Религия Библии. Христианство

Соответственно, познание зла — это познание ни­что. Это познание отсутствия, это познание того, что уже познал змей — дух зла. Это познание пустоты, соедине­ние с ничто. И поэтому, когда Бог говорит Адаму: «ко­гда ты вкусишь от плодов древа познания добра и зла, ты смертью умрешь», Он его не пугает и не наказывает. Бог констатирует абсолютную в своей простоте правду: в тот момент, в какой Адам вкусит альтернативное добру состояние, он перестанет быть. Ибо Адам есть не в силу своей природы — в силу своей природы существует толь­ко Бог, — а в силу творческого акта Бога. И если Адам се­бя отсечет от этого источника бытия и блага, его не бу­дет в той степени, в какой он себя отсечет. Бог запрещает вкушать плод негативной свободы — свободы возвраще­ния в ничто. Но человек создан свободным, и он может не послушать запрета своего Создателя.

Ева простосердечно отвечает на искушающий вопрос змея: «Плоды со всех дерев мы можем есть, только пло­дов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть». И ска­зал змей жене: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вкусите их, откроются глаза ваши, и вы буде­те как боги, знающие добро и зло».

Змей, хотя и любит соврать — он же «отец лжи», — в данном случае говорит абсолютную правду. Вообще-то на самом деле библейский сатана говорит всегда правду, но говорит ее так, что люди, желая ему верить, всегда сле­дуют путем ошибки. Что же он говорит на этот раз? Он говорит, что «вы не умрете, но будете (как мы) как боги» (во множественном числе) — 'elohim, буквально — силы. На древнем Переднем Востоке множественное число по от­ношению к слову «бог» дает много значений. Это может быть, скажем, и Девятерица Иуну — многоличностный образ Бога-Творца в Древнем Египте, и созданные Творцом многочисленные духовные силы, и даже люди, достигшие соединения с Богом после смерти или риту­ально олицетворяющие Бога в земном мире (например, царь и некоторые категории священнослужителей).

В устах змея множественная форма 'elohim как раз и намекает на то, что Адам и его жена станут подобны тем духам, которые уже познали добро и зло, которые уже себя отсекли от Бога. «Мы добровольно отделили себя от Бога, но мы же живы, мы — есть! И вы такие же будете, так что не бойтесь. Вы обретете знание — ваши глаза от­кроются», — вот что транслируют прародителям эти ду­хи. В некотором роде это тоже правда. Находясь всецело в состоянии добра, не видя альтернативного состояния, человек имел как бы закрытые глаза — он спал и видел счастливый сон. Чтобы оценить, как хорошо спать, надо быть разбуженным утром будильником. Вот именно та­кой звонок будильника и предлагает змей.

«И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает зна­ние. И взяла плодов его и ела». Итак, мы видим, что биб­лейский текст подчеркивает очень важный момент: плод дерева вожделен, ибо дает знание. О, сколько «хороших» слов сказали по этому поводу те богоборцы, которые чи­тали Библию! Они говорили, что Библия запрещает лю­дям знать, что она принуждает их к ограничению по­знания, ведет к обскурантизму. А на самом деле, о каком знании идет речь? Созданный Богом по Его образу, биб­лейский Адам знал Бога и в Нем знал все. Он, Адам, был продолжением Бога в сотворенном мире. Но Еве вожде­ленно не знание само по себе, а знание для себя. Не для то­го, чтобы служить Богу, — это знание было у Адама и его жены, а для того, чтобы удовлетворять свои собственные вожделения, помимо Бога. Это было вожделенное знание. Узнать, чтобы подчинить, узнать, чтобы стать хозяином познанного, сделать, как говорил Фрэнсис Бэкон, зна­ние — силой. Именно о таком знании говорится в этой фразе третьей главы книги Бытия. По сути, это то, что по­том назовут магическим знанием. И такое знание пред­лагает змей жене. «Ты будешь знать», «ты будешь знать, как», «ты будешь знать метод», метод существования без Бога, вне Бога, как «мы уже существуем — ты же видишь, мы не умерли».

Почему человек захотел познать это альтернативное состояние и почему он мог это сделать? Человек сотво­рен свободным. Это — общечеловеческий религиозный опыт. Нет ни одной теистической религии, которая бы утверждала иное. О свободе человеческого сердца гово­рят даосы и говорят индийцы, говорят буддисты и гово­рят, безусловно, религии Запада. Идея свободы впервые для писаного слова звучит в Мемфисском богословском памятнике — египетском тексте, по мнению большин­ства ученых, середины III тысячелетия до Р.Х., причем звучит с предельной ясностью, с абсолютной четкостью. Это позднее, много позднее некоторые новые религиоз­ные течения — ессеи в иудаизме, мутазилиты в исламе, лютеране и кальвинисты в христианстве — и некоторые философы, например Бенедикт Спиноза, стали отри­цать принцип человеческой свободы, заменяя его пол­ной предопределенностью: Ita est, ergo ita sit! — по слову профессора Арнольда Гейлинкса, сменившего католиче­ство на учение Кальвина. Но это — XVII век после Р.Х.

Во времена создания Библии люди думали иначе: че­ловек сотворен свободным. Свобода — это и есть образ Божий. И поэтому у человека есть возможность выбо­ра — следовать ли воле Божьей, Абсолютному Благу, или отказаться, подобно духам, от следования воле Божией и перейти в состояние абсолютного зла. Понятно, по­чему не «добра и зла», а только и исключительно зла. Потому что добро познается как добро только тогда, ко­гда мы познаем альтернативное состояние, состояние не-бытия, состояние вне Бога. В благе пребывая, мы не переживаем благо как благо, как здоровый человек не чувствует, что дышит, а рыба не наслаждается тем, что находится в воде. Но если рыба будет выброшена на бе­рег или если человек заболеет астмой, то, соответствен­но, водная среда и легкое дыхание станут сознаваемым и желанным благом, альтернатива которым — страдания и более или менее скорая гибель. Поэтому вкушение пло­дов дерева познания добра и зла есть в действительно­сти вкушение зла и познания добра только как утрачен­ного состояния.

Теперь нам ясно, что человек может познать не-бытие, то есть по своей свободной воле уйти в ничто. Но поче­му он этой возможностью пользуется? Вот это — самый главный и на самом деле самый сложный вопрос биб­лейского текста.

Не забудем, что те люди, которые делали выбор, то есть Ева и Адам, — это существа совершенные. Они еще не испытали этого соединения с «ничто». Если мы вни­мательно будем смотреть на свои жизненные опыты, на опыты повседневности, мы увидим, как часто мы совер­шаем дела, которые, вы прекрасно знаете это, уничтожа­ют нас и наши положительные цели хотя бы частично, хо­тя бы в мелочах. Далеко не всегда человек творит то, что, как он думает, его созидает. Очень часто человек творит то, что — он знает —разрушает его, и все равно творит. Это, к сожалению, для всех нас реальный опыт. Это был опыт и людей, писавших библейский текст.

Но почему человек совершенный, сотворенный по об­разу и по подобию Божию и не нарушивший еще этого об­раза, почему он предпочитает не-бытие? Единственный ответ: только предположение, но заключенное в пер­вых главах книги Бытия, оно может быть следующим. Движение, которое заставляет человека вкусить плод с древа познания добра и зла, есть не женское любопыт­ство Евы, а то, что описано в Библии словами: «И уви­дела Ева, что плод хорош и приятен на вкус, и ела сама, и дала своему мужу». То есть, если перефразировать это в категориях более отвлеченных, существование «как бо­ги», существование, независимое от Источника своего создания, это пленительное желание самоустроения.

Именно это — вожделенно. Почему? Да потому что мы всегда мучаемся и гнетемся нашей подчиненностью. Возьмите маленького ребенка, он вам скажет: «я сам», «я не хочу, чтобы ты, я сам сделаю...» И взрослый чело­век хочет «сам». Вот это желание отбросить патронаж, опеку — это наше постоянное желание, и именно на этом желании (здесь очень тонкий психологизм библейского текста) основывается лукавое предложение змея. Ты бу­дешь жить сам, без своего Творца. Сам будешь себе ум, сам будешь себе судья.

В человеке присутствует Божественный импульс, он в нем заложен, и этот Божественный импульс, при не­правильном прочтении — самопрочтенйй, — этот Божественный импульс понимается как призыв быть са­мому тем, Кем ты создан. Вы помните, в Древнем Египте существовала категория Ка — божественных «сутей-эйдо- сов», которыми созданы все существа и которые нерастор­жимы с человеком. У человека может появиться желание сказать, что коли я чувствую в себе божественное, то, зна­чит, я сам по себе — бог. И это верно, но только отчасти: ты — бог, но не сам по себе, ты бог потому, что ты создан та­ким, ты создан Богом по Его образу и подобию. Но происхо­дит эта подмена. Как часто она происходит у нас! Каждый из нас в какой-то момент своего взросления противопо­ставляет себя родителям, противопоставляет до конфликта, порой тяжелого. И вот это противопоставление себя отцу, как бы оно ни объяснялось психологами, есть воспроизве­дение грехопадения. То есть это воспроизведение парадиг- мального состояния. В ритуале, как мы помним, человек здесь, на земле, воспроизводит победу богов над демо­нами, случившуюся некогда в некоем абсолютном мире. Человек и всей своей жизнью на самом деле участвует в ри­туале, который он не сознает до конца. И вот это восста­ние на отца (то, что так проницательно заметил Зигмунд Фрейд) и желание стать супругом своей матери — на са­мом деле это попытка отвергнуть Бога и вместо Бога са­мому овладеть миром (матерью-землей).

Человек нерелигиозный может эту парадигму и пе­ревернуть: сказать, что библейское грехопадение — это не что иное, как отчужденное и деперсонализированное восстание пубертатного возраста, извечная проблема от­цов и детей. Пусть так, сути проблемы это не меняет: от­ношение человека с его Небесным Отцом и отношения ре­бенка с его родителями по плоти корреспондируют друг другу. Так что это достаточно глубокая штука. В аскетике это состояние именуется гордостью. Когда человек от­вергает волю своего Небесного Отца или своих земных родителей и, высоко подняв голову, заявляет: «Отойди, я сам», он проявляет именно качество гордости. И если земные родители, люди несовершенные, тоже эгоистич­ные и часто гордые, в каких-то случаях могут быть от­вергнуты (скажем, если они встают между тобой и Богом, тобой и долгом совести), то отвержение совершенного и благого Бога может быть лишь в умопомрачении край­ней гордыни. Однако именно это состояние — быть «как боги» — кажется сладостным Еве и, наверное, Адаму, ес­ли он ел запретный плод из рук своей жены.

Но что можем мы сами? Завтра начнется тяжелая бо­лезнь — и от нашей мнимой уверенности в себе не оста­ется и следа. Уходит муж или жена — горе и отчаяние. То есть никакого «сам» в действительности нет. Это пре­красно знают и верующие, и атеисты. Мы постоянно за­висим от случая или от Бога, кому как нравится. Один говорит: «Судьба играет человеком», другой: «Без Бога не до порога». И поэтому думать, что ты можешь оста­вить абсолютное Благо, отбросить его, в религиозной тра­диции — нонсенс. Но в магической традиции это норма, только абсолютное Благо ей неизвестно, в магии благо относительное — мое благо: я заставлю жену не уходить от меня, я ее приворожу. Я заставлю начальников, что­бы меня не уволили с работы, я припугну их, улещу их. Я буду принимать таблетки, чтобы не заболеть, я обра­щусь к хорошему врачу, если заболею. Я все сделаю сам. В моих руках сила, ибо я знаю метод, знаю как.

В библейском диалоге змея с женой противопостав­ляются магическая и теистическая экзистенции. И, что важно, без особой борьбы побеждает традиция магиче­ская. От пребывания образом и подобием Божиим по бла­годати Божественного дара человек легко отказывается ради того, чтобы самому стать подобным Богу. Стать бо­гом без Бога и даже ценой нарушения Божественной за­поведи. В простых, почти бытовых понятиях плода, де­рева, змеи, запрета вкушения книга Бытия очень глубоко открывает извечную альтернативу человеческой свободы

Итак, Ева взяла плодов и ела, и дала мужу своему, и он ел. То есть шакти исполнила свою функцию, она передала своему первоисточнику (жена, как мы хорошо знаем по библейскому тексту, была сотворена от мужа, из его реб­ра) идущий снизу, от змея, из области небытия импульс. Но первоисточник, Адам, мог не принять этот импульс, отвергнуть его. Но Адам принял — «и он ел». Свободное обращение человека от состояния Бога-в-себе к состоя­нию себя-вне-Бога свершилось.

Смоковные опоясания

«И открылись глаза у них у обоих, и узнали они, что на­ги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опояса­ния» [Быт. 3:7]. Странное действие, не правда ли? Вроде бы такой драматический момент, и вдруг... они наги. Ну и что? А на самом деле здесь говорится об очень и очень важной для создателей книги Бытия вещи. Вторая глава Бытия, описывающая, между прочим, весьма лапидар­но, всего в двадцати пяти стихах, состояние мира до гре­хопадения Адама и Евы, заканчивается фразой: «были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» [Быт. 2: 25]. И сразу же вслед за этой фразой начинается третья гла­ва — глава о грехопадении. И первый результат грехопа­дения — знание. Ведь плоды запретного древа были во­жделенны для Евы и Адама тем, что давали знание. И вот знание получено: «и узнали они, что наги, и сшили смо­ковные листья, и сделали себе опоясания».

Что произошло? Человек желал знания и получил его. Но знание это — не какой-то научный факт или практи­ческий навык, уменье, ремесло. Это — онтологическое знание. Знание того, что ты иной всему остальному, ты не только лик Божий — личность, ты еще и особенный, ни­чему и никому не подобный лик — индивидуум. И отсю­да новое желание, неизвестное, судя по Библии, человеку до грехопадения, — желание обособить свою индивиду­альность, защитить ее от иного. И первым знаком, пер­вым символом обособления было то, что Адам и Ева по­чувствовали себя нагими и сшили себе опоясания.

Одно из главных ощущений, породивших религию, — это печальный опыт того, что, стремясь друг к другу, мы ни­когда не достигаем единства, мы всегда остаемся более или менее, но чуждыми друг другу. Отсюда войны, конфлик­ты, распри, распад семей, проблема отцов и детей. И вот мы видим начало этого. Ощущение наготы — это на самом деле и есть ощущение того, что другой — не ты, и поэто­му перед другим стыдно. И не только стыдно потому, что неудобно быть голым, это вторичное чувство. Первичное чувство — ты, голый, беззащйтен. Ты полностью во власти другого. Одежда — это то, что отделяет тебя от другого. Но отделяться надо тогда, когда другой — твой враг. Когда дру­гой — одно целое с тобой, твой друг, то незачем отделяться от него. Но когда он уже ищет не твоего, а своего в тебе, от него надо отделиться, чтобы сохранить свое в своей вла­сти. Одежда — это то, что на самом деле возводит оборо­нительную стену между человеком и человеком, это пер­вая броня, которую надевает на себя человек.

В сущности, именно поэтому снятие одежды, напри­мер в супружестве, когда два человека становятся мужем и женой, демонстрирует то, что они стали одной плотью. Это прямо говорится в Библии о состоянии еще до гре­хопадения: «и прилепится человек к жене своей, и бу­дут — одна плоть» [Быт. 2: 24]. Коли одна плоть, чего уж тут стыдиться! И действительно, если двое становятся на самом деле одним, тогда между ними падают все прегра­ды, исчезают все тайны.

Это не значит, что в порыве благочестия надо немед­ленно сбросить с себя все. Есть ситуация до грехопадения, и есть ситуация после грехопадения. Одежда — результат грехопадения, но сбрасывание одежды падшим челове­ком вовсе не приводит к возвращению в безгрешное со­стояние. А настоящее супружество, настоящая дружба, настоящее соединение двух в одну плоть в нашем мире есть явление редчайшее, как и любое проявление совер­шенства. Бесконечно чаще мы встречаемся со лживыми имитациями единства — в браке, в дружбе, в обществе, повсюду... Мы знаем, как надо, но живем не так, как на­до, а так, как нам удобней, приятней. Нам, не другому. И Библия, безусловно, подчеркивает, что так, как надо, так изначально и было, так было соделано Богом «в на­чале». А иной образ жизни — со смоковным опоясани- ем — избрал себе сам человек, так реализовав свою бо­годанную и божественную свободу.

Итак, первое переживание отделенности Адамом и Евой — переживание отделенности друг от друга, и от­сюда — смоковные опоясания. Но сразу же после того, как говорится о смоковных опоясаниях, с 8-го стиха третьей главы Бытия, начинается следующий рассказ: «И услы­шали голос Бога, ходящего в раю во время прохлады дня. И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю и убо­ялся, потому что я наг, и скрылся». Адам и Ева не толь­ко устыдились, то есть устрашились друг друга, обретя знание. Они устыдились и устрашились Бога. Смоковные листья — не защита от Бога, да и не о физической наго­те идет здесь речь. Речь идет о наготе как о чувстве не­защищенности, теперь и от Бога. Это чувство может воз­никнуть только тогда, когда человек мыслит себя одним, а Бога — принципиально иным, чуждым себе. И тогда че­ловек желает спрятаться от Бога, чтобы не исчезнуть в Его величии, чтобы сохранить себя, свою обособленность от Него, свою инаковость.

В этих строках книги Бытия тоже много внешней про­стоты и наивности. Но только внешней. Суть их очень глу­бока, даже бездонна. Узнав себя как особую бытийную сущность, человек, познавший зло, отделяет себя и от дру­гого человека — друга и помощника, и от Бога — Творца своего и Прообраза, превращаясь в некую замкнутую, ав- таркичную монаду. Именно об этом весь рассказ о стыде наготы, переживаемом Адамом и Евой в Эдеме. Совсем не случайно несколько раз останавливается на этом мо­менте автор книги Бытия. Он важен для него.

Библейский рассказ продолжается. «И сказал Бог: кто сказал тебе, что ты — наг?» Очень характерный во­прос. Откуда ты знаешь это? В состоянии добра человек не знал своей наготы. Он был наг, с нашей точки зре­ния, но он не осознавал этого, потому что он находился в единстве с миром и Богом, он находился в Абсолютном Благе. Только познав состояние обособленности, он осо­знал себя нагим перед лицом другого. Это очень важная подсказка.

«Кто тебе сказал, что ты наг? Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» И ответ Адама — это шедевр отделенности человека от всего еще так недав­но единого с ним, вершина эгоцентризма. И этот «ше­девр» воспроизводится постоянно в межчеловеческих отношениях: «Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог же­не: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела» [Быт. 3: 12-13].

Обратите внимание. Это вещь, конечно, не главная, но существенная для нашего размышления на тему при­звания полов вообще и символики пола в Библии. Если змей через Еву идет к Адаму, идет снизу вверх, через шакти, через энергию к источнику энергии, то Бог идет от Адама к Еве. Потому что Бог выше человека, а пад­ший дух — ниже. Бог — источник силы для Адама. Здесь — иерархия: Бог обращается сначала к Своему творению, как бы к Себе, но сотворенному, а через него и после не­го к его супруге, к его энергии, к его помощнику, к его силе, из Адама, между прочим, созданной. Причем если у Евы в ответе еще имеется тема некоторого покаяния: «змей обольстил меня», то есть я польстилась на посулы змея, я виновата, то у Адама звучат только обвинения и Богу (жена, которую Ты мне дал), и жене.

И Адам, и Ева, как видите, поступили неблестяще, но, конечно, особенно удивителен ответ Адама. В ряде иудейских, причем очень древних, апокрифических тек­стов рассказано, что змей обольстил Еву в принятом у нас смысле, то есть соединился с ней в половой близости. Об этом нет ни слова в Библии, но смысл случившегося эти­ми апокрифами передан верно. Дело в том, что вкуше­ние плода добра и зла, исполнение воли змея, в сущно­сти, и есть соединение с ним в одно целое. Человек уже не одно целое с Богом, а одно целое с миром падших ду­хов, которые до человека избрали этот путь — путь об­особления. Создание отвергло и своего Создателя, и дру­гие создания в гордыне самоутверждения — «я сам — Бог» и стало «один дух» не с Богом, но с сатаной.

Грехопадение — ключевая тема для религий Запада и, пожалуй, тема, в которой коренится главное отличие религий Запада от всего моря иных теистических религий.

Глава 4

Как трудно встать

Проклятья греха

Дальше произошло то, что заставляет иногда критиков Библии объявлять Творца не благим Богом, а жестоким деспотом, который без тени сомнения обрекает Свое тво­рение на смерть за ослушание. Да, действительно, резуль­татом грехопадения, и это говорится прямо, является для Адама следующее: «За то, что ты послушался голоса же­ны своей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, ска­зав, не ешь от него, проклята земля за тебя. Со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей, тернии и волчцы произрастит она тебе, и будешь питаться поле­вою травой, в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят. Ибо прах ты и в прах возвратишься» [Быт. 3: 17-19].

Вот эти слова есть проклятие земли за Адама и наказа­ние его смертью. Но почему же наказание смертью, наказа­ние не-бытием? Ты — прах и в прах возвратишься. Почему именно таково наказание, избранное Богом для Адама? Здесь больших трудностей в понимании библейского тек­ста нет. Когда человек выбирает вместо Абсолютного Блага альтернативное благу состояние, тогда человек выбира­ет отчуждение. Он более не ощущает себя частью цело­го, частью Бога, ибо целое есть Бог. Он замыкается в себе. Он этого же и хотел: «Я не хочу быть исполнителем Твоей воли, я хочу сам давать направление моим силам, какое я избираю». А без Бога откуда у человека сила жизни? Она дана ему от Бога, эта сила не его. И когда человек отде­ляет себя от Бога самостью, он отделяет себя от того «ды­хания жизни», которым претворен человек в «душу жи­вую». И лишенный дыхания жизни человек остается тем, во что это дыхание было вдунуто Богом, — прахом зем­ным. Из сына Божьего он становится сыном земли, сы­ном бездушной материи, сотворенной, но не одухотво­ренной Богом. Как образ Божий, как человек, он перестает быть и возвращается к стихиям сотворенного космоса, из Божественной вечности и безграничности переходит к ограниченному временем и пространством бытию всей прочей твари, в которую не было вдунуто «дыхание жиз­ни». Так что сказанное Богом Адаму — это не столько да­же проклятие, сколько констатация «клинического фак­та»: ты обрел то, что ты сам себе выбрал.

Перед Адамом проклинается змей, причем проклятие змея очень на самом деле важное, потому что оно откры­вает некоторые отношения с миром падших духов. Это, пожалуй, единственное место Библии, где проясняются эти отношения. «И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты перед всеми скотами и перед все­ми зверями полевыми (то есть перед всем творением. — A3.). Ты будешь ходить на чреве твоем, ты будешь есть прах во все дни жизни твоей. И вражду положу между то­бою и между женою, и между семенем твоим, и между се­менем ее. Оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» [Быт. 3:14-15]. О чем здесь идет речь?

Во-первых, среди всех сотворенных существ падшие духи теперь прокляты. Что было до этого, об этом Библия молчит. И свидетельство того, что раньше по библейским представлениям было как-то не совсем так, — это пролог Книги Иова. Дело в том, что есть указания в некоторых текстах, окружающих Писание, что творением человека Бог желал исправить и духов. И это апокрифическое вос­поминание наиболее ясно сохранилось и воспроизвело себя в Коране. В 17-й суре Корана (айяты 63-64) расска­зывается, как, сотворив человека, Бог поставил его перед духами и предложил всем духам поклониться человеку как Божиему творению. И сатана, которого арабы име­нуют Иблис, не поклонился. То есть духам как бы дает­ся новый шанс: вы не хотели слушать Меня, послушайте его, Мое творение. А вместо этого творение послушало этих духов и пало, то есть опять не реализовалась попыт­ка достичь полноты всего сотворенного, плеромы. Она рушится, и поэтому — проклятие.

В Библии ясно сказано, что «за это ты проклят» [Быт. 3:14]. Когда некто уже проклят, зачем его прокли­нать второй раз? Змея же проклинает Бог именно после того, как змей соблазнил человека. А дальше говорит­ся, что «ты будешь есть прах». Что такое «есть прах»? Вы знаете, что змея не ест прах, змея ест мышек разных, ля­гушек. Никакой землей-прахом змея не питается. И ав­тор первых глав книги Бытия это конечно же прекрасно знал. О каком же прахе идет речь? Скорее всего, имеется в виду вот что: отныне ты не будешь более искать духов­ного, а будешь искать только тварного, твой интерес бу­дет только в тварном мире, ты отсечен от Меня, ты весь во власти только тварного. Поэтому в Новом Завете са­тана будет не раз и не два называться «князем (dp^ovroq) мира сего», «князем, господствующим в воздухе», то есть опять же в окружающем мир пространстве, в этом бы­тии, в космосе. За пределы космоса он больше выйти не может. Это — первое ограничение.

И второе важнейшее ограничение, что между челове­ком — «семенем жены» (какое у жены семя? то семя, кото­рое вырастет в жене, то есть то, которое даст ей муж, семя, которое через жену родится человеком), между людьми и между падшими духами будет вражда навеки. Страшная борьба, та, что называется «духовная брань», по учению всех теистических религий, не только даже западных, идет в мире постоянно. Вы помните искушение Марой Сиддхартхи Гаутамы, тысячекратные искушения инду­истских аскетов многочисленными духами? Подобные искушения известны иудаизму, исламу, христианству, они известны и дохристианским религиям Запада.

И вот здесь, в третьей главе книги Бытия, дается точ­ное аскетическое указание, как эта брань развивается: «Ты (змей) будешь жалить его (то есть человека) в пя­ту». В Евангелии, когда Христос омывает ноги ученикам [см.: Ин. 13:3-15], Он на недоумение Петра, смущенно­го таким унижением учителя перед учениками, говорит: «Если не умою тебя, не имеешь части со Мною». И Петр в ответ: «Омой тогда и плечи, и руки, и голову». Но Иисус объясняет: «Чистому достаточно омыть ноги». Это — от­сылка к древнему библейскому проклятию: «он будет жа­лить тебя в пяту».

Конечно, используется обычный образ. Змея, как из­вестно, чаще всего кусает в стопу. Важно было сказать, что лишь внешняя оболочка тебя, лишь твое телесное, лишь то твое, что касается этого праха (речь идет не о пыли, конечно, а обо всем телесном), все чувствилища, которые соединяют тебя с тварным миром, вот они — область на­падений «князя мира сего». И он тебя будет жалить. Но ты будешь поражать его в голову, то есть в его волевой центр, который будет заставлять его бороться с твоим стремлением воссоединиться с Богом. Вот в этот центр его воли ты будешь поражать сатану своей свободной во­левой преданностью Богу. Важнейший принцип борьбы с враждебными Богу и людям духовными силами четко и ясно здесь изложен: дух не властен над волей челове­ка — он может соблазнять его извне, но бессилен прину­дить его извнутрь против человеческой воли.

«Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в бере­менности твоей; в болезни будешь рожать детей, и к му­жу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». «В начале» этого не было. Хотя Ева была созда­на как помощница Адама, о «господстве» над ней речи не шло. Это было со-труднйчество, согласная жизнь вме­сте, где каждый выполняет свое дело, но где один не вла­ствует над другим. Поэтому-то вы (я обращаюсь к жен­ской половине) постоянно стремитесь, чтобы над вами никто не господствовал, и это ваше стремление — пра­вильное и естественное, но, увы, почти недостижимое, скорее всего, на этой земле. Потому что женщины пыта­ются реализовать здесь, на земле, образ отношений до падения. В тех или иных аспектах мы его все пытаемся реализовать. И мужчина ищет в женщине не рабу, а по­другу и, лишь не обретая ее, устанавливает отношения господства и подчинения. А чаще бывает все наоборот. В нашем мире нарушенной иерархии жена, господствуя над мужем, считает, что она уже в раю.

В этой шутке есть доля шутки. Но в принципе, обра­тите внимание, что отношения господства-подчинения между полами — это результат падения. И не только ме­жду полами. Господство человека над человеком, мужчи­ны над женщиной, господина над рабом, правителя над подданным для Библии — это результат падшести, резуль­тат проклятия. Это не извечная норма человеческих от­ношений, но обычай, сложившийся в трагедии ошибки.

Почему «в страданиях ты будешь рождать детей»? И вообще, что такое родовые муки, о которых говорится здесь, в Библии? Не говорится, что у тебя будет отклады­ваться соль в суставах и почки твои выйдут из строя, об этом не говорится, хотя все это — досадные результаты человеческой жизни на этой земле и все это тоже на са­мом деле результат падшести. Ведь наше умирание на­чинается с момента рождения, это известно... Так поче­му же говорится именно о беременности и родах?

Дело в том, что нет вещи более таинственной, чем по­явление новой жизни. С точки зрения теистического со­знания любой религии, зачинается не просто человечек, которому надо некоторое число лет прожить и умереть, зачинается новый гражданин вечности, новая вечность. Человеку, зачатому в момент времени и в точке простран­ства в акте взаимной любви, при соединении двух в од­но, открывается вечность. Он не принадлежит ни своим родителям, которые просто помогают ему родиться на свет и встать на ноги, он не принадлежит и этому ми­ру, и князю мира, господствующему в воздухе. Он при­надлежит вечности, но он, естественно, может вслед за Адамом сделать выбор в пользу мира сего, в пользу кня­зя, и тогда он лишится вечности. Это-то и есть смерть.

Страдания в родах — это знамение того страдания, ко­торым отмечена, по Библии, с грехопадения Адама жизнь всех его потомков, всех детей Евы. В этот мир новый чело­век входит криком, болью, страданием — своим криком, своим страхом, о котором он, естественно, не помнит, и страданием матери, ее болезнью, а тои смертью. Этот мир стал миром скорби из-за выбора человеком пути «от

Бога», а в скорбный мир входят скорбно. Библия, по всей видимости, подразумевает, что до грехопадения роды не были болезненными, не должны были быть, поскольку вхождение в благой и совершенный мир Божий — радость и благо. Но тот мир, в котором ныне живут люди, — это мир, сломанный человеком, испорченный вожделением женщины к запретному плоду.

Средневековые богословы много спорили: не будь гре­хопадения, была бы беременность? Были бы роды? Споры эти беспочвенны — в Библии прямо сказано первым лю­дям: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» [Быт. 1: 28]. Только характерное для Средневековья пред­ставление о предосудительности или вынужденной тер­пимости интимных отношений полов самих по себе могло породить такие споры. На самом деле в Библии предосуди­тельны не отношения полов, а та греховная самость в них, которая ныне определяется понятием «секс» (в отличие от понятия «любовь»). Слова «секс» в Библии, понятно, нет, но есть его смысловой аналог — слово «похоть» (imdu^ia — желание, охота). В сущности, это — смысловые синонимы. Слово «секс» происходит от латинского «сектум» — разде­лять, делить. Когда двое понимают один другого как парт­нера, который даст ему радость, ему удовольствие, не обя­зательно только в момент полового акта, но, может быть, и потом, может быть, и в совместной жизни, может быть, и в супружестве, тогда это секс в широком смысле слова, от слова «отделенность». Каждый ищет, как бы получить для себя приятное от другого. Другой в сексе — не цель, а только средство удовлетворения собственного желания, собственной похоти. Другой — это другой, не ты, и его интересы важны тебе постольку, поскольку они способ­ствуют осуществлению твоих желаний. Грустная, страдаю­щая подруга не доставит тебе той радости, что веселая, жизнерадостная, потому для твоего собственного удоволь­ствия надо ей дарить цветы, а то и бриллианты. А лю­бовь — это наоборот: когда ты отдаешь себя другому, ты ищешь радости другого, ты радуешься радости другого, даже если сам страдаешь. Любовь по определению жерт­венна. Похоть — алчна. Попробуйте поменять в этих па­рах определения. Ничего не получится.

Любовь мужчины и женщины — это один из парадиг- мальных, основополагающих для Библии принципов бы­тования совершенного мира. Первая из 613 мицв Торы, то есть первый из Законов Моисеевых, — это закон «пло­дитесь и размножайтесь и наполняйте землю». Это во­обще первое законоустановление, которое присутству­ет в Пятикнижии.

Проклятие Адама становится для нас более понятным теперь. Оказывается, что смерть, на которую обречены Богом Адам, Ева и вообще все люди, рожденные от жен­щины, есть результат добровольного и даже «вожделен­ного» вхождения в небытие. Отгородившись от другого самостью, человек потерял тайну любви, вошел в состоя­ние конфликта с Богом и всей тварью. И отсюда — смерть.

Одним из экзистенциальных импульсов, делающих человека человеком религиозным, становится пережи­вание факта: «почему я стремлюсь к любви и дружбе, по­чему я стремлюсь к целостности человеческих отноше­ний, а ничего не получается, ни на личном уровне, ни на социальном — войны, конфликты, взаимное уничтоже­ние, почему все это?». А ответ в библейском контексте прост: потому что мы сшили смоковные опоясания, пото­му что мы отделили себя стеной от «другого» — мужчина от женщины, человек от человека, народ от народа, госу­дарство от государства, раса от расы, — и это все резуль­тат падшести. Но это — межчеловеческие отношения.

А смерть — вторая великая мука человека, которая за­ставляет его искать Бога. Это отделение человека от Бога, потому что Бог — Абсолютное Бытие, и если ты познаешь зло, ты познаешь небытйе. И в той степени, в какой ты познал зло, в той степени ты познал небытие. И чем более ты отходишь от Бога во зло, то есть чем мень­ше ты следуешь воле Божией, а следуешь своей ли воле или воле врага рода человеческого, тем больше ты ухо­дишь в не-бытие. Безвидность и ничто — самое страш­ное, что может быть, когда человек, имея шанс вечности и личности, этот шанс не осуществил.

И еще одно следствие грехопадения, третье, которое мы ныне именуем экологической катастрофой, — «про­клята земля за тебя». За человека проклят космос. Не только он, человек, не только человеческий род, «семя жены», не только все потомки Адама и Евы, а все творе­ние, весь мир проклят за человека. Почему?

Да потому, что на человеке лежала огромная зада­ча. Он должен был совершить великое дело: сохранить (или восстановить нарушенную отпадением части ан­гелов, если учитывать апокрифические тексты Ветхого Завета) целостность бытия. А человек сам пошел по пу­ти зла и не-бытия. И поэтому весь мир пошел за ним. Человек соединил врученный ему Богом сотворенный мир не с Богом-Творцом, а с небытием. Через человека весь мир абсурдизировался, он попал во зло, и вот то, что так мучит чувствительное сердце — «почему таракашки едят букашек», — это результат грехопадения.

Когда мы читаем пророка Исаию, то видим, какой об­раз совершенного мира, преодолевшего падшесть, вос­становившего изначальное совершенство, имел в сво­ем уме ветхозаветный мистик: «Волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком;

и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медве­дицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над но­рою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда» [Ис. 11: 6-9]. «И перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не подни­мет народ на народ меча, и не будут более учиться вое­вать» [Ис. 2:4]. То есть зла ни в природе, ни в социальных отношениях не будет в восстановленном в своем совер­шенстве мире. Эти фразы пророка — доказательство «от противного» того, что, по библейским представлениям, именно человек разрушил мир своим выбором ко злу, что мир проклят за человека. В этом контексте экологическая катастрофа имеет значительно более глубокие корни, чем несовершенные технологии или хищническая эксплуата­ция природных ресурсов. Разрушающие мир технологии и хищничество — это, с точки зрения библейского созна­ния, лишь результат падшести.

И наконец, труд. Среди иных проклятий Адаму Бог возвещает: «в поте лица твоего будешь есть хлеб» [Быт. 3:19]. То есть теперь жизнь человека становится не естественным состоянием, но выживанием, тяжким тру­дом. За каждый день жизни придется бороться, ибо что такое труд, как не борьба за существование? В райском состоянии существование человека было делом Божиим, за него не надо было бороться, а деятельность человека — естественным, как дыхание, и легким, как улыбка, живо- творением, поддержанием в совершенстве красоты со­творенного Богом мира, так как человек жил в раю не для себя, но жил Богом и для Бога. Когда же человек избрал путь самостного отделения себя от другого, выживание стало бесконечно трудным и мучительным поприщем, увенчивающимся к тому же не жизнью без конца, но кон­цом жизни, возвращением в «персть», из которой чело­век и был взят Богом. Иными словами, труд ради выжи­вания есть результат познания зла. Вот он, круг падшести. Таков вердикт Библии.

Мы так подробно остановились на проблеме грехопа­дения, на проблеме смерти, разрушения мира и разру­шения межчеловеческих отношений, потому что главная и даже единственная задача Библии и единственная зада­ча народа, который появился от Авраама, то есть народа Израиля, единственная задача его — попытка исправле­ния той страшной ошибки и той страшной порчи, кото­рую допустил по отношению к себе и ко всему миру че­ловек. Попытка, надо сказать, не первая.

От поражения к поражению

Из целого ряда образов Ветхого Завета мы узнаем, что эта фатальная ошибка все более и более разрушает человека, хотя Бог всячески старается помочь человеку подняться вновь. Но все усилия Божественного Творца разбивают­ся о волю человека, сделавшуюся злой и себялюбивой.

В конце третьей главы Бытия есть странная фраза: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Эдемского[19], чтобы возделывать землю, из которой он взят» [Быт. 3: 22-23]. Обращение Бога к Себе во множественном числе довольно обычно для Библии. Вспомним хотя бы «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». Такова же тради­ция говорения монарха о самом себе повсюду на Переднем Востоке, а позднее в Византии и на Руси. Помните: «Мы, милостью Божией Император Всероссийский»? В таком са­мообращении в третьей главе Бытия нет ничего необыч­ного. Необычно иное: Бог говорит о Себе как о знающем не только добро, но и зло, хотя Библия решительно отвер­гает, что в Боге есть какое-то зло. Он — чистое и беспри­месное благо. Бог не знает зла.

Впрочем, религии древнего Переднего Востока гово­рят о разрушении блага внутри Бога. В Египте такой раз­лад происходит в божественной Девятерице, когда Сет восстает на Осириса и убивает его. Это событие стано­вится ритуальной парадигмой для всей египетской ре­лигии. Конфликт поколений богов прекрасно известен Месопотамии. И даже в послехрамовом иудаизме, в тра­диции Каббалы говорится о «разбитии сосудов» сефирот (божественных сил в Боге), которое призван исправить знающий эту тайну человек.

Можно предположить — это, безусловно, только моя гипотеза, — что в 22-м стихе третьей главы книги Бытия говорится о том божественном духе, который познал доб­ро и зло, то есть о сатане. Мы еще встретимся в Библии с именованием духов, сил Божиих, «Сынами Божиими». Сын — не случайное слово. Во всем Писании — и Ветхого, и Нового Завета — слово это имеет очень конкретное смысловое содержание. Оно означает, что некто, име­нуемый сыном, есть одно естество с отцом, также как сын во плоти есть продолжение естества отца в иной лично­сти и с иной волей. Порой понятие «сын» используется абстрактно-метафорически: «сыны противления; сыны благодати», но порой предельно конкретно. В Книге Иова прямо говорится, что сатана — один из «сынов Божиих» [Иов 1: 6], но он выбрал путь противления воле Божией. Другие божественные личности не знают зла, но «один из Нас» познал альтернативу добра и зла, однако он про­должает жить вечно. Адаму же, соблазненному этим пад­шим духом, нельзя позволить жить вечно, так как это бу­дет вечная жизнь во зле.

Поэтому проклятые Адам и Ева изгоняются из «сада Эдемского», и у врат Эдема Бог ставит какое-то духовное существо — херувима с огненным вращающимся мечом. Бог лишает человека вечной жизни во зле, которую со­хранили падшие духи. Человек взят от земли и должен вернуться в землю. Его мера жизни теперь ограничена, а следовательно, ограничена и мера зла. Кроме того, крат­ковременность жизни должна побуждать человека ис­кать утраченную вечность, которую он может вновь обре­сти только в Боге. Проклятие смерти побуждает человека в поисках бессмертия вновь обратиться к своему Творцу. Из этого обращения и рождается религия. Смерть стано­вится в руках Бога лекарством бессмертия. Это первая попытка Бога побудить изгнанного из рая Адама к из­менению ума, к покаянию, а в результате — к возвраще­нию его на путь уготованной ему от начала блаженной и вечной жизни.

«И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды ко­жаные и одел их» [Быт. 3: 21]. Богословы много спорили об этой фразе, часто ставя вопрос во вполне практиче­скую плоскость. Откуда у Бога оказалась кожа? Ведь жи­вотных нельзя было убивать по эдемским установлени­ям? Видимо, смысл этой фразы далеко выходит за рамки истории костюма. Нагота в Эдеме, смоковные опоясания после соблазнения змием, кожаные одежды при изгна­нии из Эдема — все это этапы автономизации человека. Кожаные одежды, чем бы они ни были в символическом языке создателей книги Бытия, надежно отделяли чело­века и от другого человека, и от стихий мира. Эти одежды были следствием грехопадения. Теперь жить эгоистиче­ски, жить для себя, по русской поговорке «своя рубашка ближе к телу», стало легко, а жить жертвенно, для дру­гого — Бога, человека, космоса — очень трудно. Но жить для себя означало увеличивать грех и расширять про­пасть между творением и Творцом, а жить для другого, преодолевая эгоизм, — возвращаться в райское состоя­ние. И кроме того, «кожаные ризы» облегчали каждой совести возможность действовать самостоятельно. Эта внешняя оболочка становилась защитой воли и от дру­гих людей, и от духов, если только воля сама не желала соучастия во зле.

Вся дальнейшая история библейского повествова­ния — это описание борьбы человека за возвращение в потерянный рай, борьбы, раз за разом оканчивающейся неудачей. Всемогущий Бог, пытаясь помочь человеку вер­нуться к Нему, всякий раз терпит неудачу. Всемогущество Божие разбивается о свободу человеческой воли, пред­почитающей зло автаркии благу воссоединения со сво­им Творцом.

Первый же библейский сюжет после изгнания Адама и Евы из рая — братоубийство. Каин и Авель — бра­тья, рожденные после изгнания из рая Адамом и Евой.

Каин — земледелец (хотя имя его означает «кузнец»), а Авель, что следует и из самого его имени, — пастух стад. Это — две главные профессии древнего Переднего Востока. Спор скотовода с земледельцем — один из излюб­ленных сюжетов литературы Месопотамии. Но в Библии этот спор заканчивается убийством. Каждый из братьев приносит Богу жертву от своих трудов: Каин — плоды зем­ли, Авель — плоды стад. Бог принимает жертву Авеля, но отвергает жертву Каина. Почему? Этого Библия не объ­ясняет. Но вот то, что Каин опечалился «и поникло лицо его», — это говорится совершенно ясно. Дальше Бог пря­мо обращается к Каину: «Почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе, то не подни­маешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» [Быт. 4: 6-7].

Здесь, кстати, книга Бытия впервые употребляет сло­во «грех». Если человек не творит доброго, то есть блага, то грех «лежит у порога», у выхода из внутреннего мира вовне. Эгоизм падшести уже внутри человека, но чело­век, по Библии, может и должен господствовать над ним, может подавлять проявления себялюбия, не выпускать их из себя вовне, «через порог». Каин весьма опечален тем, что Бог принял не его жертву, а жертву брата. Это чувство конечно же результат себялюбия — совершенный чело­век возрадовался бы любви Бога к брату и забыл о себе. Но сыны Адама уже несут в себе яд змея, соблазнивше­го их родителей в раю. Каин думает о себе, жалеет себя, а брат, не сделавший ему ничего плохого, — объект его ненависти только потому, что жертву Авеля принял Бог. И Каин восстает на брата и убивает его, потому что зави­дует ему. Он знает, что за это убийство — первое убийство в сотворенном мире — Бог не полюбит Каина сильнее, но проклянет его. Каин ревнует о любви Божией, но сам от­секает себя от Бога. Он позволяет злу переступить через порог своего дома.

Речь идет здесь о воспроизведении эдемской ката­строфы, потому что убийство человеком человека, бра­том брата — а ведь, как говорит Библия, все люди суть братья и сестры — это убийство Бога в тебе. Это убий­ство совершили Адам и Ева в раю, потому что Бог — это Отец человека, ведь человек имеет один образ и одно подобие с Ним. И, отсекая от себя Бога непослушанием, Адам и Ева убили Бога в себе. Теперь Каин отсекает от себя Авеля, которому он завидует. Так убийство стано­вится постоянным рефреном человеческих отношений до сего дня. Смерть из средства спасения (помните, мы упоминали чуть раньше о парадоксе смерти как лекар­стве бессмертия?) становится средством осуществленйя зла. Первая попытка восстановления Адама и его потом­ков в первозданном состоянии не удалась.

Впрочем, в родословной потомков Сифа, третьего сы­на Адама, есть странное упоминание о Енохе: «И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» [Быт. 5: 24]. Все остальные потомки Адама да и он сам умерли. А Енох, поскольку он «ходил пред Богом», то есть был таким исполнителем воли Божией, каким Адам был в раю до грехопадения («хождение пред кем-то» — это обычная передневосточная формула, означающая ис­полнение воли того лица, перед кем «ходит» некто), был возвращен Богом к Себе. В Библии та же судьба ожидает еще одного праведника — легендарного пророка Илию, о котором прямо сказано, что он живым, то есть телес­но, был взят на небо [4Цар. 2:11]. Итак, в Библии смерть оказывается не общей участью всех человеков, но толь­ко наиболее распространенной формой конца земного бытия. Те, кто «ходят пред Богом», те, кто во всем сле­дуют Его воле, избегая смерти, возвращаются к своему Творцу, берутся Им на небо. Таких людей немного, но они есть. Следовательно, проклятие Адама и Евы не аб­солютно. Это очень важная особенность библейского по­вествования, и она находит себе аналоги в Месопотамии, где праведники, например Зиусудра (шум. — «[нашед­ший] жизнь долгих дней») или Адапа, очаровавший бога Ану, обретают или могут обрести вечную жизнь, минуя смерть. Человек в Библии остается и после грехопадения богоподобным существом с потенциалом вечной и бла­гой жизни, но, как правило, он эту потенцию не умеет и не желает осуществлять, не открывается Богу, но за­крывается от Него в своем ego, в самости. Он ищет сча­стья вне Бога и обретает смерть.

Потоп

Триумфом смерти становится потоп, которому посвяще­на шестая глава книги Бытия, но который с самых древ­них шумерских времен известен и в Месопотамии, да

и вообще, как мы помним, является одним из самых рас­" 22

пространенных преданий в мире[20].

Шестая глава книги Бытия, открывающая библейское сказание о потопе, начинается с нравственного обосно­вания Божественного намерения истребить человече­ство. «И увидел Господь, что велико развращение чело- веков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, ко­торых Я сотворил...» [Быт. 6: 5-7].

Библейский повествователь не ограничивается неопре­деленным указанием на «шум», производимый человече­ством и раздражавший богов, как это было в месопотам- ских преданиях о потопе. Делая тайное явным, он сразу же обращает внимание на состояние сердца осуждаемого человечества, подчеркивая, что все сердечные, глубинные помышления человека «были зло во всякое время».

Вспомним, что в Египте последний суд свершался в виде кардиостасии — взвешивания сердца усопшего на весах Божественной Премудрости-Правды Маат. В заупо­койном тексте XVIII династии о роли сердца в посмерт­ной судьбе человека говорится с полной определенно­стью: «Да будут даны тебе очи, дабы видеть, уши — дабы слушать речи, уста — чтобы глаголать, ноги — ходить. Да смогут двигаться руки твои и пальцы твои, и да упрочит­ся плоть твоя. Да будут все части тела твоего в довольстве. Да рассмотришь ты со вниманием плоть свою и найдешь ее целой и здравой, ни в чем не имеющей изъяна. Да бу­дет с тобой истинное сердце твое, то сердце, какое имел ты прежде» [Urk. IV, 114 ff.][21]. Символом этого принципа было у древних египтян, как известно, оставление серд­ца в теле на его прежнем месте при мумификации, в то время как остальные внутренности изымались и поме­щались отдельно от тела в четырех специальных сосу­дах — канопах.

Понятно, что если в воскресшем теле остается то серд­це, то есть средоточие жизни, какое при жизни, «от всех состояний своих» [BD 30Ь][22] имел человек, то он может рассчитывать на совершенство, на воссоединение со своим Создателем, только если помышления сердца его «добро суть». А если все они были зло, то смерть, небытие есть законный и естественный финал земного существо­вания. Потоп, возвращение в небытие — лишь внешняя, почти поэтическая метафора внутреннего состояния не­состоявшегося образа Божия, «все мысли и помышления сердца которого были зло во всякое время».

Очень существенно и понятие «раскаяния» Бога в творении людей. Понятие это в отношении Бога еще раз встречается в Ветхом Завете, когда речь идет о царе Сауле, первом царе Израиля, власть которого Бог реша­ет передать Давиду и его потомкам, так как Саул оказал­ся недостоин царского венца [1 Цар. 17: 11, 35]. Понятие раскаяния Бога указывает, что авторы и современные им слушатели и читатели Библии были убеждены, что Бог не только не властен над движениями человеческой во­ли (потому что она свободна, а человек божественен), но и не предвидит их, хотя и всезнающ. Из этого великого богословского противоречия между всезнанием и неве­дением Бога, а потому раскаянием и скорбью за дела че­ловеческие (что было бы скорбеть и раскаиваться в со­здании человека, если Бог «от начала» знал, как поступит человечество в те или иные моменты своего историческо­го существования), следует, что будущих волевых актов человеков просто еще нет, а если их нет, то их и нель­зя знать даже всезнающему Богу. Иными словами, «чего нет, того нельзя считать» [Еккл. 1: 15].

Бог не ожидал, что человек так распорядится своей свободой, или, если говорить иначе, надеялся, что Адам и его потомки не будут губить сами себя, отсекая себя от Творца, но они, соблазненные духом зла — змием, стали делать именно это. Стали делать это в раю, пренебрегая указанием Божиим, продолжили делать это и после из­гнания из Эдема, пренебрегая даже своей смертностью, конечностью своего бытия. И потому раскаялся Господь, «и восскорбел в сердце Своем».

Но библейская повесть не ограничивается нравствен­ным объяснением причины потопа. Она, что еще суще­ственней, указывает и на источник сердечного растления человеков. Нам придется обратиться теперь к одному из самых «темных» мест Библии, к рассказу о брачном со­жительстве сынов Божиих с дочерями человеческими[23]. Автор шестой главы Бытия дважды повторил эту при­чину растления [Быт. 6: 2, 4]. Но что это за таинствен­ные «сыны Божии»? Экзегетика этого места Библии ко­лоссальна. В иудаистской традиции Талмуда и Таргума под сынами Божиими обычно понимали отпрысков бла­городного сословия, смешивающихся с простолюдинка­ми. Многие христианские отцы (Иоанн Златоуст, Кирилл Иерусалимский, Августин, Иероним) и некоторые ново­европейские богословы под сынами Божиими понима­ли потомков праведного Сифа, а под дочерями человече­скими — женщин рода Каина. И наконец, большое число экзегетов, особенно первых веков христианства (Ириней Лионский, Климент Александрийский, Юстин Философ, Тертуллиан, Амвросий Медиоланский), и такие апокрифы, как книги Еноха и Юбилеев, и такие древние иудейские авторы, как Иосиф Флавий и Филон Александрийский, под сынами Божиими понимают духов, демонов, сожи­тельствовавших с женщинами. Особое мнение передава­лось в христианской огласительной школе Александрии: сыны Божии — это еще не воплотившиеся души, пребы­вающие в Боге, а дочери человеческие — это тела, в кото­рые они желали воплотиться. Так учил Ориген, а до не­го Дидим Слепец.

В нашу задачу вовсе не входит давать новую экзегезу этого таинственного места Библии. Но важно обратить внимание на поразительный параллелизм предания о па­дении предпотопного человечества и рассказа о первом великом падении человека несколькими главами выше.

Синодальный перевод масоретского текста Торы в Бытии [6: 4-7] страдает видимой непоследовательно­стью. Приведем его полностью: «В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали ра- ждать им: это сильные, издревле славные люди. И уви­дел Господь, что велико развращение человеков на зем­ле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил <...> ибо Я раскаялся, что создал их».

Читающему синодальный перевод не совсем понят­но, почему исполины, да еще «сильные, издревле славные люди», вызывают у Господа чувство раскаяния за созда­ние человечества. Однако слова еврейского подлинника проясняют смысл. Nephilim — исполины — это не столько большие по росту существа, сколько разрушители, нис­провергатели. Корень neph в первую очередь содержит именно эти смыслы. Называя этих же людей сильными (gibborim) и славными, Библия отнюдь не дает им этим положительных характеристик, подчеркивая лишь мощь разрушительной энергии исполинов и известность, ко­торую они приобрели себе ею. Тогда выводы Бытия (6: 5) становятся вполне нравственно объяснимыми.

Но эти стихи шестой главы Бытия ставят и еще один нравственно ориентированный вопрос. Если некото­рые земные женщины стали вступать в связь с сынами Божиими, то почему Господь осуждает всех человеков, как женщин, так и мужчин, и обрекает всех их на уничтоже­ние в водах потопа? Параллелизм потопа и грехопадения праотцев позволяет, как мне кажется, найти пути отве­та. Потоп — это в большой степени повторение ситуации грехопадения. Вновь змей вошел к жене (сыны Божии — к дочерям человеческим), вновь от этого союза родились дети — противление, гордость, погибель.

В некотором смысле начало шестой главы Бытия мо­жет рассматриваться даже как грехопадение наоборот. Если сыны Божии — это ангелы, небожители, то не они прельстили дочерей человеческих, но сами прельстились ими, их красотой. Соединение с проклятыми за грех Евы ее потомками означало соединение с проклятием и гре­хом. Ангелы предпочли исполнять свое страстное жела­ние, а не быть посланцами Бога, для чего они и были созданы в начале. Для сынов Божиих браки с дочерьми человеческими стали погибельными, а рожденные от та­ких браков исполины-нефилимы как бы вдвойне падши­ми — и через волю первого человека и его потомков, и че­рез волю тех ангелов, которые предпочли служение своим страстям служению Богу. Именно поэтому «все мысли и помышления сердец» этих исполинов «были зло во вся­кое время». И для этих нефилимов возвращение в сти­хию небытия, издревле символизируемую водой, было вполне естественным концом.

Спасся же из вод потопа лишь тот, кто был открыт Богу, кто знал только добро и не соединялся со злом, то есть пра-вед-ник. И Библия специально подчерки­вает то, на что лишь намекают месопотамские легенды об Атрахасисе и Зиусудре, — «Ной был человек правед­ный и непорочный в роде своем: Ной ходил пред Богом» (Быт. 6: 9), как Адам до грехопадения и как Енох. То есть истинной причиной спасения Ноя были не стены ков­чега из дерева гофер, но его чуждость злу и всецелая от­крытость божественному добру. Настоящим исполином, исполином духа, сыном Божиим был он, а не злосчаст­ные нефилимы.

Герой Библии

Эта перспектива, которую школьное богословие назовет нравственной или этической, не эксплицировалась в до- библейских традициях Переднего Востока. Как уже гово­рилось, именно объяснением причины разлада между Богом и Его творением отличается Библия от древней­ших памятников Египта и Месопотамии, авторы которых переживают ту же самую предельную задачу человека — победу над разделенностью и смертью, но не решаются доверить свои знания письменному слову. Древнее ми- стериальное знание о том, что человек сам причина сво­ей бедственности, что его совершенство образа Божия им самим обращено в ничто, в mv, не доверялось нико­гда до Библии мертвой букве. Но незаписанное знание не значит несуществующее. Если бы этого знания не суще­ствовало в добиблейском человечестве, то упование и на­пряженное искание вечной жизни египтянами, шумера­ми, аккадцами, хананеями, критянами и греками было бы абсурдом от абсурда. Долгое же существование норма­тивных сотериологических практик почти что с безуслов­ностью указывает нам на присутствие знания об опыте падшести в имплицитном богословии Древнего Востока.

Библии дана была миссия эксплицировать сокровен­ное. И именно для того, чтобы эта экспликация произо­шла, был призван Аврам из Ура Халдейского. Но текст не может быть убедителен, да и вообще вряд ли может быть создан, если его создатели и хранители не соответствуют духу текста, не исполняют его повелений, не олицетво­ряют собой заложенный в нем смысл. В конечном счете, не человек для текста, а текст для человека.

Рассказывая во множестве сюжетов об отпадении человека от Бога, объясняя последствия этого отпаде­ния и его причины, текст Библии имел своей задачей указать возвратный путь от падшести к божественно­му совершенству и дать примеры его успешного про­хождения. С первой задачей Ветхий Завет справил­ся, но не со второй. Примеров победы над падшестью в Ветхом Завете нет. Есть желание победить, есть част­ные успехи в борьбе со злом и грехом, но вновь и вновь герои Ветхого Завета срываются в себялюбие, корысть, похоть. В Ветхом Завете, в отличие от любого иного древнего эпического повествования, по крайней мере, мне известного, нет героя «без страха и упрека». Слова Псалмопевца «всякий человек —ложь» [Пс. 115:2] оправ­дываются всем контекстом Библии и вполне соответ­ствуют ее первым главам, в которых рассказывается о грехопадении и проклятии.

Вернее, один совершенный герой в Библии все же есть, но он — не человек. Единственным совершенным геро­ем библейского повествования является Бог — «Святый Израилев». Подобного Ему среди людей нет — в грехо­падении люди утратили подобие Божие и, несмотря на множество попыток, оказались бессильными обрести его вновь.

Вот семья Ноя — все человечество, сохранившееся от потопа. Праведник и его сыновья. Как бы вновь создан­ное человечество. Но один из трех сыновей Ноя — Хам тяжко согрешил против отца и был проклят им. Все на­чинается сначала...

Вот Вавилонская башня — тщеславное стремление первых поколений послепотопных людей утвердить се­бя, сделать самим себе имя, построив башню «до небес». И новое проклятие Божие на человечество — его разру­шение, раздробление, дальнейшая партикуляризация. То, что у Вавилонской башни люди стали говорить разными языками, — это не что иное, как те же самые смоковные опоясания, которые теперь уже народы надели на себя, отделившись друг от друга. Результаты этого разделения всем нам прекрасно известны из истории — и давней, и недавней: постоянные восстания рода на род, царства на царство, этноса на этнос — миллионократно повто­ренное Каиново злодеяние братоубийства.

В какой-то степени тайну человека приоткрыва­ет одна из самых удивительных книг Библии — Книга Иова. В Книге Иова есть пролог, имитированный Гете в «Фаусте», — пролог, совершающийся на небесах. Сатана приходит к Богу и говорит, что Иов праведен потому, что Ты ему все даешь, держишь на Своих ладонях, не позво­ляешь на него обрушиться мне, не позволяешь мне тро­нуть его, не позволяешь мне укусить его в пяту. И Бог говорит: «Кусай». И укус сатаны страшен. Сначала это ли­шение имущества, лишение близких, детей. После это­го — тяжкие болезни. «Только души его не трогай!» Нельзя укусить за сердце, можно укусить только за тело. Потому что душа портится в результате добровольного соедине­ния со злом. А тело может портиться и чаще всего пор­тится без желания на то его обладателя.

Иов не знает, почему на него обрушиваются такие страшные напасти. Обычный наш, человеческий, очень благочестивый ход мыслей: «Если я праведен, то со мной все должно быть хорошо». Люди знали, что это не так, что эмпирически все иначе. Это заботило и жителей Месопотамии, и жителей Египта, и для них постоянным был вопрос — почему Бог попускает страдать праведни­ку. Вспомните Вавилонскую теодицею[24]. Постоянный во­прос: «Почему с тем, кто так хорош, происходит так мно­го плохого?»

В Книге Иова на этот вопрос есть два ответа. Один от­вет — когда Бог является Иову в буре и говорит: «Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если зна­ешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протяги­вал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем лико­вании утренних звезд, когда все сыны Божии восклица­ли от радости?» [Иов 38: 4-7]. И действительно, Иов по­нимает, что между человеком и Богом, между правдой человеческой и правдой Божией, между знанием челове­ческим и знанием Божиим колоссальное пространство, которое человек не может перейти, не может своей мер­кой, нравственной или интеллектуальной, мерить Того,

Кто неизмерим. «Вот, я ничтожен, — говорит Иов, — что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои» [Иов 39: 34]. Это — первая важнейшая истина.

В этом смысле Книга Иова — апофатический текст, текст, говорящий о непознаваемости Бога, может быть, яснее, чем другие тексты Библии. А вторая истина от­крывается через пролог. Оказывается, что вся эта дра­ма есть испытание человека. И как часто бывает в нашей жизни, когда у нас что-то не получилось, когда мы ска­зали не то, что надо, и не сказали того, что надо, то мы потом в душе проигрываем ситуации, и перед зеркалом мы сами — герои и умницы. Вот примерно то же самое и Книга Иова: Адам пал, а Иов — победил, он не поддал­ся слову жены. Вы помните, ему жена говорит: «похули Бога и умри» — то же самое, что говорила, по сути, Ева Адаму, но Иов сказал «нет». Он не послушал свою шак- ти, то есть он был Адамом победившим, а не проиграв­шим в поединке, и Бог ему возвращает все утраченное и приумножает в изобилии.

И в этом смысле Книга Иова является не богословским апофатическим текстом, а текстом ожидания Искупителя, ожидания того, кто победит, кто не перед зеркалом, не умозрительно, но в жестокой новой схватке не примет искушение сатаны и отвергнет его посул.

Глава 5

Несбывающаяся надежда

Вставший в пролом стены

В воспоминаниях Ивана Алексеевича Бунина есть такой замечательно смешной эпизод. Он в юности с поэтом Бальмонтом в Одессе пошел купаться в море, и вдруг на берег им навстречу вышел какой-то огромный, види­мо, купавшийся или мывшийся в море биндюжник, ко­торый на них, конечно, никакого внимания не обратил. Но Бальмонт, маленький, рыженький, в очечках, выско­чил и сказал: «Чудовище, я вызываю тебя на бой!» Тот его смерил сонным взглядом, схватил в охапку и выбро­сил в колючие кусты, откуда Бальмонт вылез весь окро­вавленный. Так вот, на самом деле человечество хотело вызвать на бой чудовище, страшно боялось, чувствова­ло, что не победит, но желало вызвать, оно желало вновь отыграть то, что было один раз проиграно. И в этом смыс­ле интуиция Бальмонта, чудака, фанфарона, совершенно верна, только проявилась она в смешной форме.

Тот, кто вызовет чудовище на бой и победит его, име­новался в народе Библии Машйах (Мессия), то есть «по­мазанник». Помазанник — это тот, на кого излит елей. Слово это большинством израильтян понималось очень буквально. Машиах, полагали они, это — царь, то есть че­ловек, на которого при помазании на царство был излит елей — особое благовонное растительное масло. Но вы помните, что елей стал использоваться в религиозных обрядах задолго до появления монархии, еще в среднем неолите. И тогда он был символом прощения грехов, об­разом милости Божией к умершим, а может быть, и к жи­вым[25]. Истинный Мессия, истинный помазанник не дол­жен иметь в себе греха, потому что грех Адама — это те ворота, через которые в каждого человека входит тот, кто предложил Еве плод с древа познания добра и зла.

Поиском Мессии, мыслью о Мессии заняты люди Библии. Они заняты этим в нескольких планах. Первый — это план абсолютной покорности воле Божией. Адам со­грешил непокорством, следовательно, надо быть покор­ным. Бог надевает на шею Израиля, то есть того народа, который произошел от Авраама, «тяжелые и неудобо- носимые» бремена закона. Посмотрите книги Левит, Второзаконие, Числа, прочтите все эти подробные жре­ческие указания, представьте себе, что это все надо ис­полнять. Это очень сложный, до мелочей расписанный ритуал. А малейшие ошибки, упущения, искажения — грех, за который Бог наказывает сурово, тем более если ошибки случились от небрежения, нерадения. Если по­смотреть на все это бесчисленное множество установ­лений, то становится ясно, что жизнь человека — это сплошное, ежеминутное исполнение Закона, и поэтому слова о том, что никто никогда не исполнил Закон це­ликом, сказанные в Новом Завете, воспринимались са­мими иудеями, слушателями Иисуса, как всем известная истина. Каждый вспоминал, что он действительно что-то где-то нарушал, больше или меньше, чаще или реже, но неизбежно нарушал.

Итак, первый принцип — это соблюдение воли Божией, невозможное, но постоянно необходимое. Это, как в математике, стремление к пределу, которого до­стичь невозможно.

Второй принцип, принцип важнейший, — это испол­нение воли Божией без ожидания воздаяний. Это — уничтожение в себе личной заинтересованности. Мы­то все как делаем? Вот, будем благочестивы, будет нам хорошо. А тут говорится, что и ты сойдешь в Шеол, и ты станешь ничем. Надежды на личное бессмертие — как на Георгиевский крест, награду за доблесть, как гово­рил Лев Толстой, такой надежды на это нет. А испол­нять Закон — надо. И тот, кто соблазняется и начинает поклоняться Астартам и Ваалам, то есть тот, кто ищет личного бессмертия, тот — самый большой грешник, тот в наибольшей степени проклят, ибо он в Боге ищет сво­его, а не Божиего.

В этой напряженной ситуации ежеминутной необхо­димости исполнять Закон человек ясно ощущает, что то, что он должен исполнять, он исполнить не в силах. Он оступается и падает снова и снова. Проще всего сказать: нет, это невозможно, эти законы исполнить нельзя. Но такой вывод не сулит спасения. Человек, даже и забыв­ший о Законе, продолжает ощущать на себе бремя гре­ха. Другой ответ — если я и не могу вынести это бремя, то должен быть какой-то иной человек, праведник, кото­рый вынесет бремя Закона Божиего, исполнит все уста­новления Господа и тем исправит саму природу челове­ка, которую праотец безнадежно, как оказалось, испортил своим грехом, совершенным в Эдеме.

«Искал Я у них человека, который поставил бы сте­ну и стал бы предо Мною в проломе за сию землю, что­бы Я не погубил ее», — восклицает Яхве через пророка Иезекииля [Иез. 22: 30]. Бог Библии губит людей за со­вершенные ими грехи и преступления, за забвение ими своего призвания служить не себе, а Богу и другим лю­дям — образам Божиим. Праведник, тот, кто знает истин­ный смысл человеческой жизни и стремится осуществить его в себе и в мире, такой человек может оправдать собой целый народ, даже все человечество, спасти его от гибели.

Так же как при штурме города вражеским войском, в тот страшный момент, когда враги уже проломили стену и бросились в пролом, если не найдется смелый и опыт­ный боец, который, встав в пролом, как живая стена, будет отражать атаки, пока не соберутся за его спиной другие защитники, не воздвигнут хотя бы временных укреп­лений, если не найдется такой герой, то будет истреб­лен город, погибнут все его обитатели. А если найдет­ся, то, скорее всего, ценой собственной гибели он спасет соплеменников. Именно этот образ предельного воин­ского и гражданского мужества выговаривает Яхве уста­ми пророка, когда говорит о муже, вставшем в пролом стены, не против земных врагов, каких-нибудь халдеев или сирийцев, но против врага всего человеческого рода, против сатаны и того эгоистического соблазна, который сеет он в сердцах людей с эдемских времен. Бог ищет та­кого человека среди народа израильского. Тот, кто дол­жен быть таковым, — это помазанник, Мессия.

Первым таким помазанником, образ которого навсе­гда вошел в историю еврейского народа как образ Мессии, был Моисей. Моисей выводит из Египта народ, ведет его через пустыню в Землю Обетованную. Это, очень воз­можно, сумма исторических фактов — сейчас мало кто из ученых сомневается в том, что исход еврейского на­рода из Египта имел место в XIV-XIII веках до Р.Х., спо­рят лишь о деталях.

Кстати, и само имя Моисей — египетское. Его осно­ва — отглагольное прилагательное msj — рожденный. Иногда это слово, вместо слогового^ [I, записывалось да­же характерной идеограммой рожающей женщины — С конца Нового Царства в употреблении слова msj акцент стал переноситься с рожающей женщины на новорожден­ного младенца. Соответственно изменилась и идеограм- ма^ — младенец[26]. Поскольку мы не знаем огласовок древнеегипетского языка, то вполне можно предполо­жить, что в первом слоге в Новом Царстве гласным был звук «о», как и в однокоренном с msj имени Яхмос — 'Fhmsj — Рожденный Луной. Тогда msj должно было зву­чать приблизительно какМошй. Примечательно, что имя Рамсес содержит тот же корень — R^rmsj — рожденный Ра. Назвать именем msj — «рожденный», «новорожденный» подброшенного младенца кажется довольно естествен­ным, тем более что в XIII веке имена с корнем msj дава­лись египтянами часто. Немало и иных имен евреев вре­мени египетского пленения имеют египетское происхождение. Это и внук Аарона Пинхас — P^rnhsj — негр, темнокожий с новоегипетским определенным ар­тиклем Р^г. И один из сыновей Левия — Мерари — Mrrj — возлюбленный. Ономастика ясно свидетельствует, что эпоха египетского пленения — не измышление поздних редакторов Библии, но совершенно реальный историче­ский факт.

Однако и египетское пленение, и исход из Египта под водительством Моисея — это, безусловно, и сймвол, и так понимают его и раввинистическая, и христианская тра­диция, символ выхода из-под власти сатаны, змия, из-под власти самости и эгоизма, которые прочно начинают ас­социироваться в еврейском сознании с Египтом; про­хождение через испытания и приход в страну, где течет молоко и мед, то есть не просто в Ханаан, но, опять же символически, в божественный мир, в новый Эдем. Это переход от рабства греху (египтянам) к свободе и друж­бе с Богом, которая была попрана Адамом в раю.

Известно, что из Египта в Палестину можно пройти пешком за сорок дней по дороге из Пелусия на Газу, а ме­жду тем народ шел сорок лет. Вот эти сорок лет — это то долгое чревоношение, без которого не может сформи­роваться и родиться новое. Это, конечно, тоже символ. И очень характерно: если вы возьмете книгу Исход, вто­рую книгу Пятикнижия, то увидите, что народ постоян­но желает вернуться назад «к египетскому рабству», ибо рабство сулит сытость — «египетские котлы» — и уверен­ность в завтрашнем дне. Перед свершением великого чу­да, которое вспоминается и в христианском, и в иудаист- ском круге богослужения, — перед прохождением Моисея и израильского народа по дну Красного моря, как по су­ше, народ успевает сказать: «Разве нет гробов в Египте, что ты привел нас умирать в пустыне? Что это ты сделал с нами, выведя нас из Египта? Не это ли самое говорили мы тебе в Египте, сказав: оставь нас, пусть мы работаем египтянам? Ибо лучше быть нам в рабстве у египтян, не­жели умереть в пустыне» [Исх. 14: 11-12].

Так продолжалось все сорок лет постоянно. Десятки раз оглядывались евреи назад, на запад, в сторону Египта, страны их рабства, стремясь вернуться. Как и мы очень часто хотим вернуться в мир себялюбия, самоугожде­ния. В таком мире, пусть и пребывая в рабстве у своих эгоистических устремлений, нам жить хоть и мучительно, но несравненно удобней, проще, легче. И в течение всей своей истории человечество, сделав рывок в область са­моотречения ради Бога и ближнего, потом вновь и вновь возвращается в мир эгоизма — личного, расового, нацио­нального, этнического, конфессионального, социально­го, любого. А мир самости после грехопадения пребыва­ет во власти того, кто предложил «яблоко» Еве.

«Каждый делал то,

что ему казалось справедливым»

Еврейский народ вошел в Землю Обетованную под пред­водительством военачальника Иисуса Навина — верного помощника Моисея. Не забудем, что самому Моисею, ко­гда вышли евреи из Египта, было уже восемьдесят лет, и по Синайской пустыне народ блуждал еще сорок лет. Старцу Моисею было дано только увидеть Землю Обетованную с вершины горы Нево. Увидеть, но не войти в нее. И совсем не потому, что по старости пришло время его кончины. Смерть Моисея вне Земли Обетованной была наказани­ем этому великому «другу Божиему» и знамением всему народу. По объяснению самой Библии, Моисей не вошел в Землю Обетованную за свое маловерие, за сомнение во всемогуществе Господа: «сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введете вы народа се­го в землю, которую Я даю ему» [Числ. 20:12].

Как видите, вновь — отпадение. Вся история Ветхого Завета — это череда обетований Божиих человеку и от­падений людей от Бога, казней, посылаемых от Бога, за эти отпадения, раскаяний народа, новых обетований, уже меньших, по причине неверности народа, и новых отпадений. Человек, готовый встать за народ в пролом стены и победить врага, все не находился.

Сколько раз за четыре десятилетия блуждания по пустыне не слушался народ Бога, нарушал волю своего Божественного Царя, возвещенную израильтянам через Моисея! А когда Моисея сменил как вождь Израиля Иисус Навин, то и его народ обманывал и часто не повиновал­ся. А порой и сам Иисус Навин не исполнял в точности волю Божию. Между волей людей и волей Божией посто­янно разверзалась пропасть — избранный народ Израиля не желал быть продолжением воли Избравшего, но же­лал быть самим собой и творить свою волю. То есть си­туация вкушения плодов с древа познания добра и зла повторялась вновь и вновь. И вновь и вновь следовали наказания от Бога.

Но, как и Адам в раю, евреи оставались свободными в избрании доброго или злого. «Каждый делал то, что ему казалось справедливым», — дважды подчеркивает автор Книги Судей, отмечая при этом: «в те дни не было царя у Израиля» [Суд. 17: 6, 21, 25]. Древний повествователь специально говорит об отсутствии монархической вла­сти у израильтян, в отличие от окружающих их народов, управляемых большей частью царями. У этой библейской фразы двойной смысл. Во-первых, отсутствие монархиче­ской власти — это отсутствие силового, властного прину­ждения. Израильтяне соблюдали Закон (или не соблюдали) не из-под палки, но по свободному избранию собствен­ной воли. Во-вторых, что не менее важно, царская власть в окружающих израильтян странах повсюду носила свя­щенный характер. Царь являлся не столько военным пред­водителем и гражданским администратором, сколько по­средником между Божественным миром и своим народом. Совершая некоторые священные обряды, он уподоблялся божеству, так или иначе преодолевшему смерть (Думузи в Шумере, Таммуз в Вавилонии, Адонис в Финикии, Гор в Египте), а граждане, участвующие в этих священно­действиях и тем сопричастные своему царю, побеждали смерть как «часть его плоти»[27]. Для израильтян же спаси­телем был Бог. «Господь крепость моя и слава моя, Он был мне спасением. Он Бог мой, и прославлю Его; Бог отца мо­его, и превознесу Его» [Исх. 15:2], — пели Моисей, Аарон и весь еврейский народ после перехода Красного моря.

Схематически строй жизни израильского народа в ту эпоху может быть обрисован следующим образом. Израиль состоял из двенадцати родов — колен, ведших начало от десяти сыновей Иакова и двух сыновей Иосифа. Каждое колено состояло из общин. Они управлялись выборны­ми старостами. Но то была практическая, повседневная власть. Над ней, контролируя ее духовно, стоял судья (шо- фет). Судей не выбирали — «воздвигал [им] Господь судей, которые спасали их от рук грабителей их» [Суд. 2:16]. Судья был проводником Божественной воли, «трубой Господней» и «мечом Господним», так как чаще всего судья совме­щал обязанности судьи-пророка и военачальника. «Когда Господь воздвигал им судей, то Сам Господь был с судьею и спасал их от врагов их во все дни судьи: ибо жалел их Господь, слыша стон их от угнетавших и притеснявших их», — повествует автор Книги Судей [Суд. 2:18]. Судья мог видимо не выделяться ни знатностью, ни богатством, ни ученостью, ни близостью к скинии — принадлежностью к сословию священников и левитов. Бог выбирал того, ко­го Он Сам желал. И мотивы такого выбора часто остава­лись неясными и современникам, и автору библейского повествования.

Так, например, повествуется о призвании на судей­ство Гедеона, спасшего израильтян от кочевников-ма- дианитян, которые семь лет грабили народ и управляли страной, потому что «сыны Израилевы стали опять де­лать злое пред очами Господа» [Суд. 6:1]. Когда израиль­ский народ раскаялся в вероотступничестве и взмолился «к Господу на мадианитян», был послан ангел Господень в Офр к дубу, которым владел Иоас, потомок Авиазера, из­раильтянин. Следует иметь в виду, что для Ветхого Завета ангел Господень и Сам Господь часто — синонимичные понятия. Ангел-посланник есть до неразделимости точ­ный образ Первообраза. Таковым, по всей видимости, был, по убеждению авторов Библии, и Адам до грехопа­дения. Но вернемся к Книге Судей.

Сын Иоаса Гедеон тайно от грабителей-мадиани- тян выколачивал тогда пшеницу в точиле. «И явился ему Ангел Господень и сказал ему: Господь с тобою, муж сильный!» Гедеон вопрошает ангела, почему, если Господь с израильтянами, их притесняют мадианитяне и нет из­бавляющего, как в древности, когда Господь не оставлял народ Свой. «Господь, воззрев на него, сказал: иди с этою силою твоею и спаси Израиля от руки мадианитян; Я по­сылаю тебя» [Суд. 6: 14]. И вот тогда Гедеон и раскрыва­ет свое «общественное положение». Потрясенный тем, что он предызбран в избавители народа, Гедеон отвеча­ет Господу: «Господи! как спасу я Израиля? вот, и племя мое в колене Манассиином самое бедное, и я в доме отца моего младший». Но все эти внешние признаки первен­ства, как оказывается, не важны для судьи. На свой вопрос Гедеон слышит от Господа: «Я буду с тобою, и ты поразишь мадианитян, как одного человека» [Суд. 6:16]. Юноша со­мневается, что для скромного молодого человека впол­не естественно, и просит знамения, подтверждающего его высокое призвание. Несколько знамений даются ему, и вскоре действительно Гедеон всего с тремя сотнями воинов разбивает мадианитян в долине Изреельской. После этого до своей смерти он является судьей Израиля.

В истории Гедеона летописец вновь подчеркивает, что он был пророком Господним и судьей, но никак не ца­рем. После победы над врагами израильтяне предложили Гедеону: «Владей нами ты и сын твой и сын сына твоего, ибо ты спас нас из руки мадианитян». Но Гедеон отвер­гает это предложение: «Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами» [Суд. 8: 22-23]. Власть судьи не в том, что он владеет на­родом — такова власть царя, но в том, что судья имеет на себе «Духа Господня» [Суд. 3: 10]. Он верный посланник Творца и открывает волю Божию тем, кто вопрошает его о ней. Потому для судьи не важны родство, знатность, бо­гатство и все прочие социальные отличия. В Библии не­мало случаев, когда специально подчеркивается низкое происхождение, бедность, молодость будущих избран­ников [Исх. 4: 10; 1 Цар. 9: 21]. Очень и очень часто «си­ла Божия в немощи совершалась». Одним из наиболее чтимых судей Израиля и вовсе была женщина — Девора, жена Лапидофова, хотя в то время жена в некоторых от­ношениях приравнивалась к имуществу домовладельца, и, уж по крайней мере, всем прекрасно было известно, что не муж сотворен от жены, но жена от мужа. И, однако же, к живущей на горе Ефремовой, между Рамою и Вефилем, Деворе приходили со всей страны «сыны Израилевы на суд» [Суд. 4: 5]. Она призывала старейшин, вождей и вое­начальников, объявляла им волю Божию и направляла на богоугодные дела.

Судейская власть, если реконструировать ее по Библии, — это богоданная (харизматическая) власть, лишенная всех материальных рычагов властвования. В распоряжении судьи нет средств насилия, принужде­ния. Его власть не материальна — она духовна. И прини­мать ее, повиноваться ей может только тот, кто обладает чувством присутствия близ себя силы Божией. Судье — шофету повинуются не из страха, но только следуя го­лосу совести, ведению правды, справедливости. Разница между царем и судьей такая же, как между подоходным налогом, принудительно отчуждаемым государством, и добровольным даянием милостыни нищим.

Но вновь, как и в более ранние времена библейской истории, вся эпоха судей — это постоянные уклонения народа в непослушание воле Божией, в служение иным богам: «Судей они не слушали, а ходили блудно вслед других богов и поклонялись им... как скоро умирал су­дья, они опять делали хуже отцов своих, уклоняясь к дру­гим богам, служа им и поклоняясь им. Не отставали от дел своих и от стропотного пути своего» [Суд. 2: 17,19]. За такие отступления следовали кары от Господа, подоб­ные нашествию мадианитян перед призванием Гедеона. Страдая, израильтяне раскаивались в содеянном и проси­ли помощи у Бога, и Он вновь посылал им судью. Судей таких в Ветхом Завете насчитывается двенадцать.

Примечательно, что народ Израиля постоянно соблаз­няется в эпоху судей царской властью, «как у других на­родов». Жить с царем кажется спокойней. Царский ве­нец, как мы помним, израильтяне предлагают Гедеону, но безуспешно: судья решительно отвергает это предложе­ние. Узурпатором на несколько лет становится Авимелех, сын Гедеона от наложницы, но бесславно гибнет при оса­де крепости Тевец. В эту эпоху судейская власть сохра­няется в Израиле, так как судьи остаются, несмотря на некоторые проступки, на высоте своего служения и тем спасают народ, постоянно склоняющийся к различным гибельным действиям.

Летописцы Израиля, равно как слушающие и вни­кающие в летописи люди, были убеждены, что в ту эпо­ху царем Израиля был Сам Господь [1 Цар. 8: 7], который управлял народом через Им поставленных судей. А та­кой Правитель в первую очередь требовал веры и в Него, и в Его царственную власть над Своим народом. И пока в народе сохранялась, хотя бы отчасти, хотя бы в раская­нии и гонении, живая вера, судейская форма правления могла существовать.

Некоторые библеисты XIX века придерживались взгля­да, что представление о Яхве как единственном Царе вто­рично по отношению к институту царственности и отра­жает послепленный идеал теократии. Так, Ю. Велльгаузен писал: «В то время существовала теократия, и оттуда эта идея в идеализированном виде была перенесена на ран­ние времена»[28]. Это мнение было оспорено и, как убеди­тельно показал почти через сто лет Ф. Лангламе[29], пред­ставление о Яхве как Царе не является теологической концепцией послепленного периода, но действительно восходит к домонархической эпохе. Именно в ранних, домонархических преданиях особенно сильно была вы­ражена вера в то, что Яхве, без всякого посредства чело­века, должен владеть Израилем — Своим «наследствен­ным уделом», составляющим Его царство. Вся библейская традиция однозначно говорит о вере в царственность

Яхве — Творца неба и земли как об исконной и неизбыв­ной вере потомков Авраама. Тема царственности Яхве от­четливо выявляется и в «исторических» книгах Ветхого Завета[30], и в псалмах, прославляющих Его царское досто­инство³³, и в пророческих писаниях[31]. Титул а^п («царь») применяется в Ветхом Завете по отношению к Яхве око­ло 60 раз[32].

Но к концу второго столетия пребывания израиль­тян в Палестине развращение их весьма усилилось. В по­следних главах Книги Судей рассказывается, как некий левит, странствовавший по земле Израильской со своей молодой женой, заночевал в Гиве Вениаминовой. А жи­тели города, будучи людьми развратными, потребова­ли у его гостеприимца выдать им левита, чтобы познать его. В конце концов они надругались над его женой, и та умерла в результате насилия. То есть жители Гивы по­вторили тяжкое преступление, за которое был уничто­жен, по библейскому повествованию, огненным и сер­ным дождем древний Содом. Когда же все израильтяне потребовали у колена Вениаминова выдать им для каз­ни насильников из Гивы, те отказались, покрывая тем самым преступление своих соплеменников. Это приве­ло к тяжелой гражданской войне между коленами из­раильскими, в которой погибли многие десятки тысяч людей. Потомки Авраама явно переставали ходить пред

Богом, следовать Его воле, выраженной в Законе, пре­вращались, как утверждает Библия, в преступников бо­лее тяжких, чем те хананеи, которых израильтяне, войдя в Землю Обетованную, истребили по повелению Божиему за многие их мерзости и грехи.

Как у других народов

Результаты беззаконий конца эпохи Судей не замедлили проявиться в отношениях Израиля с Богом. Наступило время, пишет повествователь, когда «слово Господне бы­ло редко, видения — не часты» [1 Цар. 3:1]. Тогда судьей Израиля был священник Илий. «Сыновья же Илия были люди негодные; они не знали Господа и долга священ­ников в отношении к народу. И грех этих молодых лю­дей был весьма велик пред Господом, ибо они отвраща­ли от жертвоприношений Господу» [1 Цар. 2: 12-13,17]. Старый отец особенно не обуздывал их, и за то на весь дом Илия был гнев Господень. Но народ не роптал на сво­его судью, слушал его с благоговением, и потому гнев, по­каравший смертью нечестивцев и их отца, был милостью для Израиля. Народу был дан новый судья, «священник верный», сын Елканы и Анны — Самуил. «И узнал весь Израиль от Дана до Вирсавии, что Самуил удостоен быть пророком Господним» [1 Цар. 3: 20]. Самуил «был судьею Израиля во все дни жизни своей». Он обходил Вефиль, Галгал, Массифу и повсюду судил приходивших к нему соплеменников. Судил он также и в Раме, где имел дом и где «построил жертвенник Господу» [1 Цар. 7:15-17].

Когда Самуил состарился, он поставил сыновей сво­их судьями над Израилем. Сыновья же его, Иоиль и Авия, подобно сыновьям Илия, «уклонились в корысть, и брали подарки, и судили превратно» [1 Цар. 8: 3]. Но на этот раз народ проявил своеволие. Все старейшины Израиля, при­дя к Самуилу, сказали ему: «вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак, поставь над нами ца­ря, чтобы он судил нас, как у прочих народов» [1 Цар. 8: 5]. Казалось бы, в этих действиях израильских старейшин нет своеволия. Ведь они не призвали царя сами, но обрати­лись с просьбой сыскать им царя к судье-пророку, то есть, в конечном счете, к Богу. Но оказывается, само желание царства в библейской системе нравственных координат есть грех, и грех немалый. Просьба старейшин «не понра­вилась Самуилу», но, чтобы узнать волю Божию, он по­грузился в молитву. «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не те­бя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вы­вел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою» [1 Цар. 8: 7-8]. Позднее Самуил еще определенней охарактеризовал из­раильтянам их желание иметь царя, «как другие наро­ды»: «Вы сказали мне: „нет, царь пусть царствует над на­ми", тогда как Господь Бог ваш — Царь ваш. Велик грех, который вы сделали пред очами Господа, прося себе ца­ря» [1 Цар. 12:12,17]. Желание получить царя приравне­но, таким образом, к тягчайшему преступлению — к ве­роотступничеству, к измене первой заповеди Моисеевой: «Я Господь, Бог твой. да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» [Исх. 20: 2-3]. Такое отношение Бога Библии к институту царской власти совершенно сводит эту власть с пьедестала непогрешимого божественного совершенства. Царственность, как и многое иное в жиз­ни народа, есть несовершенное человеческое установле­ние, которым люди пользуются по своей немощи, тяго­тясь непосредственным хождением пред Богом.

Но, определив желание народа как тяжкий грех, Бог нисходит к немощи народа и велит Самуилу: «послушай голоса их; только представь им и объяви им права ца­ря, который будет царствовать над ними» [1 Цар. 8: 9]. И далее в Библии следует интереснейший текст — «пере­чень прав царя», или, как называют его иногда ученые, «Конституция Самуила». Но в контексте Библии это, ра­зумеется, конституция не пророка Самуила, но октрои­рованная Самим Богом: «Вот какие будут права царя, ко­торый будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сдела­ет всадниками своими, и будут они бегать пред колес­ницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колес­ничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и по­ля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и от­даст евнухам своим и слугам своим; и рабов ваших и ра­бынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота ва­шего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему раба­ми» [1 Цар. 8: 11-17].

Смысл этой «конституции» в том, что свободный на­род Израиля превращается в рабов царя, который бу­дет распоряжаться их трудом, их имуществом, их деть­ми и ими самими. «Этого ли вы желаете?» — вопрошает своих соплеменников Самуил и завершает провозглаше­ние «конституции» предупреждением: «и восстенаете то­гда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не бу­дет Господь отвечать вам тогда» [1 Цар. 8:18]. «Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие наро­ды: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и ве­сти войны наши» [1 Цар. 8: 19-20].

Народ израильский оказался тогда совершенно рав­нодушным к «свободе славы сынов Божиих» [Рим. 8: 21]. Эту свободу он легко променял на отказ от ответствен­ности, на то, чтобы быть «как прочие народы», управ­ляемые царями силой принуждения, а не свободным согласием. Свободного подчинения ждет от своих бо­гоподобных творений Бог Библии, царь же требует по­виновения. И израильтяне, пожелав царя, добровольно отказались от благого дара свободы. Они как бы сказа­ли: «Мы сами не можем следовать по своей воле Закону Божиему, исполнять правду Божию, среди нас совер­шаются бесчинства и ужасающие беззакония, пусть же царь принуждает нас быть законопослушными. Мы сами не можем своим благочестием сыскать защиты Божией от врагов наших, пусть же царь защищает нас от вра­гов силой меча, создает из нас войско, как это приня­то у иных народов. Мы не можем ходить пред Богом, пусть же царь наш ходит перед нами». Иными слова­ми, потомки Авраама, специально отделенные Богом от прочих народов, чтобы быть свободными исполнителя­ми воли Божией и тем, исправляя грехопадение Адама, стать залогом исцеления всего человечества, доброволь­но отказались от этого избранничества «свободы сла­вы сынов Божиих» и захотели стать «как все». И Библия определяет это как тяжкое отпадение. Это — еще одно грехопадение, теперь уже богоизбранного народа из­раильского. «Велик грех, который вы сделали пред оча­ми Господа, прося себе царя», — говорит Самуил наро­ду [1 Цар. 12: 6].

Цари конечно же вовсе не были подобны Богу в свято­сти и правде. Как и все иные люди, они большей частью подчинялись своим греховным, самостным устремлени­ям, а вовсе не утверждению правды и святыни. Хотя цар­ство и дается евреям вместо судейства, но Израиль нико­гда не был счастлив со своим царством. Ничего хорошего, ничего путного из этого царства так никогда и не вышло. Но это особый и большой разговор.

Царь Израилев

Желание израильским народом царства Библия одно­значно рассматривает как отречение от Бога, как тяж­кое нравственное ниспадение, но (и это очень характер­ная иллюстрация библейских отношений Яхве с людьми) Бог соглашается удовлетворить желание народа и ве­лит Самуилу сыскать царя Израилю. Неправедное же­лание народа вызывает не кару, не проклятие, но ответ­ное устремление Бога реализовать неправедное желание праведно и максимально полезно для людей. Как же Яхве, не отменяя, исправляет неправедное желание народа?

Во-первых, в «Конституции Самуила» нигде не ска­зано и полслова о священных и священнических функ­циях царя, хотя это была главная царская служба у боль­шинства окружавших Израиль народов. Царь не встает на место Бога, не становится его наместником или по­средником между Богом и людьми. Царь — только земной правитель. Он — защитник народа от врагов и надзира­тель за исполнением закона. Израильский царь по своим функциям очень похож на ведического раджу и совсем не сходен с фараонами Египта, лугалями Шумера, ванак- сами Крита и даже с династами небольших ханаанских городов-государств, окружавших в то время Израиль.

Никаких посреднических функций между Богом и че­ловеком у израильского царя нет. Он не провидец — ро- ех (ro'eh), не пророк — наби (nabi). Он и не священник — священство закреплено навсегда за потомками Аарона, и потому царь не может совершать жертвоприношения. Напомню, что в Египте все жертвоприношения совер­шались только царем или священниками от имени ца­ря, а в Месопотамии царь был главным действующим ли­цом важнейших священнодействий — священного брака и новогодней мистерии акиту.

Это отличие от «других народов» не случайно: «Конституция Самуила» сохраняет свободу каждого из­раильтянина в духовной сфере. В отношениях с Богом учреждение царской власти ничего не меняет, не дол­жно менять. Бог остается царем для каждого израильтя­нина в области духа непосредственно, и только в сфере земных отношений власть Бога теперь отчасти опосре­дуется царем. «Свобода славы сынов Божиих» не от­нимается с приходом царства у израильского народа. Поэтому израильтяне могли с чувством собственного до­стоинства и в уверенности своей правды отвечать Иисусу Христу: «мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда» [Ин. 8: 33].

Библия не устает подчеркивать, что истинным царем Израиля был и остается Яхве. В псалмах Давида, псалмах царских, постоянно подчеркивается безмерная дистан­ция между Богом и царем: «Он укрощает дух князей, Он страшен для царей земных» [Пс. 75: 13]. Все те царские обязанности, которые составляли сущность царской вла­сти в окружающих Израиль странах, в Израиле остаются прерогативой Яхве. Об этом торжественно объявляет ко­роткий гимн: «Воскликните Господу, вся земля! Служите Господу с веселием; идите пред лице Его с восклицанием!

Познайте, что Господь есть Бог, что Он сотворил нас, и мы — Его, Его народ и овцы паствы Его. Входите во врата Его со славословием, во дворы Его — с хвалою. Славьте Его, бла­гословляйте имя Его, ибо благ Господь: милость Его вовек, и истина Его в род и род» [Пс. 95]. В другом псалме про­возглашается: «Господь царствует: да радуется земля; да веселятся многочисленные острова. Облако и мрак окрест Его; правда и суд — основание престола Его. Пред Ним идет огонь и вокруг попаляет врагов Его» [Пс. 96:1-3].

Никакого обожествления земного царя Библия не признает совершенно категорически. Хранение прав­ды (евр. sedeq) — главная царская обязанность на древ­нем Переднем Востоке (вспомним маат египтян, машу- ру вавилонян) — остается в Библии всецело в руках Бога. Земной царь должен поступать подобно своему небесно­му Прообразу. Должен, но далеко не всегда так поступает, и даже более того, почти никогда так не поступает. Царь земной как помазанник (masiah) имеет «дух Яхве», Яхве — его отец, а царь — сын Божий [2 Цар. 7:14], но только по­стольку, поскольку он стремится всеми силами следовать Божественной воле. Любое отступление от Бога, любое впадение в грех, вполне возможное для человека-царя, по библейским представлениям, приводит к наказаниям и может даже обрекать царя на гибель: «если он согре­шит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов чело­веческих» [2 Цар. 7: 14]. И в этом царь ничем не отлича­ется от иных израильтян. Бог — царь и над царем, и над любым из его подданных: каждого наказывает и каждо­го милует, если человек обращается к правде Божией от грехов своих. Весь израильский народ — сын Яхве.

В семнадцатой главе Второзакония (стихи 14-20), где о желании иметь царя, «каку других народов», говорит­ся без какого-либо осуждения (впрочем, и без единого грана восторга), указывается, что царь должен быть сре­ди народа как один из братьев, а не как отец и тем более не как некое божество: «когда он сядет на престоле цар­ства своего, должен списать для себя список закона се­го с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и ста­рался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни нале­во» [Втор. 18-20].

С другой стороны, и это — во-вторых, царь — не само­выдвиженец и не избранник народный. Он сыскивается пророком и помазуется пророком на царство. «Поставь над собою царя, которого изберет Господь, Бог твой; из сре­ды братьев твоих поставь над собою царя; не можешь по­ставить над собою [царем] иноземца, который не брат те­бе» [Втор. 17:15]. Бог меняет такому помазаннику сердце, дает ему чрезвычайные силы и способности для исполне­ния царских обязанностей, мудрость, бесстрашие. Одного не дает царю Бог, да и не может дать, — безгрешности. С грехом царь Израиля, как и любой другой человек, дол­жен бороться сам; с помощью Божией, но сам, по форму­ле, которую в незапамятные времена Бог сообщил Каину: «если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он вле­чет тебя к себе, но ты господствуй над ним» [Быт. 4: 7].

«Господь открыл Самуилу за день до прихода Саулова и сказал: завтра в это время Я пришлю к тебе человека из земли Вениаминовой, и ты помажь его в правителя на­роду Моему — Израилю, и он спасет народ Мой от руки Филистимлян; ибо Я призрел на народ Мой, так как вопль его достиг до Меня» [1 Цар. 9: 15-16]. Эта формула цар­ского избрания Богом стала в Библии канонической, хотя конечно же всегда находилось достаточно людей, выстав­лявших себя пророками, которые готовы были объявить помазанником любого самозванца-узурпатора.

Но в поставлении на царство Саула интересно иное. Бог указывает пророку Самуилу на Саула как на челове­ка, предназначенного стать царем Израиля. Самуил по- мазует Саула на царство. Саулу дается иное сердце и даже дух пророчества. Но в решительный момент искушения, когда Саул ждал Самуила для совершения жертвоприно­шения перед битвой с филистимлянами, а тот не при­ходил, Саул сам решился совершить всесожжение, бо­ясь, что иначе его воины уйдут из стана, разуверившись в нем. И это самочинное жертвоприношение оказалось достаточной причиной для Самуила объявить царю, что царство не останется за его потомками: «Господь найдет Себе мужа по сердцу Своему, и повелит ему Господь быть вождем народа Своего, так как ты не исполнил того, что было повелено тебе Господом» [1 Цар. 13: 14].

Как и в случае с Моисеем, Саул наказан за малове­рие и непослушание. «Неужели всесожжения и жерт­вы столько же приятны Господу, как послушание гла­су Господа? Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов; ибо непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклон­ство; за то, что ты отверг слово Господа, и Он отверг те­бя, чтобы ты не был царем», — объявляет Самуил Саулу [1 Цар. 15: 22-23]. Так же как и в случае потопа, Библия тут утверждает: «Господь раскаялся, что воцарил Саула над Израилем» [1Цар. 15: 35].

Нам для уяснения мировоззрения Библии особенно важно, что решения Божии (в данном случае в отноше­нии Саула) могут быть Самим Богом изменены из-за не­правильного поведения человека. Вновь и вновь Библия показывает, что Бог — это константа блага, а чело­век — это переменная, судьба которой зависит не от воли Божией, а от приближения или удаления самого человека от Бога, иными словами, от силы веры челове­ка в Бога. Это — одна из главнейших максим Священного Писания.

Самуил после того случая по указанию Бога помазал на царство младшего сына Иессея из Вифлеема по име­ни Давид. «И взял Самуил рог с елеем и помазал его сре­ди братьев его, и почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после. а от Саула отступил Дух Господень, и воз­мущал его злой дух от Господа» [1 Цар. 16: 13-14].

И иудаисты, и христиане верят, что помазание не ото­шло от потомков Давида и до сего дня. Иудаисты ждут помазанника из рода царя Давида, а христиане уверены, что Он уже пришел — это Иисус из Назарета. Но, несмо­тря на эту твердую веру двух народов Библии — христи­ан и иудаистов, оба эти религиозных сообщества столь же твердо знают, что царь Давид был далеко не безгре­шен пред Богом, что он совершил большие преступления и, хотя покаялся, последствия его неправильных действий (прелюбодеяние с Вирсавией — женой израильского вое­начальника хетта Урии и убийство обманутого мужа) тяж­ко сказались и на личной судьбе царя, и на рожденном от этого союза сыне — царе Соломоне, и на всех Давидидах.

Однако и тут Библия показывает, что, хотя предраспо­ложенность к добру и ко злу зависит до некоторой степе­ни от благочестия предков, каждый человек сам выбирает свою долю, свободно следуя за Господом или уклоняясь от Него в самость, в эгоизм. Так, один из последних царей иудейских Ахаз, потомок Давида, совершил великие свя­тотатства. Он принес сына своего в жертву Ваалу, перестал приносить жертвы на старом жертвеннике и поставил новый, на котором в Храме Господа в Иерусалиме велел приносить жертвы очень возможно, что Ваалу. Он был святотатцем, отвергнутым Богом, а вот его сын Езекия, когда наследовал престол отца, стал во всем следовать древним благочестивым установлениям: «Он отменил высоты, разбил статуи, срубил дубраву. На Господа Бога Израилева уповал он; и такого, как он, не бывало между всеми царями Иудейскими и после него и прежде него. И прилепился он к Господу и не отступал от Него, и со­блюдал заповеди Его, какие заповедал Господь Моисею. И был Господь с ним: везде, куда он ни ходил, поступал он благоразумно» [4 Цар. 18:4-7]. Сын же Езекии Манассия вернулся к идолопоклонству своего деда и отверг дела отца. Человек свободен.

В царских книгах, в первую очередь рассказывающих о царях Иудеи и северного Израильского царства (при Ровоаме, сыне Соломона, царство Израильское разде­лилось надвое, и Давидиды продолжали править только в южном царстве Иудейском со столицей в Иерусалиме), даются многочисленные примеры свободного выбора че­ловека между добром излом.Вновьивновь, как и в древ­ние времена патриархов, египетского плена и судей, не от какой-то детерминированности на добро или на зло, но от свободного выбора человека зависит в Библии его судьба. Но от правителя, от царя, зависит больше, на­много больше, чем от обычного нумерического челове­ка, «человека с улицы». Каков царь, таково и царство; и примером, и посулом, и принуждением царь распро­страняет свое мировидение на подданных. И многие следуют его примеру. А если этот пример соблазните­лен, то и народ соблазняется и падает из-за царя. Не раз и не два в Библии говорится, что царь прельщает мно­гих в Израиле. Многих, но не всех.

Пророк

Именно тогда, когда в Израиле устанавливается вместо судейства царство, обретает новую силу и значение ин­ститут пророчества. Пророки — nabi — хорошо извест­ны на всем Древнем Востоке. Мы сейчас имеем немало пророческих текстов из раскопок Мари и иных городов Сирии, пророческих текстов из Месопотамии. Пророков, причем не обязательно принадлежащих к еврейскому народу, прекрасно знает и Библия. Например, пророк Валаам, сын Веоров из Пефора на Евфрате, который позд­нее разделил участь врагов израильского народа и был убит вместе с царями мадиамскими, пророчествовал именем Божиим, и в богодухновенности его пророчеств Библия не сомневается [Чис. 22: 9-10].

Пророк, по общим представлениям Переднего Востока, — такой человек, через которого к людям го­ворит Бог или, если выражаться осторожней, некая ну- минозная сила. Причем пророческая активность имеет два аспекта — пророк может по своему желанию или по просьбе других спрашивать Бога, но он также обязан го­ворить людям по требованию Бога, возвещать им Его во­лю. Пророк — посредник между Богом и людьми, причем посредник более или менее активный. Он не может от­казаться пророчествовать, когда того требует Бог, и тем более не может искажать слов Божиих. В последнем слу­чае он становится лжепророком, выдающим свои слова за слова Божии. Такие лжепророки по указанию Библии [Втор. 18:20] наказываются смертью, так как лжепроро­чество — это хула на правду Божию.

Содрогаясь от ужаса, Иеремия говорит о лжепророках: «в пророках Иерусалима вижу ужасное: они прелюбодей­ствуют и ходят во лжи, поддерживают руки злодеев, чтобы никто не обращался от своего нечестия; все они предо Мною — как Содом, и жители его — как Гоморра. Посему так говорит Господь Саваоф о пророках: вот, Я накорм­лю их полынью и напою их водою с желчью, ибо от про­роков Иерусалимских нечестие распространилось на всю землю... Не слушайте слов пророков, пророчествующих вам: они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, а не от уст Господних» [Иер. 23: 14-16].

И важно подчеркнуть еще один существенный мо­мент. В противоположность обыденному представлению, пророк не предсказывает будущего. Хотя и русское слово «пророк», и греческое, с которого русское скалькирова­но — -профцтщ, -профц^, — казалось бы, предполагают по самому своему значению «речение слов вперед», прежде наступления событий, а еврейское роех (ro'eh) — прови­дец, прозорливец — «смотрение вперед», «видение того, чего еще нет», это проречение и прозрение особого рода. Это не виденье будущего как некоей статичной и неиз­менной картины, которая существует «от века» и с обяза­тельностью осуществится в свое время, но только скрыта от умственных взоров обычных людей. Это — то буду­щее, которое на данный момент обречено свершиться из-за прошлых и ныне происходящих поступков людей. Будущее, которое видит пророк, — это результирующее прошлого и настоящего. Однако если в следующую после пророчества минуту человек или люди, о которых выска­зано пророчество, изменят свои мысли, слова и поступ­ки (а это всегда возможно для свободной воли человека, хотя порой и очень нелегко), то и пророчество не осу­ществится.

Особенно ясно и даже гротескно это показано в про­рочестве Ионы. Примечательно, что пророк Иона был по­слан даже не к народу израильскому, а к жителям столицы

Ассирии, огромного города Ниневии. Бог через пророка возвещал ниневитянам: «еще сорок дней — и Ниневия будет разрушена!» [Иона 3: 4] за великие грехи свои. Но ниневитяне услышали пророка, покаялись все, от царя до детей и рабов, «и крепко вопияли к Богу, и. каждый обратился от злого пути своего и от насилия рук своих» [Иона 3: 8]. «И увидел Бог дела их, что они обратились от злого пути своего, и пожалел Бог о бедствии, о котором сказал, что наведет на них, и не навел» [Иона 3: 10]. То есть люди Ниневии своим покаянием упразднили про­рочество Ионы, и оно не сбылось, к величайшему, надо сказать, огорчению самого пророка, который даже воз­роптал из-за этого на Бога и пожелал умереть. Но Бог вра­зумил пророка, объяснив ему, что цель Творца состоит в том, чтобы человек свободно изменил сам наклонение своего сердца от зла к добру, а вовсе не в том, чтобы по­карать нечестивцев: «Мне ли не пожалеть Ниневии, го­рода великого, в котором более ста двадцати тысяч чело­век, не умеющих отличить правой руки от левой (то есть хорошего от плохого. — А. 3.), и множество скота?» [Иона 4:11]. Бог желает, чтобы человек изменил свой ум и был жив. Именно для этого, а вовсе не для предсказания «веч­ного будущего» посылаются, по библейским представле­ниям, пророки и провидцы людям.

В словах Бога к пророку Иезекиилю этот принцип Библии раскрывается с предельной возможной ясностью: «Когда Я скажу беззаконнику: „беззаконник! ты смертью умрешь", а ты не будешь ничего говорить, чтобы пред­остеречь беззаконника от пути его, — то беззаконник тот умрет за грех свой, но кровь его взыщу от руки твоей. Если же ты остерегал беззаконника от пути его, чтобы он обра­тился от него, но он от пути своего не обратился, — то он умирает за грех свой, а ты спас душу твою. Когда Я скажу праведнику, что он будет жив, а он понадеется на свою праведность и сделает неправду, — то все праведные де­ла его не помянутся, и он умрет от неправды своей, какую сделал. А когда скажу беззаконнику: „ты смертью умрешь", и он обратится от грехов своих и будет творить суд и прав­ду, если этот беззаконник возвратит залог, за похищенное заплатит, будет ходить по законам жизни, не делая ниче­го худого, — то он будет жив, не умрет. Ни один из грехов его, какие он сделал, не помянется ему; он стал творить суд и правду, он будет жив» [Иез. 33: 8-16].