Санскрит во льдах, или возвращение из Офира

Глава V. «Мы наш, мы новый мир построим…». Утопия XX в

В связи с только что сказанным находится уже упоминавшаяся черта русского утопизма — глобализм и его «черная» разновидность — катастрофизм. Оба признака, особенно второй, свойственны литературным образцам XX столетия.

Одна из первых утопий XX в. — «Республика Южного Креста» (1905–1906) В. Я. Брюсова. Ее нужно рассматривать вместе с двумя другими — «Восстание машин» (1914) и «Мятеж машин» (1915), хотя последние ближе не к утопиям, а к научной фантастике. Однако все три сочинения обнаруживают только что названный катастрофизм.

Город Звездный, где происходят события «Республики», находится в неблагоприятном климате, похоже, за полярным кругом — день и ночь тянутся по шесть месяцев. Чтобы избавиться от этого, создан искусственный климат — знакомая деталь, свидетельствующая о необходимости другого места, ибо исходное мыслится неисправимым, неподдающимся переделке. Город — столица республики, распространившей влияние на весь мир через Совет директоров — тоже знакомый дух. Следствием этой глобальности оказывается рабство: «Жизнь граждан была нормализована до мельчайших подробностей» (РЛУ, с. 172).

Такая норма близка некоторым сторонам мировоззрения, которое и на практике (община, социалистический строй), и в теории регулировало жизнь страны, подавляя всякую инициативу, не прошедшую проверки, не получившую одобрения Совета директоров — центрального руководства.

Что погубило город Брюсова? Заболевание противоречием. Нормативный мир существует лишь в условиях абсолютного ограничения жизни отдельного лица, действия которого никогда не совпадают с нормой и однообразием. В основе жизни индивида по существу лежат противоречие, ненормальность (норма только в нем самом и не является таковою для другого лица). Поэтому общественный строй, занятый благоустройством лица, а не народа или человечества, сохраняет противоречие как среду индивида, и потому количество общих норм минимально.

«Благое место» русской утопии обладает качествами русской империи; оно есть, так сказать, «благая империя» (так изобразили его Сумароков, Щербатов, Радищев) — это и передано утопией Брюсова. Самой страшной болезнью однообразного мира может быть противоречие. Фантазии Брюсова хватило на то, чтобы представить алогизм как переворачивание обычной логики. Это можно расценивать как литературную слабость писателя, недалекость воображения; но и как невольное проявление устойчивых признаков национального взгляда: либо одно (норма), либо другое (хаос).

А. И. Куприн в рассказе «Тост» (1906) описал, как (накануне 2906 г. по христианскому календарю) последняя страна, где еще существовал государственный строй, Германия, расстается с политической организацией, и немцы вступают во всемирный анархический союз свободных людей.

Замечательно соединение несоединимых условий: всемирный союз (одна из форм русского глобализма), но союз анархический, т. е. исключающий всякие союзы, по природе своей требующие ограничений, не признаваемых анархическим идеалом. Выход из противоречия один: или — или.

В иной логике решают подобную задачу литературные утопии Запада. В государстве Т. Мора «считают, что надобно соблюдать не только договоры, заключенные между частными лицами, но и законы общества…»[1]. Не «или — или», а «и то, и это». История Запада постепенно пришла к необходимости сочетать разное, а не выбирать единственное, всегда сопряженное с насилием, разновидностями которого являются униформа, единообразие, однотипность. «Никогда не будет возможно жить благополучно там, где все общее»[2].

Оно плохо потому, что уничтожает особое, индивидуальное. В общем человек делим, он часть, а не целое, каков по своей сути, и потому общее нельзя брать основанием государственного устройства. Эту мысль Т. Мор выразил с прямотой, не допускающей кривотолков:

«Государство это так устроено, что прежде всего важна одна цель: насколько позволяют общественные нужды избавить всех граждан от телесного рабства и даровать им как можно больше времени для духовной свободы и просвещения. Ибо в этом, полагают они, заключается счастье жизни»[3].

Не в том, чтобы все были счастливы, а в том, чтобы каждый был свободен и просвещен, — невозможное условие в системе «или — или». Эта система ложна в основании, ее нельзя усовершенствовать, от нее можно лишь отказаться. Жизнь держится на разнообразии, а не на монополии — социальной ли, политической, экономической. Западная культура, соотносимая с эволюцией литературной утопии — от Платона до наших дней, выработала убеждение, ставшее нормой практической жизни: любая форма монополии дурна, ибо умерщвляет жизнь. В утопии Т. Мора религии отличаются друг от друга не только на всем острове, но и в каждом городе»[4].

Противоречие — естественная среда разнообразия, в нем живет литературная утопия Запада, в отличие от русской утопии, намеренной решить противоречия, а где согласие невозможно, его добиваются силой, умерщвляя ту самую жизнь, ради которой обратились к насилию. Вот почему Брюсов, русский писатель, вообразил противоречие болезнью, которая вызвала катастрофу: ломаются механизмы, гибнут люди, город становится необитаем.

Рассказ «Восстание машин» напоминает «Республику»: машины, созданные человеком, вышли из повиновения, истребляют своих творцов — рассказ не окончен, однако угадываются контуры катастрофы.

Образ катастрофы я склонен рассматривать художественным отрицанием места, где происходит действие. Посредством такого приема оно словно становится не подлежащим культивации, переделке. «Единственный выход — взорвать», — пользуясь цитатой В. В. Маяковского. Выход, кстати, тоже типологический.

Герой западной литературной утопии находится в оппозиции обществу, отрицает его порядок, изображая другую социальную организацию, но он действует в тех же (или близких) географических условиях, что и отрицаемое общество; он его не взрывает, а изменяет. Эмиль Кардонне собирается создать коммуну здесь, на родине, в окрестностях города Гаржилеса. Роман У. Морриса «Вести ниоткуда» (1890) хотя и повествует о событиях III тысячелетия, однако там же, в Англии, где уснул герой в конце XIX в. Г. К. Честертон определяет топохронологию «Наполеона из Ноттинг — Хилла» (1904) так: «Время восемьдесят лет тому вперед, а Лондон такой же, каким был в наши дни»[5].

Правда, нужна оговорка. Начиналась литературная утопия Запада удалением от родных мест. Т. Мор выбрал для своей «Утопии» некий остров, мало напоминающий западноевропейскую среду. «Новая Атлантида» Ф. Бэкона только названием ассоциируется с европейской (античной) географией. Севарамбия Д. Вераса и вовсе расположена в южных широтах. Однако начав с удаления от родины, утопия Запада приближается к ней. С XVIII столетия едва ли не все утопии, кроме сатирических («Остров пингвинов» А. Франса, 1908, «Республика ученых» А. Шмидта, 1957), выбирают местом действия, собственную страну.

Русская утопия обычно развертывается в другом месте. Или это не родная географическая среда (частенько напоминающая то ли Грецию, то ли Италию), или вообще другая планета, или же совсем другая галактика.

Сравнивая два способа изображать отсутствующее место (утопию), нахожу, что западноевропейская утопия как бы признает вероятны — ми изменения здесь, в этом месте; русская этого не допускает — нужно другое место, т. е. утопия в буквальном значении слова, превращение литературного в реальное, книжного в действительное. Западная утопия исходит из возможности такого места, поэтому так много внимания занято организацией каждодневной жизни: орудия труда, пища, одежда, социальная система — тоже некое орудие. Русский ум об этом думает меньше, не до того — он занят перспективами всемирного, а не локального порядка, и бытовые детали попросту не замечает; он действительно озабочен тем, чего нет, и потому то, что есть, брошено.

В романе А. Богданова «Красная звезда» (1908) воплотились многие черты русского литературного утопизма. Прежде всего, души людей, открытые будущему (РЛУ, с. 200). Образ будущего можно толковать по аналогии с другим местом, другим временем: в этом, своем, все негодно, осталось уповать на грядущее. Естествен образ катастрофы, уничтожающей закономерности, структуры текущего времени: ведь будущее принесет лишь то, что было в настоящем, поэтому надо прервать течение времени, разрушив настоящее.

А. Богданов пишет:

«Это было тогда, когда только начиналась та великая ломка в нашей стране, которая идет еще до сих пор и, я думаю, близится теперь к своему неизбежному концу.

Ее первые кровавые дни так глубоко потрясли общественное сознание, что все ожидали скорого и светлого исхода борьбы: казалось, все худшее уже совершилось, что ничего еще худшего не может быть. Никто не представлял себе, до какой степени цепки костлявые руки мертвеца, который давил — и еще продолжает давить — живого в своих судорожных объятиях» (РЛУ, с. 200).

Идут на память «Мертвые души» Гоголя. Традиционной метафоре «мертвые» он придал дополнительный смысл, рассматривая едва ли не всю страну обителью мертвых. Спустя несколько десятилетий метафору «повторил» А. Богданов, а потом А. Платонов в «Счастливой Москве». Один из персонажей романа думает над тем, как энергию, заключенную в телах умерших людей, использовать в интересах живых: «Добыть… силу жизни… из трупов павших существ». В сущности, имеем дело с неожиданно воскресшим проектом Чичикова. Есть повод утверждать, что «мертвость» принадлежит к устойчивым признакам, а потому, согласно художественной логике, место проклято: другому (вместо этого) месту требуется другое время.

Этим объясняется, почему героев русской утопии так влечет будущее (другое время), вызывая презрение к настоящему и былому, ковремени вообще. Русская утопия вне- и безвременна, выражает некое состояние, не измеряемое по хронологической шкале.

Маяковский передал страсть к будущему как лихорадку: исчезают ощущения времени, оно стягивается в некую точку, где теряет определенные черты и потому способно принимать любые, но этим и привлекает будущее — «безвременное время».

Ничего подобного в утопии западноевропейской, хотя, казалось бы, именно она изобрела «ухронию» — «время, которого нет». Однако сам создатель этой утопической разновидности, Л. С. Мерсье, хочет «перемен, а не переворотов», по словам исследователя[6]. Парижане XXV в. не думают, что всего достигли: «Нам осталось сделать больше, — уверяют они, — чем мы сделали»[7].

Как видно, никакой лихорадки, самозабвения, но вполне осмысленное отношение к времени: перемены — постепенное, рассчитанное движение. Сделано много, но еще больше предстоит — на это и нужно время. Оно потребность, а не обуза; необходимость, а не тяжкий крест. Вот почему западноевропейская утопия, как правило, не признает насилия: всему свое время. Т. Мор писал о своих утопийцах: «Против плохой погоды они укрепляют себя умеренностью в пище»[8]. В подобном же случае русский утопист для борьбы с плохой погодой предложит глобальную метеорегуляцию (Н. Ф. Федоров), требующую радикальной (лихорадочной) переделки всего существующего. Развитием такового подхода является, в частности, глобальная, коммунистическая революция — некая всемирная социальная «лихорадка».

В утопии У. Морриса каждый делает что хочет, обязательные работы исполняются по очереди или по желанию. «Нет прокрустова ложа, чтобы вытягивать или стискивать… умы и поступки»[9]. Разнообразие — принцип нового общества. «Человек свободно развивает свои способности в той или иной области, и каждый по возможности поощряет его в этом»[10].

Ясно, что насилие несовместимо с таким образом жизни, и Честертон в «Наполеоне из Ноттинг — Хилла» писал: «Они (будущие англичане. — В. М.) теперь верили в нечто, именуемое, в отличие от революции, эволюцией<…>В революциях все как есть разуверились»[11].

Эволюция требует времени, «лихорадкой» ничего не добьешься, и Г. Уэллс в романе «Люди как боги» (1923) развивает эту логику. Его герой, мистер Барнстейпл, убеждается, что благодетельные переме — ны в Утопии — следствие долгого развития, темпы которого чуть ли не синхронны природным. Мрак невежества рассеивается постепенно, прежний порядок вещей отступает медленно, покуда люди не выучатся поступать по — новому. Правда, в романе самого же Уэллса «Когда спящий проснется» (1899) народ все же поднимает восстание против тирании. Однако между 1899 и 1923 гг. в мире произошла не одна революция, писатель был их свидетелем, и книга 1923 г. подтверждает, какому варианту отдано предпочтение.

Русская литературная утопия XX столетия, согласно национальной традиции, ни в какое время не верит и все надежды связывает с другим местом. Чаще всего таковым воображаемы заземные пределы, характеризуемые одним важным признаком, имеющим, конечно, не физическое, а художественное (метафорическое) содержание: нигде нет земного тяготения — собирательного образа скверны этих места — времени.

Главный персонаж «Красной звезды» (далекая реплика звезде «Сна смешного человека») попадает на Марс, где развертывается действие книги.

В то самое время, когда А. Богданов обдумывал утопический план справедливой жизни на Марсе, ибо Земля, как следует из романа, фатально непригодна для человеческого существования, К. Э. Циолковский разрабатывал похожие планы. В 1903 г. вышла 1–я, а в 1911 г. — 2–я части «Исследования мирового пространства реактивными приборами». В дополнении 1914 г. к этому труду автор так мотивировал свою страсть к межпланетным перелетам: «Но есть другое небо — метафизическое, высшее, мысленное, в какое мы проникнем, когда потеряем эту телесную оболочку.

Есть другой мир — духовный, который откроется нам, когда мы кончим наш жизненный путь; этот мир не доступен нашим чувствам, но он возникнет перед нами в свое время, когда мы предстанем перед ним. Сон нашей жизни прервется, протрем мы свои духовные очи и увидим то, о чем сейчас не думаем»[12].

«Другое небо» Циолковского напоминает слова из «Откровения» Иоанна: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали…» (21, 1).

Некоторое совпадение не случайно, ибо и в том и в другом случае сталкиваемся с утопическим проектом полного и окончательного искоренения зла. Позже, объясняя свой интерес к мировым пространствам, Циолковский так и скажет: «На некоторых планетах разум и могущество развивались невообразимо пышно.<…>Они одолевали тяжесть своих планет, вырывались в небеса, завоевывали энергию своих солнц, поселялись в эфире.<…>В результате во вселенной ничего нет, кроме совершенства»¹³.

Причину зла Циолковский видит в земной тяжести, которая не позволяет развиться мозгу человека. Поэтому нужно скорее покинуть землю — вот почему в его глазах реактивные приборы получали такое значение: они открывали человечеству путь к совершенству. «Космос породил не зло и заблуждение, а разум и счастье всего сущего»[14]. Русский утопист был не одинок, предсказывая социальный тупик человеку в его нынешнем виде. За несколько десятилетий до него Ф. Ницше высказал близкую мысль в поэме «Так говорил Заратустра» (1888):

«Человек есть нечто, что должно превзойти<…>Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек дли сверхчеловека.<…>Даже теперь еще человек больше обезьяна, чем иная из обезьян»[15].

До Ницше подобная мысль высказана одним из персонажей «Бесов» (1873) Достоевского:

«Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый.<…>Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога<…>до перемены земли и человека физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства»[16].

Циолковский не выпадает из этого смыслового контекста: «Надо… стремиться к усовершенствованию людей, так как и самые лучшие из них далеки от идеала: неразумны, недолголетни, болезненны, подвержены страданиям и т. д.»[17].

Из этого следует, что не только место и время, но сам человек негоден, ему нужно перемениться, а для этого бросить это место и обживать другое во всех смыслах — стать существом эфирным: место изменится — и человек, и его мысли, и чувства. Для большей надежности требуется даже планетную систему сменить: «Когда человек поселится в искусственных жилищах, в эфире, т. е. когда уйдет от Земли, победив ее тяжесть, то там, в эфире, между планетами не будет препятствия для объемного развития мозга…»[18].

Неожиданное (из совсем иной области полученное) свидетельство в пользу изложенных умонастроений, а в более узком значении, ощущений Циолковского дает Н. А. Бердяев в небольшом очерке о Пикассо (1914):

«Новое творчество будет уже иным, оно не будет уже пресекаться притяжением и тяжестью этого мира»[19].

Оставляю в стороне суждения о правоте или неправоте оценки. Важно, что у разных людей в России приблизительно в одну пору совпадают ощущения: тяжесть непереносима, от нее страстно хотят избавиться. Любовь к среде без тяжести — давняя в нашей беллетристике. В. Левшин в романе «Новейшее путешествие» (1784), описывая воздушные перемещения героя, подчеркивает тяжесть и ее преодоление:

«Перо доставит нам способ сделать орудие, удобное взносить нас выше нашей атмосферы». «Никакая комета не может притянуть к себе землю нашу: ибо оные так же свои имеют, и равно как все миры плавают в своих кругах по путям…»[20].

Позже Лермонтов «повторит» земную лексику в описании другого места:

Герой В. Левшина, подлетая Луне, наблюдает похожую картину:

«Уже различает он сначала леса, потом видит блестящие кровли зданий. "О небо! не сплю ли я? — вопиет Нарсим<…>— Луна населена! Вот города… деревни!<…>Вот пахарь, чредящий свою землю…. Се пастухи с стадами!.. Кажется, что златый век здесь господствует… Тут‑то истинный престол весны, тут‑то истинный род жизни…"»[21]

Луна — это земля, как ни погляди, а золотой век — непременно весна (либо лето), цветы, мягкий воздух. Русское утопическое воображение хочет избавиться от условий земных, но не может с ними расстаться: поэтому их надо исправить. Так позднее родится мысль, что одна из причин неблагополучия — дурной климат, внешние условия. Сперва Базаров Тургенева скажет: «Исправьте общество, и человек исправится». Чернышевский почти дословно повторит эту формулу. А там возникнет проект (Н. Ф. Федорова) исправить климат: тогда исправится общество, следовательно, человек.

Раздираемый противоречиями, которых он не в состоянии решить, герой литературной утопии мчится вон с земли, от ее страшной тяжести, туда, где тяжести нет и он может передвигаться свободно. Почти так и почти об этом скажет персонаж «Земли Безглавцев» В. К. Кюхельбекера: «Перелетев в беспамятстве за пределы, где еще действует ее (земли. — В. М.) притяжение…»[22]. Но при этом герой воспроизводит на новом месте условия, толкнувшие к бегству. Противоречие неразрешимо, и герой мечется между бегством и покоем, хочет в этой реальности осуществить утопию — ту реальность, а по — тому лишь повторяет и повторяет в своем историческом бытии невыносимые условия.

Я полагаю, ощущением безвыходности материального мира (в который персонаж утопии включает и социально — политические отношения, их‑то главным образом) определяется такая деталь утопических произведений, как использование нематериальной (по ощущениям) энергии солнца.

В повести А. Платонова «Эфирный тракт» (1927) находят сочинение мыслителей вымершего народа с эпизодами натурного апокалипсиса и того, что предпринималось для защиты от природной катастрофы:

«Мой аппарат превращает потоки солнечных аэнов (электронов. — В. М.) в тепло. И не только свет солнца, но и луны и звезд я могу своей простой машиной превратить в тепло»[23].

Свет — энергия без тяжести, нематериальная сила — вот что, возможно, привлекает. За двадцать лет до Платонова аналогичная идея высказана в рассказе А. И. Куприна «»Жидкое солнце».

Катерина в «Грозе» А. Н. Островского спрашивала: «Отчего люди не летают?», выражая вопросом то же постоянное ощущение гнетущей вещественности, теллурической тяжести. Окружающее давит, земля не дает ходу; ее хочется покинуть, избавиться от притяжения и взлететь. От этого намерения Катерины до признания (и проектов) Циолковского и — как знать — до реальных полетов в космос тянется некая соединяющая нить, в которую вплетает свои волокна и русская литературная утопия.

А. Богданов придумывает в «Красной звезде» этеронеф — космический снаряд для эфироплавания. Так осуществился «полет» Катерины: найдена среда, где движения свободны во все стороны, и на вопрос Катерины, почему люди не летают, герой Богданова мог бы ответить: потому что материя, окружающая человека, подчинена закону всемирного тяготения. Его нельзя отменить, но можно создать другой тип материи (под стать другому месту, другому времени), так называемую «минус — материю», над которой не властно тяготение. А там легко построить и аппарат для выхода в мировое пространство. Речь по — прежнему идет о преодолении теллурического гнета, о бегстве с земли как негодного места.

«Минус — материя» Богданова напоминает «перевернутый знак» из «Жития Андрея Юродивого»: прежние бедняки становятся богатыми, а те, у кого была власть, впадают в нищету. Не исчезает то, чем вызван разрушительный порыв, а потому и дух разрушения сохраняет силу. «Минус — материя» в сфере социальной ведет к тому, что несправедливость («материя») не исчезает, она лишь выбирает другие адреса. Объявленный после 1917 г. в качестве цели социализм по суще — ству был «минус — капитализмом», подобно утопиям XVIII столетия, отражавшим в «плюсовом» зеркале минусы своего времени. Этим, к слову, объясняется, почему столь ничтожна роль времени в наших литературных утопиях: перемена плюса на минус — вечный круговорот, историческая ситуация остается одной и той же, перемены носят внешний характер. Богданову пришел на ум именно такой образ — свидетельство «художественного инстинкта», выражающего архетипическую ситуацию России и русских.

Правда, у этого мотива — перевертывание всех прежних отношений — можно предположить еще один источник, выходящий за пределы национальной традиции. В древнеримских сатурналиях, к которым, полагают исследователи, восходит карнавальный ритуал, бытовал обряд передачи царских полномочий рабу, казнимому после окончания праздника.

Существует мнение, будто сатурналии — отголосок памяти о золотом веке, когда якобы правил Сатурн; об эпохе изобилия, равенства, счастья. Как бы то ни было, «век Сатурна», «золотая эра» — понятия, свидетельствующие, что человек издавна не удовлетворен своим реальным положением, ищет другого мира; что — и это самое важное — действия человека во времена Сатурна или Пугачева будут иметь сходные черты. Это‑то и подтверждается утопией, и я полагаю, и манифест Пугачева, и «Житие Андрея Юродивого», помимо национальных черт, выражают упомянутый общечеловеческий мотив.

Однако следует заметить и другое: сатурналии, карнавал, вообще все типы массовых действий — зрелищ, имеющих основанием «перевертывание» сложившихся социальных форм и отношений, служили своего рода выходом для накопившихся страстей, подавляемых в каждодневном существовании обычаями и законами. Впрочем, страсть потому и страсть, что на нее нет закона, и карнавал кратковременно снимал запреты, открывал настежь все ворота, в противном случае разрушительные последствия долго сдерживаемых страстей были бы намного опаснее, нежели санкционированный отказ от запретов. Рене Генону принадлежит наблюдение: карнавальные маски обычно имеют устрашающий облик и являются пластическим выражением низменных или даже инфернальных влечений, реализуемых в карнавальном действии[24].

Разумеется, я не имею в виду, будто крестьянская утопия, выраженная в «Житии Андрея Юродивого» или в манифесте Пугачева, реализует низменные инстинкты. Но нельзя и отрицать: «перевертывание», неоспоримое в каждом документе, содержит повод для такого толкования, причем в отличие от кратких карнавальных праздников (обычно пять — семь дней) «перевертывание» утопии имеет тенденцию увековечить «новый порядок» и не просто дать выход дур — ным страстям, а узаконить их. Если так, не должна вызывать удивления «порча нравов», сопровождающая воплощение любой утопии. Делается понятным, почему всякая писаная утопия, как правило, жестко регламентирует человеческую жизнь — иначе «вечный карнавал» грозит разрушить социальный порядок. Иными словами, осуществись пугачевский манифест на деле, обещанная им справедливость никогда не наступит. Вот почему (не только поэтому, но и поэтому тоже) западноевропейская культура — наследница сатурналий постепенно отказалась от «социального переворота», сохранив карнавал как чистое зрелище и недолгий праздник.

Сходство между переживаниями литературного персонажа (к Катерине А. Н. Островского прибавлю летчика — испытателя из рассказа Л. Андреева «Полет», 1914; герой вообразил себя ангелом и, не желая возвращаться на землю, гнал самолет выше и выше, пока не отказал мотор и машина не разбилась — земля взяла свое), романическим изобретением (этеронеф), научными поисками (Циолковский) и реальными высокотехническими достижениями (освоение космоса) — все это, я думаю, свидетельствует об одном качестве русской литературной утопии, которого, как уже говорилось, нет в утопии западной: стремлении реализовать утопический идеал, превратить его в условие обыденного существования, иначе говоря, «минус — место» превратить в «место — плюс».

Без этой черты русского литературного утопизма не понять, отчего коммунистическая утопия, возникшая на Западе, не получила там систематической реализации, зато именно в России на долгие годы стала официальной основой существования.

В качестве косвенного довода — строки из «Войны и мира» Л. Н. Толстого:

«Мужики богучаровские имели совсем другой характер от лысо — горских<…>Между ними всегда ходили какие‑нибудь неясные толки, то о перечислении их всех в казаки, то о новой вере, в которую их обратят»[25]<…>то об имеющем через семь лет воцариться Петре Федоровиче, при котором все будет вольно и так будет просто, что ничего не будет»[26].

«Ничего не будет» — важный мотив русской утопии. Ничего и есть единственный путь спасения от настоящего, его теллурической бесконечности, способной на веки — вечные лишь воспроизводить себя, сколько ни бейся. Надежда только на ничто, в котором вечность настоящего (а с ним и время) исчезнет. Тогда благодетельное будущее возникнет из этого «ничего», где, точно, не останется ничего от вечного настоящего. Речь, таким образом, снова и снова идет о каком‑то совсем другом «месте — мире», чем тот, где люди испокон живут.

Любопытным контрастом описанному в романе Л. Н. Толстого служат слова, однажды слышанные мною, кажется, в 70–е годы, от одного ученика моего (я тогда работал учителем). На вопрос, как он представляет себе коммунизм, ученик ответил: «Когда все будет». Это, конечно, метафора, нечто близкое художественному образу, а не логически, тем более исторически осознанное и мотивированное суждение. «Все будет» значило, что теперешняя, настоящая жизнь моего собеседника протекает в мире, где всего нет, есть кое‑что, но без всего это «кое‑что» все равно что ничто, т. е. на самом деле нет ничего. Однако откуда, как возникнет мир всего, об этом не задумываются и не знают. «Все будет» моего ученика (ни имени, ни фамилии, ни даже облика память не сохранила, а вот ответ остался) совершенно равнозначно «ничего не будет», и как бы ни противоречили обе формулы одна другой, они выразили, на мой взгляд, одно и то же смутное ощущение: окружающий мир, настоящее пусты, нет никаких надежд, что положение изменится, и уповать, даже не помышляя о конкретных средствах, остается лишь на внезапное, «волшебное» возникновение абсолютно другого по всем качествам мира, разумеется, с этим никак не связанного, иначе и в этом новом сохранятся все черты старого. Достоевский в «Сне смешного человека» почти так и пишет: «В один бы день, в один бы час — все бы сразу устроилось!» «Если только все захотят, то сейчас все устроится».

«Сразу», «сейчас» — потому что если постепенно, то будет все то же — на время никаких надежд, времени никакой веры — обманет.

В другом мире (другом месте с другим временем, а в сущности, без времени), где не будет ничего от этого, где все другое и может появиться все — все нужное человеку. Что это такое — об этом русская литературная утопия, в отличие от западной, не думает. «Всё» так очаровывает, что любое суждение о «прозе жизни» (средствах, конкретных расчетах обыденного, вроде того, что будут есть и пить, где жить и пр.) кажется унизительным, пачкающим прекрасную мечту. Утопия Чернышевского отчасти потому произвела сильное действие на современников (молодежь, главным образом), что давала именно практические советы, оказавшиеся, впрочем, настоящей утопией, но с виду — самые наипрактичнейшие.

Как одно из допустимых объяснений: другой мир, часто воображавшийся западной утопией в качестве острова — физической и географической среды, буквально отделенной от всего, — этот мир утопия русская, не знающая островов (в романе И. А. Ефремова «Туманность Андромеды» остров изображен местом, где изолируются люди, не способные жить в обществе), — некое отрицательное место, выносит из пределов земли в межзвездные дали. Если ничего не будет (будет все), то, разумеется, не на земле, по воображению рус — ских утопий. Не случайно первые дистопии, объявляющие землю «злым местом», появляются в России («Мы» Замятина, «Ленинград» Козырева), хотя дистопические мотивы звучат уже в романе Уэллса «Когда спящий проснется» (1899). Существует, однако, иное мнение. «Мир, каким он будет» Эмиля Сувестра (1846. — В. М.), достаточно забытый утопический роман, открывает путь современным антиутопиям»[27]. В данном случае возражение или согласие не кажутся мне существенными: речь не об антиутопических мотивах, а о системе, определяемой как антиутопия.

В устойчивом для русских утопий контексте «бегства с земли» Циолковский и его проекты расселения человечества на планетах Солнечной системы естественны. Современник Циолковского А. Богданов писал в упомянутом романе «Красная звезда»:

«Посмотрите, — обращается к герою, обитателю Земли, марсианин, — как ваше азиатское государство пользуется европейскими способами сообщения и средствами истребления, чтобы подавлять и искоренять все, что есть у вас живого и прогрессивного» (РЛУ, с. 204).

Это и значит, согласно художественной мысли русского утопизма, что здесь, на земле, серьезные перемены маловозможны. Следует изменить физические условия, перемениться самому человеку, тогда исполнится то, что грезилось. В романе Богданова отрицание здешнего выразилось образом «минус — материи»; ее сила позволяет героям свободно преодолевать тяготение земли, и не столько физическое, сколько историческое. «Минус — материя» художественно оправдывает существенное для русской литературной утопии признание (одного из героев «Красной звезды»): «Мы — представители другого человечества» (РЛУ, с. 209). Воображается некий «минус — человек» — другой, новый человек.

Если так, укрепляется уже высказанное предположение: писатели русской литературной утопии отрицают вероятность благих перемен жизни с этими людьми. А коль скоро других неоткуда взять, жизнь мыслится обреченной быть тем, чем она является. В романе Богданова достаточно образных подтверждений негодности этого мира, пока он таков, каков есть.

Например, во всех обитаемых местах галактики один язык. «За несколько сот лет все различные диалекты сблизились и слились в один всеобщий язык» (с. 228). Отчего так? Оттого, объясняют гостю с Земли, что на Марсе нет ни горных хребтов, ни громадных океанов. «Природа поставила между нашими племенами гораздо меньше стен и перегородок, чем у вас» (там же).

Природа другая, и потому другой мир, люди, и пока — следует из художественной мысли романа — в России (на Западе) есть все, что мешает человеку изменить собственную натуру, нельзя рассчитывать на благие результаты. Не с этим ли связано, что русская литературная утопия (занятая, по жанровым требованиям, поисками места, которого нет, но где людям хорошо) столь внимательна к проектам изменения места — климата, географии, идет ли речь о локальных условиях или глобальных, а то и вовсе космических, но или не обсуждает проблем времени, или сжимает его до мгновения, до некоего вдруг, так что время исчезает?

В романе Богданова немало черт, характеризующих принадлежность этого произведения русскому автору, вероятнее всего, невольных для него самого; всплывают признаки, отмеченные в сочинениях XVIII и XIX столетий. Например, отношение к России как лучшей стране Земли. Герой спрашивает, почему марсиане выбрали его, русского, из представителей прочих народов. Ему отвечают: потому, что лишь в вашей стране «жизнь идет наиболее энергично и ярко, где люди вынуждены всего больше смотреть вперед» (с. 217). Ответ дополняется словами другого персонажа: «Он пробыл во Франции всего полгода и телеграфировал… "Здесь искать нечего"» (с. 220).

Тон романа, общее настроение тоже делают его произведением русской литературы. Особое настроение (выше я назвал его экзистенциальным) ощущается там, где марсианское человечество, живущее в неслыханной благодати, все же признает устами своих мудрецов, что человека всегда окружает враждебный мир материальных стихий, и борьба с ними бесконечна (с. 250, 251).

Используя книгу Богданова как один из образцов литературной утопии XX столетия, перечислю некоторые черты сознания, выразившиеся в образах этой книги.

1. Окружающий мир, включая человека, плох и требует радикальных (революционных), а не постепенных (эволюционных) перемен; радикализм мотивируется тем, что здешние условия, как бы их ни определять, по сути неизменяемы, и эволюция может только воспроизводить их; поэтому «революция» и «будущее» оказываются почти синонимами.

2. Либо полное разрушение зловредного мира, глобальная социальная катастрофа (А. А. Блок воплотил это настроение в известнейших строках: «Мы на горе всем буржуям// Мировой пожар раздуем,/ Мировой пожар в крови.// Господи, благослови!»), гибнут неправедные, а праведники начинают новую жизнь; либо уход в другое место — Другая планета, галактика, иная форма материи, преодолевшая законы этого мира — места.

3. Обязательное изменение самого человека, и не только психи — Чески и умственно, но физически.

4. Благие перемены должны распространиться на все человечество.

Если слегка изменить формулировки этих условий, не трудно узнать отрывки из программных заявлений коммунистической партии СССР, правительственных и прочих документов советской власти. Не будь в этих заявлениях и документах того, что соответствовало бы невысказанным стремлениям разных слоев народа, едва ли большевистский режим выдержал бы так долго.

Отличие русского (советского) социализма от западного состоит в том, что западный остался теорией, русский же имеет долгую практику, правда, соответствующую не западным теориям, но социальным и психологическим архетипам России. Один из таковых — архетип сообщности. Он стал определяющей чертой социалистического строя, когда дело дошло до практики. После Октябрьского переворота предпринимались особые усилия для распространения всевозможных форм общежития — от бытовых (столовые, детские сады, фабрики — кухни — о последней, кстати, в романе Ю. Олеши «Зависть») до психологических, предполагавших искоренить в душе «нового человека» индивидуалистические свойства, сделать его поведение ясным для понимания (и предвидения): у одного, как у всех.

Развивая образы «Зависти», Ю. Олеша пишет киносценарий, по которому режиссер А. М. Роом снимает в 1935 г. фильм «Строгий юноша» на темы социалистической утопии, напоминающей «Что делать?» Чернышевского. Герой фильма, Гриша, спортсмен, разрабатывает положения комплекса ГТО (Готов к труду и обороне) и среди них — нравственные правила настоящего комсомольца. Этот тип должен стать прообразом грядущего человека: целомудрие, честность, прямота (прозрачность, добавлю от себя), отсутствие корысти, зависти. Затронута тема оживления (воскрешения) людей, чем занимается герой фильма, всемирно известный хирург Степанов. В его жену влюбляется Гриша, она отвечает взаимностью, и фильм оканчивается их долгим поцелуем. До этого на экране обсуждалась проблема неразделенной любви в бесклассовом обществе. Герои считали, что она возможна, ссылаясь на цитату К. Маркса, идущую через весь экран.

Все подобные вопросы связывались интересом к половой проблеме, которая, как могло казаться ревнителям социальной однородности, была последним препятствием к уничтожению различий между людьми. Христианское обращение «братья и сестры» получало в сознании сторонников общности особый смысл: люди, в отношениях между которыми половые различия не имеют первостепенного значения (к слову, этим можно объяснить, почему так велика роль «старчества», «стариков» в руководстве социалистическими режимами; почему забота о пенсионерах и детях объявляется социальным приоритетом: у одних половое угасло, у других еще не развилось — идеальная «социалистическая» среда).

Разумеется, и до 1917 г. похожие мысли были в ходу среди русских умов, иначе нельзя понять, почему подобные суждения были подхвачены после 1917 г. НА. Бердяев писал:

«Пол совсем не есть одна из функций человеческого организма, пол относится к целому.<…>И пол свидетельствует о падшести человека<…>. В самом сексуальном акте есть что‑то уродливое<…>В сексуальной жизни есть что‑то унизительное для человека<…>Жизнь пола безликая, родовая. В ней человек является игралищем родовой стихии. В самом сексуальном акте нет ничего индивидуального, личного, он объединяет человека со всем животным миром<…>Пол безлик»[28].

Философ передал то, чего опасались социалистические идеологи, — неуправляемость, неконтролируемость половой стихии. По этой причине половое было изгнано из сферы обсуждаемых проблем, о нем не говорили, делали вид, будто его нет.

Правда, едва ли не каждому слову Бердяева можно возразить, слишком явно автор объективирует сугубо личный опыт. Такое возражение, хотя и не Бердяеву, сделал Л. П. Карсавин:

«В индивидуумах, в которых только и осуществляется социальная личность, телесное объединение их совершеннейшим образом дано как любовно — половой акт. Не будь его, в мире существовало бы только соположение — склеивание или смешение тел, но не было бы их взаимоперехода, взаимослияния и единства. Тогда бы личность не была духовно- телесным существом и мир распался (бы). Отрицание полового акта, не случайно связанное с материалистическим спиритуализмом, заключает в себе отрицание мира и являет одиночество и самоутверждающуюся ненависть тех, кто его отрицает»[29].

Вот это «отрицание мира» (а с ним и человека) является скрытым мотивом общности, хотели, нет ли такового отрицания сторонники названных взглядов на половые отношения. Это близко взглядам B. C. Соловьева, который в статье «Смысл любви» писал: «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или женщиной, а должен быть высшим единством обоих»[30].

Ни мужчина, ни женщина, т. е. отказ от половых различий, от пола как такового. Во имя чего? «Пребывать в половой раздельности — значит пребывать на пути смерти…»[31]. Во имя бессмертия, вечной жизни, иными словами, Царства Божьего.

Это близко и Бердяеву, и Федорову, и молодому Платонову, следовательно, имеем дело с типологией, которая прежде всего состоит в том, что истину, как полагают авторы, непременно хотят распространить на всех. Это не отчет о личном опыте, это личный опыт, Превращаемый в рецепт всеобщего спасения.

Именно так поступали большевики, в том числе в отношении к полу, к сексуальной жизни: убедившись, что она не поддается плановому регулированию, сделали вид, что ее вовсе нет. В такой позиции не ханжество (может быть, и оно, но не в первую очередь), здесь мысль о всемирном спасении: если пол не поддается заклинаниям, его уничтожают (молчанием) — нет слова, нет и объекта, типичная аграрная психология, объясняющая заодно громадную роль слова в истории русского сознания (психологии, мысли, истории, литературы). Молчанием уничтожали предмет, явление; разговором создавали — вот источник лозунговости, официальной лжи, пропаганды.

От уничтожения различия полов, от идеи сексуальной однородности рукой подать до проекта коммунистической утопии: всеобщее равенство, братство, ибо нет мужчин, женщин, все братья во коммунизме.

Роман А. Богданова кое в чем предвещает эти настроения будущего социалистического режима. В одежде, внешнем облике марсиан «Красной звезды» стерты сексуальные различия (с. 241). Когда главный герой романа заболевает, его выхаживает некий персонаж, выздоровев, герой признается в необъяснимом влечении к нему Немудрено, отвечает персонаж: я женщина. «Я заметил, что мужское и женское (у марсиан. — В. М.) сложение сходны в большей мере, чем у большинства земных племен.<…>Это, впрочем, относится главным образом к последней эпохе — к эпохе свободного человеческого развития: в статуях капиталистического периода половые различия выражены сильнее» (РЛУ, с. 247).

По мысли автора, свободное человеческое развитие невозможно без стирания половых отличий — последнего препятствия на пути к всеобщему единству. Однако различия все же сохраняются, и пока их можно преодолеть разве что в романе, а потому проблема создания нового человеческого типа (о чем горячо толковали в Европе конца XIX и начала XX в., хотя и не в узких границах только сексуальной проблематики) в России после 1917 г. приобрела особую актуальность. Но повторяю и повторяю: в итоге речь шла об уничтожении бесконечного разнообразия индивидов. Богданов сам писал в главе «Социалистическое общество» (из его «Краткого курса экономической науки», 1906):

«Стройная организованность всей производственной системы при величайшей подвижности ее элементов и их группировок и при высокой психической однородности трудящихся как всесторонне развитых работников- вот… характеристика послекапиталистичеекого общества»[32].

Спрашивается: при психической однородности (и, конечно, односторонности) о какой всесторонности может идти речь? Свойст — венный русским умам глобализм (или космизм, отзвуки которого встречаются и в романе Богданова) — вариант того же стремления к однородности, к отказу от разнообразия, к подавлению — хотят или нет сами авторы этих идей — индивидуальной жизни и ее подчинению любым формам коллективного бытования. Не играет роли, как мотивированы (как названы) подобные стремления: коммунизм, интернационализм, всеобщее благо, народ, государство, человечество.

Вот почему так недолюбливал советский режим (которому, сравнительно со своим предшественником, царским режимом, удалось добиться, наверное, максимально допустимого однообразия всех форм общественной и личной жизни) вопросы, проблемы, отсутствие внешней ясности, отчетливости в произведениях писателей, теоретиков. Первоочередным было не решение задачи, ответ на вопрос (тот и Другой могли быть сложны), а ясное и недвусмысленное изложение, пусть ни на шаг не приближавшее к ответу.

У советского официоза были, конечно, исторические предшественники и в России, и на Западе, преимущественно среди социалистов. Тот же Богданов писал в цитированной главе из книги «Краткий курс…»: «Из реальной власти общества над природой внешней и над своей собственной природою вытекает другая черта психологии нового мира…»

Прерываю цитату. Психологию нового мира автор выводит из двух властей — над природой и над обществом. Два соображения идут в голову. 1. Нельзя достичь власти над природой без уверенности, что абсолютно известно ее устройство. 2. Бессмысленно говорить о власти над обществом, не решив, что оно такое — продолжение ли природы или у него свои собственные законы.

У Богданова нет удовлетворительного ответа на оба вопроса, а имеющиеся представляют собой попросту догматическое и немотивированное утверждение — так и будут поступать впредь все идеологи советского режима, ибо допустить, что есть нерешаемые вопросы, значило признать границы своей власти, а это противоречило существу режима. Задачи, решение которых нуждалось в многозначной системе доводов, или замалчивались, или объявлялись выдумкой, происками темных сил и т. п.

Продолжаю цитату:

«Это отсутствие всякого фетишизма, чистота и ясность познания, освобожденного от идолов мистики и признаков метафизики»[33].

Освободить познание от метафизики — значит, освободить его от познания, ибо человек — существо метафизическое, по своей природе склонное к вопросам, не имеющим окончательного ответа, — вопросам, выходящим за пределы его физического бытия.

Богданов, не желая, вероятно, того, говорит, что грядущий социалистический строй будет существовать средствами постоянного понижения уровня человечности, покуда человек не исчезнет совсем.

«Сознательно и планомерно организуя свою борьбу со стихиями природы и свои собственные отношения в этой борьбе…»[34]. Мысль держится на ошибочной посылке, будто борьба со стихиями организуема. Для этого нужно, чтобы человек равнялся стихиям, а в этом случае он лишается того, что составляет условие его человеческого существования, — неполной причастности физическому миру. Но Богданов одурманен представлением о социализме о как все- и всепобеждающей силе. Ну, а раз стихии победимы, то «в жизненном опыте человека нет больше области, окруженной непобедимой стеной тайны»[35].

Напоминает авторское рассуждение о любви в романе «Что делать?». Мол, это не любовь, а вот это да, она. Нет тайны, все известно, и дело сводится лишь к овладению навыками, к учебе. Очень похоже, по этим причинам хотели избавиться от половых различий: пол оставался тайной, неорганизуемой областью отношений, стихией в самом человеке. Реально с этим ничего не могли поделать, поэтому предпочитали в конце концов молчать, наложили на тему официальный запрет.

Продолжением утопии «Красная звезда» стал роман «Инженер Мэнни» (1912). Герой «Красной звезды», житель Земли Лэнни (Леонид Н.), возвращается на Марс, чтобы работать «для дорогого ему дела — сближения двух миров»[36]. Что ж, уже знакомые глобализм/космизм, неоднократно подтверждаемые и этим романом. Например: «Силе стихий было нанесено… поражение. Стало казаться, что все возможно для человеческого ума<…>Тогда появился знаменитый "План работ", наметивший преобразование всей планеты» (с. 221).

Если исходить из убеждения «Человек все может», преобразование планеты и планет не является чем‑то из ряда вон. Однако стоит поменять взгляд, признав, что «человек все может» — заблуждение, как и «преобразование планет», становится ошибкой. Как бы ни оценивать этот «План», события последних десятилетий свидетельствуют: «преобразование природы», осуществленное людьми, не допускавшими хотя бы только возможности их ошибки, принесло никем не рассчитанные результаты. Их основная причина (не единственная, но основная) в том, что все проекты русских социалистов (возможно, типологическая черта социалистической мысли, но в западноевропейском мире она не стала долговременной общественной практикой, там ее главным поприщем все же оставалась книга) исходили из понятия: общество, государство, классы, человечество — некое целое, и никогда не брался в расчет отдельный человек. Пусть не говорят: да нет никакого отдельного человека, он — общественное существо. Конеч — но, только из отдельных состоит сообщество, иначе должно употребить другое понятие, популяция, например. Отдельность человека и намеревались преодолеть. Ради целого/общего полагали допустимым жертвовать его частями, словно часть не была индивидом — целым, уникальным, неповторимым экземпляром. В том‑то и дело! Для социалистической теории по — русски человек не уникален, не имеет ценности вне целого/общего. Ценны человечество, вселенная.

А. Богданов писал: «Приходится выбрать сознательное пожертвование тысячами жизней ради целей человечества, как во время прежних войн заведомо приносились еще большие жертвы ради интересов отдельной нации» (с. 227).

Не трудно заметить, что названный принцип есть правило существования русско — советско — русского государства.

В целом второй роман Богданова уступает первому Писатель явно излагает свои идеи, не считаясь с материалом. Многое либо публицистика, либо отрывки из теоретических работ автора. Заканчивается книга словами, уместными в каком‑нибудь труде А. Богданова по теории социалистического общества:

«Решение самых сложных организационных задач стало делом не индивидуального таланта или гения, а научного анализа, вроде математического вычисления в задачах практической механики» (с. 283).

Взгляните‑ка: организационные задачи общества (т. е. людей, т. е. отдельного человека!) — это почти задача практической механики. Но человек (т. е. общество!) не механическое существо, об этом писано — переписано в классической русской литературе, и на тебе!

«Благодаря этому… величайшие трудности новой организации сравнительно легко и вполне планомерно удалось преодолеть<…>Универсальная наука явилась орудием научного построения социальной жизни в ее целом» (с. 283).

Именно! Русских социалистов (Богданов принадлежал к их числу) занимала социальная жизнь в ее целом, а не в бытии отдельного человека. И в этом смысле русский социализм наследовал не европейской традиции (хотя и европейские социалисты человеком не занимались, однако, повторю, у них не было и практики, я думаю, не в последнюю очередь потому, что их сочинения шли вразрез с вырабатываемой столетиями гуманитарной традицией западного мира), а своей, родной, испокон сложившейся — «считать» народом, а не человеком. При таком счете плохо и народу, и человеку

Последние страницы романа — апокалиптическое видение инженера Мэнни: ресурсы Марса исчерпаны, возможностей развития нет, и марсиане решают взорвать себя (ситуация «Последнего самоубий — ства» В. Ф. Одоевского — архетип русского катастрофизма), чтобы энергия взрыва разнесла во все стороны космоса особые снаряды, внутри которых заключены сведения о марсианской цивилизации. Траектории снарядов заранее рассчитаны и многократно проверены. «Встретим же радостно, братья, это мгновение, в котором величие смерти сольется с величайшим актом творчества, это мгновение, которое завершит нашу жизнь, чтобы передать ее душу нашим неведомым братьям!» (с. 280).

А ведь до этой сцены марсианский мир изображался (особенно в первом романе, «Красная звезда») как новый. И что же? Этот‑то новый и заканчивает свое существование смертью! Какая неожиданная перспектива: в грядущем социальном обновлении оказывается зашифрованной всеобщая гибель.

Успех в России социалистической идеологии объясняется отчасти тем, что едва ли не во всех слоях русского общества распространилось недовольство наличными порядками. Для интеллектуальной части оно сопровождалось сознанием того, что не только Россия, но Европа, мир вступили в фазу глубокого кризиса, разрушающего прежние формы общества, государства, самой жизни; должно возникнуть нечто небывалое.

Дух обновления, отрицания былых способов жить, думать разлился по Западу, по России. Уверовав в кризис прежней истории, Запад отозвался на него философской и культурологической аналитикой, утопической и научно — фантастической беллетристикой, предлагавшими исторические средства выхода из исторически возникшего кризиса. Первая мировая война, опровергнувшая многие убеждения, не поколебала одного: да, общественный порядок должен измениться, но делать это надлежит средствами, формирующими любой общественный универсум. Из грянувшей затем Второй мировой войны Запад извлек новые уроки: необходимо усилить сотрудничество государств, преодолеть экономическую вражду, организовать (если нельзя избежать) соперничество, чтобы оно не вылилось в новую войну.

Во всех исторических конфликтах, как бы ни были они разрушительны для западного мира, искали выход в укреплении общества, в усовершенствовании его связей, а не в гипертрофированном усилении самодержавной власти государства. Нынешнее состояние западного мира свидетельствует: если кризис и не преодолен (имеются признаки, что кризис как раз преодолен; что на наших глазах возникает то, о чем как о далеком идеале говорил Э. Гуссерль в Венском докладе 1935 г., — европейское человечество), то западное общество нашло все же инструменты, смягчающие ход, последствия кризиса и — как знать — не облегчающие ли преодоление его.

Иное дело Россия. Она не только отозвалась на общеевропейский кризис философией, беллетристикой, подобно Западу. И отвлеченную мысль, и литературу, и едва ли не все области художественной деятельности пронизало убеждение, что надежнейшим способом выйти из кризиса является творчество. Когда задается вопрос, почему многие русские мыслители, художники, поэты разделяли социал — демократические взгляды, ответ ясен: объединяло представление о том, что текущий порядок жизни не годен, его должно изменить; социал — демократию рассматривали как одно из орудий таковой перемены.

А. Скрябин составил план грандиозной мистерии, которая должна длиться семь дней и завершит все старое искусство, а с ним и все старые формы жизни, после чего люди начнут обновленное существование. Смерть композитора в 1915 г. остановила развитие замысла.

Похожие взгляды на творчество — преобразование порядка жизни — неоднократно высказывал А. Белый, рассматривая символизм в качестве движения, призванного перестроить не столько даже социальные условия, сколько само человеческого бытие.

Отсюда недалеко до утверждения, будто искусство вследствие его посреднической роли носит некий временный характер, и есть нечто, важнейшее, ради чего можно поступиться искусством. Одним из логических элементов этого рассуждения становятся строчки стихов В. Кириллова:

Естествен следующий шаг — поэт попросту признает себя слугой режима, разумеется, ради грядущего всеобщего блага, нашего завтра:

Возможно, не глубоко скрытая полемика с известными строками Пушкина из стихотворения «Поэт и чернь» (1828):

Маяковский утверждает: поэт не жрец, его ремесло сродни делу тех, кто занят будничной работой. Не стану выяснять, кто прав, но замечу, что логика, которая привела русских художников к социал — демократам, и логика стихов Маяковского одна и та же: будущее светло и прекрасно, говоря словами из 4–го сна Веры Павловны.

Из чего исходят, так думая о будущем? Из простых суждений, которые ничем, кроме заверений самого автора, не подкреплены. Если Маяковский славит существующее отечество, он, предположительно, считает его состояние благим; в будущем это благо утроится («но трижды — которое будет»), жизнь станет всеблагой. Напоминает мысль Чернышевского о хороших людях: сейчас они есть, но их мало, зато в будущем все станут хорошими.

Все это классифицируется как утопия — по отношению и к настоящему, и к будущему. Вероятно, одна из особенностей советской утопии, выросшей из утопии русской, состояла в «удвоении» утопизма: не только будущее, но уже настоящее хорошо. Попробуем признать, что оценка ошибочна, что настоящее не хорошо, тогда, что же, будущее трижды не хорошо? С этим едва ли кто согласится, слишком слабы основания у такого вывода. Но равно слаба логика противоположная — из таких слабых аргументов и выстраиваются утопии как проекты будущего, по которым и ради которых строится настоящее. Оно, следовательно, оказывается неким вечным будущим, так и не успев побывать настоящим: у людей, в сущности, отнимают жизнь.

В этом пункте и состоит одно из главных отличий русского и западного литературного утопизма. На Западе литературная утопия и, так сказать, «лихорадка буден» развивались параллельно, настоящее и будущее в книге и в обыденности, время литературное и время жизненное существовали по разным законам. В России эти два времени стремились слиться; книга была учебником жизни; литературная утопия становилась планом социальных перемен; из черт литературных (и только литературных!) героев формировались представления о чертах будущего человека. По мере движения русской истории усиливалось стремление сделать действительность утопией, превратить вымысел в реальность. Все виды утопий — литературные, социальные, художественные, постепенно сближаясь, сливались в одну, получившую название социализм (коммунизм). Русский утопизм вышел за страницы книги и принял тотальный характер.

Такой контекст русской действительности надо иметь в уме, чтобы понять особенность русской литературной утопии XX столетия. И еще несколько слов об этом контексте. В 1922 г. Г. Г. Шпет писал:

«Нет истории, которая так заботилась бы о завтрашнем дне, как русская. Поэтому русская философия утопична насквозь, даже — как ни противоречиво это — в своем романтическом настроении. Россия не просто в будущем, но в будущем вселенском. Задачи ее — всемирные…»[37].

Многое схвачено метко, и все же хочется возразить. Русская мысль, я полагаю, утопична не потому, что думает о завтрашнем дне. Можно ведь, и грезя о завтрашнем, оставаться в сейчас. Не было как раз последнего, существовавшего в духовной традиции (как бы к ней ни относиться) Запада. Утопизм и безудержная устремленность в завтра ничем не уравновешивались, потому что нечем было уравновесить, нечем было дорожить в сегодняшнем, кроме «лихорадки буден». В отличие от Запада, где сегодняшнее представляло ценность, потому что вырастало из вчера, имело хронологическую определенность. В России не было заботы о каждодневном, гнушались практических, изо дня в день, усилий («авось»). Была «идейность» допускавшая любую степень отвлечения от низкой действительности, которая в силу своей «низости» (несоответствия идеалу), допускала, требовала воздействия этого самого идеала. Он признавался действительнее действительности — существенный признак утопии, выражающий одну из черт сознания русского человека.

В. О. Ключевскому принадлежит наблюдение над тем, какие типы душевных склонностей, умственных предпочтений формировались в России, где противоречили друг другу философия и не соответствующие мысли родные реальности: там и помину не было того, о чем ясно и — главное! — справедливо толковала философия. Не это ли противоречие, обнаруженное историком, выразил Чацкий: «Ум с сердцем не в ладу» в пьесе с очень глубоким названием «Горе от ума»? Подобное положение вполне мог подразумевать и Ключевский, правда, судя о людях XVIII столетия. Но вечные качества не стареют.

«Взяв какой‑нибудь туземный факт, мыслитель прикидывал к нему отвлеченный философский принцип или целую социальную схему, например, идею общественного равенства, и, заметив, что измеряемое не приходится по мерке, отвергал его, не изучал<…>осуждал мысленно на небытие<…>Действительность просто игнорировали, т. е. переставали понимать ее как неразумную, не мешая ее существованию, и таким образом привыкли думать, что нормальный туземный порядок… — это мирное сожитие разумных идеалов с неразумной действительностью. Это противоречие должно было тяжелым Камнем давить ум и совесть (ум и сердце у Чацкого. — В. М.) образованного русского человека»[38].

Не исключено, так и поступали в XVIII столетии: идеал сам по себе, действительность — сама. В XX же намерения изменились (при сохранении прежней психологии, не считавшейся с действительностью): идеал признали нормой действительности, стали ее кроить по идеалу, а так как в России испокон в качестве идеала никогда не выступал человек, но только народ, государство, человечество, эта мера сделалась масштабом действительности: например, хорошо то, что хорошо народу (человечеству, государству). Общность/целое всегда предпочиталась индивидуальному — таковы философия, психология и обыденная практика. Не только поэтому, но и поэтому тоже так долго держалось в России крепостное право, а после его отмены глубокие следы рабства сохранились в учреждениях, в поведении людей, и поныне, когда я пишу эти строки, эти следы отнюдь не являются объектом археологии.

Не я первый заговорил об этом, я лишь повторил давно известное, однако используя собственный, увы, опыт. В 1938 г. Г. П. Федотов писал в статье «Завтрашний день»:

«За сменой всех идеологий русской революции — бывших и будущих — остается ее фон: тоталитарной несвободы. В этом удушающем рабстве, в той легкости, с которой народ это рабство принял (он называл его в первое время свободой), не один лишь общий закон революционного процесса… Здесь сказывается московская привычка к рабству<…>Москвич… никогда не дышал свободным воздухом: состояние рабства — не сталинского, конечно, — является для него исторически привычным, почти естественным»[39].

Одним из важных итогов рабства, пропитавшего все — от мысли до бытовых привычек, — является, в частности, отсутствие идеи человека как самостоятельной величины мировой жизни, несоизмеримо более важной (хотя сравнение вряд ли уместно), чем народ, государство, страна (отечество). Я люблю родину, потому что там дорогие, мои, индивида, воспоминания, а не потому что она государство, народ. Даже так: я люблю не родину, а близких, родных, любимых; дорогие с детства места, памятные закоулки — это я зову родиной: люди, дома, память о детских годах, первых волнениях и пр., а не абстрактные понятия.

Коль скоро человек не был масштабом бытия, то, полагали многие русские мыслители, по крайней мере, до середины XIX столетия, разумность как импульс индивидуального и социального действия все может. Человек воображался столь ничтожной величиной, что ею всегда пренебрегали, никогда не смущаясь от того, что действительность не совпадала с подобными взглядами. Когда же несовпадение открывалось, винили действительность, а не способы суждения о ней.

Все это и можно определить «утопизмом», постоянно питаемом из двух источников: из примитивного представления о человеке — существе, якобы не имеющем самостоятельного значения; и — отсюда — мысль: примитивное существо можно организовать посредством хорошо разработанной рациональной системы. Даже если отдельное лицо пострадает, что такое один человек, когда дело касается блага миллионов.

До поры до времени такой тип суждения бытовал в чистой мысли, которая, как правило, реализовывалась либо в литературной критике, либо в отвлеченной от обыденности аналитике. Когда же воспитанное этак сознание пришло к власти, началось воплощение утопических идей — строительство коммунистического общества. Большевики — руководители были абсолютно убеждены, что это — дело нескольких десятков лет. В 1920 г. на III съезде РКСМ В. И. Ленин утверждал: мол, мы, старые революционеры, не доживем, а вы, молодые, непременно увидите реальное коммунистическое общество. Проходит 41 год — те же заверения. В 1961 г. принимают новую программу компартии, и там написано: «Партия торжественно провозглашает: "Нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме"». Кроме торжественных возгласов, так ничего и не появилось от этого грядущего порядка, одной из главных черт которого объявляли изобилие материальных благ. Это немудрено: примитивный взгляд на человека не меняется в России столетиями, в отличие от Западной Европы, где антропология заметно развивается. В России же по сей день очень низок уровень гуманитарных зданий, нет школы философской антропологии.

В таких условиях никаких препятствий для реализации утопии — общества, в котором будут «жить» нигде и никогда, разве что в умах теоретиков, на бумаге, не существовавшие люди. Выдуманный человек населяет выдуманное общество — это и есть утопия, но тогда и живут в этом месте, которого нет, существа никакие, у которых нет человеческого.

Давний исследователь западноевропейской утопии сделал глубокое замечание:

«В государстве Платона справедливость, исполнение гражданами своих обязанностей по отношению к государству составляет основной принцип; в «Утопии» же Мора все клонится к исполнению государством своих обязанностей по отношению к обществу»[40].

Западная утопия развивалась от представления о месте, которого нет, к месту, которое есть, — от утопии к топии. То, что грезилось Т. Мору, — исполнение государством обязанностей перед обществом, следовательно, перед человеком, постепенно входит в практику западного мира. Русская утопия не просто изображала место, которого нет, она разрушала место, которое есть, превращала его в «которого нет».

Одна из черт этого разрушительного утопизма — примитивная (утопическая), как я говорил, идея человека: мыслился тип, которого нет. Кто же еще может населять место, которого нет? Человека воображали организмом, что‑то значащим только в составе народа, государства, религии, человечества. Именно такое отношение, по художественной мысли Достоевского, вызвало теорию Раскольникова: люди делятся на две части — гении — вожди, которым все можно; и безропотно — покорная масса.

Эти взгляды не оригинальны. Похожее высказывалось давным — давно, в учениях средневекового еретического движения «Братьев свободного духа» (XIV в.). Его участники «разделяли человечество на две группы, с одной стороны, грубые, неразвитые духовно — большинство, которое не достигнет собственных божественных возможностей, и другая — тонкие духом, им‑то и суждено превзойти человеческое состояние и сделаться Богами»[41].

Из такого совпадения следуют, по крайней мере, два вывода. Русский «милленаризм», мечта о тысячелетнем Царстве Божьем на земле (таковы исходные мотивы Раскольникова) — всего лишь вариант извечной мечты, подтверждающий наблюдение Г. Флоровского: «Утопизм есть постоянный и неизбывный соблазн человеческой мысли, ее отрицательный полюс, заряженный величайшей, хотя и ядовитой энергией»[42].

Имеется и еще один вывод, обнаруживающий, так сказать, национальную подоплеку и психологии Раскольникова, и самой мечты о тысячелетнем царстве. То, что сделал герой литературного произведения, спустя некоторое время осуществилось в целой стране — всенародное стремление реализовать вековечные чаяния. В персонаже Достоевского этот будущий порыв угадан и «спрессован» с такой душевной плотностью, что ее тяжести не выдерживает сам герой. В истории западноевропейского самосознания, повторяю, милленаристские движения не редкость, однако они не становились политической программой (за исключением фашистского «тысячелетнего рейха»), которая затем претворялась бы в жизнь государства.

В теории Раскольникова, следует из романа, двойная ошибка, приводящая к двойному преступлению: буквальному (и тоже двойному) убийству Алёны и Елизаветы; и убийству Раскольниковым человека в себе.

Первая ошибка Раскольникова: человек не бывает человеком в массе, поэтому там нечего искать людей, значит, деление на две группы исходит из ложных посылок.

Вторая ошибка вызвана первой: где есть люди, вожди не нужны, индивид сам распорядится своей судьбой. Выдумав небывалого человека, Раскольников и утопию (счастливую жизнь) придумал под стать такому человеку. Для Раскольникова, как и для Базарова, люди, что деревья в лесу, вот и устроил «лесоповал» — в целях расчистки места для будущей поросли, так сказать, санитарную рубку. Осуще — ствись утопия Раскольникова, было б не общество, а дендрарий. И все дело в том, что персонаж исходил из фиктивной оценки человека. Она не выдумана писателем, бытовала в обществе тех лет, разделявшие ее мыслители печатались в тогдашней периодике. Одно из таковых сочинений слишком известно, к тому же я не раз упоминал его — «Антропологический принцип в философии» (I860) Н. Г. Чернышевского, и дальнейшая речь о нем пойдет вперемешку с комментариями П. Д. Юркевича, высказавшегося против «Принципов» Чернышевского.

Юркевич писал:

«В самой душе есть нечто задушевное, есть некая глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления». «Совершенство мышления не обозначает всех совершенств человеческого духа». «Наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения»[43].

В таком случае всякая попытка объявить доводы разума основанием, непременным условием каких‑либо перемен в существовании людей (как бы ни оценивать эти перемены) является ошибочной, ибо учитывает одну сторону человеческой натуры, не берет в соображение другой (других), поступая, кстати, вопреки собственной разумности, требующей учитывать явление целиком. Поэтому таковая разумность утопична: намерены создать порядок, которого не может быть, и организовать людей, которых не бывает. Эти взгляды П. Д. Юркевич нашел в «Антропологии» Чернышевского.

Статья Юркевича названа «Из науки о человеческом духе». Свой основной принцип автор определил так: индивидуальное начало «дает душевным явлениям какое‑нибудь особое направление, которого мы вовсе не ожидаем на основании общих законов душевной жизни»[44].

Памятные слова, свидетельствующие, что в отечественной мысли вырабатывался гуманитарный взгляд: человек представал явлением сложным, не помещающимся в сколь угодно широкие рациональные границы. Возле сочинения Юркевича можно поставить «Записки из подполья» Достоевского — повод говорить о русской гуманитарной школе, хотя преобладала все же не она, а противоположная, утопическая, основанная на «примитивном человеке». Н. Г. Чернышевский был ярким примером последнего отношения. Хотя бытует мнение, что И. С. Тургенев в Базарове взял многое от М. Бакунина, но структура мысли, «антропология», безусловно, от Чернышевского, пускай создатель «Отцов и детей» не имел этого в виду.

Историю русской мысли можно рассматривать как своеобразную Историю борьбы с утопией, причем исторически утопия всегда побеждала, примитивная оценка человека брала верх, становилась дви — жущим мотивом социальных трансформаций. И это несмотря на то, что мысль о человеке развивалась. Но слишком велик был разрыв между ней и той массой народа, которая должна была — в опосредованных формах — усваивать эти гуманитарные идеи. В исторических ситуациях выбора всегда предпочитался «антропологический принцип», в отличие от Запада, где после всей крови, несчастий, кошмаров установилась‑таки, надо полагать, гуманитарная антропология — осознавание человека первостепенной, единственной ценностью бытия.

П. Д. Юркевич цитирует Н. Г. Чернышевского:

«Науки (естественные. — В. М.) доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем‑нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем… то другой натуры в нем нет».

«Этот текст, — комментирует Юркевич, — очень определенно показывает, что для его сочинителя нравственные или философские науки суть только другое название для наук естественных…»[45].

Спустя два года именно так, «в духе Чернышевского», заговорит Базаров: «Человек та же лягушка, только на двух ногах», «нравственные науки — разновидность естественных».

Цитированный Юркевичем отрывок свидетельствует не только о естественно — научном подходе к явлениям, выходящим за рамки естественных наук. Чернышевский пишет о двух натурах, воображая, будто человеческая природа составлена из элементов: вот один, вот другой; если какой‑то из них не проявился убедительно для науки, его нет. И дело не в том, что наука могла оплошать, а в том, что человек не состоит из, он единство, целое, обладающее противоречивыми свойствами.

Сложной (а не элементарной) противоречивости не признает Чернышевский — это не совпадает с мнениями, которые он выработал (даже не важно сейчас, примитивны они или сложны). Собственная мысль дороже реальности, идея человека («антропология») дороже человека («гуманитарности»).

«Предполагается, например, — цитирует Юркевич, — головоломный вопрос: доброе или злое существо человек? Множество людей потеют над разрешением этого вопроса… Но при первом приложении научного анализа вся штука оказывается простой до крайности»[46].

«Простая до крайности» — замечательно полная характеристика Чернышевского. В «Что делать?» все проблемы выдуманных из головы персонажей решаются до крайности просто — стоит лишь обдумать. Равно упрощены писателем и социальные отношения, а отсюда шаг до большевизма, теоретики которого упростили уже упрощенное, и поскольку реальная жизнь не соответствовала выдумке, под нее начали подгонять жизнь, что на практике вылилось в массовое уничтожение людей. «Уничтожение» живого практиковал уже Чернышевский, пока на персонажах, в теории. Свою рецензию Юркевич проницательно заканчивает:

«Статьи, которые мы рассмотрели, не только не изъясняют психических явлений, но сами представляют психическое явление… Посмотрите, в самом деле, на их диктаторский тон, на всезнание сочинителя, на его презрение к людям, которые искренно признаются в затруднениях, связанных со многими психологическими вопросами…»[47].

Диктаторский тон! А какой тон будет у того, кто, упростив жизнь человека и общества чуть ли не до клеточного уровня, видит, что жизнь не вся на этом уровне? Надо ее принудить к месту, которое ей отведено соображениями мыслителя. От логического принуждения рукой подать до физического — динамика русской литературной утопии, которая, в XX столетии угадав угрозу, ответила на нее антиутопическим пафосом. Об этом ниже.

Еще одна черта утопического духа — враждебность творчеству. Это явилось главной, я полагаю, причиной, помешавшей Гоголю дописать «Мертвые души». Он, создатель русской антропологической утопии (западноевропейская и русская литературная традиция того времени дала преимущественно утопию социологическую), увлекся идеей — переменить человека, чтобы через человека (образом которого был Чичиков, должный преобразиться во 2–м и 3–м томах романа) изменить мир. Такой взгляд я и называю антропологической утопией, ибо, несмотря на связи, протянувшиеся между человеком и миром материальных стихий, есть непереходимая грань, отделяющая их, и потому намерения повлиять на мир, добившись перемен в человеке, мне кажутся обреченными: косные стихии инертного вещества не могут измениться, человек лишь погубит себя в достижении этой цели. Переходя названную грань, он становится ординарным фрагментом органической материи и перестает быть собой — таков мир 1–го тома «Мертвых душ». Вернуться из этого мира едва ли вероятно, во всяком случае, Гоголь не смог вернуть Чичикова, и дело, скорее всего, не в творческом бессилии писателя — косный мир не преобразуем, Гоголь взялся за обреченное дело.

Любая утопия, если судить об этом на основании накопленного к концу XX столетия, включает, независимо от воли ее творца, человека в порядок органического мира, тогда как этому порядку человек противостоит. Не случайное дело — многие утопии ведут речь о переделке человека в качестве условия преобразования мира, но, кажется, ни одна Не предлагает, оставив в покое материальное существование, задуматься над необходимостью и возможностью изменить условия нематериального бытия — принять некий другой взгляд на мир.

Утопии, признавая наличное устройство жизни негодным (иначе не было б утопии), предлагают изменить негодное, но это едва ли не то же самое, что оставить его без перемен, так как негодное меняется теми же средствами, по тому же плану, которые привели к этому негодному.

Гоголь надеялся, что, изменив литературного героя (Чичикова), он добьется перемены человека, вслед за чем изменится мир. Чернышевский же полагал, что надо изменить устройство мира, тогда и человек станет другим — два типа русской литературной утопии. Привлекательнее гоголевский, однако столь же фиктивен, как и тип Чернышевского, хотя он‑то и оказался реализованным. Его легче понять, он проще и потому кажется яснее, ибо все сложное, неясное в нем попросту не отображено.

Русскому утопическому сознанию свойственно гипертрофированное несогласие с окружающим порядком, проявляющееся, как ни странно, в такой реальной, а не книжной черте, как долготерпение. Терпят не оттого, что терпеливы, а оттого, что дурной мир воспринимается навеки данным, неизменным, — что же остается? Когда же терпения не хватает, народ взрывается дикими вспышками — оборотная сторона терпения. Этот крайний протест, вплоть до «мирового пожара», «мировой революции», связан, по — моему, с тем, что зло окружающего воображается настолько укорененным, что нет ничего в мире, достойного сожаления. Всему пропадать! Некое грядущее кажется ценностью не сравнимой ни с чем, а на самом деле даже не оно, а нужны попросту выход накопившемуся, освобождение психологических резервуаров для нового запаса долготерпеливости. Утопия с особой наглядностью выразила эту стихийную безжалостность ко всем формам сиюминутной жизни.

Уже цитировал из манифеста Пугачева о тишине и спокойной жизни, «коя до веки продолжатца будет». «Тишина до веки» — это конец всему, что удручает людей, обретенное бессмертие. Вероятно, покажется удивительным — со словами пугачевского манифеста совпадает утопическое убеждение Бердяева, изложенное в «Смысле творчества»:

«Теургия — искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь.<…>В теургии искусство становится властью. Начало теургии есть уже конец литературы, конец всякого дифференцированного искусства, конец культуры… Теургия есть действие человека, совместное с Богом, — богодейство, богочеловеческое творчество…»[48].

Иными словами, «жизнь, коя до веки». Подобно Пугачеву, Бердяев считает условием новой жизни разрушение предыдущих форм — конец культуры. В этом он предупредил футуристов, логически (и культурологически) подготовив, не помышляя об этом, большевистские разрушения, продиктованные, доверься кто произносимым тогда словам, интересами всех людей. Те же, чьи намерения не совпадали с этими «всеми», истреблялись.

Об этом пафосе, о страсти уничтожать твердят в один голос многие русские умы на протяжении столетий. Так бывало и на Западе, но там росла и выросла сила противная — культура; возник и развивается посредник между культурой и стихиями разрушения, свойственными вечно языческой народной массе, — цивилизация. Ее ростки в России всегда вытаптывались, между культурой и стихией не было посредника. «У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры… Он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности»[49]. Одна из них — терпение, другая — разрушение, которой не избежал и сам Бердяев: «Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и экстаз»[50].

Мир невыносим, избавление — в экстазе и подъеме. Не вспоминается ли опять из пугачевского манифеста: «По истреблении которых противников и злодеев — дворян…»? Тоже ведь экстаз и подъем! А Смердяков? Разве не испытывал он «экстаза и подъема» от речей Ивана Карамазова? Зато чего не было ни в манифесте Пугачева, ни у Смердякова, так это гармонии, как не было ее у футуристов или большевиков. Были экстаз и подъем, лихорадка, благоприятствующие разрушению, независимо от намерений тех, кто объявил об этом.

Каков же выход, что делать? Ничего не делать — самый полный, исчерпывающий ответ, потому что мира изменить нельзя. «Я не Бога не принимаю, я мира его не принимаю» (Иван Карамазов). Но между неприятием и переделкой многое лежит, хотя у русских неприятие часто влечет экстаз и подъем — разрушение. «Творчество» не есть «жизнь», творчество есть прорыв и взлет, оно возвышается над «жизнью» и устремлено за границу, за пределы, к трансцендентному. Тоска исходит от «жизни». «Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира». «Конец мира есть конец времени. Времени больше не будет»[51].

Как ни странно, Бердяев передает пафос большевизма, которого противником был всю жизнь: еще бы, «не знал меры и легко впадал в крайности», по его же определению русского народа.

За год до того, как П. Д. Юркевич написал статью о сердце, отчетливо высказав гуманитарный, гармонический взгляд русской мысли, без экстазов и подъемов, появился роман, герой которого исповедует близкие принципы, — «Обломов» И. А. Гончарова. Исключительное Место, занимаемое героем романа в классической русской литературе, состоит в том, что он, убедившись в невозможности другого места, не бросается очертя голову переделывать этот мир, не берется осуществлять утопии. Илья Ильич Обломов — первый и едва ли не единственный герой русской литературы, задающий вопрос, до и после него не приходивший на ум персонажам русской классики: «Чего не делать?» И он твердо знает, чего не делать, — не трогать мира, не вмешиваться в его порядок, хотя, очевидно, порядок плох. «Экстаз и подъем» Обломова уникальны для русского литературного характера — они уходят на то, чтобы не делать.

Сейчас, по прошествии ста с лишним лет со дня выхода романа (1859), можно оценить значение этого литературного неделания — Обломов был непонятым спасителем русского мира, «философом — молчальником» — вместо слов говорили весь его романический образ, его книжная жизнь.

Может быть, то, что я произнесу сейчас, покажется натяжкой. У меня такого впечатления нет: путь Обломова, сделайся он путем России, никогда бы не привел к большевизму, к безуспешной реализации коммунистической утопии. Обломов не лентяй и лежебока (хотя лентяй и лежебока, но эти справедливые характеристики не захватывают всей глубины образа), а с невиданной прежде (да и потом) интуицией угадавший не только путь России в мире, но едва ли не путь человечества, — не делать, не вмешиваться в мир, тайна которого неведома.

Большевизм, противником которого был НА. Бердяев, исполнил, повторяю, кое — какие его пророчества:

«Мы присутствуем при кризисе искусства вообще<…>Никогда еще не было такой жажды перейти от творчества произведений искусства к творчеству самой жизни, новой жизни»[52].

Это и было выражением (и практикой!) русского утопизма: из культуры в жизнь, «коя до веки предолжатца будет». В «творчестве новой жизни» слышатся пафос и экстаз разрушения, независимо от смысла, какой вкладывал в эти понятия русский философ. И — странно ли, нет ли — русская литературная утопия той поры выразила дух разрушения с такой отчетливостью, что происшедшие затем события воображаются сейчас лишь исполнением написанного.

В 1915 г. В. Я. Брюсов опубликовал рассказ «Мятеж машин», отдельные черты выдают его принадлежность «разрушительному» сознанию, о котором только что говорилось. «Подчинение стихий — такова была первая задача…» «Подмена физического труда человека, животных… работой особых аппаратов— вторая. Наконец, третья — сокращение пространства»[53].

Достижение этих целей, пишет автор, позволит объединить человечество. Однако техника поднялась до такого уровня, что началась атрофия человеческих органов.

Подчинение стихий, сокращение пространств — все тот же глобализм, «плюс — катастрофизм» (по аналогии с «минус — материей» А. Богданова) — благие, предполагает писатель, преобразования, масштаб каковых равносилен катастрофе, но с благими последствиями.

Важно заметить это обстоятельство: трансформации окружающего мира в литературной русской утопии принимают «катастрофический» характер, напоминая «мировой пожар», но без его губительных результатов. И другое, сближающее фантазию Брюсова с взглядами Чернышевского, народников, социалистов, — примитивная идея человека: его натуру нужно воображать уж очень незамысловатой, чтобы помыслить, будто развитие техники вызывает атрофию органов. Дело не в том, что Брюсов — художник обладал слабым художественным чутьем, хотя так оно и было, но в том, что набросанные им признаки сходны с упоминавшимися «антропологическими принципами»: в них было все, кроме того, чему они посвящены, — кроме человека; анализу подвергался выдуманный, утопический объект. Не исключено, этим обстоятельством (личные оставляю в стороне) разъясняется, отчего Брюсов осознанно пошел служить большевизму, вступил в РКП (б), — сближал незамысловатый подход к человеку, к миру: ничего сложного, нерешаемого, тайного, а если есть, не имеет генерального значения, меркнет по сравнению с великими задачами, которые предстоят.

Когда такой взгляд стал основанием государственной политики, не было преград тому, чтобы социальная жизнь людей реальных кроилась и перекраивалась по меркам людей выдуманных, согласно велениям якобы высшего разума. Таковым без каких‑либо затруднений признавался разум правящей силы — партии («мозг класса, сила класса»), а ее вождей объявили средоточием этого разума; логика «простого человека» издавна свойственна национальному сознанию. Еще бы, классическая культура обошла Россию стороной, византийское христианство попало в среду не только невежественную, но и сопротивляющуюся образованию. Результатом явились неразработанность гуманитарной (о человеке) мысли, вообще немощь и немота гуманитарной градации, вследствие чего укоренились примитивные представления, соединявшие самые дикие суеверия (преспокойно живущие и в конце XX столетия) с заурядной безграмотностью.

Подавляло гуманитарную мысль то, что настойчиво культивировались взгляды, которым человек всегда оказывался помехой, его отбрасывали, объявляли вторичным, производным, допускающим замену любым другим человеком. Воспитана (и с умыслом, и невольно) психология, для которой человек существовал в упрощенном обличье материального существа, чуждого каким‑либо метафизическим заботам. Разумеется, с таким нечего считаться.

Раскольников еще задумывался. Его большевистские потомки — те самые персонажи истории, о которых как фигурах литературы сочинял утопии Брюсов, изначально смотрели на людей в качестве материала собственных теорий. Потом, когда в теориях отпала нужда (а то и атрофировался навык вымышлять мало — мальски связанные логические построения), как на некую служебную среду, вроде леса, который время от времени надо прорубать, чтобы лучше рос.

Базаровское сравнение людей с деревьями не случайный образ. В романе Н. Н. Златовратского «Устои» (1883) есть эпизод: герой объясняет, чем нехороша жизнь в лесу. «В поле‑то к солнышку ближе, теплее; перед людьми и перед Богом виднее станет. Вот лес уроним, того и смотри, над верхушками крест с погоста увидим — что звезда загорится!.. Ну, лишний раз и Бога вспомнишь, и лоб перекрестишь»[54].

Вот оно что: в лесу не до Бога, только и знай озирайся, там не душу спасать, а тело. Может быть, в этом одна из причин: «лес» не понуждал заботиться о душе, он — вечный языческий мир, и борьба с ним воспитывала определенные и надолго устойчивые качества. «Лес» не то что сводил на нет рассчитанные усилия человека, он демонстрировал, насколько они несовместны с растительной мощью. В классической русской литературе, от Пушкина до Чехова, лес выступает образом сил, враждебных человеческому существованию. Вырубка деревьев в произведениях А. П. Чехова («Дядя Ваня», «Вишневый сад») походит на месть язычеству языческой же души, и хотя герои писателя пробуют остановить эту дикую месть дикости, они беспомощны: лесом заросли души, люди становятся деревьями, и базаровская метафора приобретает прямой смысл, как стала прямой литературная утопия.

В 1920 г. Е. И. Замятин написал роман «Мы», получивший жанровое определение «антиутопии», что едва ли верно. Если читать книгу в контексте русской утопической традиции, в ней видны черты, свойственные национальному литературному сознанию, проявившемуся в классике XIX столетия.

Единственное, может быть, отличие романа от предшествующих ему опытов литературной утопии в том, что грядущее изображается местом, где не хочется быть, тогда как, по обыкновению, утопия описывает некий желанный порядок. Впрочем, и эта характеристика не имеет абсолютного значения. Разве будущее романа «Что делать?» желанно? Правда, сам Чернышевский считал его таковым, в отличие от Замятина, осознававшего угрожающие черты грядущих перемен. И все же по утопической традиции Замятин восходит к Чернышевскому — в этом убеждает сравнение обеих книг.

Вот что видит Вера в четвертом сне:

«Золотистым отливом сияет нива; покрыто цветами поле, развертываются сотни, тысячи цветов на кустарнике, зеленеет и шепчет подымающийся за кустарником лес, и он весь пестреет цветами, аромат несется с нивы, с луга<…>, а за нивою, за лугом, за кустарником, лесом опять виднеются такие же сияющие золотом нивы, покрытые цветами луга…» (с. 404).

Где же место наблюдателя этих картин? Судя по аромату, несущемуся с лугов, наблюдатель здесь, среди цветов. Но тогда как он видит то, что за лесом? Если же наблюдатель неведомо как поднят над всем, парит (ведь нужно время, чтобы разглядеть все это, и тогда вспоминается старый вопрос: «Отчего люди не летают?» Автору нужно, и полетят), он должен, чтобы почувствовать аромат, лететь/парить низко, а чтобы увидеть картину за лесом, подняться высоко. Значит, он все же не парит, а летает, меняя высоту. Этот полет подтверждается: «У подошвы горы, на окраине леса… воздвижется дворец. — Пойдем туда. Они идут, летят» (с. 405).

Архетип леса в мире русских литературных образов внушает некоторое недоверие к дворцу. Впрочем, отчего? Новые люди, в отличие от старых, летают, потому что у них произошли генетические мутации, они стали другими. Для них Чернышевский и придумал проект другого общества. Замятин «воспользовался» проектом и реализовал его в романе «Мы». Не зря же в его обществе у новых людей хирургически удаляют рецидивы прежней физиологии. С этой точки зрения «Мы» — ответ на вопрос, заданный романом Чернышевского, и антиутопией эту книгу нельзя считать.

Как нельзя безоговорочно считать антиутопией (или сатирой на коммунистическое общество) сочинения А. Платонова, в частности упоминавшийся роман «Счастливая Москва». В нем — все та же мечта о том, чтобы человек, наконец, полетел, т. е. стал другим и покинул это место. Один из персонажей говорит «о слое атмосферы на высоте где‑то между пятьюдесятью и ста километрами; там существуют такие электромагнитные, световые и температурные условия, что любой живой организм не устанет и не умрет, но будет способен к вечному существованию… Это было «Небо» древних людей и счастливая страна будущих<…>воздушная страна бессмертия; тогда человек будет крылатым…»[55].

Эти строки напоминают суждения Циолковского о вечности вне земной атмосферы, на других планетах: «Жизнь не имеет определенного размера и может быть удлинена до тысячи лет<…>Смерть есть одна из иллюзий слабого человеческого разума<…>Вселенная так устроена, что не только сама она бессмертна, но бессмертны ее части в виде живых блаженных существ»[56].

Платонов, я полагаю, был хорошо знаком с книгами Циолковского, и в романе «Счастливая Москва» он попросту заимствует из них то, что соответствует его тогдашним умонастроениям. «Москва» на — писана через несколько лет после «Чевенгура», где изображена, так сказать, земная судьба коммунизма, в который писатель безоговорочно верил (суждения критиков об антикоммунистическом пафосе сочинений Платонова — чистое недоразумение). Разочаровавшись в его земных перспективах, он задумывается о его внеземной проекции, о «Небесном Граде», аналогом которого является счастливая Москва, одновременно город и человек. «Космизация» коммунизма была для Платонова единственным выходом из советского кошмара, который он отчетливо видел, но не связывал с обожаемым коммунизмом. С юношеской верой в него Платонов не расстался до конца дней, развивая, в частности, традицию «Что делать?» Чернышевского. Возвращаюсь к этому роману.

После группы картин, представленных поэтом на празднестве, сопровождавшая Веру красавица поясняет: «Нет, те царицы не похожи на меня. Все они продолжают царствовать, но царства всех их падают.<…>Я заменяю всех, они исчезнут, я одна останусь царствовать над всем миром» (с. 410).

Знакомое по русским утопиям: вечное царство, как и у Замятина «мы» повсюду на земле и готовы распространить свой порядок на тела Солнечной системы — об этом и писал Циолковский и ради этого работал над проектом космического корабля.

Чтобы стало возможным общество новых людей, нужно, чтобы история шла «в эту сторону». Чернышевский, воображая такого человека, вынужден вообразить и новую историю: «Мужчина становился разумнее, женщина тверже и тверже сознавала себя равным ему человеком» (с. 411).

Только в истории с таким содержанием пригодны антропологические принципы Чернышевского. Замятин в «Мы» изобразил эпоху, когда победила такая история — разумных мужчин и твердых женщин. До тех же пор, пишет Чернышевский, «и мужчина не знал полного счастья любви, того, что он чувствовал до меня (в старой истории. — В. М.), не стоило называть счастьем… А женщина, как жалка до меня женщина<…>она до меня слишком мало знала, что такое любовь…» (с. 415).

Совсем не важно, что говорящая эти слова красавица — аллегория равноправия, хотя аллегоризм, красота не сама по себе, но в качестве выражения еще чего‑то (осознанного автором), другого, не физического состояния, многое поясняет в романе.

Цитированные слова обнаруживают идеологию, согласно которой у истории есть направление, оно прогрессивно, и потому предыдущее хуже последующего. До меня не было счастья, не было жизни; они начинаются мною и со мною (типичная, к слову, инфантильная психология). Если так, прошлое ничего не стоит, от него лучше избавить — ся как от заблуждения — так будут думать и поступать большевистские последователи Чернышевского и контрбольшевики наших дней.

Роман Замятина воплотил эти суждения и действия еще до того, как они стали очевидными, художественная реальность оказалась самой что ни на есть обыденной действительностью, утопия перетекла в жизнь. Писатель разглядел то, что всегда существовало в умах и душах русских людей и чего не разглядел Чернышевский, хотя от него, с его склонностью к аналитическим суждениям, пристрастием к философии, этого можно было бы ожидать.

«Сады, лимонные и апельсинные деревья, персики и абрикосы — как же они растут на открытом воздухе? О, да эти колонны вокруг них, это они открыты на лето, да это оранжереи…» (с. 416).

В «оранжерее» Чернышевский выращивает и людей, соответствующих его антропологическим принципам. Это — новые люди, которых не было и нет, и под этих выдуманных подгоняется социальное устройство. Однако жить в нем людям реальным.

«Группы, работающие на нивах, почти все поют; но какою работой они заняты? Ах, это они убирают хлеб (а чем еще занимаются на нивах? — В. М.). Как быстро у них идет работа! Но еще бы не идти ей быстро, и еще бы не петь им! Почти все делают за них машины<…>Люди почти только ходят…» (потому что в основном летают. — В. М.) (с. 418).

Похоже на эпизод из фильма И. Пырьева «Кубанские казаки»: элемент утопии Чернышевского попал в утопический фильм, назначение которого состояло в том, чтобы внушить, вот как мы живем или — в духе Чернышевского — вот — вот будем жить, а посему любите будущее, приближайте его и пр.

Чернышевский описывает коллективный обед: «Великолепная сервировка, все алюминий и хрусталь» (с. 419).

Алюминиевую часть сервировки коллективных трапез быстро внедрили после 1917 г., кажется, и посейчас этот «алюминий» не вышел из употребления (в «Одном дне Ивана Денисовича» А. И. Солженицын описывает: «Шухов вытянул из валенка ложку… Он сам отливал ее из алюминиевого провода…»). Нечаянное совпадение деталей дает представление и об утопии Чернышевского, и о том общественном строе, который объявил писателя предшественником.

Замечательна заповедь новой России Чернышевского: «Каждый живи, как хочешь». «Огромное большинство, 99 человек из 100, живут так, как мы с сестрой показываем тебе…» (с. 422) Т. е. не так, как они хотят, а как мы хотим, сам Чернышевский хочет — та самая воля одного, которая сделается нормой жизни всех.

У Замятина похожая картина, даже пропорции чуть ли не те же самые. Что касается 1/100, в его романе изображены особые государ — ственные органы, которые стараются довести пропорцию до 100/100, и 1/100 выслеживают, изолируют, подавляют, чтобы не портила отчета, как бы выразились в позднейшую эпоху. Иными словами, в 1920 г. Замятин развил черты, носившие в романе 1863 г. эмбриональный характер. Он детализировал утопию Чернышевского, двигаясь в ее русле, хотя картины по берегам нарисовал свои. Но «река жизни» одна — вот почему, я думаю, имеются основания сохранить за романом «Мы» старое жанровое определение «утопии».

Сон Веры Павловны заканчивается: «То, что мы показали тебе, не скоро будет в полном своем развитии, какое видела ты теперь. Сменится много поколений, прежде чем осуществится то, что ты предощущаешь» (с. 426).

Замятин, повторяю, изобразил в полном развитии начатое Чернышевским. Можно возразить: Чернышевский совсем не то имел в виду. Пусть не то, но он составил некий проект будущего (утопию), а спустя 60 лет Замятин подправил проект согласно происшедшим за это время переменам и реализовал его в романе. Многие детали совпали с картиной Чернышевского, причем детали немаловажные: у того и у другого отсутствует индивидуальная жизнь, человек не является тайной, весь открыт, познан, разгадан; всё и все на виду, кроме (у Замятина) интимных отношений, впрочем, и тут все известно. Чернышевский, правда, не задумывался об этой стороне грядущего, он ведь и сам «ангел», и потому люди у него, глядишь, полетят — тоже ангелы. Оба романа совпадают отношением к разуму, отличие в том, что для Чернышевского разум — абсолютное благо, для Замятина — зло именно потому, что возведен в абсолют. Припомним‑ка из «Что делать?»:

«Ты сама доказала, что и в твое время люди могут жить очень привольно. Нужно только быть рассудительными, уметь хорошо устроиться, узнать, как выгоднее употреблять средства» (с. 428). И когда, продолжаю я логику автора, все узнают, жизнь закипит всеобщим благополучием. Надо лишь образумить людей — и только.

В первых же строках «Мы» герой так и поступает: «Да: проинтегрировать грандиозное вселенское уравнение. Да: разогнуть дикую кривую, выпрямить ее по касательной — ассимптоте — по прямой. Потому что линия Единого Государства — это прямая. Великая, божественная, точная, мудрая прямая — мудрейшая из линий»[57].

Из антропологических принципов Чернышевского тоже следовало: человек — «прямая». Наблюдая за таким человеком, писатель и вывел свою социологию, утопическую, разумеется. Замятин довообразил, каким может быть общество таких несуществующих людей, и его утопия во многом оказалась реальностью, нечаянно угаданной, ибо в уме, в настроениях соотечественников было нечто, располагавшее к такой именно «прямой» организации. Никаких противоречий, ничего неясного, будь то поэзия, пейзаж, социальная доктрина или человеческий характер. Напротив: все открыто, на виду, отчетливо, определенно — в теории строения вещества, в семейных отношениях, исторической доктрине.

Герой Замятина признался: «Я люблю — уверен, не ошибусь, если скажу: мы любим только такое вот стерильное, безукоризненное небо». «До чего были дики вкусы у древних, если их поэтов могли вдохновлять эти нелепые, безалаберные, глупотолкущиеся кучи пара» (с. 9).

Там, где прямая — высшая мудрость, должны любить ясность, чистое небо, сплошные цвета; в музыке — марши, дома — прозрачные, у людей не имена, а номера с индексом. Чему нельзя подыскать твердого, окончательного понятия, должно быть изгнано как враждебное.

Это решительно не совпадает с образом человека, воссозданным русской литературой XIX столетия, некоторыми русскими мыслителями XIX — начала XX в., но ведь и распространились в качестве государственной идеологии не их учения, не их книги изучались в школах и университетах.

«Философия прямой» была, впрочем, предвидена до Замятина. А. Белый в «Петербурге», кажется, первым в национальной образной традиции связал антропологический коллективизм «мы» с государственной философией прямой:

«И вот, глядя мечтательно в ту бескрайность туманов, государственный человек из черного куба кареты вдруг расширился во все стороны и над ней воспарил; и ему захотелось<…>, чтобы вся, проспектами притиснутая земля, в линейном, космическом беге пересекла бы необъятность прямолинейными законами; чтобы сеть параллельных проспектов, пересеченная сетью проспектов, в мировые бы ширилась бездны плоскостями квадратов и кубов; по квадрату на обывателя<…>В точке пересечения линий стал бы городовой…»[58].

Для чего симметрия? Чтобы стихия «мы» не вышла из границ, чтобы бесформенную массу держать в форме; чтобы всякое «я» было на виду.

«Петербург» не утопия, как роман Замятина, но сходство умонастроений дает повод говорить о близости художественных идей, свидетельствующей: Замятин развивает традицию национального сознания, выразив ее с такой полнотой, что последующая реальная, а не воображаемая действительность существовала «по плану» литературной утопии.

Совпадения реальности с утопией прослеживаются даже в деталях, например, в пристрастии к голубому небу. Мозаики плафонов станции метро «Маяковская» в качестве фона имеют голубое небо. Почти всюду обязательной фигурой является либо летчик, либо самолет или модель.

Режим, в основе которого лежала «философия прямой», непротиворечивое существование, в качестве героев ценил как раз летчиков — тех, кто, согласно метафоре полета, как бы разрушал философию прямизны. В чем тут дело? Возможно, в том, что постоянно маячил образ покоренного пространства («нам нет преград») и авиация служила подтверждением победы. Не зря же Замятин придумал образ «Интеграла» — космического корабля. Летчик, самолет могли неосознанно расцениваться магическим средством, само присутствие которого гарантирует искомые результаты. О летчиках снимались фильмы, воздушная среда была предметом или фоном живописных полотен, летали даже предметы, никак не годящиеся для этого (полет автомобиля в фильме «Светлый путь»).

Кстати, летящий автомобиль подтверждает гипотезу о вероятном магизме образов полета, с которыми неожиданно ассоциируются летающие предметы раннего Гоголя: черт с Вакулой на спине, гроб в «Вие», лошадь Тараса Бульбы по кличке «Черт», на которой он, подобно птице, летает по полям сражений. У Гоголя полет — знак нечистой силы. Летание в советской метафорике можно рассматривать в системе этих бесовских смыслов.

Психологию людей «прямого» мира Замятин передает как психологию постоянной бодрости, сна без сновидений, отвращения ко всему иррациональному (включая соответствующие разделы математики), коллективных акций (поскольку индивидуальное не попадает под общий закон). «Красиво только разумное и полезное: машины, сапоги, формулы, пища и проч.» (с. 39).

Когда герой обнаружил, что влюбился и у него открылись индивидуальные реакции, личные предпочтения, — то, что не постижимо в понятиях «философии прямой», — он испугался, решив, что болен, что в нем проснулись атавистические реакции, ибо ему стали противны «мы», а от «я» он уже отвык. «Мы — от Бога, а Я — от дьявола». «Разве не ясно, что личное сознание — это только болезнь?» (с. 92). Однако герой чувствует, что не хочет выздоравливать. Он принимает участие в заговоре против системы, началось же с того, что он влюбился в заговорщицу, еще не зная, кто она. Любовь, не постижимая в понятиях «философии прямой», толкнула героя к мысли, что мир, где нет любви — «хаоса» чувств, не контролируемых разумом, — не годится человеку. Есть иной, пусть не объяснимый в понятиях «прямой», но реальный. Однако эти настроения уступают вековечной практике «мы». Герой доносит на себя, на заговорщиков; добровольно подвергается Великой Операции — ему удаляют участок мозга, отвечающий за индивидуальное поведение. Заговор против Единого Государства подавлен. Заканчивается книга словами:

«В западных кварталах — все еще хаос, рев, трупы, звери и — к сожалению — значительное количество нумеров, изменивших разуму.

Но на поперечном, 40–м проспекте (топография «Петербурга» Д. Белого. — В. М.) удалось сконструировать временную стену из высоковольтных волн. И я надеюсь — мы победим. Больше: я уверен — мы победим. Потому что разум должен победить» (с. 162).

«Мы победим» — это победа «мы» над «я», а «разум» — метафора, образ жизни «мы», утопическое сознание, возведенное воображением писателя (осознававшего зловещий утопизм) в философию, понятия которой стали обиходом миллионов людей советского государства, всякого государства, предпочитающего «мы». Эта философия, похоже, принята как нечто соответствующее действительному положению дел. И, явствует из сопоставления Замятина с Чернышевским, добровольное усвоение произошло потому, что психо- и гносеологическая среда была благоприятна. Иначе необъяснимо, как утопический взгляд на человека (на общество, на историю, на бытие) — нехитрое устройство, определяемое антропологией «прямой», — почему этот взгляд стал единственным, а разным качествам человеческого ума, души предпочтены самые примитивные, сопротивление же вызывали сложные, не допускающие «прямых» ответов, погружающие ум в сомнения; почему, наконец, утопия стала больше реальности. Потому что национальная история всегда упражняла философию «мы» вопреки «я».

Напомню еще раз: взгляд этот не является поздним приобретением, свойствен сознанию и самосознанию россиян с очень давних пор, и в XIX столетии Чернышевский выразил в понятиях своей эпохи то, что всегда было присуще отечественному мировоззрению. Почти за сто лет до «Что делать?» А. Н. Радищев писал в одном из своих утопических проектов (глава «Хотилов» «Путешествия из Петербурга в Москву»):

«Мы дивимся и ныне еще огромности египетских зданий<…>Но для чего сии столь нелепые кучи камней были уготованы? На погребение надменных фараонов. Кичливые сии властители, жаждая бессмертия, и по кончине хотели отличествовати внешностию своею от народа своего. Итак, огромность зданий, бесполезных обществу, суть явные доказательства его порабощения. В остатков погибших градов, где общее блаженство некогда водворялось, обрящем развалины училищ, больниц, гостиниц;.. во градах же, где известнее было я, а не мы, находим остатки великолепных царских чертогов, пространных конюшен, жилища зверей. Сравните то и другое: выбор наш не будет затруднителен».[59]

Автору по сердцу социальный порядок, цель которого «общее блаженство», «мы», и он против жизни, предусматривающей интересы «я». Оно, в мысли Радищева, — образ самодержавной воли, ничем не ограниченного произвола, возможно, непросвещенной монархии. Было б любопытно узнать, почему Радищев не заметил, что его «мы» содержит попрание тех прав, защитником которых он выступил. Только ли дело в некой исторической стилистике? Почему он не увидел, что «я» удовлетворительно решает задачи, составлявшие предмет его умственных предпочтений? Такова, быть может, судьба любого мыслителя, занятого социальными проблемами: ему важно, чтобы общество было хорошо устроено, тогда и «я» заживет. Может быть, это неизбежно при тогдашнем состоянии русской мысли. Однако проходит двести лет, а воз и ныне там — по сей день в отечестве нашем распространено убеждение, будто главная ценность «мы», а «я» — категория лишь грамматическая, и когда станет категорией онтологической — кто знает? Да и станет ли? Ведь еще сравнительно недавно нашим школьникам внушали чуть ли не те же представления об истории Древнего Египта, которыми владел Радищев, используя их для доказательства пагубы «я» (что бы он ни понимал под этим). Сравним:

«Огромные богатства и тысячи человеческих жизней приносились в жертву небольшой кучке знати и царю, которому после смерти нужна была, по понятиям египтян, пышная, величественная гробница»[60].

Проходит четверть века:

«Пирамиды и сейчас высятся среди пустыни, как немые свидетели неограниченной и жестокой власти фараонов»[61].

Проходит восемнадцать лет:

«Народ изнемогал от непосильного труда и тех лишений, на которые обрекли его фараоны — земные боги и жестокие владыки Египта»[62].

Как будто взгляд Радищева на Древний Египет сохранился целиком. А ведь протекло без малого двести лет, египтология добилась многого, отчего так долго живут одни и те же идеи и почти в тех же самых выражениях? По причине их истинности? Ведь и сегодня, как тысячу, две тысячи лет назад гипотенуза больше катета. В том‑то и дело: и Радищев, и — через посредство мыслителей XIX столетия — мы одинаково смотрим на человека, не замечая в нем того, что не помещается в «философию прямой», сводя все сложное до отношений гипотенузы и катета, иначе придется признавать, что человек по — прежнему тайна, тем более жизнь общества. Признав же это, вынуждены заключить, что счастливая жизнь для всех («мы») — утопия, хотя бы потому, что нет убедительного ответа на вопросы: точно ли счастье для всех необходимость? Если и так (не доказано, что так), вероятно ли оно для всех, не зависит ли от каких‑то более тонких и менее рассчитываемых обстоятельств, нежели способна учесть наука, государство, общество? Даже не отвечая на эти вопросы, но только поставив их, должны признать фиктивной любую утопию, любой проект (из чего бы тот ни исходил) будущего устройства общества на основе всеобщего счастья.

Конечно, «философия прямой», «мы», содержат много привлекательного: восторг, экстаз, подъем, о которых писал НА. Бердяев. Еще бы, «мы» — часть некоего целого, которое громадно увеличивает ощущение человеком собственных сил; никакой неуверенности, мучительных сомнений, проблем выбора. Только восторг, сила. Русская поэзия заметила это содержание «мы». В стихотворении того же названия В. Я. Брюсов писал (1899):

Мы — физическая сила, близкая природным, в ней исчезает человек со всеми его индивидуальными свойствами, духовными движениями, выработанными за долгую историю. Притягательность «мы» заключена в том, что эта долгая история, навыки, ею воспитанные, и среди них нелегкий труд самовоспитания, — от бремени этой истории в «мы» освобождаешься без каких‑либо колебаний, а если они и бывают, эффект физического превосходства «мы», как правило, перевешивает. В «мы» человек архаизовался, но «архаика» вызывала в индивиде такие ощущения «экстаза и подъема», каких он, возможно, сам по себе не испытывал, и, конечно, перед ними смолкали все голоса внутренней критики.

Русская поэзия была чувствительна к феномену «мы». У Маяковского в поэме «В. И. Ленин» есть образ:

Похожий образ в романе Замятина: «Мы идем — одно миллионоголовое тело…» (с. 92).

У того и другого автора «мы», — образ тела, составленного из бесчисленных и, разумеется, не имеющих никаких уникально — личных черт индивидов. Такое «мы» — знак правды: «мы» не может быть не право, оно — всё (народ), а народ всегда прав. «Мы» привлекательно не только «экстазом и порывом», но и ощущением правды, которая едва ли окажется таковой при свете спокойной логики, рассудительного анализа. Его‑то всегда не достает в «экстазе и порыве».

А. Блок в «Скифах» (1918) передал это архаическое ощущение силы:

Скифы и азиаты здесь — прилагательные, не они первоначальны, а мы, существительное.

это экстатическое переживание времени (времени нет, оно сжалось в некий час, в нем вся история, былая и грядущая), ощущение абсолютного избавления от тяжести истории, нравственных навыков, требующих осознанного поведения. Любое индивидуальное бытие платит страшные цены за индивидуальность, цены, быть может, несоразмерные, по воображению этого индивида, зато приобретает бесценное — себя. Безындивидуальное же «мы», при всей его завораживающей мощи, мертво, есть разновидность бесконечной (этим и привлекает) косности вещества, явление чистой природы, из которой индивид вырывается.

Страхи, сулимые Блоком от имени «мы», вполне реальны: архаизация содержит громадные импульсы разрушения, безусловно превосходящие культуру, и потому в высшей степени сомнителен выход (если так читать нижеследующие строки), избранный поэтом:

Братский пир под варварскую лиру — торжество архаики, ни во что ставящей индивидуальное существование; пир «мы», поглотивших «я», — один из смыслов этих строк. В романе Замятина этот‑то смысл и реализован: во всю идет предсказанный поэтом «братский пир» — ежедневные коллективные (и обязательные) трапезы.

Кошмар подобного братства, образом которого являются «мы», был предвиден (предчувствован!) А. Белым, который называл звук «ы» «животным зародышем»[64], а в «Петербурге» один из героев рассуждает:

«Все слова на еры тривиальны до безобразия<…>; например: слово рыба, послушайте: р — ы-ы — ы-ба; то есть нечто с холодной кровью… И опять‑таки м — ы-ы — ло: нечто склизкое…»[65].

«И вот говоришь себе: черт знает что со мной сделала жизнь. И хочется, чтобы Я стало Я… А тут мы… Я вообще презираю все слова на еры, в самом звуке ы сидит какая‑то татарщина, монгольство, что ли, восток»[66].

Эти значения «мы» не были разгаданы русским художественным авангардом, восславившим как раз то, что архаизует человеческое бытие. Конечно, создававшаяся веками художественная культура нуждается в стилевой «передышке», во время которой происходит «осмотр» созданного». В эти именно периоды может показаться, будто архаика способна обновить, освежить. Один из русских авангардистов, Владимир Кириллов, писал:

«Растопчем искусство» — это, если оставлять метафору в границах широко понимаемого стиля искусства как такового, могло означать упомянутую «передышку» (для глаза, уха, сознания). Однако русская художественная метафора (утопия — одна из ее разновидностей) всегда выходила из пределов стиля и переливалась в жизнь. «Растопчем искусство» становилось поведением бытовым, привлекавшим «мятежным, страстным хмелем».

В России архаическая стилистика («экстаз и подъем», «мятеж и хмель») притягивала, вызывала архаические переживания, оборачивалась бытовым поведением — разрушением, жертвами, вандализмом, падением уровня человека. Эти настроения провоцировала архаика русского авангарда, среди таковых настроений одним из сильнейших была психология «мы». В нем легко пропадает «я», потому что его культурно — исторический опыт куда слабее, меньше «мы». Не только в России — везде, в человечестве. Но в России, отлично от иных стран, слабость «я» перед «мы» сочеталась со слабостью цивилизационных средств, выработанных в поддержку «я». Оно в мире западноевропейском не было беспомощно, одиноко перед архаическим «мы» — именно по этой, я думаю, причине западный мир справился с фашизмом, вытолкнул его из своих недр, где тот появился. Фашизм как идеология и психология «мы» возможен везде — но в Европе сильны контрмеханизмы. В России их еще нет, буду надеяться, еще.

В этой среде архаика, дикость авангарда (дикость без кавычек, ибо это был не художественный, не только художественный, а жизненно — исторический стиль, русская история была, говоря метафорически, перманентно — авангардна) попросту смели те слабые ростки «я», которые пробивались. Все затопило «мы».

Опасность таится, разумеется, и в «я», в нем самом архаика сильна, но, повторяю, в западном мире не меньше сильна психотерапевтическая функция культуры — через систему, как я писал выше, цивилизационных учреждений, практики. В России этого не было, архаика «мы» была сильнее, эффектнее и эффективнее; ярче била в глаза, кружила головы, подмывала все бросить в горнило мятежа, экстаза. Очнувшись, находили, что надо «жить сначала», снова входить в человеческий мир, который не мог не казаться — за его удаленностью — призрачным, обманчивым. Невольно рождалось ощущение — из‑за отсутствия близкого и понятного сравнительного масштаба иного человеческого мира — будто твой собственный и есть истинный, правый, лучший — одно из самых глубоких, пагубных, труднопреодолимых убеждений — инстинктов архаического сознания.

Вот эту сторону архаики («мы») культивировал русский авангард — в соответствии с одной из сторон национального духовного опыта, явно подавлявшей другую (другие).

Пристрастие к архаике художественного «приема» («мы») показало, чем отличен русский авангард от западного, — тем, что у русского прием тянул за собой реставрацию (а, может быть, еще вернее сказать: усиление) отношений, некогда свойственных среде, где этот «прием» возник. Русский авангард вместе с приемом брал (распространял, усиливал, как это может искусство) образ жизни, что не было свойственно в такой степени авангарду западному. Для последнего «архаика», в сущности, игра, явление стиля; для русского — серьезное дело, жизнь, ибо архаика еще не ушла в историческую даль.

В декабре 1915 г. в Петрограде состоялась «Последняя футуристическая выставка картин 010». В ее основе — проект К. Малевича: свести все физические, предметные формы изображаемого мира к нолю и выйти за ноль.

«Выйти за ноль» — метафора настроений, распространенных среди участников выставки — инициаторов русского художественного авангарда, хотя не они первые выразили порыв к обновлению мира, либо уничтожив его и создав новый, либо выйдя из пределов старого. На этой‑то выставке К. Малевич обнародовал «Черный квадрат» (графическое подобие, можно допустить, черной лакированной кареты — квадрата, в которой за два года до выставки ездил герой «Петербурга», сенатор А. А. Аблеухов, мечтая о всемирном порядке, возникающем от пересечения взаимноперпендикулярных — как в квадрате — линий, и в точке пересечения городовой).

Полотну Малевича суждено было стать, помимо воли автора, но по логике метафорических смыслов, содержащихся в картине, символом того грядущего порядка, к которому страстно взывали русские авангардисты и о котором, независимо от них, грезил сенатор Аблеухов. Художница В. Ф. Степанова создала в 1919 г. рукописный плакат «Будущее — единственная наша цель», почти цитируя, без всякого умысла, эпизод из 4–го сна Веры Павловны: «Будущее светло и прекрасно. Любите его, работайте для него, приближайте его…» Таким страстным порывом к будущему объясняется, среди многих иных причин, отчего настоящее было так дурно; отчего человеку, ради которого хлопотали о будущем, было всегда плохо. Так бывало и, можно предположить с уверенностью, будет, когда утопическое намереваются превратить в реальное — один из уроков русской литературной утопии (сюда можно включить и художественную утопию) национальному сознанию.

Через несколько лет после петроградской выставки футуристов в Витебске (1920) К. Малевич создает группу УНОВИС — Утвердители нового искусства. Заметим это слово — «утвердители», оно показательно в лексиконе тех, кто объявил жгучей необходимостью разрушить, так сказать «разутвердить» все, сделанное прежде, чтобы создать новое искусство, новую жизнь. Тогда же Малевич создает проект: «Будущие планиты землянитов». В духе лингвистических опытов В. В. Хлебникова художник именует «планитами» дома, безумышленно, вероятнее всего, соединяя в этом новообразовании представление о планете и плане, которого надлежит придерживаться, реализуя проект; планета же — от замысла расположить поселки будущего в космосе, что хорошо известно из проектов Н. Ф. Федорова, К. Э. Циолковского, из «Красной звезды» А. А. Богданова.

В декларации УНОВИС попадаются строки: «Мы план, система, организация». Разрушители старого имели план — характерная деталь. Не в первую очередь, но это обстоятельство идет на ум, когда о планах заговорят большевики — второстепенное, однако свидетельство близости между русским художественным авангардом и большевизмом, и близость эта имела источник, глубоко уходящий в национальную духовную историю, — веру в то, что утопическое может стать реальным. Большевики, если рассматривать их в русле утопической традиции, только и делали, что абсолютизировали одно, правда, важное, и я рискну сказать, преобладающее настроение — утопию, иначе трудно понять, почему их поддержали.

В ноябре 1920 г. вышел «Листок витебского творкома» № 1, содержавший призыв группы Малевича: «Очищайте площади мирового пространства от всей царящей в ней хаотичности»[68].

«Очищайте от хаоса» и «план» — задачи, дополняющие друг друга. Экстаз и порыв Бердяева оказались теми страстями, которые, кажется, вопреки их содержанию, были обращены на планирование, порядок, рациональную (беря слово Чернышевского, а потом и Замятина) организацию, противостоящую хаосу. Но ведь «экстаз и подъем», «мятежный и страстный хмель» — отнюдь не рациональные силы, и выходило, что хаосу противостояли столь же хаотическими средствами, — вот почему все суждения о плане, организации и пр. так и остались на бумаге, и тот «порядок», который был установлен, был «порядком» мертвого, а не живого общества, потому что поддерживался с помощью страшного внешнего принуждения, выдаваемого за организацию. Вероятно, это был единственный способ подчинить разнообразие индивидуального «порядку», понимаемому как внешнее однообразие.

В упоминавшейся утопии А. Богданова «Красная звезда» автор описал одежду марсиан:

«Отдельные части костюма так соединялись маленькими застежками, что весь костюм превращался в одно целое, и в то же время легко было, в случае надобности, отстегнуть и снять, например, один рукав, или оба, или всю блузу» (с. 221).

Не однажды писал в этой книге, что русская утопия, как бы ни совпадала с утопиями западными, имеет одно существенное отличие: она хочет быть реализованной, стать жизнью, перейти из вымысла в действительность, где ей, конечно же, не было места, и тогда она, очищая мировые пространства от царящей там хаотичности (а на самом деле, уничтожая разнообразие, чтобы всюду установить однотипную жизнь), начинает теснить живых людей ради мертвых, т. е. однотипных, идей.

Богданов как русский утопист дождался реализации одной из своих, правда, третьестепенных, фантазий: описанная им одежда была разработана и сшита по проекту В. Татлина и получила название «комбинезон» — универсальное платье на все случаи жизни. Позже появятся идеи на все случаи жизни — единственно верное учение, некий духовный «комбинезон», или советский марксизм.

Подобный универсализм, как и вообще русский универсализм, окажется на поверку формой архаики, примитивизма, вызывавших столь же хаотические — по приемам, результатам — импульсы «планирования».

Между комбинезоном Татлина и его проектом 400–метровой башни III Интернационала есть очевидная связь: башня — архитектурно — строительный универсум, на фоне которого индивид ничто, проект взывал к человечеству, и нынешняя критика в один голос окрестила его Вавилонской башней — образ, давно известный в значении некой катастрофы. А. Камю, процитировав Достоевского, писал:

«Социализм есть не только рабочий вопрос или вопрос так называемого четвертого сословия, по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю»[69].

«Сведение небес на землю» означает «торжество земледелия», теллурической силы, узкоплеменного духа, все рассуждения которого о якобы необходимом планировании жизни, о привнесении в нее рационального — это суждения не божественного, а сатанинского разума, взывающего к самым примитивным антропологическим принципам. В 1919 г. разработан проект «Храма общения народов» (Храм нового культа). Учитывая, что писали в своих манифестах и декларациях русские авангардисты о плане, системе, порядке, можно вообразить, что за общение народов в этом храме.

В 1931 г. один из архитекторов — авангардистов объявил:

«Мы знаем, что современный город болен, но не желаем его лечить. Наоборот, мы хотим разрушить его и заменить новыми социалистическими формами расселения людей, лишенными внутренних противоречий как пережитков капитализма»[70].

Вот оно что, внутренние противоречия — только в одной эпохе, другая избавлена от них — это и есть прогресс. Тип суждения напоминает логику «Что делать?» Чернышевского: сейчас порядочных людей мало, потом их будет больше, а там — одни порядочные.

В небольшом стихотворении 1916 г. В. Хлебников написал о Татлине, «тайновидце лопастей»:

«Мертвая рука» — невольная, но глубокая оценка и архитектурной утопии Татлина, и утопии как таковой, помыслившей свести небеса на землю.

В статье «Новый путеводитель по Сологубу» (отталкиваясь от старой статьи К. И. Чуковского «Новые чары мелкого беса. Путеводитель по Сологубу») Б. Парамонов обнаружил связь большевизма со специфически русской традицией утопического мышления, один из признаков которого автор видит «в заклятии природных стихий усилиями узурпирующего божественные прерогативы человеческого разума»[72].

Заклятие стихий, первичная теллурическая магия, «мертвая рука» — обреченное дело, инициаторы которого, вольно или нет, занимают место ближе к сатане, а не к человеку, да они и есть сатана, бесовское отродье, какими благими соображениями ни объясняли бы своих заклятий.

В одном из манифестов Пугачева всему народу сулилась «вольность… как освобождение от всех бед» — почти то же, что надежда на социальный строй, на человека без внутренних противоречий. Свобода от бед, вольность для всех — это сбывшаяся сказка, вроде пира на весь мир, скатерти — самобранки, молочных рек с кисельными берегами; утопия, ставшая жизнью, но сохранившая свой утопизм.

В эпоху, когда авангардисты выступили со своими проектами, появилась песня:

Как будто взято из «Листка витебского Творкома»: «Очищайте площади мирового пространства…» Авангардисты очищали, чтобы удобнее преодолевать, не встречая сопротивления (противоречия). Окончание песенной строфы хорошо известно:

Так сконструировали тело человека без противоречий: вместо сердца — мотор, вместо рук и остального — металлические конструкции. Б. Полевой в «Повести о настоящем человеке» изобразил реальность таковой замены: боевой летчик воюет на протезах. Слово «настоящий» служило фирменной маркой, чтобы не было сомнений: не калека, а настоящий, не мотор вместо сердца (хотя ноги все же не настоящие, а «конструкция»). Заметьте, я веду речь не о прототипе, а о персонаже, о бесплотной материи, законы создания которой меня интересуют. Очень далек от того, чтобы бросить тень на реальную фигуру, надоумившую писателя.

Разумеется, только с такими персонами, созданными в реторте авторского воображения, могла сбыться утопия. Реальный человек, его неизживаемые внутренние противоречия (борьба с которыми, преодоление которых и делает его человеком) не могли служить объектом рациональных вымыслов. Протезы литературного героя очень напоминают ходули, на которых обязаны были передвигаться люди в жизни, демонстрируя верность выдумке. С этой точки зрения русский авангард оказался глубоко арьергарден, замшелой архаикой, едва только возникал вопрос, какое представление о человеке, высказанное или нет, лежит в основе авангардистской эстетики и практики, каковы ее антропологические принципы.

Сначала «мы» привели к архаической психологии, собственно, «мы» и есть эта психология; затем оказалось, что в прежнем виде («хаос») она невозможна — возникла идея «нового человека», другой породы. Все, свойственное породе старой, отомрет (со всеми ее противоречиями), и на смену сердцу, о котором некогда П. Д. Юркевич писал как о физическом воплощении человечности, придет мотор. Это и был большевистский новый человек, советский человек, реализованная антропологическая утопия.

Но почему мотор? Потому что лишь такие макеты человека могли соответствовать планам и программам, разработанным авангардистами, художественным и — таковы большевики — политическим. Поведение последних, отрицание ими всех и всяческих норм (под предлогом их буржуазности, несоответствия пролетарской этике, а на самом деле всего, что мешало «мы», сопротивляясь тотальному диктату) напоминало социальное поведение авангардистов (футуристов, к примеру), тоже презиравших нормы: мол, мещанство, низкий полет и пр.

Точек соприкосновения много, одна из них, было сказано, рационализм. Как бы ни разрушалось прошлое русским авангардом, политическим и художественным, в основе этой «критики» лежал очень старый принцип (его можно назвать консервативным, архаическим и в этом смысле реакционным) — убеждение, будто мир меньше ума; будто рациональные способности в силах выразить реальность, которая лишь после этого приобретает подлинный вид. Еще бы, «все есть ум». Согласно этому убеждению, грядущее предсказуемо и, более того, направляемо в соответствии с предварительными расчетами («предначертано» — одно из любимых понятий советского официоза). Это и есть утопизм в чистом виде, не в России, само собой, начатый. Однако именно в России с особым жаром взялись устраивать жизнь не только собственного народа, но всех народов земли, исходя из плана, апеллируя к рациональным доводам, причем реальное бытие рассматривалось средством, с помощью которого подтверждались любые предварительные расчеты.

Один из вариантов подобного существования воссоздан Е. Замятиным в «Мы». Другой, во многом иной, потому что в нем оказалось больше узнаваемой и конкретной обыденности, — в романе М. Козырева «Ленинград» (1925). И эта книга демонстрирует то отношение к рациональному, какое выше я назвал «архаическим», — слишком очевидны признаки, от которых разум уже отказался: признаки магизма. Магии свойственно относиться к уму как к силе, оказываю — щей воздействие на физический мир, способной менять его в зависимости от расположения понятий. Этот «магический» смысл я вкладываю в определение «утопического рационализма». Развитие культуры, в особенности ее современное состояние, убеждает в том, что, несмотря на место и значение рационального в жизни человека, оно не всесильно, не обладает возможностями переделывать мир по — своему, как думали в минувшее, архаическое время, и самое большее, оно способно искажать, уродовать этот мир, если не отказывается от намерения его переделать.

В книге М. Козырева немало черт, заставляющих вспомнить роман Е. Замятина. При этом следует учитывать, что на русском языке «Мы» опубликован в России лишь в 1988 г., и М. Козырев едва ли знал текст. В этом‑то случае безумышленно совпадающие черты могут классифицироваться как типологические. К тому же «Ленинград» — оригинальная вещь, чтобы допускать заимствования.

Выскажу некоторые соображения, предварительно объясняющие причину совпадения романа Замятина и книги Козырева, через два года после которой А. Платонов примется за «Чевенгур» — при его чтении на ум приходит опыт первых двух писателей.

Русская литературная утопия не придавала никакого значения судьбе отдельного человека в грядущем благословенном обществе. Внимание было занято самим обществом, его управлением. «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала» (А. Н. Радищев). К обществу добавлялось человечество, особенно в утопиях XIX столетия. Русский утопист не додумывался, что и то и другое — абстракции, отвлечение от конкретного объекта — человека. Имея в мысли такие абстракции, не затруднительно судить об условиях благоденствия — кроме препятствий логики, нет ничего, что сопротивлялось бы возведению системы понятий, вроде «бумажной архитектуры», не встречающей противодействия реальных почвы, стройматериалов, квалификации рабочей силы.

Так и русские утописты — это было «бумажное» будущее, «во сне» — реальный опыт не сопротивлялся. Возможно, в том числе и этим объяснимо, почему, во — первых, русской утопией так любима форма сна; во — вторых, пристрастие к хронологической внезапности (нелюбовь к постепенным, эволюционным переменам; нежелание считаться с временем) — как иначе преодолеть теллурическую тяжесть?

Совпадение мысли Радищева о египетских пирамидах с тем, что писали о них в разное время советские учебники, свидетельствует о неподвижности мысли (какую, к слову, наблюдаем и в литературных утопиях от Сумарокова до наших дней: нигде нет речи об индивидуальном человеке, везде — общество, коллектив), об отсутст — вии, можно допустить, развития, т. е. развертывания неких первоначальных мотивов, обогащения (в утверждении либо отрицании) однажды высказанных доводов; об устойчивости в мозгу абстракций, в которые превращаются даже некогда живые понятия, наподобие человечества, счастья, будущего. Названные черты приводили к сохранению и распространению в обществе примитивных взглядов на историю, бытие, человека и одновременно были следствием этих взглядов. Разумеется, известны и другие, но в социальной практике поддерживались, приживались, поощрялись и — поэтому — выживали примитивные версии всего, что происходило (или могло произойти) с человеком, и в согласии с этими версиями устраивалась жизнь людей.

Повторяю и повторяю: существовали иные взгляды — ни одна история, ни один народ не имеет единственного решения проблем существования. Те качества сознания, которые обнаруживали Радищев, Чернышевский, есть и у народов Запада. Но у них подобные суждения оставались либо личным делом авторов, не имеющим серьезного влияния на общественную жизнь; либо сохранялись в качестве некоего умственного явления наряду с многими. В России же упомянутые незамысловатые взгляды приобретают характер всеобщей идеологии.

Невзирая на то что Радищев и Чернышевский были несправедливо и жестоко гонимы за свои убеждения и невольно оказались мучениками идеи, гнавшая их сила исповедовала тот же принцип мышления, только с противоположным значением. Из того, например, что социалистическая мысль преследовалась царизмом вплоть до февраля 1917 г., не следует, будто самодержавный режим гнал истину, — гонениям подвергались всего — навсего противоположные взгляды. Придя к власти, точно так же поступили большевики.

Русские умы не однажды писали против подобного упрощения: не таков человек, не такова история, не такова… (можно многое поставить вместо многоточия), а потому и будущее не может быть таким. Надежнее не проектировать его, ибо человек, в сущности, тайна, его будущее неизвестно, всякий же социальный проект заключает потенциальную энергию реализации, а потому… и т. д.

Когда примитивный взгляд стал преобладающим и утопия начала осуществляться, появились и сочинения, сопротивляющиеся такому развитию, хотя на те события им не удалось повлиять. Эти сочинения, продолжающие традицию утопии, названы «антиутопией», если разуметь под «анти» не жанровое, т. е. в границах литературного стиля, а «жизненное» определение: собственно, тоже разновидность магии, потому что писатели, видя неумолимую реализацию утопии, превращение сказки в быль, уцепились с последней надеждой за слово — «чур меня!».

Не помогло, конечно, разве что динамика, характер, содержание беды были угаданы верно. Вот с какой точки зрения смотрю я на роман М. Козырева «Ленинград».

Используя старый — престарый литературный прием якобы найденных записок, которые издатель предлагает на суд читателей, автор повествует о герое, который в начале XX в. стал социалистом, увлекся революционными идеями, попал в ссылку, бежал, во время маевки 1913 г. был ранен и попал в петербургскую больницу. За побег и маевку ему грозило тяжелое наказание. Соседом по больничной палате оказался индусский факир, обучивший героя искусству останавливать сердце и дыхание, вызывая иллюзию смерти. В могиле герой пролежал много лет и очнулся в Ленинграде 1950 или 1951 г. (у автора некоторая хронологическая путаница). После приключений в условиях нового, пролетарского порядка герой убеждается, что порядок этот — прежний старый, только с обратным знаком (те же несправедливости, неравенство, эксплуатация, нищета и пр.), и готовит революцию. Она проваливается, герой схвачен и в ожидании казни пишет записки обо всем, что произошло.

Книга М. Козырева демонстрирует, какое практическое содержание приобретают абстракции, увлекавшие былых утопистов, — уничтожение эксплуатации, передача предприятий трудящимся, победа пролетариата над буржуазией, отмена частной собственности. Писатель нарисовал картину, где все, что служило аргументами в борьбе против капитала, полицейщины, диктата государства, насилия над человеком, победило, но полицейщина, диктат сохранились в нетронутом виде, хотя об этом никогда не говорилось, и потому лживость пронизала все поры нового общества.

«Буржуазия? — переспросил Витман<…>Этих кровопийц мы заставили нести самую тяжелую и неприятную работу. Мы заняли их особняки и дворцы, а их переселили в подвалы. Да, это полная и окончательная победа»[73].

Подвал и дворец как образы неравенства. Оно не исчезает в новом, социалистическом обществе (единственное логическое спасение — признать этот строй лжесоциализмом, как сделает позже И. А. Ефремов в романе «Час Быка»), в подвалах и дворцах лишь меняется состав обитателей, наподобие того, как сохранились в романе прежние церкви со всем внутренним убранством, но святых в иконостасе заменили портреты вождей революции.

Сохранился и полицейский сыск, принявший еще более жесткие формы: в каждом доме появился политрук, имевший ключи от любой квартиры и право входить, когда захочет. Все обитатели дома обязаны заполнять анкету, содержавшую и такой вопрос: «Что думал(а) ты от десяти часов вечера до одиннадцати?». Умудренный герой ответил: «Думал о преимуществах нового строя над старым»[74].

«Стихи, рассказы, романы, повести — все это было наполнено доказательством одной несложной мысли, что мы живем в самом хорошем государстве, что мы счастливы, что все хорошо…» (с. 39–40).

«Чем дальше я входил в глубь рабочих кварталов, тем ощутимее была бедность…» (с. 47).

Используя признаки своего времени, автор вообразил, какой вид примут эти признаки в близком будущем (в начале 50–х годов). Сегодняшний читатель, присматриваясь не к деталям (хотя немало их названо верно), а к смыслу происходящего на страницах М. Козырева, видит, что многое угадано, именно по существу угадано, и эта прогностическая (для 1925 г.) картина оставалась почти документом до сравнительно недавних времен.

Автор отдавал, я полагаю, себе отчет в том, что за книгу он создал, кажется, даже не пробовал ее публиковать. Сейчас видно, что эта вещь — своеобразное продолжение традиций русской литературной классики, осознанно противостоящее всем формам литературного утопизма, за которым проступали контуры утопизма социального. Противостояние исходило из несогласия с примитивным образом человека, свойственным русским литературным утопиям, рассмотренным к настоящему моменту, кроме, пожалуй, романа Замятина, сознававшего этот примитивизм и зло смеявшегося над ним.

Следствием примитивизации оказывался и незамысловатый подход к проблемам существования. Одним из его признаков и было убеждение в первенствующей роли разума, как об этом неоднократно говорилось. Новый вид принимает эта проблема в литературе 20–х годов. Хотя, кроме названных вещей («Мы», «Ленинград»), русская проза той поры не была утопической (за исключением «Путешествия…» А. В. Чаянова, с которого я и начну следующую главу), в ней отчетливы утопические мотивы, причем содержание, художественные достоинства этой прозы чаще всего находятся в кричащем противоречии с тем, чего хотели сами авторы. Я бы даже сказал, что в этом случае мы имеем дело с какой‑то особой историко — литературной ситуацией, еще, мне кажется, не описанной. Об этом надеюсь сказать.

Названное противоречие и придает «разумности» своеобразный вид: автор пишет об одном, а получается другое. Расчет (разум) оказывается слабее невольных порывов, «логика» проигрывает «жизни».

Именно такой будет литература, о которой пойдет речь в следующей главе. Однако — и это кажется мне важной чертой духовной ре — альности 20–х годов — существовали писатели, осознававшие губительность происходящих перемен, не имевшие по поводу близкого будущего никаких иллюзий и без всяких иносказательных недомолвок выразившие это. К числу таких авторов, кроме Е. Замятина и М. Козырева, относится и С. Кржижановский.

В рассказе «Боковая ветка» (1927–1928) герой засылает и попадает в другой мир. «Мягкий тропический влажный ветер ударил в лицо. Мимо поезда в пролазоренном воздухе неслись очертания непривычных глазу деревьев<…>"Пальмы", — вместе с ветром скользнуло вдоль лба. Квантин хотел доосознать: как так, среди порослей приболотных ив, зябких берез, наиглившейся хвои, — и вдруг??»[75].

То же климатическое «противоречие», что и у Щербатова с его «санскритом во льдах»: южный зной и северная прохлада, что‑то вроде «пальмы на болотах». Насколько маловероятно подобное сочетание, настолько, в согласии с метафорической логикой рассказа, неосуществима благодетельность грядущего, именуемого «социалистическая (коммунистическая) эра». В сущности, об этом и написано. Неудивительно, что Квантин встречает Томаса Мора — своеобразный художе — ственный намек на смысл происходящего в рассказе.

Едва Квантин успевает догадаться, кого он видит, автор «Золотой книжечки» исчезает, а герой оказывается перед ржавой вывеской «"Оптовая поставка утопий" Фирма С…» (с. 86).

Слово «оптовая» в контексте всей вещи является синонимом «социального»: речь идет не об индивидуальной мечтательности, неискоренимом утопизме как типовой психологической черте. Будь так, рассказ представлял бы достаточно распространенную, хотя и с печатью авторской оригинальности, разновидность романтической поэтики. Конечно, технологическое исследование прозы С. Кржижановского позволит найти в ней следы романтизма, однако лишь в той степени, в какой любой художник черпает или у близких предшественников, или из опыта всемирной литературы.

«Боковая ветка» — произведение иного типа, его содержание отнюдь не «романтично», хотя, повторяю, в художественном прогнозе грядущего использованы традиционные приемы романтической поэтики, в частности сна, если не забираться дальше XIX столетия.

Оказавшись после встречи с Т. Мором перед вывеской «Оптовая поставка утопий», Квантин подумал: «Экспорт утопического социализма». Он попадает в мир, где ценятся только сновидения и потому разработана специальная техника убаюкивания. «Миллионы наших ночей накопили достаточный запас снов, чтобы противопоставить их армии фактов, напасть на факты и обратить их в бегство» (с. 95). Именно такую лекцию читают на вечерних курсах ночных видений.

«Вечерние курсы» — грубоватая метафора, на грани, отделяющей художественный материал от нехудожественного, «борьба же с фактами» в оболочке «любви к снам» — многозначный образ. В нем заключены архетипические психология и гносеология любого утопизма, ревнители которого — не важно, убеждены они сами в этой утопии или нет, — намерены превратить собственные сны не только во всеобщие (задача невыполнимая — вот почему Замятин в «Мы» додумался до такого страшного образа, как запрет на сновидения: кто видит сны и не сообщает об этом, рассматривается потенциальным врагом системы), но в обиход, реальность которого признавалась бы всеми под страхом наказания. Как раз последняя проблема решаема, требуется лишь отрицать факты под предлогом их вымышленности, «сновидения» и подтверждать явный вымысел, «сон» как реальность.

Кржижановский отдавал себе отчет, что подобная логика могла существовать лишь в качестве тотальной, всеохватывающей; что в случае обрыва какого‑нибудь звена она вся теряла значение. Потому‑то в рассказе говорится о необходимости всемирного сна: его должны видеть не только граждане этой страны, но все человечество. Средства для такой всемирности известны: «Разве не удалось нам уже сейчас унифицировать сны, разве не навеяли мы человечеству миллиономозгий сон братства, единый сон о единении?» (с. 97).

Что же будет, не захоти люди этого «сна»? Ответ готов до того, как задан вопрос, за сотни лет он сделался априорией, и уже давно не нужны эксперименты. «Если "я" восстанут против "мы": в ямы, в колодцы с кошмарами<…>Мы погрузим весь мир в бездвижный непробудный сон. Мы усыпим самую идею пробуждения, а если пробуждение будет противиться, мы выколем ему глаза» (с. 97).

Когда читаешь эти строки, написанные семьдесят лет назад, возникает мысль: писатель не только угадал будущее — подобное бывало частенько, в этом одна из особенностей художественной метафоры; он предвидел, что это будущее сделается нашим вечным настоящим, угадав, что у нас нет будущего. Этим духом пронизаны «Воспоминания о будущем» (1929) — кажется, единственная в отечественной литературе вещь, где персонажем является время.

Герой рассказа Макс Штерер с юных лет одержим «филохронией», интересом к времени. Сначала детски — страстное влечение к часам, к часовым механизмам: «А если испортится время, мы его тоже починим?» (с. 244). В детские годы у Штерера зародилось намерение «скрутить» время, заставить его бежать по кругу, подчинив своей воле; разрушить его неумолимость, сделать обратимым.

Штерер сооружает агрегат, способный к транстемпоральным путешествиям, некую «машину времени». В одно из таких путешествий герою удается побывать в Москве 1957 г. (с. 311), хотя в дальнейшем называется другая цифра — 11 июля 1951 г. (с. 325). О подобном хронологическом разногласии в отечественных утопиях ниже.

Впечатления от будущего середины 50–х годов, увиденного из настоящего конца 20–х, Штерер сообщает, волею автора, специально собравшимся слушателям вроде публичного отчета о командировке. «Мое будущее, искусственно взращенное, как растение, до природного срока выгнанное вверх, было болезненно тонким, никлым и бесцветным<…>Во все постепенно стала подпепливаться какая‑то серость, бесцветящий налет нереального. Странная тоска вклещивалась в сердце<…>Это нищие, кровью и гневом протравленные года, когда гибли посевы и леса, но восставал лес знамен, — они мнились мне голодной степью, я проходил сквозь них, как сквозь пустоту, не зная, что… в ином настоящем больше будущего, чем в самом будущем» (с. 327–329).

Сказано: в настоящем больше будущего. Расширив границы метафоры, подучим: настоящее и есть будущее, как такового будущего нет, а с ним нет и его психологической «изнанки» — надежд.

Один из вероятных смыслов метафоры Кржижановского состоит в том, что время не движется; что в настоящем не только будущее, но и прошлое. Время даже не пляшет по кругу, как мечтал изобретатель, оно стоит, приросло к месту (не зря появились вегетативные ассоциации). Впрочем, герой так и говорит, объясняя, какими ему видятся современные люди:

«Это люди без теперь, с настоящим, оставшимся где‑то позади их, с проектированными волями, словами, похожими на тиканье часов, заведенных задолго до…» (с. 331).

В такой‑то среде, в таких‑то душах — порождениях такого места, существует настоящее, которое сразу прошлое и будущее, а посему никуда не надо двигаться, нет истории, предполагающей движение во времени, хотя отсутствие истории постоянно скрывают от людей, разными способами подчеркивая категории времени, причем у каждой имеется строго фиксированное значение: прошлое — темно, будущее — лучезарно, настоящему отведена второстепенная роль промежутка, где не надо задерживаться, скорее туда, к сияющему будущему.

Герой Кржижановского только и сделал, что проверил темпоральную гипотезу, с отчаянием убедившись в ее ложности: такого будущего нет, его вообще нет, одно настоящее, которого — он приходит и к такой мысли — тоже нет. Где же и кто существует? — спрашивает себя герой. Ответ безошибочен, если придерживаться исходных посылок: нигде и никто.

В этом случае ситуация рассказа — парафраз очень известной в русской литературе метафоры: «мертвые души». В гоголевском романе тоже нет времени и любая попытка определить, когда развертывается действие, оканчивается ничем. В рассказе Кржижановского имеются косвенные свидетельства, допускающие сопоставления с книгой Гоголя: «Я понял, почему то буду, в котором я был, виделось мне так мертво и будто сквозь пелену… (с. 337. — Разр. автора).

Будущее виделось мертвым — яснее не скажешь, остается лишь гадать, почему в 1929 г. оно было увидено так. Впрочем, Кржижановский не одинок. За несколько лет до него эту мертвость разглядели Е. Замятин и М. Козырев: у каждого над грядущим, легко различимый, витает дух смерти. В «Мы» это достигается посредством вырезания участков мозга, отвечающих за воображение (в сущности, умерщвление человека). В «Ленинграде» персонаж выходит из могилы, куда попал, симулируя смерть, убеждается, что новый порядок негоден, бунтует, и ему грозит смерть, на сей раз действительная.

«Воспоминание о будущем» заканчивается словами одного из героев, задумавшего написать о Максе Штерере книгу. Эпиграфом он собирается взять известную строку: «Уведи меня в стан понимающих…» «Погибающих, — поправляет его собеседник. — Одно и то же» (с. 346).

Да, одно и то же для тех, кто признает отсутствие времени, проклятость места, где всегда происходит одно и то же, т. е. ничего не происходит. У понимающего никаких надежд, он живет как бы мертвым, отличаясь от мертвеца лишь сознанием собственной мертвости.

Не однажды при чтении рассказа Кржижановского мелькает мысль о «Машине времени» Г. Уэллса. Писатель, конечно, предвидел такое сравнение, и в одном из эпизодов к герою попадает эта книга, он ею недоволен: ему не нравится внешний вид уэллсовского аппарата: «Какие‑то провода, даже нелепое велосипедное седло» (с. 232). Моя машина, думает герой, походит на шапку — невидимку и будет схватывать голову: «Время, прячущееся под черепом, надо прикрыть шапкой, как мотылька сачком» (с. 233).

Два радикально не совпадающих взгляда на время. Персонаж Уэллса движется в нем, как в пространственной протяженности, в некоем «бесконечном месте», и для него время — лишь четвертое измерение пространства.

Герой Кржижановского проходит через время, оно для него сила, которую нужно не преодолеть, подчинив своей воле, как в повести Уэллса, а от которой следует избавиться, ибо все, связанное с временем, обречено. Машина времени М. Штерера на самом деле машина избавления от времени, от всякого движения по истории как обреченного.

Для русского автора истории нет, и кто прельщает будущим — обманщик: он сулит пустоту, зовет в никуда, в место, которого нет, — в

утопию. При такой интерпретации рассказ Кржижановского разоблачает и фиктивность утопии как проекта, и утопичность сознания, упрямо рвущегося в пустоту, невзирая на постоянные исторические свидетельства пустоты.

Время у Кржижановского не имеет содержания, существует лишь как давящая атмосфера («время — ветер секунд», с. 315–316). От нее хотят избавиться — и только. Поэтому никакого членения времени (на прошлое — настоящее — будущее), никаких расчетов на него, никакой последовательности движения. Однажды он записал: «Социализм планирует, расчерчивает будущее, как прошедшее»[76]. Это почти рифма к словам его рассказа «Автобиография трупа» (1925): «Тесно расчисленное будущее мыслится как некая осуществленность, то есть почти как прошлое» («Боковая ветка», с. 113).

С помощью такой «рифмы» усиливается предположение о смысле «Воспоминаний о будущем»: прежде всего имелась в виду тогдашняя реальность, именовавшаяся социалистической; с помощью воображения угадывалась ее судьба. Будущее как прошлое было чем‑то отжитым; людям, следовательно, внушалась мечта о жизни, которой нет и не может быть, их манили в смерть (совсем не случайно, что представление о грядущем как бывшем появилось в рассказе, где одно из главных действующих лиц покойник). Кржижановский, как до него Замятин и Козырев, осознал, что осуществленная (коммунистическая) утопия- смерть.

В рассказе «Странствующее "Странно"» (1924) персонаж, от имени которого ведется повествование, выпив магический эликсир, становится крохотным человечком и проникает в механизм ручных часов. «Только пристальное изучение циферблатной фауны привело меня к заключению, что существа, копошившиеся под часовым стеклышком, были бациллами времени» (Сказки… с. 96. — Разр. автора). «Пробравшись в человека, бациллы времени пускали в дело свои жала, и жертва… неизбежно заболевала Временем» (там же).

«Время — болезнь» напоминает изобретение шапки как формы машины времени: ее надевали на голову, чтобы «вылечить» сознание. Однако время — болезнь неизлечимая, вот почему русский человек столетиями верит времени, которое его всегда обманывает. Это врожденная болезнь, но тогда это не болезнь, а попросту свойство, от него трудно избавиться.

Остается надежда на новых людей, у которых нет названного свойства, у них другая генетика. Писатель близок к этой идее:

«До своих блужданий по циферблатной стране я представлял себе, что понятия порядка и времени неотделимы друг от друга: живой опыт опрокинул эту фикцию<…>Сумбура тут было боль — ше, чем порядка<…>Случалось иногда, что бациллы времени, выполнив свое назначение… продолжали паразитировать на мозге и мыслях человека… Этим несчастным плохо пришлось в дни недавней революции: в них не было… м — м… иммунитета времени» (с. 97. — Разр. автора).

Герой хочет создать прививку от времени, и это дает повод предположить, что писатель видел: переворот 1917 г. никаких обещанных изменений не принесет; кто надеется на них и поверил обещаниям, попросту болен, ибо время осталось тем же самым. От него нужно лечить людей, темпоральный недуг заразен; требуется вакцина, иммунитет, иначе болезнь поразит всех. Но что значит «вылечиться от времени»? Отказаться от надежды на перемены, не рассчитывать на них, а жить каждым мгновением, растягивая его до бесконечности. В этом смысловом контексте любая утопическая проекция — аналог хронической болезни, с этим ничего не поделать, и единственный выход — другое место, другие люди.

Проблему «другого человека» Кржижановский, повторяю, обдумывал. Этот вариант, при всей его теоретичности, при отсутствии каких‑либо условий для успеха, не был абсурден хотя бы как гипотеза. Ее следы обнаруживаются в повести 1926 г. «Клуб убийц букв», правда, «другой человек» подан, так сказать, с изнанки, как вымысел, не казавшийся, однако, автору далеким от исторической реальности.

Несколько лиц, разочаровавшись в способности печатного или рукописного слова передавать все изгибы воображения, сохранили доверие только к устной речи. Они встречаются раз в неделю, и каждый рассказывает какую‑нибудь фантазию. Одна из таковых содержит несомненные утопические мотивы.

Краткое название предмета, о котором услышали собравшиеся, — эксы, или «дифференциальные идеомоторы, этические механоустановки, экстериоризаторы» («Сказки…», с. 465).

Некоему изобретателю пришла в голову мысль: «Необходимо социализировать психики; если ударом воздуха можно сорвать шляпу с головы и мчать ее впереди меня, то отчего не сорвать, не выдуть из‑под черепа управляемым потоком эфира все эти прячущиеся по головам психические содержания; отчего, черт побери, не вывернуть все наши in в ex» (с. 466).

Герой «Воспоминаний будущего» придумывает машину времени в виде шапки — невидимки: надетая на голову, она изменяет создание людей, излечивает от времени, освобождает от исторической надежды. Здесь другой, «черный» вариант. Предполагается не только психики сделать управляемыми — они должны управляться по общему плану. Это — идеальное воплощение принципа «мы». Писатель реализовал в утопии помыслы, убеждения, бытовавшие в тогдашней советской среде, — все поставить под контроль единой (большевистской) власти.

Один из персонажей «Клуба» рассуждает: «Лишь отняв иннервацию у разрозненных, вразброд действующих нервных систем и отдав ее единому центральному иннерватору, можно планово организовать действительность, раз навсегда покончив с кустарничающим "я". Заменив толчки воль толчками одной, так называемой этической машины… можно добиться того, чтобы все отдали всё, то есть полного ex» (с. 467. — Разр. автора).

«Единый центральный иннерватор» — то, что примерно в это же время Маяковский назвал: «Партия — спинной хребет рабочего класса», «мозг класса». Намерения этого мозга известны: «Чтобы в мире без России, без Латвии жить единым человечьим общежитьем» (Маяковский. «Товарищу Нетте…», 1926). Достижимо это одним путем: заставить весь мир жить по единственному образцу, рожденному, разумеется, в «мозгу класса».

Этакую беспросветную фантазию, оказавшуюся тем не менее светлее (если у тьмы есть оттенки) реальности, и задумал реализовать герой сатирической утопии Кржижановского. Стихотворение Маяковского не случайно пришло на ум: в его поэзии есть группа образов, до удивления близких вышеназванному проекту. В стихотворении 1923 г. «Мы не верим!» попадаются строки: «Нет, не слабеет ленинская воля // в миллионносильной воле РКП».

Воля одного, передающаяся миллионам, — этого и добиваются вожди некоего государства в утопии Кржижановского (далекая аналогия Верховному правителю «Мы» Замятина) посредством иннерваторов, подающих с центрального пульта импульсы обезволенному населению. Едва ли не самые мрачные страницы западноевропейских утопий находят здесь отзвук, конечно, без какого‑либо умысла со стороны русского автора, но по типологии всякой коммунистической утопии. Несколько примеров из «Города солнца» Т. Кампанеллы (1623, датирую по первому, франкфуртскому изданию).

«Дома, спальни, кровати и все прочее необходимое у них общее. Но через каждые шесть месяцев начальники назначают, кому в каком круге спать и кому в первой спальне, кому во второй…»[77].

«Итак, производство потомства имеет в виду интересы государства, а интересы частных лиц — лишь постольку, поскольку они являются частями государства…» (с. 67).

«Красота почитается у них в стройности, живости и бодрости. Поэтому они подвергли бы смертной казни ту, которая из желания быть красивой начала бы румянить лицо, или стала бы носить обувь на высоких каблуках, чтобы казаться выше ростом, или длиннополое платье, чтобы скрыть свои дубоватые ноги» (с. 68).

Казнить женщину за то, что она хочет хорошо выглядеть и делает это по — своему? Можно ли найти более сильный довод против такого общественного строя? А ведь Кампанелла описывает это как желанный государственный порядок. Впрочем, неудивительно, раз человек является для него лишь средством, тогда как целью — государство (еще одна типологическая черта всякой коммунистической утопии: человек — средство; эта утопия потому и распространилась в России, что русская история никогда не осознавала человека целью). Отнюдь не все в тогдашней Западной Европе разделяли взгляд Т. Мора на государство — средство. Куда чаще, во всяком случае, в утопии французской и итальянской, исходили из интересов государства, обеспечиваемых насилием над человеком, его индивидуальными интересами, как и в утопии Кржижановского.

Две черты отличают эти утопии. Первая: русский писатель изображает утопийские нравы безусловным и отчетливо осознанным злом, в отличие от своих далеких западноевропейских предшественников, находивших в коммунистическом устройстве благо. Вторая: воображаемое западными утопистами «благо» так и осталось на бумаге, эти проекты не были осуществлены западным миром, тогда как это зло реализовалось в России.

Отчасти это и было замечено исследователями западного утопического сознания: «Коммунитарный город (la cite communautaire) утопистов (таков город Солнца. — В. М.) скорее выражает социальную идеологию, нежели метод действия. Это противоположно революционному коммунизму»[78].

Правда, в другом месте автор признает, что как раз «Город Солнца» не только моральный или метафизико — пантеистический трактат. «Кампанелла написал свою утопию, надеясь видеть ее однажды реализованной»[79]. В теологическом трактате «Триумф атеизма» («Atheismus triumphatus», Рим, 1631) он писал: «Я жду на земле прелюдии рая, золотого века, полного счастья…»[80].

Слов нет, Кампанелла мог надеяться на осуществление своего социального проекта — в той степени, в какой любой изобретатель хотел бы видеть плоды своих размышлений. Однако повторяю — вследствие важности этого обстоятельства: социально — историческая практика западноевропейского мира рождала утопии в силу свойств человеческого ума, но не давала им места в историческом обиходе.

Иное дело Россия. Здесь утопия не идеология, а действие, и многие фантазии, в частности Кампанеллы, узнаваемы в утопии Кржижановского, нарисовавшего, в противоположность итальянскому мыслителю, картину с натуры, разве что предупредив развитие событий на несколько лет. До сравнительно недавнего времени его картина сохранялась едва ли не в качестве документальной фотографии.

Идея героя его повести получает развитие. Биологи выводят «особый вид паразитирующих на мозге микроорганизмов, названных… виброфагами» (с. 470). Они пожирают не материю мозговых клеток, а их энергию, лишая организм впечатлений. Соединив это изобретение с эфирным ветром, целенаправленно подающим энергию извне, можно получить человеческий робот — существо, сохраняющее физические признаки человека, но действующее по программе, созданной без его участия. В утопии Кржижановского используют даже труд душевнобольных: «Ведь при психическом заболевании поражается лишь нервная система, система же мускульная остается нетронутой». Эта «мускульностъ» напоминает обожаемые режимом физкультурные парады, культ телесного совершенства, спорта — мускулов. Утопия Кржижановского внятно объясняет скрытые и самим режимом не формулируемые мотивы этого предпочтения: мускулы все на виду, сознание же скрыто, индивидуально, его нельзя контролировать и потому лучше избавиться, превратить в обще — единое.

Если ввести в организм виброфаги, они, парализуя внутренние импульсы («сознание»), освободят физическую энергию, которая через центральный пульт распределится на пользу государства. Это будут идеальные эксы — существа, не имеющие внутренней, своей жизни.

К слову сказать, очень близко настроениям, неоднократно с 1917 по 1930 г. воспетым Маяковским. Например, в стихотворении «Левый марш» (1917) утверждалось: «Наш бог бег// Сердце наш барабан». Под такой «барабан» ходят эксы. У них нет индивидуальной жизни (походки, пластики), поэтому они маршируют под музыку, доносящуюся из уличных усилителей, подчиняются командам с центрального пульта. Распространение в советском государстве хоровых песен, маршей, певческих коллективов, демонстраций — самых разных форм массовых действий и зрелищ — реальный аналог художественным фантазиям Кржижановского. Эксов он описывает так:

«Шли как‑то толчкообразно и вместе с тем метрономически.<…>Их локти были неподвижно вжаты в тело, голова точно наглухо вколочена меж плеч<…>Это первая партия сумасшедших, выпущенная из изоляторов<…>

Организмы этой первой серии были предварительно обработаны виброфагами; отделенная, совершенно безболезненно, от мозга и настроенная соответствующим образом, мускульная сеть каждого из этих новых людей представляла собой естественную антенну, которая, воспринимая эфирную волю гигантского иннерватора, проделывала машинную, единую на всех них, действительность» (с. 475).

Вот он, въяве, идеал нового человека, о котором, вольно или невольно, грезило не одно поколение русских утопистов. Лишь в XX столетии смекнули, что этот идеал угрожает тому самому человеку, ради которого мечтали «снести пол — отечества» (Маяковский). Однако лишь такие «люди» могут составить грядущее коммунистическое общество: для его приближения по ним кроили и людей реальных, отсекая все «лишнее». Фантазия Кржижановского пошла, кажется, дальше Замятина. Не обязательно было читать роман «Мы» — действительность тех лет давала предостаточно материала, в котором воображение легко различало будущие кошмары. Тем более, они становились уже кошмарами настоящего. Об этом и писал Маяковский, рассматривая таковой порядок исполнением вековечных чаяний:

Этот вихрь, от мысли до курка, И постройку, и пожаров дым Прибирала партия к рукам, Направляла, строила в ряды.

(Поэма «Хорошо»)

Спрашивается: как можно построить в ряды дым пожара? Поэт не заметил явной нелепицы, которая с удивительной верностью передает абсурдность новой власти, намеренной контролировать все — от выпуска макарон до частоты пульса граждан. Заодно и дым пожаров: коль скоро собрались подчинить жизнь людей выдуманному одному принципу, не считаясь с человеческим разнообразием, прибрать к рукам дым — второстепенная и легко выполнимая задача.

Так же прибраны к рукам, построены эксоны в утопии Кржижановского. Всякий, кто еще не подвергся иннервации и помышлял сохранить индивидуальность, должен был имитировать пластику эксонов. То же самое, но без имитации, а по убеждению, делает Маяковский в стихотворении «Ужасающая фамильярность» (1926), в одно время с повестью Кржижановского, напечатанной, однако, лишь в 1990 г.: «Я солдат в шеренге миллиардной».

Такие миллиардные шеренги мерещились в качестве государственного идеала правительству Эксонии — черной утопии Кржижановского. Когда в этой вымышленной стране население поднялось на защиту свободы воли, правительство, арестовав главного агитатора, включило его в систему экс. И он перешел на сторону врагов. «В душе Тумминс так же ненавидел и проклинал эксы, но мускулы его, оторванные от психики, проделывали четкую и пламенную агитацию, проводя кампанию по постройке новых этических машин» (с. 477–478).

Движение против эксов распалось, начались работы по созданию инита — иммунной прививки от виброфагов. Правда, единственными пользователями оказались высшие руководители страны. Виброфагами же стали начинять пищевые продукты на экспорт, и скоро почти все человечество настроилось на определенную мускульную частоту: произошла интернационализация однородности, коммунистический идеал исполнился. «Людям, избегнувшим включения в иннерватор, оставалось бежать — подальше от эфирных щупалец машины» (с. 483).

Вскоре создали сверхмощный аппарат, посылающий импульсы за океан, — дело «я» проиграно, началось обычное истребление невключенных. «Когда эфирная метла кончила мести — все территории были соединены в одно мировое государство, которому было дано имя, сочетающее название машины и реактива: Эксиния» (с. 484).

Эксификация захватила весь мир. Работники, у которых иннерваторы забирали силы, «стали жить в просторных и светлых дворцах, получая изобильную пищу, но радовало ли их это — неизвестно. Психика их, изолированная в их разлученных с мускулами мозгах, не давала ни малейшего знака о своем бытии» (с. 485).

Для пополнения человеческого материала применяли «случную волну», соединявшую мужчин и женщин по графику центрального пульта. «История превратилась в своего рода естествознание» (с. 486).

Вскоре, однако, в организмах эксонов стало вырабатываться вещество, нарушившее их полное подчинение. Это угрожало системе, и олигархи останавливают эксы (с. 493). Лишенные мускульных импульсов, эксоны обездвижели, их тела начали разлагаться. Иннитам пришлось бежать в леса — история повернула вспять.

Такова, согласно фантазии Кржижановского, судьба коммунистической утопии, намеренной разнообразие человеческих жизней — сознаний подчинить одному плану, какими бы ни были мотивы его создателей.