Санскрит во льдах, или возвращение из Офира

Глава IV. Так что же нам делать? Утопия второй половины XIX в

Роман Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (1863) опровергает едва ли не все, высказанное в предыдущей главе. Да и к утопии в собственном смысле слова относится лишь глава XVI «4–й сон Веры Павловны», с нее и начну.

«Ты хочешь видеть, как будут жить люди?» — спрашивает у Веры Павловны героиня ее сна. Если отвлечься от текста, внутри которого задан вопрос, я отвечаю на него «нет», сопровождая ответ встречным вопросом: «Зачем?» Я хочу посмотреть, да и то не всегда, как живут люди, потому что среди них и я, — тем самым я о себе кое‑что могу разузнать. Но как они будут жить, тем более при очень слабых (скажу осторожно) ручательствах, что прогноз достоверен, — этого я не хочу знать. Но, может быть, есть кто‑то, кому интересно? Тогда имеем дело с вопросом, отвлекающим от самой реальности, интересами которой дорожил Чернышевский, согласно его собственным словам.

Представление о том, как будут жить люди, характерно для утопии Чернышевского. Его будущее означает (возможно, без умысла со стороны автора) невнимание к настоящему, пристрастие к отвлеченностям, создаваемым в голове автора, а после пересаживаемым в действительность, разумеется, силой, ибо она отторгает их, и ее попросту разрушают.

Роман Чернышевского и с его утопическим «Сном», и с остальными страницами, мало напоминающими современную им беллетристическую среду (сравнительно с классическими, а не второстепенными образцами), — этот роман обнаруживает одно из качеств не столько русской литературной утопии, сколько сознания, созидавшего и потреблявшего эти утопии.

Прежде чем взяться за Чернышевского, один беглый эксперимент. Я читаю рассуждение англичанина: «Если бы вам предложили работать ради будущего устроения и украшения земли? Посвятить свое творчество и душевную мощь счастью будущих поколений? Что вы сказали бы?»[1]

Отвечая, сделаю вид, что не знаю автора: в англичанине слишком слышится русский дух, потому что это очень по — русски — заботить — ся о грядущем, о далеком и далеких («Он хату оставил, пошел воевать, чтоб землю в Гренаде крестьянам отдать». Замечательное бескорыстие. Однако другая мысль: а свои, близкие дела он все переделал? У своих крестьян есть земля?). Когда же вслед за этим я читаю, в том же произведении: «Теперь предположите, что гениальный самоотверженный человек зовет вас на великое дело оздоровления и украшения земли<…>Этот человек скажет вам, что туманы, болезни, крайности климатов, ветры, извержения вулканов — все подвержено влиянию и контролю человеческой воли, что, наконец, можно сделать земной шар настоящим раем… Что вы сказали бы этому человеку?»[2] Прочитав это, я без всяких колебаний (или с очень небольшими — дань теоретической вероятности) отвечу: эти слова принадлежат русскому, этого англичанина создал русский автор. Кому же придет в голову, во — первых, прельщать будущим, а во — вторых, сулить контроль над вулканами, климатом и глобальными процессами?

Есть и еще одна черта, скорее всего, тоже национальная, отличающая русскую литературную утопию от западноевропейской (об этом вскользь писал выше): русские не только мечтают об этом, но и стремятся реализовать свои утопические грезы, будь то, например, поворот северных рек или строительство коммунизма на всем земном шаре.

Однако и прямо противоположная мысль свойственна русскому уму:

«Я понял… что не стоит будущее человечество ни заботы о нем, ни нашей самоотверженной работы. Вырождаясь с каждым годом, оно становится все более дряблым, растленным и жестокосердным».[3]

Резкое колебание между крайностями, отсутствие «средних» суждений, предполагающих — именно для их реализации на практике — кропотливую каждодневную работу, свойственно мировоззрению русского человека. Все то же «или — или», из которых ни одно не дает желаемого результата.

Своеобразным комментарием романа Чернышевского служит его сочинение «Антропологический принцип в философии» (I860), название которого было б уместно в качестве подзаголовка к роману, дающему представление о будущих людях, воображаемых писателем, о грядущем психо- и антропологическом типе («новых людях», по выражению самого автора).

Основной принцип антропологии Чернышевского — выведение особенностей душевной жизни из общих законов жизни органической. Коль скоро, судит автор, человек — часть природы, на него распространяются ее законы. Не берется в расчет как раз то, что составляет исключительную особенность человека — индивидуальность. Индивидуального существования не знает природа, и потому ее законы отнюдь не безусловны для человеческого бытия. Чернышевский же, находя в природе условия объективных оценок, растворяет ин — дивидуальное в органическом материале. С полученным так общим, однородным, простым веществом автор производит логические манипуляции. Но то, что может быть пригодно для неодушевленного мира, совсем не подходит человеческому.

Подходит, убежден Чернышевский. Полагая, например, что естественные науки (занятые, по большей части, как раз неодушевленным и животным миром) не наблюдают двойственности человеческой природы, автор выводит: значит, двойственности нет, не допуская, что познавательный арсенал науки не беспределен. Нет, она у него всегда права.

«Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видит медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем‑нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем… то другой натуры в нем нет».[4]

Много замечательного в этом суждении. Отчего, например, свидетелем особенностей человеческой природы привлечена зоология? Наука о животных, не заметившая в них двойственности, и в человеке не заметит, поскольку для него нужна другая методика, или признать его разновидностью животного. Чернышевский признает: «Философия видит в нем (человеке — В. М.) то, что видит медицина, физиология…» Спрашивается: зачем тогда философия? Наконец, решающий аргумент: если не вижу, значит, ничего нет. А ну как причина в наблюдателе, а не в объекте?

Это — самое естественное объяснение, но почти через сто лет похожий взгляд на мир выскажет один из героев романа А. Платонова «Счастливая Москва» (1936), хирург: «Самбикин был убежден, что жизнь есть лишь одна из редких особенностей мертвой материи…»[5]

Именно в таком случае суждения о жизни принадлежат зоологам, химикам, медикам. Последние в романе Платонова приходят к новаторскому проекту: «…Добывать долгую силу жизни или, быть может, ее вечность из трупов павших существ». «Труп есть резервуар наиболее напорной, резкой жизни…» (с. 25).

Мертвое — источник живого. Пусть так в органическом мире с его круговоротом, где человек — один из фрагментов материальной бесконечности. Но тогда и «новые люди», о которых Платонов почти в один голос с Чернышевским («Счастливая Москва» похожа на реплику «Что делать?», но без вопросительной интонации: герои 1936 г. знают, что делать и как), и «новое общество» — всего — навсего явления органической, а не человеческой жизни.

Отчасти поэтому возникает мысль: не являются ли оба романа сатирой на материалистические представления о человеке и о будущем? «Антропологический принцип в философии» Чернышевского, согласно которому в его романе изображены «новые люди», заставляет отказаться от такой гипотезы: не сатира, а глубокое внутреннее убеждение. То же и с Платоновым, об этом предстоит разговор.

Дух упрощения разнообразного мира сквозит на всех страницах «Что делать?», особенно в утопических сценах «Сна».

«Здание, громадное, громадное здание<…>теперь ни одного такого! Оно стоит среди нив и лугов, садов и рощ». «И повсюду южные деревья и цветы, весь дом — громадный зимний сад!»[6]

Нельзя ли рассматривать намерение автора напичкать людьми одно громадное здание как архетип сознания — умышленное или невольное желание видеть всех вместе? Думаю, родственное стремление, но в негативной форме (по которой и определяется отрицаемая страсть), дано мужу и жене Лопуховым, живущим по разным комнатам, и чтобы войти друг к другу, каждому надо просить позволения, — еще пример логики «или — или».

В архитектурном проекте Чернышевского привлекает деталь, сама по себе второстепенная, но в контексте последующей русской литературы неожиданно важная: здание «сооружено» из чугуна и стекла. Спустя 60 лет те же градостроительные материалы использует Е. Замятин в романе «Мы» — совпадение, скорее всего, архетипическое. Нужна ли оговорка: стекло в архитектурной практике и оно же в романе — явления разных систем? В первом случае характеризуется индустриальный уровень страны, во втором — уровень сознания.

У Чернышевского стекло — знак прозрачности, но не физической (мол, больше света!), а гносеологической. Прозрачность — оптический образ идентичности наблюдения и суждения, чего так добивался и в реальность чего так верил писатель. Он ведь и сказал в антропологии: если наука не наблюдает двойственности человека, ее нет, иначе она была бы обнаружена. Если же мир прозрачен (для наблюдения и равного ему суждения), доводы автора о природе человека, его будущности, принципах грядущей социальной организации справедливы, и мир можно строить по проекту автора.

Убеждение в подобии наблюдаемого и сущего; мысль, что в явном реализуется тайное, — это свойственно мышлению Чернышевского, художественному и научному, настолько, что между этими несходными способностями у него почти нет отличия, — не по этой ли причине обе ведут к ложным результатам: и Чернышевский — ученый уязвим, и Чернышевский — писатель испортил роман естественно — научной логикой.

Авторскому образу, из которого следует, будто мир прозрачен для познающего ума, противоречит один образ утопических страниц романа: «И повсюду южные деревья и цветы, весь дом — громадный зимний сад». Напоминает условия, невозможность каковых выразила русская песня:

Ах, кабы на цветы да не морозы,

И зимой бы цветы расцветали.

Этого «ах, кабы» Чернышевский добился в романе — цветы расцветают зимой благодаря сооружению из чугуна и стекла — гигантской оранжерее, теплице на всю страну, «домашней Италии», «искусственному Югу», «субтропикам». Сама по себе действительность не допускала названных автором климатических и вегетативных перемен, а с ними и перемен социальных, о которых пишется в романе. На вопрос «что делать?», чтобы желаемые социальные преобразования совершились, образы Чернышевского словно отвечают: изменить климат. Мир, следовательно, отнюдь не прозрачен.

На «климатические препятствия» обратил внимание еще Чаадаев:

«Мы лишь с грехом пополам боремся с крайностями времен года, и это в стране, о которой можно не на шутку спросить себя: была ли она предназначена для жизни разумных существ?»[7]

Не была, говорят образы Чернышевского. Он «меняет» климат и создает «другую» страну, называя ее «Новой Россией» (с. 420), объяснив, что она возникла вследствие перемены климата: «Ты видишь, они изменяют температуру, как хотят» (с. 421–422).

Мотив «другой климат — другая страна» устойчив в русской литературной утопии XIX столетия. В его основе, по моему предположению, лежит не формулированная авторами мысль, что страна не изменится, пока не произойдут геологические перемены — условие климатических. В противном случае из поколения в поколение будут лишь воспроизводиться прежние структуры — социальные, политические, психологические. Ну а «геология» близка «космологии», зависит от нее — не потому ли, спрашиваю я, в литературной русской утопии так много планетарных образов, мотивов? Вопрос о реалистичности любого космологического проекта всегда оттесняется восторгом от грандиозности, небывалости воображаемой картины.

В 4–м сне героиня обращается к собеседнице: «И все так будут жить? — Все» (с. 418). А если все, как не вдохновиться подобной перспективой? Автор не спрашивает, хорошо ли отдельному человеку от этакой жизни «всех». Ответ разумеется как бы сам собой: да, хорошо, потому что хорошо всем. Доказательством становится количест — во. Правда, Чернышевский тут же прибавляет: «Каждый может жить, как ему угодно» (с. 422). Но из текста не ясно, что сделать, чтобы каждый жил как хочет; что требуется для этого. Впрочем, есть ответ: «Люди могут жить очень правильно. Нужно только быть рассудительным, уметь хорошо устроиться…» (с. 423).

Всего‑то? Однако «только» Чернышевского непреодолимо. Хотелось ему или нет, он признал, что с нынешними людьми этого не достичь, нужны какие‑то новые. Что ж, сперва другой (новый) климат, другая геология, а попросту — другая страна; потом — новые люди. Нужна разумная воля, организующая негодных людей в благодетельное социальное целое. А как? Конечно, силой, иначе люди с их разными интересами не пойдут в ногу.

В литературных русских утопиях XIX в. очень силен рационалистический дух, уповающий на жизнь по заранее определенным условиям, охватывающим все стороны человеческого бытия. Е. Замятин в «Мы» развил это представление, сатирически фантазируя на тему, непременную в отечественной утопии. Политическим аналогом подобной фантазии, отнюдь не сатирическим, становится всеохватывающая система, впервые в России возникшая под пером писателей — утопистов. История лишь реализовала литературный проект, в частности Чернышевского.

«История одного города» (1871) М. Е. Салтыкова — Щедрина воссоздает черную «изнанку» таковой системы, хотя книга эта не утопия. Однако изображенная писателем социальная картина, безумышленно комментирующая рамки Чернышевского, оказывается и непосредственным предшественником «Мы» Замятина. «Лишь в позднейшее время, — пишет М. Е. Салтыков — Щедрин, — мысль о сочетании идеи прямолинейности с идеей всеобщего осчастливления была возведена в довольно сложную и необъятную идеологических ухищрений административную теорию…»[8]

Описание вызывает в памяти бюрократические грезы сенатора Аблеухова («Петербург» А. Белого), образы романа «Мы», идеологическую практику советского государства. Русская утопия ощущала тесноту литературных границ, словно генерировала энергию, выталкивающую литературные описания из художественного текста, и многое, о чем писали русские утописты, перешло в каждодневный опыт. Этим русская утопия отлична от западноевропейской, социальные проекты которой так и остались явлением литературным.

И еще некоторые архетипические черты обнаруживает 4–й сон Веры Павловны. Одна — чуть ли не инстинктивное (т. е. вне каких‑либо рациональных обоснований) убеждение в превосходстве России над всеми странами. «Да у вас в целой Европе не было десяти таких голосов, каких ты в одном этом зале найдешь целую сотню…» (с. 424).

И другая: «Любите будущее, переносите из него в настоящее все, что можно перенести» (с. 426). Из неопределенного, без каких‑нибудь конкретных черт, всего — навсего воображаемого будущего, существующего лишь в голове писателя, переносить всю эту неотчетливость в настоящее — что же выйдет? То, что вышло: выдуманную идею, произвольно выкроенную из чужих материалов (Маркса), взялись осуществлять и подчинили ей жизнь миллионов людей. Главное, люди подчинились — такой ход событий не является — по логике, обнаруженной литературными утопиями, — чуждым, сознанию русских. Подчинились же!

То, что писал Чернышевский в начале 60–х годов XIX в., обнаружилось через несколько десятилетий у одного из поклонников и последователей писателя — В. И. Ленина. Рассказывают, что в 1891 г. в Самаре, во время тогдашнего голода в Поволжье, молодой Ленин, которого, по его словам, знакомство с творчеством Чернышевского «перепахало», был единственным из местных интеллигентов, кто не только не участвовал в работе комитета помощи голодающим, но считал, что сотрудников комитета надо остановить силой. Когда Ленин возглавил первое советское правительство, он так и поступил. Возникший в 1921 г. Комгол был вскоре распущен, а участники арестованы по обвинению во враждебной государству деятельности. Один из членов комитета, Б. К. Зайцев, позднее вспоминал: «Клонили к тому, чтобы весь наш комитет рассматривать как «заговор» и соответственно расправиться».[9]

Обвинение в заговоре, безусловно фиктивное, ибо комитет занимался только помощью голодающим (арестованных комитетчиков в конце концов выпустили, так и не найдя улик, хотя многих сослали, а потом и выслали), но по существу обвинение справедливо: да, помогающие реальным, а не выдуманным людям, в конкретной беде, конечно, враждебны государству, которое реальных‑то людей и ставит ни во что, ибо ведет счет на человечество, народы.

Из этого счета исходил и молодой Ленин в 1891 г., рассуждая: голод и разорение крестьян — следствие развития капитализма в России; миллионы умирающих людей — лучшая иллюстрация капиталистического зла, яркая агитация в пользу революции, грядущим торжеством которой оправдываются любые жертвы.[10]

Гибель миллионов живых людей будущий вождь считал не только оправданной целями социального переустройства («любите будущее»), но и необходимой — ускорялась победа якобы нового общественного строя. Да и чего стоит жизнь одной (или миллиона) гадкой старушонки ради счастья всех?

Подобная логика и преобладает в романе Чернышевского. Счет ведется не по одному человеку, а по множеству (по всем); человек изображен настолько незамысловатым, что и впрямь, чего такого жалеть.

Говоря об одном из персонажей, писатель упоминает общую черту, «по которой Сторешников очень удовлетворительно изображал в своей особе девять десятых долей истории рода человеческого» (с. 48).

Не походит ли на взгляды Базарова из «Отцов и детей» И. С. Тургенева? У меня, читатель, не редко возникало впечатление, будто Чернышевский — литературный псевдоним Базарова, ставшего писателем. Ведь он думал: люди, что деревья в лесу; ни один ботаник не станет заниматься отдельной березой.

Действительно, раз таковы все (или почти все, девять десятых) люди, то, зная некий набор их качеств, легко предвидеть, как эти качества проявятся в разных ситуациях. Вот описание встречи Верочки и Сторешникова:

«Мне вас жаль, — сказала Верочка: я вижу искренность вашей любви (Верочка, это еще вовсе не любовь, это смесь разной гадости с разной дрянью, — любовь не то; не всякий тот любит женщину, кому неприятно получить от нее отказ, — любовь вовсе не то, — но Верочка еще не знает этого и растрогана), — вы хотите, чтоб я не дала вам ответа- извольте. Но предупреждаю вас…» и т. д. (с. 59).

Замечание в скобках свидетельствует: автор знает, что такое любовь, и всякое отступление от этого знания ложно, тот же, кто владеет этим знанием, владеет истиной. Таким человеком является сам автор и потому способен предсказывать поведение не только литературных героев, но и само движение истории, как показала статья «Антропологические принципы…».

Этими психо- и гносеологией объясняется, почему марксистское учение, возникнув в традициях западноевропейского мира, где оно (с его утопической социологией) так и осталось в качестве учения, от которого отказались уже к концу XIX столетия, — почему оно именно в России было принято и осуществлялось. П. И. Новгородцев в книге «Об общественном идеале» (1918) — самой обстоятельной на русском языке критике марксизма, характеризует его так: «Маркс смотрит на свой метод как на единственный, всеобщий и безусловный, и притом не для одного только внешнего устроения, а для создания безусловной гармонии жизни…»[11]

Слышите — безусловная гармония жизни! Это возможно в одном — единственном случае: сначала сделать всех людей одинаковыми, тогда они удовлетворятся неким универсальным средством. До тех же пор, пока люди разны, никакая социальная гармония невозможна, она есть утопия, вдобавок агрессивная, этот‑то универсализм, эта‑то безусловность соответствовали традиционным в России гносеологии и психологии, никогда не бравшими в расчет интересов отдельного лица. В марксизме привлекала убежденность, что есть некое единст — венное решение всех проблем человека, — убежденность, исходящая из очень примитивного взгляда и на эти проблемы, и на самого человека.

«Всецелое господство разума и над ходом общественной жизни, и над силами природы — вот что составляет сущность и особенность социализма Маркса».[12]

Это вполне соответствует психологии и героев романа Чернышевского, и самого автора. А популярность романа свидетельствовала, что и психологии реальных русских людей. Вера в разум — избавитель сродни все той же архаической вере в спасителя. Вопреки мнениям первых славянофилов об интуитивной форме познания, свойственной уму русского человека, в отличие от рационализма западного мышления — признака, который, полагали славянофилы, привел западную культуру к кризису, вопреки этому оказалось, что рационализм преобладал в сознании русских, ибо они усвоили марксизм — крайнее рационалистическое учение Запада. Россия взяла марксизм не потому, что якобы выстрадала его, а потому, что он соответствовал вере в возможность однажды и навсегда решить проблему человеческого существования, исчерпать ее некой универсальной умственной формулой, воплощенной в жизнь.

Были, конечно, иные взгляды, но не они сделались «руководящей идеей». Как раз утопия стала ближе, одержимость рационалистическим пафосом; «рациональный» же Запад отказался от рационализма, никому не пришло в голову построить на этой утопии жизнь хотя бы одного западного народа, и прежде всего потому, что в этом учении отсутствовало представление об индивиде.

«Манифест Коммунистической партии», написанный К. Марксом и Ф. Энгельсом, заканчивается словами: «Пусть господствующие классы содрогаются перед коммунистической революцией. Пролетариям нечего терять в ней, кроме своих цепей. Приобретут же они целый мир».[13]

«Целый мир» очень соответствовал глобализму русских утопий, выражавшему, как об этом говорилось выше, одну из черт национального сознания. Учение с такой идеей пришлось кстати: мало того, что «целый мир», он еще и объяснен исчерпывающе одной формулой — как безусловная гармония жизни, своей мнимой научностью (вспомним‑ка: «Развитие социализма от утопии к науке»; в действительности, выяснилось, это было движение от одной утопии к другой) якобы разрешавшая нерешаемые в своей сущности противоречия.

Похожей формулой Чернышевский «объяснял» в романе, что такое любовь: «Не то». Однако самого «того» нет, хотя, кажется, писатель пребывал в уверенности, будто изображаемое им и есть любовь. Не допускалась вероятность иных проявлений, толкований — не го — ворю чувства, пусть лишь понятия. Ведь люди, что деревья, нечего заниматься одним человеком, к тому же девять десятых на одно лицо.

«Вот вы сами (Лопухов — Вере. — В. М.) говорите, что это любовь. Только это любовь — простое чувство, а не страсть. А что же такое любовь — страсть? Чем отличается страсть от простого чувства? Силой».

Хочется узнать, как определяется степень силы. Ответ:

«Если при простом чувстве, слабом, слишком слабом перед страстью, любовь ставит вас в такое отношение к человеку, что вы говорите: «лучше умереть, чем быть причиною мучения для него»; если простое чувство так говорит, что же скажет страсть, которая в тысячу раз сильнее? Она скажет: «скорее умру, чем<…>допущу, чтобы он для меня стал к чему‑нибудь принуждать себя, в чем‑нибудь стеснять себя» — вот такая страсть, которая говорит так, это — любовь» (с. 81–82).

В этой логике нет одного — индивидуальных вариаций, здесь человек — то же дерево. А ну‑ка, другой автор иначе взглянет, что тогда? Тогда Чернышевский признает, что этот автор не прав. Суждение Чернышевского таково, что другого взгляда не допускает, ему нет места в этой логике. Между тем так анализировать страстное чувство значит никогда его не испытывать, знать о нем понаслышке. Кто испытывал, вряд ли станет распространять свой опыт, подобно Лопухову, который, выясняется в дальнейшем, все это взял из головы, так и не испытав того, о чем рассуждал.

Похоже говорят о любви герои «Счастливой Москвы» Платонова: «Я выдумала теперь, отчего плохая жизнь у людей друг с другом. Оттого, что любовью соединиться нельзя…» «Любовь не может быть коммунизмом<…>Любить, наверное, надо, и я буду, это все равно как есть еду, — но это одна необходимость, а не главная жизнь» (с. 29).

«Но теперь, чаще и чаще, стали другие случаи: порядочные люди стали встречаться между собой. Да и как же не случаться этому все чаще и чаще, когда число порядочных людей растет с каждым годом? А со временем это будет самым обыкновенным случаем, а еще со временем не будет бывать и других случаев, потому что все люди будут порядочные люди. Тогда будет очень хорошо» (с. 64).

Показательный пример суждений Чернышевского, его антропологии, взглядов на развитие: если делать то‑то и то‑то, неизбежно получим те‑то и те‑то результаты. А так как искомое — «хороший человек», нужно лишь отыскать последовательность действий, найти условия — такой человек не может не появиться. А пройдет время — все люди будут хорошими.

Сейчас кажется странной уверенность, будто и впрямь нужно, чтобы все были «хорошими». Во — первых, возможно ли? Во — вторых, точно ли станет лучше? У автора никаких объяснений. И потом: а какой человек — хороший? Тот, что описан в романе? Нет мотиваций, кроме соображений самого писателя — писателя, а не персонажей, а ведь они — исходная точка для переделки жизни всех людей.

На один из вопросов Веры Лопухов отвечает:

«Я совершенно разделяю желание бедных, чтобы их не было, и когда‑нибудь это желание исполнится: ведь раньше или позже мы сумеем же устроить жизнь так, что не будет бедных…» (с. 78).

«Устроить жизнь» — существенно для представлений Чернышевского, его антропологии, исходящих из того, что человек не сам по себе, он — средство, которым распоряжаются ради ли созидания хорошей жизни, ради ли еще чего‑нибудь. Для писателя человек — некий естественно — научный объект, не имеющий своего значения, содержания, смысла. Автор относится к нему, как к своим героям: он лишил их воли и за них устраивает жизнь, причем делает это слишком заметно, не пряча нитей, идущих от его рук, управляющих не только действиями, но и душами героев. Стоило Верочке произнести: я вижу искренность вашей любви, автор тут как тут: опомнись, Верочка, это еще не любовь.

Подобные нити слишком заметны, и автор не может их спрятать, ибо герои зависят от его антропологических принципов, не имеют собственной художественной воли, но только ту, которой их наделил писатель. Чтобы избежать обвинений в ходульности, он спешит сообщить, что да, он ведет персонажей, но таков его план: «Если бы я хотел заботиться о том, что называется у нас художественностью, я скрыл бы отношения Марьи Алексеевны к Лопухову…» (с. 103).

Однако, вторю я автору и продолжаю его логику, я не желаю заботиться о художественном, а потому и т. д. Будь так, Чернышевский не подчеркивал бы время от времени, что у его персонажей — своя воля, и он вынужден ей подчиняться: «Я очень недоволен тем, что Дарья Алексеевна представляется в смешном виде с размышлениями своими…» «Мое намерение выставить дело, как оно было, а не так, как мне удобнее его рассказывать…» (с. 105).

Впечатление остается иное: герои потому и поступают так, что всякий их шаг зависит от воли автора; что ему так удобнее излагать собственные представления, обдуманные задолго до романа, явившегося лишь средством для их изложения.

Формула «не хочу заботиться о художественном» означает либо то, что писатель не может заботиться об этом, у него для этого нет нужных качеств, и он это сознает; либо то, что у него иные, не художественные задачи, и беллетристическая форма — только средство, которое, однако, требуется замаскировать, чтобы нехудожественные (публицистические, социологические и пр.) цели не бросались в глаза.

Идеи, первоначально изложенные в статье «Антропологический принцип», теперь Чернышевский реализует другими способами, пользуясь приемами художественной прозы. В этих условиях, точно, художественное не должно занимать внимания, речь ведь о другом — о той же «антропологии».

Что ж, поглядим на нее — на представление автора о человеке, заключенное в романе, — в манере изображать действующих лиц. Давным — давно известно: понимание писателем собственных персонажей сродни тому, как он вообще понимает человека. Чернышевский относится к своим героям как к марионеткам, каковыми он считает и людей, иначе не говорилось бы: «Мы сумеем устроить жизнь» и т. д. Воля, наклонности, желания самих людей, ради которых устраивается жизнь, в этой формуле отсутствуют, и я снова задаю вопрос: но может ли бытъ так, что эта жизнь кому‑то придется не по вкусу? Чернышевский молчит, «кто‑то» не его предмет, он занят народом, человечеством. Именно в этом случае легко пренебречь интересами лица, всегда мешающего обобщению. Только отвлекшись от лица, можно судить о человечестве, состоящем, однако, из отдельных лиц, и потому суждения автора не пригодны для понимания ни жизни человека, ни жизни человечества, его роман ни о ком. Ложность нарисованных в романе картин подтверждается следующим. После оглушительного успеха романа молодежь с увлечением принялась организовывать в Петербурге, в провинции «мастерские Веры Павловны», но все они быстро распались. Знания технологии, экономики оказались второстепенными, перевесили взаимоотношения людей, а об этом у Чернышевского ни слова, одни выдумки. Вероятно, он и сам мало что разумел в человеческих отношениях и добавил к этому утопические вымыслы, рухнувшие при первой же попытке реализовать их. Судьба мастерских содержала в зародыше судьбу самой коммунистической утопии.

Дух «обобщения», отвлечения от реальной, каждодневной жизни проявился, в частности, и в том, что среди частых в романе разговоров о любви, об отношениях полов совсем нет ни любви, ни полов, как будто рассказана история существ однополых, бесполых.

«Старик и старуха, у которых они (Вера и Лопухов. — В. М.) поселились, много толковали между собою о том, как странно живут молодые, — будто вовсе и не молодые, даже не муж и жена, а так, точно не знаю кто.

-<…>На то похоже, как бы сказать, она ему сестра была или он ей брат» (с. 165).

Я веду речь не об откровенных сценах, каких русская литература той поры вообще избегала, но об описаниях, давших бы повод вообразить супружескую жизнь, любовные отношения. Нет пластического, физического (не физиологического) воплощения страстных отношений, одни разговоры о страсти. Что известно о семье Лопуховых? Только то, что они не могут являться один к другому небрежно одетыми. Кроме быстро надоедающего «мой миленький» автор никак неизображает жизни мужа и жены. То‑то хозяйка квартиры спрашивает однажды у Веры:

— … Вы какой веры будете? — Обыкновенно какой, русской, — говорит. — А супружник ваш? — Тоже, говорит, русский. — А секты никакой не изволите содержать? — Никакой, говорит, а вам почему так вздумалось? — Да вот почему<…>, вы с муженьком‑то живете ли? — Засмеялась: живем, говорит (с. 167).

«Живем» и нет в романе, герои не живы, потому что связаны авторской волей, а своей, литературной, у них нет. Влюбившись в Кирсанова, Вера уходит к нему от Лопухова. Она ждет Кирсанова с работы, тот приходит. «Она идет с тарелками… Ха, ха, ха, ха, мой милый! первая забота влюбленных при первом свидании — поскорее пообедать!..» (с. 374).

Все любовные сцены у Чернышевского окрашены одним цветом — никаких эротических побуждений, любовь не эрос, а «логос», но и логос определенный — только самого автора: герои исполняют волю их создателя, а потому и нет иных типов ни любовных, ни вообще человеческих отношений. Это касается не только Веры и Лопухова, таково все их окружение. «Когда они приехали домой, к ним через несколько времени собрались гости.<…>По обыкновению шел веселый разговор со множеством воспоминаний, шел и серьезный разговор…» (с. 176–177).

Ни разу такой разговор со свободным обменом мнениями — необходимое условие серьезности — не воссоздан. Понятно: для этого требуется признать (не словесно, а изобразительно, пластически) в каждом герое лицо (свою логику, волю, интересы). Чернышевский и не умеет этого, и (отчасти потому) это не соответствует его целям. Он занят человечеством, и люди — персонажи интересны ему всего — навсего технически. Кроме того, разговоры, веселые и серьезные, — составная часть физического бытия человека. Чернышевский же озабочен только идеями, за которые отдает пластику, поэзию обыденной жизни. Вот почему в романе ни пейзажей, ни погоды, ни любования красотой — того, что должно же присутствовать в душевном мире новых людей. На самом деле новые люди — марионетки, назначенные объявлять публике взгляды автора, вроде: исправьте общество, исправится и человек. Так думал за год до выхода романа Чернышевского Базаров — доказательство того, что Тургенев проницательно угадал тип мысли.

Автор обращается к героине: «Ваши средства были дурны, но ваша обстановка не давала вам других средств. Ваши средства принадлежат вашей обстановке, а не вашей личности…» (с. 163). «Теперь вы занимаетесь дурными делами, потому что так требует ваша обстановка, но дать вам другую обстановку, и вы<…>можете делать, что угодно, стало быть, даже и действовать честно и благородно…» (с. 165).

Спору нет, от условий многое зависит. Только отчего не учесть Простого соображения: в одной обстановке разные люди ведут себя по — разному — в таком случае правило нельзя считать истиной, но лишь свидетельством авторского взгляда, его художественной и социальной антропологии, объектом каковых является несложный человек с нехитрым внутренним устройством: какова среда, таков и он; измените среду — изменится человек.

«Когда добрые будут сильны, мне (говорит невеста всех женихов и сестра всех сестер из 2–го сна Веры Павловны. — В. М.) не нужны будут злые. Это скоро будет, Верочка. Тогда злые увидят, что им нельзя быть злыми; и те злые, которые были людьми, станут добрыми: они ведь были злыми только потому, что им вредно было быть добрыми, а ведь они знают, что добро лучше зла, они полюбят его, когда можно будет любить его без вреда» (с. 187).

В этих строках и антропология, и философия истории, и социология Чернышевского. Люди злы, потому что сейчас добро вредно; потому что — другой вариант — окружающее плохо устроено. Иных объяснений нет. Что возможны (хотя бы теоретически, в виде обсуждения) другие причины; что в случаях, когда имеют дело с человеком, логически безупречные объяснения требуют осторожности (ибо человек не принадлежит целиком ни природному, ни социальному миру), — все это не учитывается. Но потому и возникают суждения: добро полюбят, когда узнают его выгоду. Это не только этика, полагает писатель, это история. Раньше ведь совсем не было порядочных людей, а теперь есть, их число растет, когда же вырастет достаточно и добро станет силой, зло отступит, а там и совсем пропадет — таково развитие истории.

Что ж, если люди таковы, какими их представил Чернышевский, их история не может быть другой. Писатель вообразил ее по образцу мастерской Веры Павловны: дебет сведен с кредитом, у каждой мастерицы своя доля; все работают на благо каждой, а каждая — на благо всех. Мастерская — прообраз государства, не исключено, потому она и описана с такой заботливостью — внутреннему взору автора предносились масштабы человечества. «Все это очень скоро рассказывается на словах, да и на деле показалось очень легко, просто, натурально» (с. 197).

Каково же дело? Все так и осталось в романе, а когда под его влиянием начали возникать коммуны — мастерские, они быстро развалились, поскольку никто не подумал, что соединяются разные люди, каждый по — своему понимает выгоду, благо, интерес — это‑то и было натурально, естественно, а то, что писал Чернышевский, требует иного определения — утопия, причем возведенная на узком основании авторского опыта, справедливого, подобно любому субъективному суждению, в границах личной жизни.

Вот Рахметов — фигура, сконструированная Чернышевским по рецептам его статьи «Антропологический принцип». Все, от родословной героя до его психологии, никак не связано ни с поведением литературного героя, ни с поведением тех, кто мог бы послужить прообразом персонажа. Он выдуман с головы до пят, он — кукла, марионетка. То, что ест простой народ, буду есть и я, рассуждает Рахметов. Он ел яблоки, но не ел абрикосов, зато курил дорогие сигары. Ел апельсины в Петербурге, где они доступны простым людям, но не ел в провинции — так, по замыслу автора, он входил в жизнь, в положение народа.

Конечно, дорогие сигары разрушают эксперимент, но он и без сигар ложен, ибо герою задана та степень самосознания, которая отделяет его от простого человека надежнее сигар и абрикосов. Простолюдин не ест по естественному для него положению, Рахметов осознанно. Это и есть решающая граница, не существующая в антропологии Чернышевского, имеющей дело с фантомами, призраками, а не реальными людьми.

Рахметов прочел всего Гоголя и после не читал ничего: остальное, полагал он, только испорченный Гоголь. А Гончаров с «Обломовым»? Тургенев? Чернышевский это знает, но это не нужно для конструкции героя, разрушает его схему.

Не только 4–й сон Веры утопия, но роман целиком, потому что утопична его антропология, и утопическая социология 4–го сна вырастает из утопической антропологии: будущее общество населяют выдуманные люди, чья жизнь устроена автором помимо них. Так же, не сообразуясь с намерениями, интересами людей устраивали жизнь после 1917 г. Одна из причин неудачи та же, что и неудачи романа: имелись в виду люди, каких никогда не было, люди выдуманные, идеи.

Художественная фальшь романа, а вместе и социальная фальшь «нового общества» имеют типологический характер. Намерения устроить жизнь на основании идеала, каким бы тот ни был (т. е. исходя из выдуманных представлений), всегда (в этом и типология) оборачиваются злом, потому что нет одного идеала для разных людей, нельзя устроить жизнь, минуя людей. Всякая такая попытка заканчивается одним — тотальным однообразием, следовательно, нечеловеческой жизнью, да и не жизнью вовсе.

Похоже, Чернышевский смутно догадывался, возможно, отгоняя эту мысль: «Тогда уже не будет этого отдельного типа, потому что (слушайте, слушайте! — В. М.) все люди будут этого типа, и с трудом будут понимать, как же это было время, когда он считался особенным типом, а не общею натурой всех людей?» (с. 218).

Зачем же нужен один тип людей? Затем, что вся социология и антропология автора описывают однотипного человека и не годятся для людей разных типов.

С тех пор, как Чернышевский написал эти строки, прошло сто с лишним лет, и мы, нынешние, не живем ли в той эпохе, какую имел в виду автор? И что же? Если что и сбылось из его мечтаний, то одно: действительно, с трудом понимаем время, когда всерьез полагали возможной упомянутую однотипность, хотя все эти сто с лишним лет только и делали, что выращивали такого человека. Причина (сама имеющая свою причину, о которой сейчас не веду речь) в том, что так и не удалось выйти за грань примитивного (утопического) представления о человеке, каким тот не был и не будет, хотя всегда можно понизить его уровень, и, к сожалению, мало надежд, что в массе своей люди будут этому энергично противиться.

Уже говорилось о склонности Чернышевского к описаниям бесполой любви. Не стану выяснять личных мотивов такого пристрастия. Задержусь лишь на том, какое место в романе, в художественной (а не индивидуальной) антропологии автора занимает эта склонность.

Как описана Вера Павловна? Смуглое лицо, хорошие волосы, отличные ботинки — нет женщины, женственности. Самые сильные страсти героини, подробно (и на сей раз со вкусом и физической пластикой) описанные, — сливки к чаю и ботинки.

Другая героиня, Настасья Борисовна Крюкова, рассказывает, как она любима ее возлюбленным: «Все‑то он на меня любовался! Сколько раз случалось: проснусь, а он сидит за книгой, потом и подойдет посмотреть на меня, да так и забудется, все сидит и смотрит» (с. 235). Мало этого, она сама тает под его взглядами, ей по сердцу такое любование, другого не надо. «И какое в это время чувство, когда любимый человек на тебя любуется: это такая радость, о какой и понятия нельзя иметь» (с. 235).

Вот это описано с настоящей страстью, со вкусом, с пониманием. Автора не в чем упрекнуть: да, такие натуры попадаются, но из них не состоит человечество. Социальный же проект Чернышевского, предусматривающий преобразование России и всего мира, ориентирован, хочет или нет автор, только на такие натуры. Этот ангелоподобный тип, знакомый, можно допустить, автору из его собственной психологии, по этой причине не может лечь в основание проектируемой всеобщей жизни, подобно любому частному случаю, как бы тот ни был привлекателен. «Ведь тут уж ни тревоги, ни боли никакой нет в этой приятности, а так ровно, тихо чувствуешь<…>и грудь шире становится, дышится легко, вот это так, это самое верное: дышать очень легко. Ах, как легко! так что и час, и два пролетят, будто одна минута, нет, ни минуты, ни секунды нет, вовсе времени нет, все равно, как уснешь и Проснешься…» (с. 235–236).

Характерные строки, и почти все исполнилось, только ощущения были другие. Но исполнилось почти по Чернышевскому — апокалип — сис блаженства. «Нет времени» — этого добивался писатель своим социальный проектом (почти через семьдесят лет о том же будут мечтать герои А. Платонова в «Чевенгуре»), ради которого и описана жизнь «ангелов». Его герои — ангелы, а не люди, ни пол им не нужен, ни душевная замысловатость. Пусть на самом деле не было блаженства, но внушали же нам чуть не сто лет, что блаженствуем; что мы лучше всех на свете, и потому именно нам лучше всех, мы самые счастливые, от детства до старости, «и никто на свете не умеет лучше нас смеяться и любить». И так долго внушали, что мы уже начали привыкать: вдруг и впрямь лучше? Пусть живем так себе, но другие, говорят (по радио, в газетах), еще хуже, зато войны нет. «Это, я думаю, не оттого ли, будто мы оба один человек; это как будто не он на меня смотрит, а я сама на себя смотрю, это не он меня целует, а я сама себя целую…» (с. 236).

Ну, разумеется, и все так, все — одно, каждый сам себя целует — тогда, конечно, мир и согласие. Случайно ли, что ни у кого из «новых людей» Чернышевского нет детей? А ведь это не заповедная для него область, у него их было трое, но, рассказывает В. Набоков в «Даре», он так был занят своими делами, что, случалось, путал имена и местонахождение своих уже взрослых сыновей. У него в душе не было чувства отца, вероятно, и мужа, а если и было, то своеобразное, и это чувство нельзя предлагать в качестве универсального рецепта, к чему склонялся Чернышевский.

Что ж, кому что нравится, «ангельские» переживания не лучше и не хуже прочих. На них нельзя лишь строить всемирных планов, как и вообще на чувствах, и чтобы затеи Чернышевского удались, надо сперва переделать людей. Он так и поступает в романе, изображая их чуть ли не ангелами по сути, которая замарана неблагими социальными условиями. Поправьте общество, и ангел в человеке расправит крылья, ибо дурное наносно, вроде болезни. Натура здорова, зло снаружи, в обществе. Поэтому не жалко никаких средств, чтобы избавиться от зла, дело того стоит. К топору ли звать Русь, к мировому пожару — второстепенно, все средства хороши, потому что от цели замирает дух: еще бы, времени не будет.

В пропаганде подобных отношений и цели Чернышевский, однако, не был новатором. Задолго до его романа говорилось почти то же: «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия, и тление не наследует нетления» (I Посл. Кор.).

Царство Божие — бесплотно и бескровно, вот откуда психо- и гносеология, на которых строит свой социальный идеал Чернышевский. Он мечтает о Небесном Граде, и мастерская Веры Павловны — лишь преддверие, откуда прямая дорога «на небеса». Разумеется, отбор людей (характеры, переживания, нравы) соответствует идеалу бес — плотности. Скопцы ради царствия нездешнего — вот, в сущности, физиология тех, кого Чернышевский видит обитателями грядущего града. Впрочем, и этого нужно ждать, и автор, словно желая ускорить события, выводит таковых героев на страницах романа.

О скопцах сказано и еще: «Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного» (Матф. 19, 12).

Сами себя — да. Но Чернышевский, не отдавая себе отчета, намеревался, согласно психологии романа, сделать таковыми всех — иначе нет надежных гарантий реализации его социального проекта. Знаменитый призыв Чернышевского «К топору зовите Русь!» можно понять и в метафорическом значении: топор — разновидность инструмента, используемого в скопческих сектах.

Когда социальная утопия Чернышевского осуществилась, то именно пол оказался самым серьезным противником идеологии нового общества. Убедившись, что с ним ничего не поделать, о нем перестали говорить, он стал едва ли не государственной тайной — естественное, можно предположить, развитие тех любовных отношений, апофеозом которых в романе «Что делать?» являются поглаживания. Отсюда и впрямь недалеко до того, чтобы признать скопца настоящим новым человеком, ибо его идеал, точно, не от мира сего. Пропуском в будущее становится отказ от пола, преодоление пола — впоследствии эти мотивы будут доминировать в публицистике А. Платонова, который построит жизнь в Чевенгуре по рецептам романа «Что делать?».

Но как быть тем, у кого иной личный опыт, другая психология? Чернышевский отвечает: теперь не все люди новые, но их число увеличивается, и скоро все будут новыми. Последователи писателя, те, кого он «перепахал», не хотели ждать: новый человек нужен сейчас, немедленно. Пародируя революционную лихорадку быстроты, М. Булгаков пишет «Собачье сердце»: новый человек получен хирургическим путем. За пять лет до Булгакова герой романа «Мы» тоже подвергся операции на головном мозге, хотя с иной целью: избавиться от способности видеть сны. Согласно аналитической психологии, сны, воображение, творчество являются сублимацией сексуальных порывов, и потому хирургическая блокада участков мозга, ответственных за сновидения, может рассматриваться метафорой оскопления.[14]

Чернышевский полагал: так и надо, уверенность именно в таком развитии от настоящего к будущему он черпал в собственной книге. Раз написано, не может не сбыться. Знал же он наперед, что произойдет, например, с Кирсановым: тот полюбит Веру, она его; Лопухов нестанет мешать им. Если можно знать в романе, почему нельзя в жизни, в истории? Искусство ведь подражает действительности эстетически, и если так в искусстве, не иначе в действительности, очень просто, эстетика вытекает из антропологии. Человек ангел, добр, благ; общество дурно, значит… и т. д.

В авторецензии на «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855) Чернышевский конспективно изложил свою будущую антропологию:

«…В сущности потребности человеческой природы очень умеренны, они достигают фантастически громадного развития только вследствие крайности, только при болезненном раздражении человека неблагоприятными обстоятельствами…»[15]

Узнаете? Почти дословно это рассуждение перейдет в роман «Что делать?» — косвенное свидетельство того, как написана книга: не по своей воле действуют персонажи, что пристало полнокровному художественному созданию, а жестко по воле автора, излагая его взгляды. Эстетика Чернышевского предшествует его поэтике (и по времени, и по существу). «Под «здоровьем человека» здесь (в рецензируемой диссертации. — В. М.) понимается и нравственное здоровье. Горячка, жар бывает вследствие простуды; страсть, нравственная горячка — та же простуда и так же овладевает человеком, когда он подвергается разрушительному влиянию неблагоприятных обстоятельств».[16]

И эти доводы целиком перешли в роман: страсть — болезнь от дурных условий. Здоровый человек бесстрастен, ему хватит смотреть на возлюбленную, гладить ее и пр. — вот, оказывается, из каких доводов, каких суждений исходит автор, проектируя новое общество и психологию новых людей, — из суждений и психологии самого Николая Гавриловича Чернышевского, изложенных сначала в диссертации, потом в «Антропологии» и, наконец, в романе. Тройная проверка гарантирует этим суждениям истинность.

Но то, о чем хлопочет автор, оказывается до удивления просто: ему хочется устроить такое будущее, где ему (со всеми его поглядываниями и поглаживаниями любимой) будет хорошо. Единственный недостаток — свои прихоти он собирается сделать всеобщей нормой.

Ясное дело: если страсть — болезнь, а бесстрастность — здоровье, то и к искусству Чернышевский относится похоже — оно для него всего — навсего некий инструмент целей, лежащих за пределами самого искусства.

«В числе явлений, которыми окружен человек, очень много таких, которые неприятны или вредны ему; отчасти инстинкт, еще более наука… дают ему средства понять, какие явления… хороши<…>какие… тяжелы и вредны<…>Чрезвычайно могущественное пособие в этом оказывает науке искусство, необыкновенно способное распространять в огромной массе людей понятия, добытые наукой, потому что знако — миться с произведениями искусства гораздо легче и привлекательнее для человека, нежели с формулами и суровым анализом науки».

Наконец‑то! За несколько лет до публикации романа автор объявил его принципы, неукоснительно соблюдавшиеся: распространить понятия, добытые наукой (в сущности, самим Чернышевским); так, мол, человеку легче. Конечно, однако следует добавить: человеку, каким его вообразил Чернышевский: для кого страсть — болезнь; любовь — поглаживание и т. п. Только такие внидут в Царствие Небесное, только таких писатель классифицирует «новыми людьми».

Видя в искусстве средство распространения достижений науки, Чернышевский обнаруживает, кажется, в равной степени непонимание того и другой, а это внушает недоверие и к его социальным прогнозам. И конечно, становится совершенно ясным, почему эта модель отношений между людьми, искусством и наукой, человеком и обществом была выбрана большевистским официозом: очень просто, очень доступно, а потому легко рассчитываемо; не важно, что расчеты не имеют ничего реального, важно, что все сходится без остатка, — вот почему любой утопический проект (т. е. выдуманный от начала до конца) всегда можно объявить реализованным: остатки не в счет, хотя бы в этом остатке был весь народ, для которого якобы и делались расчеты.

Подумаешь, народ! Наука важнее, ведь это она устраивает народу жизнь, ради этого можно и потерпеть, наука (Чернышевского) объяснила, что все беды, зло, несчастья временны. Исправим общество, залечим социальные язвы — и заживем, помирать не надо.

Ф. М. Достоевский в «Записках из подполья» (1864) не ставит под вопрос ни рая, ни грядущей социальной благодати. Он и сам был социалистом, горячо грезя на пятницах у Петрашевского о Граде Небесном, спущенном на землю. Теперь, к середине 60–х годов, он сомневается не в истинности тогдашних грез (в 40–е годы), но в справедливости антропологической картины, нарисованной в романе «Что делать?». «Записки из подполья» — своего рода ответ на роман: чего не делать, потому что сделать невозможно, не жертвуя человеком.

Вероятность или невероятность земного рая не обсуждается. Несогласие Достоевского вызывает человек, изображенный Чернышевским. Знания Достоевского о людях не вмещаются в очерченную Чернышевским антропологию. «Да осыпьте его всеми земными благами, утопите в счастье совсем с головой, так, чтобы только пузырьки вскакивали на поверхности счастья, как на воде; дайте ему такое экономическое довольство, чтобы ему совсем уж ничего больше не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и хлопотать о непрекращении всемирной истории, — так он вам и тут, человек‑то, и тут, из одной неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает».[17]

Будущий вилюйский острожник Чернышевский (которому Достоевский, бывший омский острожник, вполне мог сочувствовать как человеку) в представлениях о теперешних и грядущих («новых») людях исходил из двух главных посылок. 1. В людях преобладают задатки добра — здоровья, это общество зло и больно. Зло — настоящая болезнь, вроде страсти, думает Чернышевский, и на вопрос, готовый едва ли не у каждого читателя, он держит ответ: да, общество испокон было нездоровым, и пора социального здоровья только предстоит — вот для чего надо постараться, вот для какой всемирной гармонии не жалко ничего. 2. Человек всегда слишком осознавал свою пользу, а в обществе будущего станет невыгодно быть злым, строить козни и пр.

На это Достоевский вдобавок к цитированному только что отвечает:

«Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, что люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, оставляли их на второй план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось, никем и ничем не принуждаемые к тому<…>Ведь, значит, им действительно это упрямство и своеволие было приятнее всякой выгоды… Выгода! Что такое выгода? Да и берете ли вы на себя совершенно точно определить, в чем именно человеческая выгода состоит? А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтобы в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? А если так, если только может быть этот случай, то все правило прахом пошло».[18]

Как ни утопичен взгляд Чернышевского, как ни противоречит ему опыт всемирной истории (если все, бывшее до сих пор, не здорово, может быть, нездоровье — норма, но тогда нельзя говорить о болезни и надеяться на «новых людей»), в этом взгляде имеется привлекательная сторона, по сей день объясняющая, почему находятся защитники этой утопии. Потому что всегда есть повод сказать: еще не время, люди не успели выздороветь, что поделаешь, болезнь запущена, к тому же и лечили ее не так.

Подобное объяснение удовлетворит, мне кажется, тех приверженцев утопии, кого ткнули бы почти вековым опытом советской власти, коммунистической идеологии не только в России, но по всему миру. Да, скажут они, неладно, однако коммунизм совсем не то, что делали в России. Увы, одна из ярчайших, генеральных черт всякой утопии состоит в том, что любая конкретно — историческая — и наша с вами, читатель, — жизнь определяется с точки зрения утопии отрицательно: не то, не то. Что же касается того, объявляемого утопией как благо, до него ни человечество, ни отдельный народ еще не доживали, и потому в доказательство грядущего блага всегда идет непрожитый (или отрицательно, не так прожитый) опыт.

Все это не расчел Чернышевский. Стоило, повторяю, попробовать на практике его романические проекты (мастерскую Веры Павлов — ны), они провалились, и, надо полагать, не столько из‑за преследования властей, но главным, главным образом потому, что годились выдуманным персонажам, реальность же населяли совсем иные люди.

Разве случайно, описывая, как созревал разлад между Верой и Лопуховым; как росла любовь к Вере Кирсанова, который, будучи другом Лопухова, подавлял свое чувство, — случайно ли, что в изображении любви, подавляемой так, чтобы это было незаметно друзьям, автор пользуется сравнением:

«Труден был маневр, на целые недели надо было растянуть этот поворот налево кругом и повертываться так медленно, так ровно, как часовая стрелка; смотрите на нее как хотите внимательно, не увидите, что она поворачивается, а она себе исподтишка делает свое дело, идет в сторону от прежнего своего положения. Зато и какое же наслаждение было Кирсанову как теоретику любоваться своей ловкостью на практике» (с. 249).

Вдумаемся. Кирсанов полюбил Веру и понимает — дальнейшие встречи выдадут его. Он прекращает визиты к Лопуховым, но постепенно, чтобы этого не заметили, — как стрелки часов поворачиваются, прибавит автор. Замысел удался Кирсанову, тот испытывает наслаждение. Чего не бывает. Однако сравнением с часами писатель возбудил недоверие: точно ли бывает? Не списан ли герой с часов? С такой неумолимой логикой движется механизм, а не человек.

Сомнение усиливается, когда в 3–м сне Вера читает страницы из своего дневника:

«У него натура, быть может, более пылкая, чем у меня. Когда кипит кровь, ласки его жгучи. Но есть другая потребность, потребность тихой, долгой ласки, потребность сладко дремать в нежном чувстве.<…>Прежде я не знала этой потребности тихого, нежного чувства…» (с. 257).

Идет на память история Настасьи Борисовны Крюковой, некогда женщины легкого поведения, которая, рассказывая о любви к ней студента, тоже с подробностями перечисляет, как ей по сердцу «сладко дремать в нежном чувстве». Что за женщины у Чернышевского! О жгучих ласках — в одном слове, а о созерцательной нежности — то ли спишь, то ли грезишь наяву — готовы говорить часами, да еще записывают. И к тому же: отчего они все, разные, чувствуют одно?

«Лопухов находил, что его теория дает безошибочные средства к анализу движений человеческого сердца…» (с. 267). В романе, следует Добавить, где писатель демонстрирует, как теоретическое суждение подтверждается, как разгадывается тайна сердца. Зачем? Чтобы главный вывод, ради которого затеян роман, тоже получил вид неоспо — римой истины: людям плохо, потому что общество дурно; исправьте общество… и т. д.

Первая часть суждения вряд ли спорна, вторая совсем не доказана. Тогда‑то в качестве довода автор берет «новых людей» романа: вот каковы будут все, когда исправится общество. Правда, эти персонажи у Чернышевского на одно лицо — его собственное. Женщины разных — по его же описаниям — судеб предпочитают один тип отношений с мужчинами: ласки взглядом, нежные прикосновения. Мужчины как один — логики, аналитики, всякий шаг по жизни проверяют теорией и потому не промахиваются. Чернышевский догадывается о несуразности такого положения и хочет ослабить ее, превратив якобы в умышленный прием:

«Когда я рассказывал о Лопухове, то затруднялся обособить его от его задушевного приятеля, не умел сказать о нем почти ничего такого, чего не надо было бы повторять и о Кирсанове. И действительно, все что может (проницательный) читатель узнать из следующей описи примет Кирсанова, будет повторением примет Лопухова» (с. 213).

Почему же так? Да потому, что будь персонажи разны (а их надо еще написать такими), теория была б затруднительна. Автор осознавал, вероятно, свою прямолинейность, однообразие мужских и женских фигур и, чтобы поослабить этот признак, ввел «проницательного читателя», который, предупреждая очевидности, якобы отводит упреки от автора.

Откуда же брал писатель таких героев? Из своей головы, наделяя собственной психологией, и его планы всемирного переустройства — тоже его личные представления о всеобщем благе. Словом, имеем дело с жестким и незамысловатым субъективизмом, выдаваемом за объективную картину, — вот почему в суждениях Чернышевского нет и тени сомнения в собственных аргументах, и выдуманные им нормы он без всяких оговорок предлагает в качестве всемирного эталона. Еще бы, «теория дает безошибочные средства к анализу движений сердца». Нужно лишь прибавить, чего не сделали сам теоретик, его личная теория и его собственное сердце. Но в этом случае другое сердце потребует и другой теории.

Такая частная справедливость не устраивает Чернышевского как русского утописта. Я уже писал: одна из черт русской утопии — всеохватность (глобализм, космизм), всечеловечность. Мало изменить жизнь одного человека (лучше всего свою, и об этом опыте рассказать) — подавай человечество, вселенную. Оправдывая подобный размах, писатель сочиняет персонажей, во всём и всем подтверждающих его соображения, хотя — он это видит — страдает художественность, требующая от каждого героя своей воли. «Через какие‑нибудь полчаса раздумья для Лопухова было ясно все в отношениях Кирсанова и Веры Павловны» (с. 268).

Ясно все. Или у Лопухова необычайная, «божественная» умственная сила; или предметы его анализа слишком просты; или, наконец, все выдумано, и выдумка бьет в глаза. И нужно это лишь для одного — убедить в негодности социальных порядков: уж если герой так проницателен в сердечной жизни, куда проще разгадать устройство общества. А если это верно (верно, верно! — убеждает создатель романа), просится интегрирующий вывод: все силы на переделку общества, для такой цели ничего не жалко, и потому (возможно, после паузы) — к топору зовите Русь!

Чернышевский и не скрывает принципов, по которым сконструированы его герои: «Как я о них думаю, так они и действуют у меня…» (с. 341). Это значит- при переносе авторской механики в действительность (для чего и написана книга) — живым людям придется поступать так, как о них думают (Чернышевский, его последователи), а не так, как им естественно.

Такое правило автор распространяет на весь мир: как я думаю — о движении истории, ее законах, будущем, о психологии людей — так оно и есть, а если не так, то должно быть так. Моей мыслью определяется ход жизни — вот название этому принципу. Не скрытая ли мания величия? Не болезнь ли? хочется спросить. Тем более, по словам Чернышевского, в больном обществе и люди не здоровы. А не потому ли он полагает общество больным, что перенес на него собственные недуги, хотя, разумеется, общество устроено плохо. Однако есть ли социальное зло болезнь? Вопрос важный, от его формулировки зависит ответ. Если болезнь, то какая, каковы средства исцеления; если нет, нужно иначе квалифицировать признак, не то ошибка в диагнозе приведет к ошибке лечения.

Писатель над этим не задумывается, не видит здесь проблемы. Он объявил своих вымышленных героев новыми, потому что ему так хотелось, и они действительно несут в себе все черты его индивидуальной психологии, чего их творец и не отрицает. Но кто может доверять такой книге? Или тот, у кого не развит литературный вкус, для кого незамысловатая публицистика, отвечающая его личным соображениям, дороже истины. Или? Читатель может продолжить, взглянув окрест себя.

Необъяснимо ошибаются критики, неведомо откуда взявшие, будто в романе Чернышевского «каждое утверждение высказывается как гипотеза, которая тут же подвергается всестороннему (именно так — всестороннему! — В. М.) обсуждению и проверке (!! — В. М.) на прочность противоположных суждений».[19]

В романе «Что делать?» все наоборот, кажется, авторы цитированного наблюдения имеют в виду какое‑то другое сочинение, может быть, и не Чернышевского, который вообще так, как приписывают ему критики, не работал. Он всегда был уверен, что сообщает истину, и лишь ради внешних приличий маскировал это якобы оговорками. Когда П. Д. Юркевич опубликовал аргументированную критику «Антропологического принципа в философии», Чернышевский, не прочитав ее, ответил: «Я чувствую себя настолько выше мыслителей школы типа Юркевича, что решительно нелюбопытно мне знать их мнение обо мне».[20]

Всякое рассуждение о принципах он сводил к мнениям о личности мыслителя. Так не поступают те, кто подвергает «всестороннему обсуждению и проверке» свои взгляды. В духе якобы гипотезы написан и роман. Никакой там гипотезы нет и не было, все излагается как абсолютная истина. «Как я думаю о моих персонажах, так они и действуют». «Я чувствую себя настолько выше мыслителей школы типа Юркевича…» Что там Юркевич, вообще выше всех, кто думает иначе. И потом довод: «Я чувствую…» На этом именно, на собственном представлении (а не на «всестороннем обсуждении», взятом критиками попросту с потолка) построил писатель в романе (целя в действительность, книги ему мало) будущую жизнь, не задумываясь над тем, каково в ней людям. Со своими чувствами он посчитался, чувства остальных не пошли в счет. Это «чувство истины» унаследуют от Чернышевского большевики. В обсуждавшемся — и потом принятом на VIII съезде РКПб проекте новой программы партии есть памятные слова:

«Отменив законы свергнутых правительств, Советская власть поручила выбираемым Советами судьям осуществлять волю пролетариата, применяя его декреты, а в случае отсутствия таковых или неполноты их, руководствоваться социалистическим правосознанием».[21]

«Социалистическое правосознание» — это ведь разновидность «я чувствую себя настолько выше». Чернышевский — теоретик — предшественник подобной практики. Он не только не обсуждал противоположных мнений, но даже не хотел знакомиться. Так в статьях, так в романе, где воля персонажей («другое мнение») подавлена авторской, да и не подавлена, а у них ее попросту нет, вместо нее вставлена воля писателя — единственная причина однообразия действующих лиц. Чернышевский сам признал Кирсанова и Лопухова одним и тем же героем, поэтому споры «двух» друзей — фикция, неуклюжая имитации будто бы столкновения будто бы разных мнений.

Для Чернышевского философским авторитетом на всю жизнь остался Л. Фейербах. Канта писатель не пожелал взять в свой умственный обиход: нигде в романе этот мыслитель не упоминается, в отличие от Фейербаха. Ясно, почему: Кант исходил из иных представлений, считал познавательные возможности разума ограничен — ными — позиция абсолютно противоположная Чернышевскому, мыслителю и романисту.

Суть своих взглядов на разум, на рациональные способности он изложил в одном эпизоде романа (они, конечно, пронизывают весь текст, но в этом эпизоде очень наглядны, заодно объясняя «некантианство» автора). Эпизод этот — болезнь Кати Полозовой и средства, взятые Кирсановым для излечения. На что он, врач, полагается? На ее рассудок. Беседуя с отцом больной девушки, он спрашивает: «Почему вы не надеетесь на рассудок вашей дочери? Ведь она не сумасшедшая? (В скобках замечу: автор убежден — без каких‑либо серьезных обоснований, иначе он прислушался бы к презираемому им Юркевичу: мыслителю доводы нужны, а не личная приязнь или отвращение, — итак, убежден, что рассудок — определяющий человека признак. Таково антропологическое кредо писателя, наверное, поэтому в любовных отношениях героев преобладает не эрос, а «логос». Всегда рассчитывайте на рассудок, только давайте ему действовать свободно, он никогда не изменит в справедливом деле» (с. 449).

А в несправедливом? Или у рассудка есть нравственный различитель, гарантирующий истину, если дело право, и неудачу при злоумышлениях? И по поводу цитированных строк, и по существу антропологии романа «Что делать?» Достоевский ответил в «Записках из подполья»:

«Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой‑нибудь джентльмен… упрет руки в бока и скажет всем нам: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу ногой, прахом единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!<…>И все это от самой пустейшей причины, об которой бы, кажется, и упоминать не стоит: именно оттого, что человек, всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода.<…>И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого‑то нормального, какого‑то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотенья? Человеку надо — одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела».[22]

Самостоятельного хотенья нет ни у героев Чернышевского (он это сам признает), ни у будущих людей, для которых он сооружает счастливое общество. И не должно быть, иначе никуда не годятся ни антропология, ни психология, ни социология Чернышевского, который романом словно их всех разом оправдывал, самого себя убеждал в их истинности, какую они имели только внутри романа и только для его автора.

Речь шла не о том, что писатель ошибается. Ситуации, описанные в книге, возможны; приводимые автором доводы справедливы — но в качестве частного случая, как материалы дневника Чернышевского. В качестве же материала романа они вырастают до общего правила, каким не могут являться. Против этого и говорил герой Достоевского.

Случай с Катей Полозовой не годится именно как правило (а он взят Чернышевским в подтверждение правила, на котором стоит весь роман). Рассудок заметит десяток обстоятельств, а их сотни; заметит сотни, а их тысячи. Здесь нет ни злой воли, ни роковой ошибки, лишь обыденная практика, которой и не хочет знать Чернышевский: в этом случае, повторяю, все его мечты оказываются несбыточными, и настаивать на них можно только силой. «Видите ли — с: рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почесываниями<…>Рассудок знает только то, что успел узнать (иного, пожалуй, и никогда не узнает…), а натура человеческая действует вся целиком, всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно…»[23]

Чернышевский не только отбросил бессознательное, но и сознательное упростил до той степени, которая позволяла ему манипулировать героями: что захочу, то они сделают. Поэтому ближайшая попытка реализовать в жизни то, что удалось автору в книге, провалилась (мастерские Веры Павловны). Отдаленнейшая же (от времени романа) попытка построить жизнь целого народа, всего человечества на принципах, изложенных Чернышевским, стала трагедией, ибо ложны принципы: не следуют натуре человека, но подчиняют (силой) его себе. Любое подчинение человека идее, какой бы та ни была, предполагает усечение, умаление человека: он живет целиком, и это целое всегда больше любой идеи, в противном случае люди давно бы договорились, и мечта Чернышевского сбылась.

У Достоевского есть лишь одно произведение, которое целиком рассматриваемо как утопия, — «Сон смешного человека» (1877). Однако там и сям по его сочинениям попадаются утопические мотивы, взгляды, являющиеся (как и в ситуации с Гоголем) достаточным основанием для суждения о литературной утопии в творчестве Достоевского.

В «Подростке» (1875) Версилов рассказывает Аркадию свою грезу: счастливое человечество благоденствует на теплых южных берегах греческого архипелага. У Версилова эта картина является проекцией полотна К. Лоррена «Атис и Галатея», он видит как бы картину в картине — оптика, обнаруживающая фантастичность грезы, которая от этого не становится менее желанной.

«Высшая русская мысль есть всепримирение идей».[24]

Всепримирение может означать, что самые разные идеи обнимаются некою одной, включаются в нее, — то самое подчинение разнообразия единству, в котором именно разное исчезает, подвёрстывается под одно. Совсем не обязательно, что герой «Подростка» имел в виду такой смысл, однако подобное толкование, как видно из литературных русских утопий, не выдумка, вдобавок оно стало обыденной практикой, и не только по принуждению, а по необъяснимой (или плохо объяснимой) склонности миллионов людей, которые чувствовали себя спокойнее в однообразии.

В связи с высказыванием Версилова возникает вопрос: может быть, не надо все примирять, нужны лишь условия, сохраняющие каждому свое, благоприятные разному? Тогда не надо и мирить: свое найдет в другом необходимость собственного полного бытия, другое окажется частью своего. Хотя нельзя исключать, что «всепримирение» Версилова предполагает и такой смысл.

Большой соблазн, пользуясь частым в литературных русских утопиях образом сна, рассмотреть его в качестве существенной характеристики мироощущения, миропонимания, выразившихся в исследуемом жанре. Действительно, в литературных утопиях Запада сна меньше, герои как бы на самом деле участвуют в происходящем (есть, конечно, исключения: упоминавшийся роман Л. С. Мерсье, «На белом камне» А. Франса), в отличие от бездействующего — по условиям сна — русского литературного персонажа. Посмотрим с этой стороны на «Сон смешного человека».

«Сон мой, сон мой, — о, он возвестил мне новую, великую, обновленную, сильную жизнь!»

Вероятно двоякое отношение к образу сна. Благая жизнь лишь снится литературному герою, он грезит о ней вопреки неисправимо — пасмурной реальности. И если так много снов на одну тему, начиная от А. Сумарокова (как‑никак, сто двадцать лет перед Достоевским), не свидетельствует ли это о неком устойчивом стремлении, которому рано или поздно суждено реализоваться? Спрашивается не о самой счастливей жизни, а о стремлении, выраженном в образах сна о счастливой жизни. Известно, содержание сна не в его происшествиях, а в том, Что они могут означать. Сны русской литературной утопии намекают не на счастливую жизнь, а на то, что текущая не годится и от нее сле — дует избавиться. Как? Увидеть во сне настоящую, гласит ответ, предполагающий, что надо воздействовать не на реальность, послужившую, вероятно, источником сна, а на того, кто его увидел.

Имеется, однако, и другая версия. Действительность неисправимо дурна, в ней самой и ее средствами ее зла не победить, поэтому — следует, как я думаю, из образа сна в литературной русской утопии — должно переменить взгляд на мир. Это влечет за собой — страшно выговорить — необходимость изменений в национальных стереотипах восприятия, в архетипике.

Сон — та реальность, где сбывается чаемое, и в этом содержится ответ на вопрос, что делать? Менять не сложившиеся отношения, которые неизменны, иначе не снились бы с таким постоянством сны о другой реальности. Нужно добиваться, чтобы сон стал реальностью, а поскольку он снится лицу, то реальность должна быть таковою для лица, а не для народа, не для страны или человечества. Когда же, используя образ сна, предполагают перемены в жизни человечества, вольно или нет, ведут речь о переменах в явной действительности, а это равносильно тому, как если б добивались, чтобы всем людям на земле снился один сон, или сны должны исчезнуть. Кстати, так (или почти так) происходит в романе Е. И. Замятина «Мы»: сновидение считается знаком политической ненадежности, потому что индивидуализирует поведение человека, и герой, увидев сон, спешит обратиться к врачу.

Есть и еще взгляд (связанный с только что изложенным) на причины/значение образов сна в литературной русской утопии. Сон «признает» неизменность сложившихся отношений, бессмысленность упований на другое развитие. Выхода нет, и потому надежды следует возлагать на какой‑то иной тип бытования, внутри фатальных исторических и обыденных нравов. Этот взгляд не предполагает инверсий сознания, хотя и не отказывается от них, однако любые социальные проекты безусловно исключены.

В том и в другом случае «сон» обозначает совсем не то, что в нем происходит. Образы благой жизни, сближающие оба взгляда на сон — литературный прием, свидетельствуют, говоря обобщенно, неблагую жизнь; отсутствие веры в какой‑либо иной путь (допустимый разве что для индивидуального сознания, но и то лишь допустимый); отрицание таких социальных трансформаций, которые способны привести к индивидуальному благу, как раз по этой дороге, за несколькими исключениями, пойдет русская литературная утопия XX столетия.

Возвращаюсь к Достоевскому.

«Я вдруг<…>стал на этой другой земле в ярком свете солнечного прелестного, как рай, дня. Я стоял, кажется, на одном из островов, которые составляют на нашей земле греческий архипелаг<…>

Ласковое изумрудное море тихо плескало о берега… Высокие, прекрасные деревья стояли во всей роскоши своего цвета…»

Уже возникал вопрос, отчего так любят русские литераторы — утописты яркий свет. Рассказ Достоевского прибавляет новые аргументы к прежним. Яркого света, отчетливых картин, ясной логики так мало в нашей природе (и мышлении), обществе/истории, что устойчивым сделался пейзаж пасмурный, свет сумеречный, неотчетливый: нужно вглядываться, чтобы разглядеть. Возможно (только возможно) от этого зависит убеждение, будто бы мышлению русских свойственно интуитивное догадывание внезапные озарения, а не последовательно — неуклонная логика ясных и бесспорных результатов.

Оптический мир, в котором мы все живем (мир — это, повторяю, и психология, и социология, и — хочется или нет — история), не богат ни яркими красками (вспышки контрастов не в счет), ни их разнообразием. Перечитаем русскую поэзию от Пушкина до Блока — чаще встречается оптика неотчетливая, ей нельзя доверять, нужна постоянная проверка впечатлений. Стоит зазеваться — и вся жизнь пошла иначе. Но — и в этом особенность и нашей оптики, и — главное — психо- и гносеологических выводов из нее — если и не зазеваешься, если собран, внимателен и пр., все равно жизнь идет иначе, нежели ты предполагал или хотел, ради какового хотения не давал себе потачки и строго следил за всем вокруг себя и в себе самом. Следи не следи: не ты первый, не ты последний. С одной стороны, психология фатализма: плетью обуха не перешибешь; а с другой — бесшабашная отвага, презрение ко всякому расчету, сулящему выгоду: хоть час, да мой; двум смертям не бывать, одной не миновать.

И все же, столкнувшись с картинами яркого дня, теплой и благодатной погоды, смекаем: не наш пейзаж, а заморский, не родимая сторонка. Свет, изобилие красок, мягкость воздуха в литературной русской утопии — знак иного места. Уж кажется, М. М.Щербатов с его арктическими льдами, и то не удерживается: во — первых, санскрит, во — вторых, за полярным кругом его романа не чувствуется именно холода.

В ином месте и люди, разумеется, иные. Вот какими предстают они в «Сне смешного человека»:

«Они указывали мне на деревья свои, и я не мог понять той степени любви, с которой они смотрели на них: точно они говорили с подобными себе существами. И знаете, может быть, я не ошибусь, если скажу, что они говорили с ними! Да, они нашли их язык, и убежден, что те понимали их».

Этот разговор с деревьями неожиданно напоминает зловещий афоризм Базарова: «Люди, что деревья в лесу». Конечно, если люди — Деревья, описанное Достоевским отношение естественно, хотя акценты в его рассказе совсем не те, что у Базарова. Однако запас впечат — лении один, независимо от того, что из этих впечатлении созидаются непохожие образы. И не только «назад» от рассказа Достоевского идут «древесные» ассоциации. В 1933 г. Н. Заболоцкий написал поэму «Деревья». Начинается она обращением героя к физическому миру природы, который отвечает ему разными голосами. Среди его собеседников и деревья: «Будьте моими гостями!» Деревья приходят.

И стол накрыт, и музыка гремит,

И за столом лесной народ сидит.

На алых бархатах, где раньше были панны,

Сидит корявый дуб, отведав чистой ванны,

И стуло греческое, на котором Зина

Свивала волосы…

Теперь согнулося: на нем сидит осина.[25]

Сопоставление деревьев Достоевского и Заболоцкого, вероятно, приоткрывает смысл и обоих произведений. Герои каждого, как и подобает герою литературной утопии, заняты поиском «земли Офирской». Здесь нужно напомнить об одной черте, свойственной русской литературной утопии. Страницы, где говорится о политических и социальных преобразованиях, дышат надеждой на исполнение проектов, на достижение благодетельного места. Но эта надежда реализуется с помощью таких образов, что видна полная неосуществимость всякого проекта. Примером может послужить только что упомянутый Н. Заболоцкий, о котором скажу в свое время, сейчас же несколько беглых наблюдений, свидетельствующих то самое невольное для автора неверие в им же самим воссозданные картины благодатного существования. Поэма «Торжество земледелия» (1928–1930) заканчивается словами:

А на холме у реки<…>Память вечную поет[26].

Вечная память по старой, убывающей жизни (соха), которой на смену идет в деревне новая (трактор). Однако в контексте поэмы «вечная память» получает еще один смысл, добавочный к прямому авторскому — неизбежности смерти. Новая жизнь в этом контексте — лишь отсрочка неминуемого конца, всепоглощающей могилы. «Торжество земледелия» получает смысл (вполне вероятно, не осознаваемый и, может быть, не желавшийся поэтом) торжества земли не только как производящей силы, но и погребающей. Поэтому те, кто занят реализацией утопического идеала, ведут дело к убыванию, к смерти. Мир природы предстает у Заболоцкого миром жизни — смерти, и едва только эта двойная связь нарушается, это ведет к фатальному концу, хотя и при ненарушенной связи те же результаты. В утопии Заболоцкого для человека нет выхода, и задолго до него эту безвыходность художественно осознал Достоевский.

Его персонаж догадывается, что люди безымянного места счастливы, пока не вышли из природы и не поняли, что не являются ее частью. Это понимание становится для них источником страданий. Как раз природность позволяла говорить с деревьями, птицами — у них с ними до поры до времени был один язык. Возможно, по сходным причинам у Заболоцкого разговаривают и звери (поэма «Безумный волк», 1931), и весь натуральный мир полон слов («Торжество земледелия»). В этом мире человек еще не стал человеком, ибо не имеет своего слова, и природа пользуется его речью как своей, что было б невозможно, имей он свой мир, ибо и человек пользуется словом как общим языком природы. Но вот он отделяет себя от природы и становится страдальцем. Страдание — условие жизни человека — мотив, которого не было в литературной утопии до рассказа Достоевского.

Достоевский пишет, что люди на безымянной звезде были счастливы, пока не узнали, что они люди. «Я заразил собой всю эту счастливую, безгрешную до меня землю<…>Началась борьба за разъединение, за обособленность, за личность, за твое и мое».

Иначе говоря, люди узнали, что они не природа, и это знание — шаг к человеческой жизни. Правда, такому толкованию противоречат слова героя «Сна»:

«Я видел истину, я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле». «Если только все захотят, то сейчас все устроится».

Люди не могут быть счастливы — такова мысль не персонажа (он‑то думает, что могут), а Достоевского — художника, однако наградой за несчастье является человеческая жизнь. Если же счастлив, он еще не человек, не вышел из мира чистой природности и представляет собой ее разновидность. Значит, его счастье не есть то, о чем идет речь, ибо он сам не то.

Счастье герой Достоевского видит во сне — художественный прием для истолкования русской литературной утопии: невозможность реального блага, только воображаемое (хотя при силе воображения оно способно сделаться не меньшей реальностью). Тогда противоречие в словах героя рассказа неизбежно: люди не могут быть прекрасны, не потеряв способности жить (как люди, добавлю). Этимологически с — часть — е означает, что ты с частью чего‑то, что ты, следовательно, сам часть, и скорее всего — природы. По существу же своей натуры человек — целое, не должное (будь уместно понятие долга) быть частью, природы ли, человечества. Не отдирая себя от целого природы, он и себя целым не в силах осознать — вот его нерешаемое противоречие. Едва ли тут возможно равновесие, гармония противоположных сил — природы, удерживающей человека, и его самого, рвущегося из нее.

В истории русской литературной утопии «Сон смешного человека» вслед за «Обломовым» явился произведением, где с гораздо большей отчетливостью, чем до этого, обозначена нерешаемость задачи, составляющей главное в жанре литературной утопии: нельзя найти в мире место, в котором исполнились бы чаяния человека, потому что, во — первых, такое место в самом человеке; во — вторых, и там недостижимо. Нет места в мире, где человек, не перестав быть собой, достиг бы исполнения своих надежд.

Наряду с этим у Достоевского отчетливы признаки, объединяющие «Сон» с утопиями других русских писателей XVIII и XIX столетий, — так называемые типологические признаки. Один из них — озабоченность тем, чтобы предлагаемые в книге средства к благой жизни непременно разделялись всеми («Если только все захотят…»). Этот признак — яркое проявление русского утопизма: все никогда не захотят одного, разве что по принуждению.

Близкая ситуация изображена Ж. Санд в романе «Грех господина Антуана» (1845). Молодой герой, Эмиль Кардонне, сын богатого буржуа, намерен посвятить свою жизнь идеалам свободы, равенства, братства и создать в будущем гармоническое общество. Рабочие разделят прибыль отца и получат возможность стать «всесторонне развитыми, настоящими людьми»[27]. Отец считает сына «мечтателем и утопистом»[28]. И что же? Маркиз де Буагильбо, восхищенный идеями молодого земляка, завещает ему свое несметное состояние на реализацию коммунистического проекта. В масштабах человечества — так распорядился бы богатством русский персонаж. Ничего подобного француз: предполагается организовать коммуну на землях маркиза — только. Никаких «все, всем, для всех».

В подобной общности спрятано условие, делающее ее бессмысленной с точки зрения целей, ради которых ее добиваются. Человек становится собой, когда он не общ, а единствен. Общее — мир природы, человек же этому миру и противостоит — природа знать не знает единственного. Вот почему любой социальный проект, в основе которого лежат «всё», «все», неосуществим, и попытки реализовать его дадут заранее предвидимый итог: 1) истребление тех, кто не хочет, как все; 2) нечеловеческую жизнь оставшихся.

Русская литературная утопия XIX столетия предшествует утопическим произведениям XX в., русским и западноевропейским, осознавшим губительность будущего, созидаемого всеми и для всех, значит, бессмысленность реализации самой утопической идеи — поисков места, где человеку хорошо. Такого места нет, заявила русская литературная утопия XIX в., повторив догадки утопистов XVIII в. (М. Щербатова с его образом санскрита во льдах). Упрямое стремление найти, создать таковое место делают жизнь людей непереносимой — догадались утописты XX века. Первыми, я думаю, сделали это утописты русские, и с этой художественной мысли началась русская литературная утопия XX столетия.