луке. Оно все, от начала до конца, построено на том, что Иисус борется с сата­ной и побеждает его. Зло победило в начале, в грехопа­дении, и потом никакими силами его не удавалось побе­дить: не удалось победить зло известием о смертности человека, не удалось его победить потопом, не удалось его победить призванием Авраама. Но вот это зло побе­ждено. Вот в этом благая весть — зло и смерть побеждены.

Эта очевидность факта отличает Евангелие и от очень мудрых, сложных учений гностиков или неоплатоников, и от ритуальных священных текстов (например, древ­неегипетской Книги Мертвых). Евангелие — это рассказ о свершившемся только что в Палестине великом, дав­но чаемом событии, а не о глубоких идеях или о возвы­шенном нравственном учении.

Родословие Иисуса

Все начинается в двух Евангелиях — в Евангелии по Матфею и в Евангелии по Луке с родословия Иисуса Христа. Это обычный классический прием, родословия любят в Ветхом Завете, вообще их любят на Востоке. В ро­дословиях рассказывается о предках, о многих поколе­ниях предков. Рассказы о многих поколениях предков должны доказать благородность происхождения (по-гре­чески — «evyev^g»).

Но ни в Евангелии по Матфею, ни в Евангелии по Луке однозначной благородности происхождения Иисуса нет. Но в обоих родословиях подчеркивается очень важный для еврейского народа факт, что те обетования, которые были даны праотцу Аврааму и царю Давиду, воплоще­ны в их потомке — Иисусе Христе. Евангелие по Матфею начинается словами: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» [Мф. 1:1].Если внимательно читать родословие Иисуса, мы видим, что среди его пред­ков есть множество людей, совершенно недостойных. Большинство иудейских царей, потомков Давида, — это просто ужасные люди, убийцы, вероотступники и крово­пийцы. Мать Соломона Вирсавия согласилась на прелю­бодеяние и не воспротивилась убийству ее мужа, хетта Урии, своим новым возлюбленным — царем Давидом. Более того, в родословии упоминаются не только евреи, но еще и иностранцы. Как известно, бабка Давида, Руфь, была не иудейкой, а моавитянкой. Другое дело, что она — одна из самых симпатичных людей во всем Ветхом Завете (и честно говоря, маленькую книгу «Руфь» я без умиле­ния читать не могу). Важно то, что евангелист Матфей, который ведет родословие от Авраама, не скрывает, что вся полнота еврейского народа — и праведники, и зло­деи, с вливавшейся в него кровью других окрестных на­родов, — она вся в Иисусе.

Иисус не отличается каким-то особым благородным происхождением, да и род Давида уже давно захирел. Иосиф, приемный отец Иисуса, был простой работяга. Как правило, все помнят, что он был плотником — это странная особенность перевода, потому что греческий текст называет его профессию t'iktmv — плотник, строи­тель, мастер. Но в Палестине леса почти не было. Хорошее дерево — кедры, сосны привозили с гор Ливана и Тавра. Из дерева-то почти и не строили, разве что делали пе­рекрытия и стропила кровли. Дома в Палестине возво­дили из камня или из кирпича. Для Палестины тектон — в первую очередь, каменщик. И Иосиф, и Сам Иисус по своей профессии были обычные строители, уж плотни­ки или каменщики — не важно, но в любом случае эти люди работали своими руками. Об их царском происхо­ждении память в роду, конечно, сохранялась, но все во­круг давным-давно об этом забыли.

Еще интереснее родословие Луки, оно дается в третьей главе. Будучи сам греком, Лука не так сосредоточен на чи­сто еврейской проблематике происхождения Иисуса от ро­да царя Давида. Он перебрасывает через Давида и Авраама мост дальше в прошлое, когда еще не было никакого ев­рейского народа, и показывает родословие Иисуса вплоть до Адама, не забывая при этом сказать, что сам Адам был Божий. Это родословие говорит о том, что Иисус принад­лежит всему человечеству (в том числе и грекам, что, ко­нечно, Луке было особо приятно подчеркнуть), что Он — по крови родственник всех людей, а не только евреев. Впоследствии в одном из своих Посланий апостол Павел скажет: «от них (от евреев. — А.З.) Христос по плоти, су­щий над всем Бог» [Рим. 9: 5]. И это, конечно, так, если по­мнить, что Он «сын Давидов, сын Авраамов».

Но одновременно Иисус, как, впрочем, и каждый из нас, сопричастен всем людям. И поэтому каждый, неза­висимо от того, христианин он или не христианин, ве­дя свое родословие от Адама ли, от первых ли людей по генетическому происхождению (которые произошли из Африки, с точки зрения формальной генетики), должен помнить, что любое кичение своей национальной при­надлежностью — это просто идиотизм, потому что в каж­дом из нас так или иначе присутствует все человечество и никакого особого «эвгенос», благородства, как и осо­бого худородства, ни в ком нет. В каждом из нас есть от предков и славное, и постыдное, и позорное, и высокое. И от того, как мы себя будем вести, зависит, умножится в наших потомках славное или умножится в наших по­томках позорное.

У евангелиста Луки есть еще один очень важный мо­мент. Говоря о том, что Адам — Божий, и ставя Бога в один ряд со всеми предками Иисуса, он подчеркивает еще и ту простую мысль, что в каждом человеке есть семя Отца Небесного. Иисус в этом смысле Сын Божий также точно, как и любой из нас. Вот что провозглашается в Евангелии. И мы понимаем, что идея избранности избранных, кото­рая так характерна для Кумранских текстов, здесь отсут­ствует. Нет никакой избранности, даже великий Мессия, о котором и будет Благовестие, Он такой же человек, как и все мы.

Итак, первое — это родословие. Второе, что было очень важно подчеркнуть евангелистам, — как пришел Иисус в наш мир. За исключением одного места пророчества Исаии, где говорится, что молодая женщина или девуш­ка (девственница) зачнет и родит сына — «Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» [Ис. 7: 14], — кро­ме этого места, в Библии нет пророчеств о том, что ма­терью Машиаха будет Дева. Знамение — еврейское слово ot — означает чудо, символический знак. Ha almah — сло­во с определенным артиклем «ha», вроде английского the. Этимология слова almah нам не вполне ясна. Оно может происходить или от глагола alam — скрывать, покрывать (то есть сокрытая для мужа), или, что более вероятно, от глагола a lam — подрастать, крепнуть. То есть это — де­вочка-подросток. В последнем смысле слово «альмах» часто употребляется в Библии (например, Быт. 24: 43). Но никакого особого знамения в том, что забеременеет девочка-подросток и родит, нет. Такое бывало, тем бо­лее учитывая традицию раннего замужества (с 12 лет) на Переднем Востоке. А вот в том, что забеременеет дев­ственница, не знавшая мужа, знамение есть. Добавлю, что это довольно распространенный образ чудесного зача­тия будущего великого человека и даже спасителя мира в разных религиях — например, Саошьята в зороастриз­ме. И в Септуагинте, и в древнем сирийском переводе Библии — Пешитте слово almah переводится как девствен­ница. По-гречески — napBevog.

Для христиан в этом знамении был особый богослов­ский смысл — очень важно было подчеркнуть, что ро­ждение Иисуса произошло без мужа, но об этом мы по­говорим чуть позже.

Сразу же возникает вопрос: если без мужа, почему же в родословии Иисуса упоминается царь Давид? Ведь по­томком Давида является Иосиф, а он только приемный, а не «биологический», как любят сейчас выражаться, отец. Иосифа называют Обручником, так как он был обручен с Девой Марией, а по еврейскому закону, если у обручни- цы родится ребенок и обручник не скажет, что это не его дитя, то он считается ребенком обручника. С формально- правовой точки зрения, Иисус — сын Иосифа. Так счита­ли все в его окружении. Мы знаем, что генетически и фи­зически Он не ребенок Иосифа, но ни евангелистов, ни окружающих, даже если они христиане и знают эту тай­ну, это совершенно не волнует. Для древнего человека и еврейского мира, и любого человека Переднего Востока (да, может, и не только Переднего Востока) самое важ­ное — факт «юридического», формального отцовства, а уж что там по-другому, по «биологии» — это не важно. Раз Иосиф отец с точки зрения закона, и он этого не опроте­стовал, значит, Иисус — наследственный Давидид. И по­этому все родословные идут от Авраама через Давида до Иосифа. Но в родословной по Матфею есть одна оговорка, которая показывает, что юридическое происхождение от давидида Иосифа не полностью покрывает происхо­ждение Иисуса Христа. Матфей пользуется словом «ро­дил» — ejjev^aev 39 раз: «Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова.» И так перечисляется 28 поколений. Но когда евангелист Матфей доходит до Иосифа, то он пи­шет: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой ро­дился Иисус, называемый Христос» [Мф. 1: 16].

Евангелие не сообщает нам, откуда происходит Дева Мария и какого Она рода. Мы знаем, что родственница Марии Елизавета — из колена Аарона [Лк. 1: 5], то есть священнического происхождения. Очень возможно, что Дева Мария тоже из колена Аарона, но об этом не сказано. Думаю, то, что Священное Писание не дает нам прямого указания на происхождение Марии, — это не случайность, не упущение евангелистов. Упущение всегда можно было поправить в те века, пока формировался Канон Нового Завета. Дело в ином — христианской Церкви важно бы­ло пусть намеком, но сказать, что Дева Мария благород­на и славна не Своим родословием, и не Свое родословие Она передает Сыну. Мария славна чем-то другим и пе­редает Своему Сыну что-то иное, намного большее, чем «благородство» царской или священнической крови.

Се, Раба Господня

Чтобы понять, почему в Евангелии так важен факт без­мужнего зачатия Девы Марии, мы должны посмотреть на то, как это описано в Евангелиях: в первую очередь — по Луке (здесь рассказ наиболее подробный), но и по Матфею тоже.

История на первый взгляд очень проста. Марии явля­ется Архангел Гавриил, посланник Бога. Мы помним, что в Ветхом Завете между ангелом и Богом, то есть между по­сланником и Посылающим, разницы нет. Вспомним яв­ление трех Ангелов Аврааму [Быт. 18] или борьбу Иакова с Ангелом [Быт. 32: 24-30]. И там, и там текст Бытия не ви­дит разницы между посланником и Посылающим. Воля Божия, Сила Божия, являющаяся Аврааму и Иакову, — это и есть Сам Бог. Соотношение лиц в духовном мире — ан­гелов и Бога — это вообще вне нашего понимания.

Так вот, Марии неожиданно является Архангел и го­ворит: «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою». Мария была смущена, услышав такое обращение к Себе: «бла­годатная» — та, которая дает благо. Мы-то знаем, что это благо — рождение Иисуса. Но Она еще не ведает о Своем призвании. Какое благо может дать юная девушка небес­ному существу? Быть может, в Ее уме пронеслись древ­ние истории, когда сыны Божии стали входить к дочерям человеческим [Быт. 6: 2]. По крайней мере, евангелист подчеркивает, что от слов Архангела Мария смутилась.

Но давайте внимательно прочитаем это место из Евангелия по Луке, чтобы не ошибиться в деталях. «Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. Она же, уви­дев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога. И вот, зачнешь во чре­ве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; Он бу­дет велик и наречется Сыном Всевышнего; и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; И будет царство­вать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» [Лк. 1: 28-33].

Безусловно, это не просто обращение к матери будуще­го Машиаха. То, что обрученный Ей Иосиф происходит из дома Давида, Мария, конечно, знала. Поэтому то, что Ее будущий Сын получит престол Своего отца Давида, было для Нее хотя и невероятно возвышенно (стать ма­терью царя), но более или менее понятно. Но любой че­ловек умирает, как же — «Его царствию не будет кон­ца»? Значит, здесь речь идет о чем-то ином. Мария знала, что все иудеи ждут некоего Помазанника, и многие, кого мы сейчас условно именуем кумранитами, верят, что Его царствию действительно не будет конца, что грядущий Машиах не умрет. Образованная девушка, Мария, воз­можно, даже разделяла эти надежды самых горячих сер­дец израильского народа. Потом это знание среди иудеев, не ставших христианами, ушло, но тогда оно было рас­пространено в еврейском народе. Мы это узнали сравни­тельно недавно, прочтя свитки Мертвого моря и заново вникнув в книги Иосифа Флавия и Филона.

Мария задает ангелу странный вопрос: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» Если бы Она собиралась жить с Иосифом, как обычно жена живет с мужем, Она бы этого вопроса не задала. По преданию, Иосиф был уже старым человеком, вдовцом, у него были дети от первой жены. Так считают большинство православных богословов. В католической среде такого мнения не раз­деляют: считается, что Иосиф тоже был девственни­ком, не имел детей. А те, кого в Евангелии называют братьями Иисуса, — это Его двоюродные братья, пле­мянники Иосифа. Но это надуманная трактовка, она никакого отношения к Евангелию не имеет. Это только порождение благочестивого мнения, что и мужу Марии должно быть таким же, как Она Сама, то есть девствен­ником. Новозаветный канон этого мнения не подтвер­ждает, а вот о братьях и сестрах Иисуса в нем говорит­ся многажды.

Судя по вопросу, который задала Дева Мария Архангелу Гавриилу, Она действительно собиралась оставаться де­вицей и не соединяться в супружеской жизни со Своим мужем, которого Она, видимо, воспринимала только как защитника и покровителя. Об этих вещах Евангелие не очень любит говорить подробно, но такой вопрос Девы сам по себе свидетельствует о многом. И ангел Ей не от­вечает, что, мол, мужа не знаешь, но узнаешь, и зачнешь от него и родишь. Нет. Он вполне понимает этот Ее на­строй на хранение девства в браке.

Замечу, что это крайне необычно для еврейской сре­ды, где девушка не должна оставаться вне брака. Если ее никто не выбрал, это плохо. А уж тем более, если она сама не хочет выходить замуж или в браке не жить половой жиз­нью, это уж совсем плохо. Почему? Потому что от любой женщины в браке может родиться Машиах, которого ждет весь Израиль. Никто не знает, от кого Он родится, поэтому каждая должна быть готова дать своему народу этот шанс. И, кроме того, умножение народа — это тоже хорошо, это исполнение самой первой мицвы: «Плодитесь и размно­жайтесь» [Быт. 1:28]. Поэтому безбрачие не приветствова­лось. Однако же ангел Божий вполне понимает и принима­ет эту необычную для еврейского народа позицию Марии.

На вопрос Марии: «Как это может быть, когда Я мужа не знаю?» — ангел Ей говорит очень важные слова: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» [Лк. 1: 35]. Он не говорит о том, что Мария зачнет и ро­дит обычным путем. Нет, он говорит о совершенно дру­гом — о невиданном и неслыханном. Ничего подобного не было в Кумранских текстах, и на данный момент биб- леисты считают, что в еврейском обществе такое зача­тие было неизвестно.

О чем здесь идет речь? Сразу скажем, что для еврей­ской культуры сам факт зачатия ребенка не считался чем-то плохим или порочным. Напротив, зачатый в за­конном браке ребенок — свят, и родители сделали очень великое и доброе дело, дав ему жизнь. Поэтому, когда в богословии используется словосочетание «непорочное зачатие», имеется в виду не порочность половых отноше­ний мужчины и женщины, а то, что зачатие Иисуса про­изошло без трансляции первородного греха.

Христиане убеждены, что каждый человек имеет от Адама, проклятого Богом после грехопадения, семя гре­ха, и с физическим семенем из поколения в поколение передается некое духовно испорченное семя. А посколь­ку Адам — прародитель всех людей, во всех эта порча присутствует, и люди, таким образом, оказываются под властью сатаны, и сами себя, как оказалось, они не мо­гут вытащить из этого состояния. Мы помним, что Бог пытался преодолеть последствия падшести Адама, изме­нить ситуацию через Ноя, через Авраама, через Давида, через вразумление разорением Иерусалима, сожжени­ем Храма и Вавилонским пленом. Но грех всегда побе­ждал. Сатана раз за разом одерживал над Богом побе­ду. Это звучит очень странно, потому что мы считаем Бога всесильным, а сатану — ничтожным. И это, в прин­ципе, верно. Но одновременно мы видим, что «сатана правит бал» на протяжении всей истории человечества. Почитайте так называемого Второ-Исаию, то есть того че­ловека из школы пророка Исаии, который пишет о том, что евреи вернутся из плена в Святую землю. Там же ве­ликие упования, там рассказывается, какое будет сча­стье, как будет хорошо, как будет радостно на вновь об­ретенном Сионе! Эти пророчества есть в Ветхом Завете, они сохранены каноном. Но мы, зная историю Израиля эпохи Второго Храма, понимаем, что эти пророчества то­гда не исполнились, что послепленная история Израиля была трагической и часто не лучшей, чем в эпоху Первого Храма, — с такими же злодеяниями, насилием, коллабо­рационизмом и всем, чем угодно. Но эти неудачи сви­детельствуют не о слабости Бога, а о величайшем дове­рии Бога человеку. Не Бог, а именно человек, то есть тот, кто когда-то соблазнился посулами лукавого врага, дол­жен победить сатану и все воинство его — с упованием, конечно, на помощь Божию, но сам, своей человеческой волей. Но всякий раз человек соблазнялся сатаной, под­падал греху и не достигал победы

И вот Богом предпринимается новая попытка, со­вершенно неслыханная, — заново создать человека, но не так, как было во времена Ноя, когда был уничтожен грешный род человеческий, и не так, как потом пред­лагал Моисею Бог. Помните, когда народ сошел с ума, прыгал вокруг золотого тельца, Господь сказал Моисею: «Я обращу Свой гнев на них и погублю их. Потом Я про­изведу великий народ от тебя» [Исх. 32: 9]. Моисей умо­лил Бога этого не делать. Но ничего хорошего из этого все равно не получилось: как прыгали, так и продолжали прыгать, по большому-то счету. Моисей и сам имел в се­бе то же греховное семя Адама. И потом именно за его грех малодушия Бог не допустил Моисею войти в Землю Обетованную. Так что вряд ли народ, произведенный от него, оказался бы лучше народа, произошедшего от Ноя или Авраама.

Теперь же Бог делает попытку создать человека без трансляции греха, без семени порока. И в Моисее, и в Аврааме, и в Давиде это семя было. А здесь — создать без семени порока нового человека, но не уничтожая прежнее человечество, а — внутри его. Вот новая задача.

Для этого выбирается юная девица Мария как пред­ставитель всего человечества, которое существовало от Адама. Выбирается одна девица. А мужа нет — не бу­дет семени, которое перенесет порок. Будет Дух Святой, который «найдет» на Марию, и будет зачатие «от Духа Святаго и Марии Девы (как о том говорится в Символе веры. — A3.)». Разве это не напоминает историю сотво­рения человека? Это же абсолютный аналог, кроме одно­го, но важнейшего момента, прописанного евангелиста­ми. Как и в творении Адама, Бог взял «персть земную» (то есть материю) и вдунул в нее дыхание жизни, то есть Свой Дух, Дух Божий. «И стал человек душою живою», — говорит книга Бытия [Быт. 2:7]. Здесь же этой материей является Дева Мария, а Дух Божий есть тот же Дух, только он не «вдунут», а «найдет» (eneXevaerai), но это уже осо­бенности языка и перевода (на самом деле здесь не та­кое уж принципиальное отличие греческих слов).

Но есть одно великое отличие: чтобы старое челове­чество не было отсечено, чтобы Дева Мария не была без­гласным орудием, наподобие персти-земли (ведь земля не давала согласия Богу, что из нее сделают человека, она была взята — и все), с человеком, пусть даже обычным, грешным человеком, транслирующим грех, так поступить нельзя. Мы знаем, что Бог никогда не насилует челове­ческой воли. Никогда. Он может создать те или иные об­стоятельства, но человеческая воля неприступна для воли Божией — так Он Сам нас создал, что человеческая воля подчинена только самому человеку. За это человек и су­дится. И чтобы прежнее человечество вошло в это новое творение, в создание нового Адама, Мария должна была дать Свое свободное согласие. Этим и отличается творение второго Адама от творения первого Адама. Человечество в лице Девы Марии дает на это творение свое согласие.

А могла ведь и не дать! Дева Мария могла просто испу­гаться! Характерно, что сразу же после приветствия ангел говорит Ей: «Не бойся, Мария!» [Лк. 1: 30]. Это мы сейчас, зная всю двухтысячелетнюю историю христианства, зная то почитание Девы Марии, которое есть во Вселенской Церкви, можем подумать: что ж Ей было отказываться? Но все было совсем не так, все выглядело совсем по-ино­му в этой маленькой горнице в Назарете.

Как вся эта история могла быть воспринята в еврей­ском обществе того времени? Молодая девушка, обручен­ная пожилому вдовцу, становится беременной, а Иосиф, ее жених, прекрасно знает, что он с ней не имел никаких отношений. Для любого нормального человека это озна­чает одно: что девушка, как мы бы сейчас сказали, гульну­ла. Иосиф, вероятно, так сначала и подумал. В Евангелии по Матфею на это прямо указывается: «Иосиф же, муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпу­стить Ее» [Мф. 1:19]. «Не желая огласить», то есть публич­но объявить Ее преступницей закона — прелюбодейкой. А прелюбодеяние в Иудее означало одно — побитие кам­нями, мучительную смертную казнь. Иосиф же, будучи че­ловеком добрым, решил Ее просто отпустить от себя: «Ну, иди, как-то сама устраивайся. Можешь идти к язычникам, там родишь, как-нибудь проживешь». Иосиф показал себя милостивым христианином до Христа, но тогда, в разго­воре с ангелом, Мария не могла рассчитывать на доброту Иосифа. Она, должно быть, ясно понимала, что все могло закончиться очень быстрой и страшной для Нее развязкой.

И даже изгнание невесты добрым Иосифом предвеща­ло Марии очень горькую долю на враждебной чужбине — долю нищей, бесправной молодой женщины с младенцем на руках. Понадобилось новое явление ангела, который сказал Иосифу: «Иосиф, сын Давидов! не бойся принять

Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого» [Мф. 1:20], чтобы благочестивый муж согласил­ся сохранить прежние отношения со своей обручницей.

Но вернемся к диалогу Архангела Гавриила и Марии. Архангел говорит: «И рождаемый Святой наречет­ся Сыном Божиим». Здесь каждое слово значимо. «Рождаемый Святой» — то есть Тот, в Ком нет порока, нет греха. «Наречется Сыном Божиим...» Потенциально каждый человек — сын Божий, и об этом не дает забыть родословие Христа, которое Лука приводит в третьей гла­ве своего Евангелия. Но это сыновство испорчено, кор­румпировано, так сказать, грехом. Об этом напоминает притча о блудном сыне [см.: Лк. 15:11-32]. Да, он — сын, этот молодой человек из притчи, но он злоупотребил сво­им сыновством и поэтому фактически потерял его. Он сам это с какого-то момента понимает и, раскаявшись, хочет, чтобы отец взял его хотя бы в наемники. Он уже не сын, он наемник, служитель, работник, раб.

В Исламе, например, мальчиков часто называют Абдалла, что значит «раб Божий». Не сын, а раб — с точки зрения мусульманина, нельзя быть сыном у Бога. Можно быть рабом Божиим, можно быть другом Божиим — «ва­ли Аллах», но никак не сыном.

А Младенец, который обещан Марии, наречется именно «Сыном Божиим», потому что Он свят. Потом мы увидим: все не так просто. Он будет Сыном Божиим, как и Адам, созданный от персти земной и Духа Божиего, был сыном Божиим. Но Адам пал. И перед новым Святым Божиим от­крыты оба пути — путь падения, соблазна и путь победы над соблазном. Все может быть по-разному.

И, чтобы снять колоссальное напряжение, которое, безусловно, возникает в этой беседе — разговор идет на очень высокой ноте, ведь речь идет о жизни и смерти, о жизни и смерти не только одной благочестивой девуш­ки, речь идет о жизни и смерти человечества, — Архангел как опытный дипломат перед решающим ответом сво­его собеседника переводит разговор на иную, «легкую» тему. Гавриил говорит: «Вот и Елизавета, родственница Твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в ста­рости своей, и ей уже шестой месяц, ибо у Бога не оста­нется бессильным никакое слово» [Лк. 1: 36-37]. Марии дана минутная передышка и одновременно, на приме­ре родственницы, твердое обещание — «у Бога не оста­нется бессильным никакое слово».

Мария могла ответить: «Нет, нет. Пожалуйста, ува­жаемый ангел, выберите какую-нибудь другую девуш­ку, не надо меня. У меня свои жизненные планы. Это все не для меня». Но Мария, вообще очень немногословная, молчаливая в евангельском повествовании, переведя дух, произнесла важнейшие слова: «Се, Раба Господня; да бу­дет Мне по слову твоему» [Лк. 1: 38]. Вся Ее воля — в этих словах. Это и есть добровольное согласие человечества на Боговоплощение.

Между «перстью земной» и телом Девы Марии нет никакой физической разницы, но в духовном смысле разница огромная: человек, если угодно, свободно-во­левая персть, свободное по естеству существо. Бог не во­шел в Деву Марию, совершив насилие над Ее волей или проявив к Ней пренебрежение. Бог подходит к одному из миллионов Своих творений, к молоденькой девуш­ке, и ждет Ее ответа: «да» или «нет», как ждал бы какой- нибудь пылкий влюбленный согласия своей избранни­цы. Но пылкий влюбленный сгорает страстью обладания, а Бог сгорает любовью к человечеству, желая его спас­ти. И все зависит от этих слов: будет спасено человече­ство или нет. Конечно, это далеко не все, драма еще будет продолжаться дальше. И еще какая драма! Но без этого пролога драмы и вовсе никакой не было бы.

Можно сказать, что вся благая воля, вся праведность, вся мудрость древних людей воплотилась в этих простых и скупых словах. Для того, чтобы Дева Мария сказала эту короткую фразу, учили по всей земле мудрецы, благо- вествовали пророки, утверждали правду благочестивые цари, соблюдали извечный закон Божий бесчисленные сонмы праведников. Мария говорит: «Да». «И отошел от Нее Ангел» [Лк. 1: 38].

Когда в Католической Церкви говорят о сердце Девы Марии, то речь идет об этом Ее согласии с волей Божией. И потому, когда западный христианин-католик молит­ся сердцу Марии, он просит себе той же готовности ска­зать «да» на призыв Небесного Отца. Образ различен на Западе и Востоке христианского мира, а суть одна: я свободно говорю, что я раб Божий, Абдалла не в де­терминированности Богом, а в свободе человеческо­го естества.

Человек во всей человечности человеческого рода, падшего человеческого рода, смог сказать: «Се, Раба Господня». И в этом все величие Девы Марии.

Приснодевство Марии

После этого разговора с Архангелом Мария собирается и «с поспешностью» идет из Назарета в Иерусалим — «го­род Иудин», как говорит Лука, и там три месяца гостит у Елизаветы, беременной от своего мужа, священника Захарии, будущим пророком Иоанном, а когда Елизавете наступает время родить, беременная Мария возвращает­ся в Свой дом в Назарет. И Иосиф, уже извещенный анге­лом во сне о непорочности Марии, принимает Ее.

Евангелие не говорит о приснодевстве Марии. Матфей пишет только о том, что Иосиф не знал Ее до того, как Она родила Иисуса. Если было бы важно приснодевство, было бы сказано: «И Она осталась девой». Но в Евангелии этого нет, для кодификаторов это было не важно.

В Евангелии иногда видны вставки. Они очень не­большие и, как правило, разъяснительные. Так же как в переводе на русский язык тоже делались вставки — они выделены курсивом (этого никто не скрывает). А в древ­ности — понятно, это же не печатный текст — никаких курсивов не было. И иногда вставки делались в текст и по­том становились частью канонического текста. Мы это знаем, эти места известны. Ничего они принципиально не меняют. Действительно, они что-то разъясняют. Где- то это неправильные интерпретации (такое тоже есть), но это мелочи. Однако здесь никаких вставок нет. О при­снодевстве Марии в Евангелии не говорится. Для Церкви существенно было то, что Дева Мария непорочна, то есть не имела связи с мужем и, соответственно, не приняла в Себя его семя, а обрела зачатие от Духа Святого.

И Православная, и Католическая Церковь однознач­но считают, что Дева Мария навсегда осталась девой, что рождение Иисуса не повредило Ее девства, что никаких супружеских отношений с Иосифом у Нее не было ни­когда. Обычно говорится, что Иосиф был стар, и те бра­тья Иисуса, о которых упоминает Евангелие, — это де­ти от первого брака. А протестантские богословы, даже консервативного направления, совершенно не отрицают возможность появления общих детей у Иосифа и Девы Марии. Но даже по контексту видно, что, скорее всего, это дети Иосифа от первого брака. Почему? В Евангелии есть два-три места, где братья насмехаются, пожалуй, даже из­деваются над Иисусом, говоря: «Что же Ты тут прячешься в Назарете? Пойди и яви Себя миру. Все, кто чем-то зна­менит, себя показывают» [см.: Ин. 7: 3-5]. Они над Ним посмеиваются, и непонятно, в какой степени зло, а по­том раскаются, и брат Господень Иаков станет Его бли­жайшим сподвижником и примет мученическую смерть. Но это потом. Если бы Иисус был старшим среди Своих братьев и сестер от второго брака, конечно, младшие бы относились к Нему, по еврейской традиции, с уважени­ем и слушались бы Его, и уж точно не посмеивались бы. Посмеиваются старшие, тем более если отец один, а мате­ри разные. Старшие могут сказать любимчику от второй жены: «Мальчик, ты много о себе понимаешь!» Именно так, по Евангелию, относятся братья к Иисусу. Так что кос­венное свидетельство приснодевства Марии в Евангелии есть, но только косвенное.

Догмат о непорочном зачатии Девы Марии

Католический догмат о непорочном зачатии (Immaculata conceptio) Девы Марии, с точки зрения Православия, — излишний и, более того, неверный. Следует сказать, что и непорочное зачатие Иисуса Христа Марией также в со­временном католическом богословии именуется очень узко, как Virginalis conceptio — «девственное зачатие». То есть непорочность не в том смысле, что зачатый от Святого Духа Иисус не имел в Себе действия первород­ного греха, а в том, что Его Мать зачала Иисуса, будучи девственной, без соединения с мужчиной. Здесь сказы­вается скептическое отношение к браку в Католической Церкви, оформившееся вскоре после разделения в 1054 году Церкви на Западную и Восточную. Брак стал как бы формой жизни низшего сорта, в сравнении с безбрачи­ем, и духовенству папой Григорием VII было воспрещено вступать в брак (1075 год). Православная Церковь догма­тически никогда так не относилась к браку, хотя опре­деленные склонения в эту сторону проявились очень рано (требование безбрачия епископов, особое почи­тание монашествующих), и, надо сказать, склонени­ям этим есть обоснования в Каноне Нового Завета, хотя инев Евангелии, и не многочисленные [1 Кор. 7: 25-28; Откр. 14: 4].

Многие века в Церкви шел спор об этом. В Православной Церкви он был маргинальным, в Католической — важнейшей темой. Впервые, сколь нам известно, о непорочном зачатии Анной Девы Марии в специальном трактате написал английский иеромонах Эадмер (прибл. 1060-1124). Против этого мнения вы­ступили такие видные богословы Запада, как Бернард Клервосский, Александр Гэльский, Гуго Санвикторский, Петр Ломбардский, Фома Аквинский, Бонавентура. В 1617 году папа Павел V запретил публично опро­вергать этот новый догмат, а 8 декабря 1854 года па­па Пий IX объявил это богословское мнение догматом в булле Ineffabilis Deus: «Мы заявляем, провозглашаем и определяем, что учение, которое придерживается то­го, что Блаженная Дева Мария была с самого первого момента Своего Зачатия, особой благодатью и располо­жением Всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, сохранена не запятнан­ной никаким пятном первородного греха, является уче­нием, явленным в Откровении Богом, и потому в него должно твердо и постоянно верить всем верным. Эта „сияющая и совершенно уникальная святость", которой Она „одарена с первого мига Своего зачатия", целиком дана Ей Христом: Она „искуплена возвышеннейшим об­разом в предвидении заслуг Ее Сына"».