Старейшее жизнеописание Спинозы

Бенедикт Спиноза
Трактат об очищении интеллекта

(Перевод с латинского,

предисловие и комментарии В. Н. Половцовой)[36]

Предлагаемый здесь перевод Трактата de intellectus emendatione является одним из результатов моего специального исследования философии Спинозы. Основные результаты этого исследования должны появиться особым изданием.

При издании перевода мною руководила, во-первых, уверенность в том, что данный Трактат является необходимым введением в философию Спинозы и, с этой точки зрения, заслуживает особенного внимания, а во-вторых — то, что предварительное специальное исследование учения данного автора дает в особенности право на перевод его произведений, с надеждой на действительно точную передачу его мыслей. На самом деле, всякое словесное выражение, без исключения, само по себе допускает несколько толкований, а следовательно, несколько способов его передачи на другой язык, причем все такие переводы могут быть объективно вполне точными переводами данного словесного выражения. Восприятие словесных комплексов аналогично в этом смысле восприятию

того, что психологи исследуют под названием восприятий «реверсибельных», или обращаемых, фигур: если дан, например, рисунок куба, то мы легко можем воспроизвести себе куб по этому рисунку так, что то одна, то другая из его сторон будет казаться нам выступающей, а противоположная ей — уходящею вглубь; между тем, рисунок при этом останется неизменным. В этих случаях часто не существенно, какое именно толкование мы даем перспективе данного рисунка, между тем, по отношению к словесным выражениям определенных мыслей некоторых авторов, от такого, а не другого перевода зависит все понимание дальнейшего. Таким образом, по существу дела, всякому научному переводу должно предшествовать специальное изучение автора, так как только оно дает возможность видеть в данных словесных выражениях именно то, что видел в них этот последний.

Переводы философских сочинений представляют в этом смысле особые трудности, так как даже и самые философские оригиналы находятся в отношении к языку в особенно неблагоприятных условиях. Философский язык, за самыми ничтожными исключениями, должен заимствовать свои выражения из языка обычного словоупотребления, т. е. философия вообще вынуждена пользоваться для новых мыслей старыми обозначениями. Между тем, если и всегда нужны интенсивные усилия ума, чтобы уметь отвлечься от привычных содержаний, разрушить давние ассоциации и перейти через старые обозначения к чему-либо новому,

то тем более велика должна быть работа изучения и понимания, необходимая в тех случаях, когда это новое представляет собой сложные и выходящие за пределы всех обычных ассоциаций философские содержания.

Философия Спинозы, в частности, находится по отношению к терминологии в исключительно неблагоприятных условиях: непосредственно следуя за схоластической философией, она, так же как и философия Декарта, представляет в то же время переход к новым содержаниям, оставаясь, между тем, поневоле в атмосфере средневековой философской речи.

Правда, как Декарт, так и Спиноза неоднократно указывают на вытекающие отсюда затруднения, и предостерегают читателя, оговаривая, что хотя они берут выражения ut vulgo dicitur, но вкладывают в них содержания совершенно иного рода, чем те, какие до сих пор в них вкладывались; они разъясняют, что вынуждены это делать только потому, что не имеют под рукой новых соответствующих терминов. Однако их предостережения недостаточны, чтобы всюду предупредить недоразумения, а для переводов, которым не предшествует специальное изучение авторов, их указания, можно сказать, пропадают и вовсе бесследно. Это показывают на деле некоторые переводы Спинозы, наполняющие его философию рядом словесных противоречий, которые затем постепенно переходят в приписываемые автору противоречия по содержанию, и создают «привычки» к неправильному пониманию, ведущие даже в наиболее строго научных

исследованиях к прямо противоположным точкам зрения на одни и те же вопросы.

Все это вместе взятое, как и многое другое, на чем сейчас нет места останавливаться[37], требует того, чтобы переводам философского произведения предшествовало предварительное изучение не только этого самого произведения, но и вообще философских воззрений того автора, сочинения которого должны быть переведены на чуждый для него язык. Кроме того, необходимо, чтобы самый перевод был снабжен данными, которые облегчали бы читателю правильную точку зрения на словесные выражения, и, что особенно важно, подготовляли возможность непосредственного перехода от перевода к оригиналу. Последнее потому особенно важно, что при всех усилиях в указанном направлении перевод все-таки никогда не будет в состоянии, особенно в философии, служить полной заменой для оригинала. Для достижения последней указанной цели я даю особые разъяснения некоторых наиболее важных терминов Трактата, поскольку их возможно дать для лиц, еще незнакомых со всей философией Спинозы. Кроме того, в самом переводе, рядом с русскими терминами и выражениями, я привожу наиболее характерные выражения и термины оригинала. Наконец, перевод снабжен моими

примечаниями, цель которых разъяснить и сопоставить те места Трактата, которые могут взаимно облегчить понимание одно другого, и которые, кроме того, во всяком случае должны останавливать читателя в стремлении идти от слов по линии наименьшего сопротивления к наиболее привычным, но в данном случае нс имеющимся в виду значениям. Содержание Трактата конденсируется к концу Трактата, в связи с чем соответственно увеличивается и число необходимых примечаний.

Чтобы закончить эти замечания общего характера, отмечу, что мне представляется принципиально отрицательным в переводе философских произведений ставить как самостоятельную цель литературность изложения, в смысле красоты оборотов и обхода иностранных терминов. Ввиду общей бедности философского языка вообще и русского философского языка в частности, для философских сочинений и переводов пока на первом плане должна стоять единственная задача, а именно, — облегчение истинного понимания, и «литературность» только с этой точки зрения может играть ту или другую, и, во всяком случае, второстепенную роль. Для русских ученых и читателей, которым приходится искать всю основную литературу по философским вопросам на чужих языках, введение национальных оборотов и русификация терминов может служить лишь камнем преткновения для изучения и развития философии в России. С другой стороны, однако, я считаю, что передача, например, латинских терминов только одними латинизированными словами была бы равносильна

предоставлению свободы своеволию неподготовленного читателя, которое наполняло бы вполне чуждые ему звуки самым разнообразным содержанием. Поэтому, если по тем или другим основаниям желательно удержать в переводе, в том или другом случае, латинизированный термин, то путем примечаний или особых разъяснений автор перевода обязан наполнить его для читателя тем содержанием, которого требует истинное понимание оригинала.

Переходя к более специальным данным, отмечаю прежде всего, что предлагаемый перевод сделан с латинского издания Van Vloten’а, которое в настоящее время считается наиболее точным изданием сочинений Спинозы. [38]

Некоторые различия по сравнению с латинским текстом заключает в себе первое голландское издание сочинений Спинозы, появившееся в 1677 году, т. е. одновременно с первым латинским изданием посмертных сочинений Спинозы. В этих обоих изданиях Трактат de intellectus emendatione был опубликован впервые. Для некоторых справок относительно отличий голландского издания может служить книга Leopold’а[39].

Из переводов Трактата на иностранные языки я укажу только некоторые из современных переводов. Чрезвычайно распространенным и наиболее употребительным в философских семинариях германских университетов является немецкий перевод Gebhardf’а[40]; он допускает, однако, нередко совершенно сбивчивую передачу наиболее существенных терминов, главным образом? в результате недостаточно строгого разграничения специфически различных областей познания, устанавливаемых Спинозой[41].

Из французских переводов новейшим является перевод Appuhn’а[42] в полном собрании сочинений Спинозы, снабженный многими примечаниями; он носит, однако, местами характер вольного перевода, и вообще недостаточно точен по сравнению с теми требованиями, которые должны быть предъявлены к переводу не литературного, но философского сочинения.

Как на безусловно лучший из современных переводов я укажу на английский перевод Трактата, сделанный W. Hale White’ом, под редакцией мисс Amelia Hutchinson Stirling, М.А.[43] Этот перевод снабжен хорошим введением и отличается чрезвычайно

тщательной обработкой текста. Кстати, можно заметить, что этим же авторам принадлежит и один из лучших современных переводов «Этики» Спинозы[44].

Что касается издания Трактата на русском языке, то справки с моей стороны относительно существования русского перевода, вследствие крайней неорганизованности печатного дела в России, долгое время давали отрицательные результаты. Уже только после окончания мною перевода удалось, наконец, установить, что, во всяком случае, один русский перевод существует, а именно, перевод Г. Поттковского, изданный в Одессе, и в настоящее время давно распроданный[45].

Перевод этот сделан весьма тщательно, с латинского издания сочинений Спинозы Bruder’a[46]. Однако автор перевода не ставил себе целью более глубокое проникновение в содержание текста. Переводу предпослана глава из истории философии Куно Фишера, воззрения которого на учение Спинозы вообще и на содержание Трактата в частности не могут считаться в настоящее время способствующими его пониманию.

В заключение еще несколько частных указаний более формального характера.

Издания во времена Спинозы не отличались большим количеством красных строк. Например, как первое, так и второе издание «Размышлений» Декарта, вышедшие при его жизни, были напечатаны без одного перерыва[47]. Такой способ печатания имеет, может быть, ту положительную сторону, что требует неослабного внимания, не располагая к остановкам и отвлечениям. Поэтому, хотя я и ввожу еще несколько красных строк, по сравнению с изданием Van Vloten’a, считаясь с современным способом печатания, но не так много, как это нередко делается в современных изданиях и переводах Спинозы.

Примечания к тексту, сделанные самим Спинозой, обозначены звездочками *. Мои собственные примечания обозначены цифрами, идущими в последовательном порядке.

В круглых скобках () в тексте перевода даны вводные слова оригинала и латинские термины;

угловые скобки [] заключают в себе мои добавления в тех случаях, где таковые являлись желательными для попутного краткого пояснения сказанного.

Наконец, для облегчения общей ориентировки в содержании Трактата мною даны в краткой формулировке на полях основные мысли, характеризующие соответствующие части его изложения.

Трактат de intellectus emendatione имеет вполне самостоятельную ценность, и его содержание является необходимым введением для понимания всей философии Спинозы. Ввиду этого он должен занимать важное место в исследовании учения Спинозы, и во всяком случае более важное, чем то, какое он, вследствие некоторых более или менее второстепенных обстоятельств, занимал до сих пор. Правда, редкие голоса уже давно указывали на выдающееся значение Трактата, как в его собственном содержании, так и по отношению к «Этике» Спинозы. Но эти указания не получали дальнейшего развития. Между тем, незаконченность Трактата, обыкновенно переоценивавшаяся слишком далеко в отрицательном смысле, затем утверждаемая без достаточных оснований незрелость содержания этого произведения, а также то преимущественное внимание, которое привлекала и привлекает к себе система положительных данных «Этики», и, наконец, что особенно важно отметить, недоразумения, господствовавшие по отношению к вопросу о методе и к вопросу о теории

познания Спинозы, причем вопрос о теории познания смешивался с вопросом о методе, а вопрос о методе исследования с вопросом о способе изложения[48], — все это являлось значительной помехой к надлежащей оценке Трактата.

Малое внимание к этому Трактату выразилось, между прочим, и в исчезающе ничтожном количестве специальных исследований по его поводу, сравнительно с подавляющим количеством специальных исследований в виде обширных монографий, диссертаций и журнальных статей по поводу «Этики» и философии Спинозы вообще. Из огромной литературы о Спинозе последнего времени, не считая переводов, только две небольшие работы берут Трактат de intellectus emendatione специальной темой своего исследования, а именно, работы Ismar Elbogen’a[49] и Carl Gebhardt’a ^[50].

Кроме того, конечно, некоторое место отводится ему во всех общих исследованиях учения Спинозы, как в трудах, специально посвященных Спинозе (см. в особенности: Sigwart, Trendelenburg, Freudenthal Meinsma, Pollock, Martineau, Caird, Brunschvicg, Couchoud и др.), так и в основных трудах по истории философии (см. Buhle, Теппетапп, Ritter,

J. Ed. Erdmann, Кипо Fischer, Ueberweg и др.[51]). В этих сочинениях можно найти более или менее точное воспроизведение некоторых мыслей Трактата и несколько более или менее обоснованных критических замечаний по поводу этих мыслей, но наибольшее внимание отводится при этом обыкновенно не содержанию самого Трактата, но сравнению его с содержанием «Этики» и предшествовавших ему сочинений Спинозы, главным образом так называемого «Короткого Трактата» (Tractatus de Deo etc.), причем как замечания, так и сравнения, которым не предпосылается специальное исследование Трактата как такового, сводятся в конце концов к тому, чтобы установить «историю развития» взглядов Спинозы и определить «время появления» Трактата, а не выяснить внутреннее положительное значение последнего. В этом последнем отношении данные чрезвычайно скудны, причем даже и две указанные выше

специальные работы не ставят себе этой задачи в ее обособленности, но и в них на первом плане стоят рассуждения историко-сравнительного характера, на что указывают уже и самые заглавия этих работ.

Ценные мысли, касающиеся содержания и значения Трактата как такового, встречаются только разрозненно, почти затерянными среди других данных. Если ограничиться некоторыми примерами, то в этом отношении заслуживают особого внимания исследования Pollock’а[52] и, касающееся теории познания, мало известное исследование норвежского ученого Void’a[53]. Из философских статей интересные мысли в указанном направлении заключает в себе статья Kuhnemann’a[54], которая особенно подчеркивает самостоятельную ценность Трактата; эта работа, представляя в общем серьезное и интересное исследование, впадает, однако, в тяжелую по последствиям и в то же время очень обычную ошибку, предвиденную уже самим Спинозой, а именно: абстрактные примеры Спинозы, употребляемые им для иллюстрации своих воззрений, Kuhnemann принимает за типические случаи, характерные для самой сущности взглядов Спинозы.

Здесь можно указать еще на некоторые специальные работы, освещающие, хотя и не в связи с Трактатом, те или другие отдельные вопросы в учении Спинозы, которые, тем не менее, являются существенными и для понимания Трактата. Я обращаю внимание на исследования по поводу различения содержаний терминов essentia и existentia у Спинозы: Busse[55], Rivaud[56], Wenzel’я[57], хотя их данные далеко не исчерпывают вопроса, главным образом вследствие недостаточного различения установленных Спинозой границ истинного и неистинного познания.

Как на специальные работы по вопросу о методе у Спинозы, можно указать на сочинения Bertauld[58], Wahle[59], Brunschvicg[60] и др. Вопрос о методе является однако до сих пор настолько запутанным, что на нем придется далее остановиться несколько подробнее.

темой для ряда исследований, из авторов которых, кроме уже упомянутого Vold’a, могут быть названы Camerer, Kalischek, Zeitschel, Behrendt und Friedldnder, Pasig, von Voss[61].

Но как уже сказано, ни в одном из указанных произведений, так же как и вообще во всей обширной литературе о Спинозе, смысл Трактата как такового и его значение для философии Спинозы не выступают с желательной отчетливостью. Между тем, специальное изучение Трактата как такового не только помогает уяснению всего учения Спинозы, но и разрешает вполне естественным образом часто наиболее спорные из так называемых «противоречий» этого учения, так что уже в этом одном специальное исследование о нем находит право на свое существование.

Данный перевод, являясь, с одной стороны, одним из следствий именно такого специального исследования, должен, с другой стороны, сам служить для читателя введением к последующему сообщению основных результатов этого исследования. Примечания, которыми он снабжен, должны в особенности обращать внимание на сложность затронутых здесь Спинозой проблем, ожидающих дальнейшего рассмотрения. По этому самому, примечания, в моем намерении по отношению к данному изданию, непосредственно принадлежат к разъяснению текста и должны читаться одновременно с ним. Повторные ссылки имеют в виду различные стороны отмечаемого.

Здесь, во Введении к этому изданию, я вкратце укажу на некоторые моменты, особенно заслуживающие внимания, и в частности, как уже было упомянуто в Предисловии, дам краткое объяснение некоторых характерных терминов, которые недостаточно перевести тем или другим словом, но с которыми необходимо связать то или другое особое и не вполне обычное содержание.

Я не буду останавливаться на спорах относительно времени написания Трактата. По этому поводу ср. данные Gebhardt’а. Скажу только, что в настоящее время уже никто не считает его, как некогда Avenarius или Bohmer, одним из самых ранних произведений Спинозы. Во всяком случае в связи с последними относящимися сюда исследованиями даже его начало не может быть отнесено ко времени ранее 1661 года, при этом в особенности должно быть обращено внимание на то, что, как по указаниям первых издателей Спинозы (см. «praefatio» и

«admonitio ad lectorem» латинского издания), так и на основании писем Спинозы и на основании данных «Этики» (как это будет выяснено в другом месте, в связи с результатами специального исследования Трактата), Спиноза никогда не оставлял намерения закончить этот Трактат. Скажу более, — оставляя за собой обязательство обосновать эту мысль против мнения многих, — содержание Трактата в основных чертах, по моему мнению, никак нельзя считать устаревшим по отношению к «Этике».

Здесь важно также отметить, что неотделанность Трактата идет совсем не так далеко, как думают некоторые исследователи. Правда, примечания, сделанные Спинозой, до некоторой степени как бы говорят о том, что даже написанные уже части Спиноза не считал вполне законченными. Примечания указывают на это, с одной стороны, уже самим фактом своего существования, так как во времена Спинозы «примечания» в нашем смысле слова не были обычным явлением: то, что желал сказать автор, он перерабатывал в большинстве случаев в содержание текста; с другой же стороны, в них встречаются даже и прямые указания на некоторые предполагавшиеся дополнения. Но по этому последнему поводу необходимо заметить, что таковые дополнения, главным образом, намечались Спинозой или по отношению к продолжению Трактата, и тогда они не требовали изменения уже написанного, или же по отношению к «его Философии», т. е. опять-таки не по отношению к уже данным содержаниям, из которых указанные в примечаниях мысли исключались как пока неуместные, также как нередко

они исключались при этом вообще из намеченных границ данного исследования (ср. примеч. Спинозы на с. 61, 83, 88 и мои примеч. на с. 66, 83). Таким образом, примечания сами по себе не могут служить свидетельством о далеко идущей неотделанности уже написанного.

Доводы за неотделанность Трактата заключаются, кроме того, в указаниях на якобы имеющиеся пропуски и непоследовательности изложения. Но и эти доводы также не достаточно убедительны, так как при ближайшем рассмотрении некоторые из них оказываются вполне необоснованными (см., например, с. 95, примеч. 47).

С другой стороны, нередкие обращения к читателю указывают, что Спиноза видел в Трактате рукопись, предназначаемую им для печати. Стройность же и архитектоника этого произведения, не только выраженные в определенно намеченном Спинозой плане изложения (см. с. 88–89, 98), но и проведенные, сточки зрения этого плана, в большей мере, чем это принято думать, а также чрезвычайно богатое содержание выполненного, заставляют нас не находить особой помехи для исследования в неоконченности этого произведения.

Таким образом, при ближайшем рассмотрении Трактат ни в своем содержании, ни в форме изложения не дает достаточных оснований для пренебрежения им, и, наоборот, заключая в себе в первом отношении важные данные для понимания основных мыслей Спинозы, а во втором — не ставя серьезных препятствий к их усвоению, позволяет требовать по отношению к нему полного и непредубежденного внимания.

Избегая здесь, вообще говоря, каких бы то ни было исторических ссылок, а также сопоставлений содержания Трактата с содержанием других произведений Спинозы, на основании того мнения, что эти ссылки и сопоставления, хотя и могут быть полезными сейчас, приобретут однако еще больший смысл и значение, если их отложить до более позднего времени, я остановлюсь здесь более подробно только на одном вопросе, выходящем за пределы Трактата, и именно на вопросе о методе, но и это только потому, что он дает возможность определеннее установить границы именно данного произведения.

Трактат de intellectus emendatione есть трактат о методе, и именно о методе истинного исследования, дающего нам новые и истинные познания и позволяющего отличить их от смутных и неистинных данных.

Можно думать, что собственное изложение Спинозы в предшествовавшем Трактату de intellectus emendatione «Коротком Трактате», где некоторые элементы метода были даны в связи с сообщением положительных содержаний его философии как результатов этого метода, привело Спинозу к мысли о желательности и необходимости разделить эти задачи. В Трактате de intellectus emendatione мы все время встречаем в высшей степени сознательное отношение к такому разделению. Спиноза отстраняет в Трактате всякое углубление в содержания истинного познания как таковые, с указанием, что они принадлежат к «его Философии», Трактат же должен ограничиваться исследованием о методе. Имеет ли Спиноза при этом под названием «Моя Философия» в виду «Этику», как это

думают некоторые исследователи, или какое-либо другое не написанное им произведение, мы здесь обсуждать не будем. Существенно только одно, что под «Моей Философией» Спиноза имеет в виду изложение системы уже полученных данных истинного познания, что он имеет в виду и в «Этике», а в Трактате de intellectus emendatione он хочет ограничиться и ограничивается указаниями пути и метода к получению этих данных.

Таким образом, Трактат de intellectus emendatione с точки зрения самого Спинозы получает вполне самостоятельное значение, но в то же время ставится им как необходимое введение в его философию, для всех тех, кто хочет отнестись сознательно к предлагаемым им положительным содержаниям истинного познания.

При этом «Этика», поскольку она заключает в себе главным образом положительные содержания философии Спинозы, во всяком случае, требует предварительного изучения Трактата de intellectus emendatione, так как для понимания ее данных и для возможности действительно критического к ним отношения, необходимо предварительное знание того метода, которым были получены эти данные.

Поскольку Трактат de intellectus emendatione является для Спинозы трактатом о методе истинного исследования, все его содержание устраняет то непостижимое недоразумение, которое заставляло и заставляет многих исследователей смешивать «метод исследования» Спинозы с «геометрическим способом сообщения и изложения» тех результатов его исследования, которые даны им в «Этике». Недоразумения по поводу

выражения «more geometrico demonstrata», входящего в заглавие «Этики» и часто употребляемого как Декартом, так и Спинозой (ср., например, уже упомянутое произведение Bertauld или доклад Kirchmann’a[62]), настолько характерны для способов истолкования Спинозы, и их разрешение настолько существенно для правильного понимания его учения вообще и значения Трактата de intellectus emendatione как учения о методе, в частности, что здесь является необходимым остановиться несколько более подробно на значении этого выражения, хотя полное рассмотрение этого вопроса и должно быть отложено до специального исследования[63].

Как уже было указано в Предисловии, переводы как таковые, в особенности в области философии, нередко являются одним из источников всевозможных недоразумений. В читателях переводы часто с самого начала укореняют некоторые привычки, далее уже с трудом допускающие самостоятельную переоценку.

По отношению к Спинозе переводы особенно часто давали основание к созданию таких привычек в читателях и вели, таким образом, к ослеплению их по отношению к данным оригинала.

Как раз одной из таких, главным образом, переводами созданных «привычек» является привычка идентифицировать выражение Спинозы «more geometrico» с выражением «геометрическим

методом». Раз усвоив себе такое обозначение и связав с ним по ближайшей ассоциации некоторое обычное представление о роли и значении метода, большинство исследователей уже не обращает достаточного внимания на то, что Спиноза ни в письмах, ни в других своих произведениях не употребляет выражения «methodo geometrico», наоборот, в ряде замечаний Спиноза подчеркивает свое отношение к геометрическому способу, как к способу изложения; при этом самая сущность учения Спинозы показывает, что геометрический способ как таковой и не может дать ни одного нового содержания истинного познания или укрепить истинность уже данного.

В своем сочинении «Principia philosophiae Cartesianae» Спиноза употребляет геометрический способ для изложения далеко не всегда истинных, с его точки зрения, мыслей Декарта, уже тем самым отмечая формальный характер геометрического способа изложения. Далее, в Трактате de intellectus emendatione Спиноза прямо объясняет, что именно он понимает под Методом; причем, разбирая, что есть «methodus», он даже не упоминает о совершенно не относящемся к методу исследования способе изложения, т. е. о том, что он в своем месте называет «mos geometricus». Декарт, воззрения которого на геометрический способ изложения в этом отношении нисколько не отступают от воззрений Спинозы, в своих «Ответах» на «Возражения», сделанные ему по поводу его «Размышлений», подробно разъясняет, какую роль может играть mos geometricus, и ставит как равнозначные ему выражения такие выражения, как «геометрический стиль»,

«геометрический способ для обучения» (ad docendum) и др., которые в краткой формулировке объясняют полную независимость геометрического способа сообщения и изложения от метода отыскания истины.

Декарт дает, наконец, сам французский перевод для выражения mos geometricus в выражении: «facon geometrique». Говоря о своих доводах по поводу существования Бога и отличия души от тела как о доводах «more geometrico dispositae», он переводит последнее выражение: «disposees d’une facon geometrique»[64].

Все это ускользает, однако, от внимания под воздействием традиционных взглядов и привычек, и геометрический способ изложения продолжает толковаться и оцениваться как «геометрический метод» исследования. На основании этого смешения строятся немедленно соответствующие выводы. Так, например, вопрос о том, выражено ли некоторое положение в виде аксиомы или же в виде теоремы, считается вопросом о важности их философского содержания. То есть иерархия аксиом и теорем в геометрии переносится на иерархию философских содержаний. Между тем, как для Декарта, так и для Спинозы положения (Propositiones) их философии могут быть выражены и в виде теорем, и в виде аксиом, так как эти формы выбираются не соответственно необходимости содержаний, но в виду отношений к читателю: теорема с ее «доказательствами», demonstrationes (которые и Декарт, и Спиноза понимают не только

в узком смысле силлогистических выводов, но в широком смысле «демонстрации» вообще: иллюстрациями, аналогиями, примерами. Ср. прим. Спинозы, с. 103), считается с пониманием читателя, а не с важностью философского содержания; она имеет в виду облегчить понимание той или другой идеи, которая однако для того, кто раз понял ее, ясна «сама собой» (est per se notum) без всякого «доказательства». Именно этим объясняется, почему Спиноза одно и то же содержание давал иногда в форме аксиом, иногда в форме теорем. Декарт в свою очередь разъясняет, что содержание его теорем суть аксиомы для тех, кто способен понимать так, как это учит истинный метод исследования, и способ изложения в виде теорем есть снисхождение к умственной слабости читателя, причем самое содержание по существу не зависит от того или другого способа его изложения[65].

В связи с указанными недоразумениями, геометрическим аналогиям и примерам Спинозы обыкновенно приписывается несоответствующее им значение (см., например, Kiihnemann l.c.), и в математических абстракциях хотят видеть основные положения учения Спинозы, не обращая никакого внимания на учение Спинозы об абстракциях, которые не должны входить ни в какое истинное рассуждение, касающееся основ его философии (ср. с. 157), и забывая о возражениях и разъяснениях Декарта по поводу подобных же заблуждений[66].

Однако, надо думать, что именно специальное изучение Трактата de intellectus emendatione способно излечить от этих недоразумений всех тех, кто вообще способен к беспристрастному исследованию и пониманию также и таких вещей, с которыми он не может согласиться лично. Здесь мы должны ограничиться сказанным, главная задача которого была пока обратить внимание на то, что вопрос о демонстрации «more geometrico» уже ранее полученных автором философских содержаний не должен быть смешиваем с вопросом о Методе исследования, но, наоборот, должен быть принципиально отделяем от этого последнего. Отсюда, естественно, что геометрическая форма изложения дана Спинозой в «Этике» и в изложении «Принципов Философии Декарта», т. е. там, где дело идет об уже полученных положительных философских данных, между тем как по отношению к Трактату de intellectus emendatione, где обсуждается Метод исследования для получения и, следовательно, до получения тех положительных данных, которые затем могли бы быть изложены тем или другим способом, она даже не упоминается, являясь здесь по меньшей мере неуместной.

Правда, с другой стороны, геометрический способ изложения, именно как способ изложения, т. е. создания «понимания» в читателе, а вместе с тем и геометрические примеры, как проекции и аналогии, имеют гораздо большее значение, чем то, какое им придавалось до сих пор, даже и с переоценивавшей их неправильной точки зрения; но это может быть показано уже только в специальном исследовании этого вопроса.

Итак, мы подходим к Трактату de intellectus emendatione как к трактату о Методе исследования для получения истинного познания, и таким образом устанавливаем, с одной стороны, его самостоятельность, с другой стороны, отмечаем то подчиненное значение, которое он, как учение о методе, занимает по отношению к Философии Спинозы, данной в его «Этике».

Содержание Трактата в его главных чертах заключается в следующем.

Основному изложению предшествует вступительная часть, которая указывает и разъясняет необходимость истинного познания, не только для науки, но, главным образом, для жизни, если жизнь должна давать истинное счастье; в то же время, если можно так выразиться, она оправдывает необходимость дальнейшего знакомства с методом, обеспечивающим возможность такого истинного познания.

Все дальнейшее изложение посвящается затем вопросу о Пути или Методе достижения истинного познания.

Необходимой предпосылкой является установление возможности истинного познания вообще, и, в связи с этим, вопрос о критерии истины. Ясно, что если бы здесь мы должны были прийти к тому, что истинное познание нам недоступно, то все остальное отпадало бы само собой. Предпосылка возможности или наличности истинных идей есть необходимая предпосылка всякого исследования, и Спиноза специально останавливается на ее выяснении[67]. Твердо

установив, что мы вообще имеем истинные идеи, Спиноза указывает, что дальнейшие шаги должны заключаться в установлении следующих задач метода: 1) очистить истинные идеи от всех неистинных примесей, иначе, установить область неистинного познания и показать способ устранения последнего (этому посвящена с. 99–155), и 2) определенно установить область истинного познания в его собственной сущности и мощи, т. е. в специфической области его применения (с. 155 сл. сл.)[68].

Ход мысли Спинозы здесь чрезвычайно ясен, причем с особенной определенностью выражено его требование, чтобы после выяснения данности истинного познания были установлены границы как для неистинного познания, поскольку оно не должно переходить своих границ и смешиваться с истинным познанием, так и для истинного познания в его положительном движении.

Остановимся еще несколько на каждой из указанных частей Трактата.

Во вступительной части следует обратить особенное внимание на следующие два чрезвычайно характерные момента.

Во-первых, здесь выясняется цель, которую Спиноза кладет в основание всей своей философии, — это вечное и непреходящее благо, которое для Спинозы заключается в достижении совершенства человеческой сущности, причем необходимым условием для него, в свою очередь, является истинное познание,

в котором заложена возможность единения с самой интимной сущностью всех сущностей — Природой — в смысле Спинозы — или Богом (не в смысле природы или Бога в обычном понимании, см. с. 67, прим. 8).

Только это благо является для Спинозы истинным благом, и только то, что ведет к нему, т. е. только то, что ведет к усовершенствованию человеческой сущности, может быть, с его точки зрения, названо этим именем; все. что обычно считается людьми хорошим и желательным — богатство, наслаждения и почести, — для Спинозы скорее только помеха к достижению истинного блага, но не благо само по себе.

Вторым характерным моментом во вступлении является отношение Спинозы к его установлениям и вместе с тем ко всему, что он считает истинным, следовательно, к его философии вообще. В противоположность схоластическим злоупотреблениям философией, как служанкой теологии, в средние века, и в противоположность легкому отношению к философии, как некоторой научной «специальности», дающей звание и положение, в настоящее время, многие ученые XVII века кладут в нее и за нее свою жизнь в буквальном смысле слова. Так и для Спинозы его философские воззрения требуют изменения жизни, серьезного отказа от всего, что переоценено, и искреннего стремления ко всему, что должно способствовать отысканию истины.

С этой точки зрения, вступительные требования и замечания Спинозы идут значительно далее вступительных замечаний Декарта в «Discours de la Methode», с которыми их нередко сравнивают, не замечая, однако, важного различия: у Декарта мы находим

остроумное и содержательное освещение некоторых его личных взглядов, относящихся к обстановке его личной жизни, а также его отношения к наукам как более или менее беллетристическое введение к его популярно изложенным соображениям. Декарт в этом произведении и не намерен давать большего. Введение же Спинозы является, между тем, не только введением ко всей философии, при этом философии, необходимой для жизни, но в то же время и введением к жизни, необходимой для философии.

Параллельным этому вступлению Спинозы до некоторой степени являются не мысли из «Discours de la Methode», но скорее некоторые места из «meditationes» Декарта, где этот последний говорит о необходимости для читателя его исследований специально изолировать себя от всех чувственных восприятий и посвятить долгое время усиленному размышлению для подготовки себя к пониманию истины. Но и тут Декарт говорит о подготовке к пониманию его философского исследования, не затрагивая, как Спиноза, принципиальных вопросов философии вообще в связи с вопросами всей человеческой жизни.

Переходя от вступительных мыслей к специальному содержанию Трактата, необходимо заметить несколько слов по поводу выражения «истинная идея» и в связи с этим выражения «идея» вообще.

Идея как для Декарта, так и для Спинозы является нередко обозначением как для истинного, так и для неистинного содержания сознания. Истинные идеи, однако, специфически отличны от неистинных идей и не должны быть переводимы ни словом представление, ни словом понятие, так как всякое

представление в обычном смысле для Спинозы, как и для Декарта, принадлежит исключительно к области неистинного познания; понятие же, поскольку оно заключает в себе абстракцию, ни для того, ни для другого не может быть распространено на всю область истинных идей. Здесь невозможно останавливаться подробно на этом вопросе, но самый текст Трактата и примечания к нему дадут в этом направлении еще некоторые разъяснения.

Наличность в нашем познании истинных идей есть та основа, которая необходима для всех дальнейших рассуждений о познании. Истинные идеи не требуют доказательств, но тот, кто имеет истинную идею, знает, что она есть истинная идея (но не обратно, тот, кто имеет неистинную идею, может, тем не менее, воображать, что она истинна). Затруднения заключаются в том, чтобы уметь иметь истинную идею и очистить ее от всего неистинного.

Только уже имея в истинной идее первое орудие исследования, мы получаем возможность перейти к методу в собственном смысле слова.

Первая задача метода: очищение истинных идей от неистинных, сопровождается у Спинозы более определенным разделением двух основных способов познания[69]: один, резко различаемый как Спинозой, так и Декартом, является познанием путем интеллекта, он равнозначен истинному или адекватному

познанию, или отчетливому и ясному пониманию. Другой вид познания, — неистинного, неадекватного, смутного и неясного — Спиноза называет imaginatio, иначе имагинативным познанием, или представлением. Последний, несмотря на выражение imaginatio, не равнозначен воображению в смысле фантазии, но охватывает все как образное, так и абстрактное представление наших обычных познаний, локализованных в смысле числа, пространства и времени; его область есть область возможного. Между тем, интеллект познает вечные истины, независимые от числа, пространства и времени, и все его содержания принадлежат к области необходимого. При этом последнем способе познания идеи необходимо соответствуют их объекту, или идеату, по выражению Спинозы, все равно, будут ли эти объекты — «вещи» в более узком смысле слова или в свою очередь «идеи». Соответствие идеи ее идеату ни в каком случае не есть тожество. Спиноза с особенной настоятельностью подчеркивает то, что idea est quid diversum a suo ideato.

Интеллект распадается затем для Спинозы на рациональное (не рациональное в обычном смысле слова) понимание вещей (ratio) и интуитивное понимание вещей (intuitio). Ввиду того, что для этого разделения необходимо привлечь другие произведения Спинозы, мы не будем здесь останавливаться на этом вопросе подробнее. Отметим только, что «intellectus», «intellectio», «intelligere» всегда означает в Трактате de intellectus emendatione истинное познание a «imaginatio», «imaginare» — познание неистинное. Строгое различение границ имагинативного и истинного познания есть первое и основное условие для понимания Спинозы. Эти границы

не допускают никакого перехода или слияния между разделяемыми областями. Между имагинативными содержаниями и содержаниями интеллекта находится непереходимая пропасть; их содержания специфически отличны друг от друга. (Ср. с. 122 сл., 149; примеч. 90, 91, 141, 142).

Отделив в общем imaginatio — неистинное познание от истинного познания — интеллекта, Спиноза устанавливает сначала специфические особенности, область и элементы неистинного познания в его различных проявлениях, — в фиктивных, ложных, сомнительных идеях. Их устранение есть то, что Спиноза требует как очищение интеллекта, на которое указывает и заглавие Трактата[70].

Во второй части метода Спиноза дает более подробное разъяснение специфической области интеллекта, результаты познания которого выражаются в «Определениях» (в особом смысле, который придает выражению «Определение» Спиноза[71]), и еще раз проводит границы между содержанием истинного и неистинного познания.

Специфическое содержание познания интеллектом и имагинативного познания требует строгого разделения терминов, поскольку они касаются той или другой области познания, между тем обычный язык толпы не дает такой дифференциации. Кроме того, бедность языка вообще вынуждает брать одни и те же слова для выражения как содержаний имагинативного

познания, так и для содержаний интеллекта; между тем, как было сказано, содержания эти специфически различны, и, следовательно, их различие поневоле приходится устанавливать только с помощью контекста и предварительных замечаний. Вспомогательным средством для различения этих специфических содержаний является в значительной мере часто употребляемое Спинозой слово quatenus (поскольку); им Спиноза облегчает различение тех случаев, когда говорится о содержаниях интеллекта, от тех случаев, когда говорится о содержаниях имагинативного познания. Слово «quatenus» имеет в исследованиях Спинозы, повсюду, большое критическое значение, обращая внимание и останавливая мысль на той познавательной точке зрения, с которой рассматривается данное содержание, и, таким образом, это слово заслуживает не легкого отношения или даже насмешки[72], но серьезного внимания. Тем не менее, ясно, что такое положение дел, когда специфически различные содержания обозначаются одними и теми же терминами, несмотря на многочисленные предостережения Спинозы, должно было подавать и подает повод к постоянным недоразумениям. Во избежание их я останавливаюсь здесь особо на наиболее важных содержаниях некоторых характерных терминов, а также и в тексте стараюсь удерживать границы их содержаний путем особых примечаний.

Отмечаю, что понимание терминов Спинозы не облегчается, но нередко только затрудняется частым сопоставлением их с внешне соответствующими

им выражениями у схоластиков; и, наоборот, несмотря на многие принципиальные различия, это понимание чрезвычайно облегчается серьезным предварительным изучением средневековой философии и Декарта. Из произведений Декарта в этом отношении главного внимания заслуживают «Размышления» (Meditationes de Prima Philosophia etc.) с Возражениями на них (Objectiones) и Ответами Декарта (Responsiones ad Objectiones)[73]. Особого внимания заслуживает также письмо Декарта к аббату Picot, переводчику французского издания Принципов Декарта[74], которое в то же время может служить как бы введением ко всей философии Декарта.

Следующие разъяснения не могут охватывать разбираемых содержаний в желаемой полноте именно потому, что Трактат о Методе как таковой, говоря о пути приобретения истинного познания, останавливается на результатах истинного познания только постольку, поскольку это необходимо для вопроса о методе. Поэтому более полное освещение их может быть дано только в специальном исследовании, касающемся не только Трактата de intellectus emendatione, но и «Этики» Спинозы, причем должно быть подробно обосновано и разъяснено то, что здесь поневоле должно носить более или менее догматический характер.

Как уже было сказано, разъяснения терминов даны отчасти в примечаниях к тексту; здесь я

остановлюсь только на тех из них, понимание которых представляется мне наиболее важным для понимания Трактата в его целом.

Я привожу эти дополнительные замечания в той последовательности, которая кажется мне наиболее выгодной для их усвоения, поэтому желательно, чтобы эти замечания были прочтены подряд, а не только отрывочно в связи со ссылками на них, встречающимися в примечаниях.

Прежде всего скажу несколько дополнительных слов по поводу терминов intellectio и imaginatio. Intellectio и intellectus я намеренно не перевожу ни словом «разум», ни словом «рассудок»; каждый из этих терминов имеет, с одной стороны, слишком определенные, а, с другой стороны, слишком различные значения (и та, и другая сторона, например, резко выражены в пользовании ими Кантом и Шопенгауэром); притом ни одно из многих имеющихся значений не соответствуют вполне значению термина интеллекта для Декарта и Спинозы. Поэтому, пользуясь латинским термином «интеллект», я заменяю его, кроме того, в некоторых случаях только теми выражениями, которыми заменяет его сам Спиноза; для Спинозы выражение интеллект равнозначно выражениям: «истинное познание», «ясное и отчетливое познание или понимание», «адекватное познание».

Я не пользуюсь выражением «интеллектуальное познание» (скорее, можно бы было употребить выражение «интеллективное» познание), так как такое выражение нередко соединяется с неподходящим и отрицаемым здесь Спинозой чисто рационалистическим или абстрактным содержанием познаваемого.

Imaginatio я перевожу словами «имагинативное познание или представление»; равнозначны также выражения: «смутное, неотчетливое познание», «неадекватное познание». Термин imaginatio нельзя переводить словом воображение, так как в содержание первого входят не только представления воображения в собственном смысле слова, не только представления фантазии, но все образные представления о единичных вещах, так же как и все абстракции на основании этих представлений.

Выражаемые в этих двух терминах (intellectus и imaginatio) содержания философии Спинозы требуют особенно точного различения. Как познание интеллекта, так и имагинативное познание есть «познание», потому нельзя переводить только интеллект, как это делает, например, Gebhardt выражением «познание». Затем, ни то, ни другое не есть некоторая духовная способность, так как Спиноза отрицает всякие способности такого рода. Поэтому перевод Gebhardf ом выражения интеллект, как «познавательная способность» (Erkenntnisvermogen), в двояком смысле является недопустимым.

Также по указанным сейчас основаниям нельзя переводить imaginatio ни словом «воображение», ни словом «способность воображения»; переводя же его, как делает Gebhardt, словом «представление», нельзя употреблять этого же самого слова, поскольку оно относится к содержаниям имагинативного познания для тех или других содержаний интеллекта, как это делает Gebhardt.

Я не предполагаю, однако, заниматься здесь критикой недопустимых переводов и, указывая на только что

сказанное, как на пример нежелательных неточностей, я буду иметь в виду далее главным образом желательное, а не имевшее место недопустимое обращение с терминами Спинозы.

Intelligere, соответственно переводу intellectus, я перевожу: «ясно и отчетливо понимать»; «истинно, адекватно познавать»; imaginare — «смутно познавать», «не адекватно, не истинно познавать», «представлять», «имагинативно познавать».

В связи с отсутствием для Спинозы, так же как и для Декарта, каких-либо духовных «способностей», а также души, как чего-то вещественного, выражение душа — anima — заменяется ими более соответствующим выражением: дух — animus, mens, а этот последний они рассматривают как модус сознания (cogitatio).

Cogitatio не должно быть переводимо узким по содержанию словом «мышление», но, в связи с указаниями Декарта и Спинозы, выражением: «сознание».

Cogitationes при этом только в узком смысле слова будет означать мысли; вообще же это выражение надо переводить как «содержания сознания», мысли и суждения нашего размышления будут занимать при этом только одно небольшое место среди всех содержаний сознания. Для Спинозы к Декарта cogitatio включает в себе не только все содержания как истинного, так и имагинативного познания, но, кроме того, и все аффекты, соответствующие этим содержаниям.

Правильное понимание термина cogitatio чрезвычайно важно для того, чтобы не вводить обычную, но совершенно недопустимую рационализацию в учение Декарта и Спинозы, поэтому я даю здесь, как

подтверждение вышесказанному, некоторые из собственных разъяснений по поводу того, что он понимает под термином cogitatio. «Cogitationis nomine complector illud omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus. Ita omnes voluntatis, intellects, imaginationis et sensuum operationes sunt cogitationes»[75].

На вопрос, что есть res cogitans, Декарт отвечает: «nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens»[76].

То есть cogitatio для Декарта не ограничивается мышлением, но охватывает все содержания нашего сознания, не исключая чувствований.

Спиноза вполне разделяет это словоупотребление; так, например, в конце Трактата (с. 185) он определенно говорит об аффектах как о содержаниях сознания — cogitationes.

Недопустимая рационализация учения Декарта и Спинозы, возникающая отчасти на основании недостаточного внимания к содержанию выражения cogitatio, имеет другой важный источник в неправильном понимании взглядов Спинозы на абстракцию.

Необходимой предпосылкой для понимания выражения абстракции у Спинозы — как, впрочем, и всех других его выражений — является указанное различие «истинного познания» «интеллекта» и «имагинативного познания». Имея в виду эту предпосылку, я считаю возможным указать пока следующее: абстракции в современном смысле слова являются для Спинозы

содержаниями имагинативного, неистинного познания. К ним относится то, что он называет «общими понятиями» в обычном смысле слова — notiones universales (не notiones communes)[77]. Другие виды имагинативной абстракции, не отмеченные в Трактате, указаны в «Этике». Все абстракции в обычном смысле слова являются для Спинозы результатом неясного и смутного познания многих вещей зараз[78], никогда не заключают в себе содержаний истинного познания и, как неистинные, никогда не могут лежать в основе истинного исследования. Самое содержание их является смутным, частичным содержанием нашего представления. С абстракциями в обычном смысле слова не следует смешивать содержаний истинного познания, которые, как по своему возникновению, так и по содержанию специфически отличны от имагинативных абстракций, например, «идеи чистого духа» (ex pura mente), иначе entia rationis. Entia rationis — единичны и истинны в своей сущности; но сущность их не требует необходимого существования. Им, как содержаниям истинного познания ex pura mente, Спиноза противопоставляет наиболее существенные для него содержания того же истинного познания, которые он называет «реальными сущностями», или entia realia. Эти последние обладают необходимым существованием, и их не следует смешивать с преходящими, так называемыми действительными

вещами имагинативного познания, с их только возможным существованием[79]. Entia rationis в некотором смысле абстрактны, если им противопоставить entia realia, но не в том смысле, что они абстрагированы от чего-либо данного, как часть этого последнего, они самостоятельны и истинны в своей сущности, их содержание, само по себе, не абстрактно, но, поскольку они не причастны к необходимому существованию, они, как и имагинативные абстракции, не могут лежать в основе истинного исследования об истинных реальных вещах, сущность которых необходимо связана с необходимым существованием. Поэтому из истинного исследования о реальных сущностях Спиноза требует устранения как абстракций имагинативного познания или представления, т. е. общих понятий в обычном смысле слова, так и своеобразных идей чистого духа, хотя эти последние — entia rationis — и истинны в своей сущности.

Отсюда следует, между прочим, что математические примеры Спинозы, которые он берет из области entium rationis, не могут никогда быть во всех отношениях отожествляемы с теми истинно существующими вещами, для разъяснения особенностей которых они служат (поскольку они сами истинны в своей сущности) аналогиями и примерами. Можно сказать, что сущность необходимо

существующей вещи так относится к своему существованию, как сущность треугольника относится к равенству его углов двум прямым, но никак нельзя сказать, что сущность необходимо существующей вещи так относится к своему существованию, как сущность треугольника относится к существованию треугольника; последнее было бы нелепостью. Из разъяснений Декарта по этому поводу в его «Ответах» особенно ясно выступает принципиальное различие между entibus rationis и entibus realibus, характерное как для Декарта, так и для Спинозы, и в то же время вполне выясняется, что с их точки зрения математические примеры могут служить для истинных реальных содержаний аналогиями и иллюстрациями, но никогда не должны быть рассматриваемы как их типические случаи, так же как mos geometricus может быть способом изложения и демонстрирования истинных реальных содержаний их философии, но никогда не методом исследования, т. е. получения новых философских данных.

Сказанное едва затрагивает вопрос об абстракции у Спинозы, но здесь этому вопросу не может быть отведено большего места.

В связи с пониманием абстракции у Спинозы устраняется точка зрения многих исследователей, которые приписывают ему с крайней упорностью абстрактность в основных реальных содержаниях его философии — с упорностью, которая нередко принимает форму: а «все-таки» они абстрактны! — против всех доводов Спинозы, отрицающих такое утверждение. Эта форма утверждения обусловливается тем, что эти исследователи не видят для себя никакого

другого выхода, так как все, что не является непосредственным чувственным восприятием, должно быть для них абстракцией, между тем как Спиноза на место как того, так и другого ставит нечто третье. Окончательное устранение недоразумений по этому поводу требует, наконец, кроме понимания абстракции у Спинозы, еще ясного понимания того, что Спиноза называет «определением», а также того, что он имеет в виду под «реальными, вечными, неизменными, единичными вещами» интеллекта, которые он выражает определениями и в которых он видит основу всякого истинного исследования, из которого он сознательно исключает всякую абстракцию. Для всех этих идей Трактат de intellectus emendatione дает хотя и не исчерпывающие, но чрезвычайно ценные указания.

Значение определения у Спинозы должно быть выяснено в специальном исследовании. Пока обращаю внимание на примечания 159, 162, 167 и на главу об определении в моей статье о Спинозе (1. с. с. 356 (42) сл.). Здесь замечу еще, что аналогии по этому поводу со старыми писателями, и в частности с Аристотелем, нередко запутывают вопрос не менее, чем слишком решительные попытки логизирования его современными писателями, причем и те, и другие упускают из виду основные идеи и требования философии Спинозы. Так, например, Гегель, разбирая логический смысл определения у Спинозы, смешивает выражения Спинозы determinatio и definitio; большинство исследователей упускает из виду значение выражения intelligere, которое входит в каждое определение у Спинозы; многие исходят из такого понимания

выражения causa sive ratio, которое недопустимо с точки зрения философии Спинозы и т. д.

Опять-таки в связи с различением содержаний интеллекта и имагинативного познания стоит понимание термина causa у Декарта и Спинозы.

Многие исследователи чрезвычайно ясно показали, что causa для Спинозы не есть действующая причина — causa efficiens — в обычном смысле слова, но отсюда они приходят к заключению, что causa для Спинозы равнозначна логическому основанию. В этом случае мы опять встречаемся с одной из альтернатив научных привычек вроде той, которая была отмечена выше по поводу абстракции. Здесь альтернатива носит такой характер: если causa не выражает для Спинозы действующую причину, как мы понимаем ее, исходя из привычного нам механического воззрения, то она должна выражать логическое основание, и, что бы ни говорил Спиноза против этого последнего, его causa «все-таки» есть логическое основание, раз она не есть действующая причина. С этой точки зрения, они видят в выражении Спинозы causa sive ratio подтверждение своего заключения. Однако и здесь Спиноза под термином causa не имеет в виду ни того, ни другого толкования, а некоторое третье. Понимание же выражения: causa sive ratio представляет собой хороший пример возможности того «обращения», о котором было упомянуто в Предисловии по аналогии с реверсибельными фигурами психологических исследований. Это выражение, оставаясь в словах тем же, допускает не только одно приписываемое ему значение, а у Спинозы даже и требует как раз не такого, а другого понимания.

Только немногое может быть сказано здесь для разъяснения термина Спинозы causa; из понимания последнего вытечет само собой соответствующее ему понимание выражения causa sive ratio.

Как уже сказано, для понимания выражения причины у Спинозы надо все время иметь в виду границы, проводимые им между истинным и имагинативным познанием[80]. Причина с точки зрения истинного познания для Спинозы, как и для Декарта, есть нечто вполне отличное от причин с точки зрения имагинативного познания, т. е. причина для интеллекта выражает содержание, специфически отличное от того содержания, которое обычно обозначается как causa efficiens. Если Декарт и Спиноза употребляют иногда выражение causa efficiens, то, как разъясняет Декарт, по отношению к истинному познанию это выражение надо понимать только в смысле causa quasi efficiens[81]. Причина для истинного познания не есть причина по действию, но причина по сущности. Не уметь различать этих содержаний является, по мнению Декарта, признаком недостаточного развития философского мышления. Только для имагинативного познания истинная причина может представляться в виде causa efficiens обычного понимания. Декарт называет невежественными людьми — illiterari — тех, которые «tantum ad causas secundum fleri non autem

esse attendant», т. e. тех, которые принимают во внимание действующие причины, не замечая причин по сущности[82].

Таким образом, causa efficiens, в обычном смысле слова, в котором причина, действуя, вызывает следствие, для Декарта и Спинозы является причиной только для неистинного познания; неистинное познание находит в ней условие для существования той или другой вещи, но эти вещи суть преходящие вещи, существование которых для Декарта и Спинозы есть только возможное существование, специфически отличное от того существования, которое присуще вечным и неизменным вещам, постигаемым интеллектом, и которое является необходимым существованием.

Очень важно отметить, что с точки зрения понимания слова causa как causa efficiens в обычном смысле слова, Декарт и Спиноза считали бы абсурдным говорить о causa sui; не менее абсурдным,

чем это казалось Шопенгауэру в его критике этого выражения, с точки зрения причины, понимаемой как causa efficiens. Для Шопенгауэра осталось совершенно незамеченным то воззрение на causa sui, которое является характерным для Декарта и Спинозы. Декарт особенно подробно останавливается на вопросе о «само-причине» в своих ответах на возражения Арно и Гассенди, и разъясняет, что для истинного познания и causa sui является исключительно причиной по сущности, «causa secundum esse»; у Спинозы встречается как равнозначное этому выражение: «causa essentialiter».

И Декарт, и Спиноза приводят как аналогию для отношения причины и следствия в истинном познании отношения между сущностями и свойствами математических вещей, например, между сущностью треугольника и равенством его углов двум прямым. Однако, как уже сказано, не надо забывать и здесь, что это последнее отношение дает только аналогию для первого, а не представляет собой типический точный случай этого отношения, как и все математические примеры, употребляемые Декартом и Спинозой для разъяснения их основных философских содержаний. В этом примере Декарт и Спиноза аналогируют вечность и неизменность причинного отношения secundum esse с вечностью и неизменностью отношения математических вещей к их свойствам. Но, как было указано, если в первом случае идет речь о необходимых отношениях между сущностью и существованием, то во втором — только о необходимых отношениях сущности и свойств, так как математические вещи, как entia rationis, не имеют

необходимого существования истинно реальных сущностей[83].

Отношение между сущностью треугольника и равенством его углов двум прямым может быть, как это делает Шопенгауэр, рассматриваемо как особая форма причинного отношения, Шопенгауэр называет этого рода причину causa essendi («grund des Seins»); но, согласно сказанному, causa essendi в этом смысле не является тожественной причине, которую Декарт и Спиноза называют causa secundum esse или causa essentialiter, хотя дает хорошую аналогию для облегчения понимания этой последней. Математические отношения являются, если можно так выразиться, особым индивидуальным случаем истинных отношений, касаясь вещей истинных, но не истинных реальных вещей; для последних causa secundum esse необходимо включает в себе не только истинную сущность, но и необходимое существование, а потому и в определяемой ею вещи обусловливает как ее сущность, так и необходимое существование.

Далее надо отметить, что вещь, рассматриваемая как causa secundum esse, есть нечто данное formaliter, для истинного познания, как говорят Декарт и Спиноза, идея же о ней соответствует данной формальной сущности как сущность objective. Истинная идея, как мы уже знаем, должна соответствовать — debet convenire — своему идеату, при этом порядок причин и следствий в идеатах должен быть равен — idem esse — порядку причин и следствий в истинных идеях.

Отсюда так же как истинно познаваемая вещь, данная formaliter, является причиной по сущности — causa secundum esse — для своих, также данных formaliter, следствий, так ее истинная идея является основой — ratio — для своих следствий, соответствующих следствиям данным formaliter, но данных objective. Отсюда выражение causa sive ratio, не выражая тожества между causa и ratio, так как causa относится в нем к истинным вещам, a ratio — к идеям этих вещей (причем идеат идеи и сама идея для Спинозы есть всегда quid diversum), в тоже время, имеет полное право на свое существование, именно потому, что для истинного познания ratio, т. е. данное objective содержание, или идея, должно соответствовать causae, т. е. содержанию, данному formaliter. Вне причины — causa — не может быть esse (в смысле сущности и существования) следствия, а вне идеи этой причины — ratio — не может быть концепта, или идеи этого следствия. Именно с этой точки зрения необходимо понимать утверждение Спинозы, что без (истинного) познания причины вещи эта вещь «nec esse, пес concipi potest».

Итак, с одной стороны, в согласии со многими исследователями, я подчеркиваю здесь резкое отличие между causae secundum esse для Декарта и Спинозы и causae efficientes обычного механического мировоззрения; с другой стороны, против мнения многих я утверждаю, что causa secundum esse для Декарта и Спинозы не менее принципиально отличается и от «логического основания».

Невнимание к указанным различениям, так же как и недоразумения по поводу учения Спинозы об абстракции, вносит недопустимую рационализацию его

воззрений, против которой он, как и Декарт, протестует во всех соответствующих случаях. Правда, многие исследователи, исходя из традиционно-логической точки зрения, несмотря ни на что, будут утверждать по-прежнему, что все, что не есть causa efficiens, надо понимать, как «логическое основание». Но Декарт и Спиноза так определенно отрицают в данном случае как то, так и другое толкование, что даже, не разделяя их взглядов или не понимая их мысли, ясно, что во всяком случае нельзя приписывать им того, что они сами отвергают как недопустимое; притом отвергают не попутно, но определенно и сознательно. Еще при жизни Декарта ему делали по этому поводу возражения, подобные тем, которые делаются некоторыми современными исследователями и которые носят характер заявления: «То, что я признаю наукой и понимаю, не заключает в себе подобных содержаний, а следовательно, эти содержания или не существуют вовсе, или есть то, что отрицает автор, несмотря на то, что он это отрицает». Декарт отвечает на это в том смысле, что утверждения одного важнее, чем отрицание по этому поводу многих. Действительно, отрицание некоторого содержания само по себе не может устранить утверждение, но оно в особенности не равносильно ему, когда дело идет об утверждениях великих философов, мысли которых уже пережили столетия. И потому утверждения Декарта и Спинозы, что в их истинном познании имеется нечто, что не подходит ни под рамки нашего чувственного представления, ни под рамки традиционной логики, несмотря даже на кажущуюся недоказанность этих утверждений, важнее

и заслуживает более внимания, чем отрицания возможности этих содержаний со стороны многих представителей господствующих мировоззрений.

На самом деле ясное понимание значения термина causa для Декарта и Спинозы сопряжено с немалыми трудностями, но мы уже видели, что как Декарт, так и Спиноза требуют вообще особых условий и усилий мышления для возможности истинного понимания[84]; если же сделанные пока усилия для разъяснения этого значения представляются недостаточными, то надо по крайней мере решиться признать, что данное содержание во всяком случае не может быть уложено в обычные рамки того или другого традиционного воззрения помимо всего прочего уже по одному тому, что эти рамки определенно отбрасываются Декартом и Спинозой как неподходящие, хотя и хорошо им известные; так что, навязывая их им, мы даже не можем оправдываться и своим знанием, а их незнанием. Итак, здесь, по крайней мере пока, должно быть установлено, что причина — causa — для истинного познания реальных сущностей, с точки зрения, как Декарта, так и Спинозы, не есть ни «действующая причина», ни «логическое основание».

В заключение скажу несколько слов о термине emendatio, который входит в заглавие Трактата. Выражение: «de intellectus emendatione» желательно переводить не выражением, кажущимся только на первый взгляд соответствующим ему: об «усовершенствовании» интеллекта, но выражением: об «очищении» интеллекта. Основание к такому переводу может

быть легче выяснено после уже высказанных выше соображений относительно специфических особенностей истинного познания и имагинативного познания вообще и некоторых из их отдельных содержаний в частности. Поэтому я и останавливаюсь на этом вопросе теперь, а не ранее.

Выражение emendatio в связи с выражением «интеллект» заключает в себе содержание двоякого рода.

Во-первых, его надо понимать в смысле очищения истинного познания от неясных и неотчетливых содержаний имагинативного познания[85].

В этом смысле Спиноза считает возможным заменять термин emendatio словом expurgatio. (Ср. Бэкон).

Эта задача очищения истинного познания разрешается Спинозой в первой части Метода (с. 99 сл.) и должна была затрагиваться в третьей части его.

Во-вторых, intellectus emendatio указывает на расширение области интеллекта, т. е. истинного познания для данного индивидуума. Это расширение возможно в двух отношениях:

а) в смысле приобретения новых истинных идей;

б) в смысле приобретения наиболее совершенных, наиболее богатых содержанием идей. Эта задача расширения области интеллекта рассматривается Спинозой во второй части Метода (с. 155 сл. сл.).

Как в том, так и в другом случае интеллект не подвергается совершенствованию в своей сущности; познание интеллекта есть истинное и отчетливое познание. В первом случае он очищается от неистинных идей, не относящихся к интеллекту; во втором, совершенствуется не интеллект как таковой, но тот, кто познает все больше и больше путем интеллекта[86].

Этому заключению не противоречит вторая из упомянутых возможностей расширения области интеллекта в человеческом познании — путем приобретения более совершенных истинных идей. Надо помнить, что, несмотря на различие в совершенстве отдельных идей, в зависимости, как выражается Спиноза, от большей или меньшей реальности их идеалов истинные идеи сами по себе по отношению к истине равноценны. Совершенствование здесь не является усовершенствованием уже познанных истинных идей, но приобретением новых, наиболее совершенных идей. Таким образом, интеллект как таковой, т. е. истинное познание само по себе, лежит вне вопроса о совершенствовании. Поскольку же указанное расширение истинного познания есть в то же время совершенствование — perfectio, но не его самого, а того индивидуума, который истинно познает — intelligit, то Спиноза действительно говорит как о цели истинного познания, de perfectione, но

не intellectus, a humanae naturae, т. е. о совершенствовании не интеллекта как такового, но человеческой сущности.

На основании сказанного и за неимением более общего термина, который мог бы включить как очищение интеллекта, так и расширение его области для познающего индивидуума, я считаю более подходящим для перевода выражения de intellectus emendatione, не выражение «усовершенствование», но выражение «очищение» интеллекта.

Замечу, что такой перевод выражения de intellectus emendatione, хотя и не часто, но все же встречается в литературе о Спинозе; так, например, Couturat дает выражение «lа purification de Pentendement», Freudenthal говорит о «Lauterung des Verstandes».

Многие вопросы требовали бы здесь еще особого внимания, например, вопрос о так называемом «параллелизме» у Спинозы, вопрос об «определении» и вопрос «о вечных неизменных и единичных вещах» и некоторые другие. Но я имею в виду, еще до появления окончательных результатов моего исследования, в специальных статьях ближе выяснить эти отдельные вопросы, рассмотрение которых здесь встречает себе препятствие в необходимом ограничении изложения содержанием данного Трактата.

В настоящее время напечатана статья: «К методологии изучения философии Спинозы». Она должна служить непосредственным дополнением к этому Введению и к последующим Примечаниям.

I. Истинное благо, препятствия к нему и средства к его достижению. (Тесная связь между философией и жизнью.)

Будучи научен опытом, что все то, что представляет собой частое явление обыденной жизни, тщетно и не ценно, и видя, что все, чего и перед чем я страшился, заключало в себе добро и зло только постольку, поскольку им вызывались волнения духа (quatenus ab iis animus movebatur)[87], я решил,

наконец исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух; притом не существует ли даже такого чего-либо, что, раз оно будет найдено и принято, давало бы мне возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью. Я говорю, что я решил наконец, так как на первый взгляд казалось как бы несообразным упускать нечто достоверное ради недостоверного: я с несомненностью видел те преимущества, которые достигаются в результате почестей и богатства, и сознавал, что я буду вынужден воздержаться от искания этих преимуществ, в случае если я захочу серьезно посвятить свой труд чему-то другому, новому. Тогда, если в этих преимуществах, может быть, лежало бы наивысшее счастье, то как я ясно видел, мне пришлось бы лишиться его; однако, с другой стороны, в том случае если бы оно не заключалось в них, а я старался бы достичь только их, то я также лишился бы наивысшего счастья. Таким образом я переворачивал в сознании вопрос, не оказалось ли бы случайно возможным выполнить мой новый план или, по крайней мере, убедиться в его достоверности, не изменяя порядка и обычного плана моей жизни, что я зачастую пробовал без

успеха. На самом деле, большая часть из того, что встречается в жизни, и что люди, насколько можно судить по их поступкам, считают для себя наивысшим благом, сводится к следующим трем вещам: богатству, почести и чувственному наслаждению, а эти три вещи развлекают дух до такой степени, что он оказывается не в состоянии мыслить о каком-либо другом благе. Так, что касается чувственного наслаждения, то дух отдается ему так, как будто он уже нашел при этом успокоение в некотором благе, что в высшей степени препятствует ему мыслить о каком-либо другом благе; между тем за удовлетворением чувственности следует наивысшая печаль, которая, если не вполне поглощает дух, то во всяком случае расстраивает и притупляет его. Немало также рассеивается дух в результате погони за почестями и богатствами; в особенности, если они ищутся исключительно ради них самих*, так как при этом предполагается, что они сами и суть наивысшее благо. Почести к тому же в особой мере вызывают рассеяние духа, так как они всегда рассматриваются как благо сами по себе и как конечная цель, к которой все направляется. Кроме того, с почестями и богатством не связывается, как с

чувственным наслаждением, раскаяние, наоборот, чем больше обладание ими обоими, тем больше делается радость, а, следовательно, мы все более и более побуждаемся к их умножению. Но, с другой стороны, если однажды мы обманемся в своем ожидании, то в результате возникает величайшее уныние. Почести в конце концов являются для нас особенно большим камнем преткновения, так как для того, чтобы нам достичь их, жизнь неизбежно должна направляться согласно разумению толпы, т. е. так, чтобы избегать того, чего обычно избегают люди, и стремиться к тому, к чему они обычно стремятся.

Установив таким образом, что все упомянутые вещи являются препятствием к тому, чтобы я мог посвятить свой труд некоторому новому начинанию, и даже оказываются прямо противоположны этому последнему, так что необходимо отказаться или от одного, или от другого, я был вынужден исследовать, что же именно было бы для меня более полезным, так как, как уже было сказано, казалось, будто я хочу променять достоверное благо на недостоверное. Однако, уже немного подумав над этим вопросом, я нашел прежде всего, что если бы, пренебрегши богатством, почестями и чувственными наслаждениями, я обратился бы к моему новому плану, то я лишился бы блага недостоверного по самой своей природе[88] — как это мы можем ясно видеть из только что сказанного — ради блага [тоже] недостоверного, но

недостоверного не по своей природе (так как я искал как раз по существу постоянного блага), но только по отношению к его достижимости. Путем же дальнейшего более усиленного размышления я пришел к тому, что, если бы я мог вполне решиться (modo possem penitus deliberare) [на указанное изменение жизни], то в таком случае я отказался бы от достоверного зла ради достоверного блага. На самом деле, я увидал себя подвергающимся величайшей опасности и вынужденным с напряжением всех сил искать против нее средства, хотя бы даже недостоверного. Так больной, страдающий смертельной болезнью и предвидящий неизбежную смерть, если он не примет средства против нее, вынуждается искать этого средства с напряжением всех своих сил, хотя бы оно было и недостоверным, так как в нем лежит вся его надежда. Все те вещи, однако, за которыми стремится толпа, не дают никакого средства к сохранению нашей сущности (ad nostrum esse conservandum), но даже препятствуют этому, причем часто являются причиной гибели тех, кто ими владеет*, и всегда — причиной гибели тех, кем они владеют[89]. На самом деле весьма многочисленны примеры

людей, которые ради имевшихся у них богатств терпели преследования вплоть до самой смерти; а также таких, которые для приобретения их подвергали себя стольким опасностям, что в конце концов платили жизнью за свое безумие. Не менее многочисленны примеры людей, которые претерпевали самые ужасные страдания во имя достижения или защиты своих почестей. И, наконец, бесчисленны примеры тех, кто в результате чрезмерных страстей ускоряли для себя приближение смерти. Из всего этого далее можно было видеть, что источник указанных зол заключается в том, что все счастие или несчастие лежит несомненно в одном — в качестве того объекта, к которому мы обращаемся с нашей любовью. Действительно, по отношению к тому, что не любимо нами, никогда не подымается споров, никогда не возникает никакой печали, если оно погибает, никакой зависти, если оно оказывается во власти другого, никакого страха, никакой ненависти, одним словом, никаких потрясений духа; между тем все они получают место при наличности любви к вещам, подверженным гибели, а таковы все те, о которых мы сейчас говорили. Обратно, любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух исключительно радостью, притом радостью свободной от всякой печали; и эта радость является в высшей степени желательной и достойной напряжения всех сил к ее отысканию.

Однако я не без основания употребил выше слова: если бы я мог серьезно решиться (modo possem serio deliberare)[90]. Действительно, хотя я все это ясно пер-

ципировал в сознании (mente clare perciperem)[91], я, тем не менее, не мог на этом основании отбросить от себя всякое корыстолюбие, чувственность и честолюбие[92].

Одно стало мне ясным, что поскольку дух (mens) пребывал в области подобных содержаний сознания, он отвращался от указанных [преходящих] вещей и серьезно размышлял о вновь поставленном плане; это было для меня большим утешением: действительно, я видел отсюда, что указанные вещи не представляют собой таких условий, которые не поддаются никаким средствам лечения. И хотя сначала подобные периоды бывали редки и продолжались весьма короткое время, но по мере того, как истинное благо становилось мне все более и более ясным, они де-

лались более частыми и более продолжительными, в особенности после того, как я увидел, что приобретение денег или чувственные наслаждения и слава являются препятствием только постольку, поскольку они ищутся не как средство для других вещей, но ради них самих; если же они ищутся только как средство, то им ставится предел, и они не будут препятствием, но, обратно, явятся в значительной мере полезными для той цели, ради которой они ищутся, как мы покажем это в своем месте[93].

Здесь я сообщу только вкратце, что именно я буду понимать под истинным благом (verum bonum), и, в то же время, что представляет собой наивысшее благо (summum bonum). Для того, чтобы это было правильно понято, надо отметить, что о добре и зле говорят [обыкновенно] только в относительном смысле, так что одна и та же вещь может быть названа как хорошей, так и дурной, в зависимости

от различных к ней отношений, а также может быть названа совершенной или несовершенной. На самом деле, ни о чем, рассматриваемом в своей сущности (in sua natura spectatum), не будет сказано, что оно совершенно или не совершенно, в особенности, после того, что мы усвоим себе, что все вещи, которые имеют место, производятся согласно вечному порядку и определенным законам Природы (secundum aeternum ordinem et secundum certas Naturae leges)[94]. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем его собственная, и в то же время не усматривает никаких препятствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет служить средством на пути к достижению этого совершенства, назовется истинным благом; наивысшее же благо будет заключаться в том, чтобы человек, вместе с другими индивидуумами, если это возможно, достиг пользования подобной сущностью[95]. Какова

именно эта сущность, мы покажем в своем месте, и именно, мы покажем, что она заключается в познании единства, которое дух имеет с Природой в ее целом*. Вот, следовательно, конечная цель, к которой я стремлюсь: достичь подобной сущности и стараться, чтобы многие достигли ее вместе со мною; последнее значит, что к моему счастью относится также содействие тому, чтобы многие другие понимали (intelligant) то самое, что я понимаю[96], и чтобы их понимание и стремление соответствовали моему пониманию и стремлению. Для этой цели необходимо познать Природу [т. е. Сущность Субстанции] постольку, поскольку этого достаточно для достижения указанной [человеческой] сущности; затем организовать общение, которое обеспечило бы возможно многим, возможно легкое и надежное достижение намеченного; далее необходимо занятие Моральной Философией, так же, как и Учением о Воспитании детей, и так как здоровье является немаловажным средством для достижения указанной цели, то требуется привлечение сюда и Медицины в ее целом, а поскольку путем [технического] искусства многие труд-

ные вещи превращаются в легкие, и мы, таким образом, оказываемся в состоянии выиграть время и создать себе удобства в жизни, то и Механика ни в каком случае не должна остаться в пренебрежении*. Но прежде всего надо осознать способ врачевания интеллекта и его, сколько возможно вначале, очищения [от всего не истинного] (modus medendi intellectus ipsumque expurgandi)[97], для того, чтобы он мог удачно, безошибочно и по возможности наилучше понимать вещи. Из сказанного всякий в состоянии уже видеть, что я хотел бы направить все науки к одному концу** и цели, а именно, как сказано нами, к достижению наивысшего человеческого совершенства (ad summam humanam perfectionem). Таким образом, все то в науках, что не подвигает нас к этой нашей конечной цели, должно быть отброшено, как бесполезное; одним словом, к этой конечной цели должны быть направляемы все наши действия и все содержания

нашего сознания (cogitationes)[98]. Но так как пока мы будем стремиться следовать ей и стараться удерживать наш интеллект на правильном пути, необходимо жить, то мы будем вынуждены раньше всего допустить как положительные[99] некоторые правила жизни, и именно следующие:

I. Выражаться соответственно развитию массы (ad captum vulgi loqui) и выполнять все то, что не несет с собой препятствий к достижению нашей цели. Действительно, мы можем достичь немало выгоды, если будем, насколько это возможно, считаться с разумением толпы; добавим, что в результате такого способа действия люди охотно будут склонять свой слух к принятию истины (amicas praebebunt aures ad veritatem audiendam).

II. Пользоваться развлечениями ровно настолько, насколько это нужно для сохранения здоровья.

III. Наконец, искать приобретения денег или каких-нибудь других вещей не больше, чем это требуется для поддержания здоровья и жизни и для того, чтобы следовать тем нравам общества, которые не стоят в противоречии с нашим начинанием.

II. Emendatio intellectus, как основное средство к достижению истинного блага.

Перечисление возможных способов перципирования и выбор наилучшего.

Установив эти правила, я обращаюсь к тому первому, что должно быть сделано прежде всего осталь-

ного, а именно, к очищению интеллекта и к приведению его в состояние понимать вещи (ad res intelligendas) так, как это нужно для достижения нашей цели. Для выполнения этой задачи естественный для нас порядок требует, чтобы я пересмотрел здесь все способы перцепции (omnes modos percipiendi)[100], которыми я до сих пор пользовался при утверждении или отрицании чего бы то ни было, не подвергавшегося сомнению (indubie)[101], чтобы я выбрал из

них всех наилучший, и чтобы в то же время я приступил к опознанию своих сил и сущности[102], которую я стремлюсь усовершенствовать (perficere).

Если я внимательно вглядываюсь, то все они могут быть сведены наилучшим образом к четырем способам:

I. Первый способ перцепции [в смысле перцепирования — perceptio] есть перцепция «с чужих слов» (ex auditu)[103] или через посредство некоторого произвольно взятого символа (ex aliquo signo).

И. Второй способ есть перцепция путем неопределенного [случайного] опыта (ab experientia vaga)[104],

т. е. опыта, который не определяется интеллектом, и носит название опыта (experientia) только потому, что случайно возникает как таковой, и мы не имеем другого опыта (experimentum), который противоречил бы ему, почему он и остается для нас в качестве непоколебимого.

III. Третий способ есть перцепция, при которой сущность вещи выводится из другой вещи, но не адекватно; это имеет место или [I] в том случае, когда мы, исходя из некоторого следствия (ab aliquo effectu) подбираем ему причину* или же [II] если

сущность вещи выводится на основании некоторого общего понятия (ab aliquo universali), которое всегда связано с некоторым свойством [вещи][107].

IV. Четвертый способ перцепции, наконец, есть перцепция, в которой вещь воспринимается [I] исключительно через ее собственную сущность (per solam suam essentiam) или [2] через познание ее ближайшей причины (per cognitionem suae proximae causae)[108].

Это все я иллюстрирую примерами. [I] Только с чужих слов (ex auditu) я знаю о дне моего рождения и о том, что я имел таких-то родителей и тому подобное,

в чем я никогда не сомневался. [II] Через посредство неопределенного опыта (per experientiam vagam) я знаю себя смертным; на самом деле, я утверждаю это потому, что видел как другие, подобные мне люди подвергались смерти, хотя не все они проживали одинаковый промежуток времени, и не все умирали от одного и того же недуга. Далее, через посредство неопределенного опыта я знаю также, что масло представляет собой подходящий продукт для поддержания пламени и что вода обладает способностью тушить это последнее, знаю также, что собака есть животное лающее, а человек — животное, обладающее рассудком; и этим же путем я усвоил себе почти все, что относится к обиходу жизни. [III] Исходя из другой вещи (ex alia re), мы выводим нечто [например] следующим образом: ясно восприняв себя чувствующими (sentire) такое-то тело и никакое другое, мы из этого — говорю я — с ясностью выводим, что душа соединена с телом*, причем это единение есть причина указанного чувствования **,

но что именно представляет собой это чувствование и это единение мы совершенно не в состоянии понять таким способом перцепции. Или [другой пример]: усвоив себе природу зрения и также то, что зрению присуще свойство, в результате которого мы одну и ту же вещь на большем расстоянии будем видеть в меньшем размере, чем если мы рассматриваем ее вблизи, — мы выводим отсюда, что солнце больше, чем кажется, и другие тому подобные заключения. Наконец, [IV] вещь перципируется исключительно из ее сущности, когда из того, что я усвоил нечто, я знаю что значит это — нечто усвоенное, или, [например], когда я знаю, что душа соединена с телом из того, что я усвоил [самую] сущность души. Путем этого же познания (eadem cognitione) нами было усвоено, что два и три дают пять, и что если две линии параллельны между собой и т. д. Однако то, что я до сих пор мог усвоить через посредство такого познания, было очень немногим[109].

Для того, однако, чтобы все сказанное было лучше понято, я могу взять один единственный и именно следующий пример: пусть даны три числа и ищется четвертое, которое так относится к третьему, как второе к первому. Торговые люди говорят обыкновенно в этом случае, что они знают, как надо действовать, чтобы найти четвертое число, так как они, конечно, не предали забвению того приема, который в отрывочном виде и без разъяснения они слышали от своих учителей; другие же создают общую аксиому, исходя из опыта над простыми данными, именно такими, где четвертое число самоочевидно, как-то: 2, 4, 3, 6, причем испробовав, что помножение второго числа на третье и затем деление их произведения на первое образует в частном 6, и видя при этом в результате то самое число, которое они, без указанного приема, знали как пропорциональное, они выводят отсюда, что этот прием хорош во всех случаях для нахождения четвертого пропорциональ-

ного. Что касается до математиков, то они знают, какие числа пропорциональны между собой из доказательства положения 19, книги 7 Евклида, т. е. они знают из сущности пропорции и ее свойства, что то самое число, которое получается из перемножения первого и четвертого числа, равняется числу из перемножения второго и третьего; и, тем не менее, они не видят адекватной пропорциональности данных чисел, а если бы они видели ее, то видели бы не путем указанного положения, но интуитивно (intuitive), не в результате какого бы то ни было действия[110].

Однако, чтобы из указанных способов перцепирования выбрать наилучший, требуется, чтобы мы перечислили вкратце средства, необходимые для дости-

жения нами нашей цели [т. е. совершенства нашей сущности]; для нашей цели необходимо:

I. В точности знать нашу сущность, которую мы стремимся усовершенствовать, а также сущность вещей постольку, поскольку это необходимо.

II. Чтобы, исходя отсюда [из I], мы правильно сопоставляли бы различия, сходства и противоречия вещей.

III. Чтобы правильно конципировали, в каком отношении вещи могут являться пассивными и в каком — нет[111].

IV. Причем эти данные должны быть сопоставлены с сущностью и мощью (potentia) человека. Отсюда легко выяснится наивысшее доступное для человека совершенство.

Приняв, таким образом, все это во внимание, посмотрим, какой способ перцепции (modus percipiendi) должен быть выбран нами как наилучший.

Что касается до первого способа, то само собой очевидно, что с чужих слов (ex auditu) — не говоря уже о том, что вещь остается весьма недостоверной — мы не воспринимаем никакой сущности вещи, как это видно из нашего примера; а так как существование некоторой единичной вещи не может быть усвоено помимо познания ее сущности, как это будет видно далее, то мы выводим отсюда с ясностью, что всякую достоверность по слухам необходимо исключить из области наук. Действительно, на кого

когда-либо могло воздействовать простое слышание, которому не предшествовало собственное понимание[112].

Что касается до второго способа перцепции [ab experientia vaga], то и о нем должно быть сказано, что не он будет заключать в себе [если иметь в виду данный выше пример] идею той пропорции, которая ищется. Помимо того, что он весьма недостоверен и не закончен, через его посредство к тому же никем и никогда не перципируется в естественных вещах ничего, кроме случайных признаков (praeter accidentia), которые не могут быть ясно поняты, если им не предшествовало познание сущностей. Следовательно, и этот способ восприятия подлежит исключению*.

Что касается до третьего способа перцепции, то по отношению к нему можно до некоторой степени сказать, что, пользуясь им, мы будем иметь идею вещи и, следовательно, будем делать выводы без опасности заблуждения, но, тем не менее, и он сам по себе не будет средством для достижения нашего совершенства[114].

Только четвертым способом постигается адекватная сущность вещи, и притом без опасности заблуждения, поэтому он преимущественно перед всеми будет пригоден к использованию, и, следовательно, нам надо стараться выяснить, как именно он должен быть применяем, чтобы неизвестные вещи становились нам ясными посредством именно такого познания, и чтобы эта цель была достигаема нами путем наивозможно более кратким.

III. Путь и метод исследования с помощью наилучшего способа познания.

а) Предварительные замечания.

После того, что мы выяснили себе, какое именно Познание (Cognitio) является для нас необходимым, должны быть разобраны те Путь (Via) и Метод (Methodus), с помощью которых мы могли бы вещи, которые должны быть познаны, познавать подобным познанием. Для этого прежде всего необходимо отметить, что здесь не будет иметь места исследование до

бесконечности; другими словами, для того, чтобы был найден наилучший метод для исследования истины, не надобно другого метода, чтобы им исследовать метод исследования истины, и, чтобы исследовать второй метод, не надобно некоторого третьего метода, и так далее, до бесконечности; так как таким путем никогда не удалось бы прийти к познанию истины, да и вообще ни к какому познанию[115]. С методом познания дело обстоит так же, как с естественными орудиями труда (instrumenta corporea), где было бы возможно подобное же рассуждение: действительно, чтобы выковать железо, надобен молот; чтобы иметь молот, необходимо, чтобы он был сделан; для этого нужно опять иметь молот и другие орудия; чтобы иметь эти орудия, опять-таки понадобились бы еще другие орудия и т. д. до бесконечности; на этом основании кто-нибудь мог бы бесплодно пытаться доказывать, что люди не имели никакой возможности выковать железо. Однако так же как люди вначале с помощью врожденных им [естественных] орудий (innatis instrumentis) сумели создать нечто весьма легкое, хотя с большим трудом и мало совершенным образом, а выполнив это, выполнили следующее более трудное уже с меньшей затратой труда и с большим совершенством и так, переходя постепенно от самых примитивных творений к орудиям труда, и от орудий к следующим творениям и следующим орудиям, достигли того, чтобы выполнять весьма многое и в

высокой степени трудное, с незначительной затратой работы, точно так же и интеллект, путем прирожденной ему силы (vi sua nativa)*, создает себе интеллектуальные орудия (instrumenta intellectualia), с помощью которых приобретает новые силы для новых интеллектуальных творений**, а путем этих последних— новые орудия или возможность к дальнейшим

изысканиям, и таким образом постепенно идет вперед, пока не достигнет наивысшей точки мудрости. Что по отношению к интеллекту дело действительно обстоит именно так, нетрудно будет увидеть, как только будет понято, что представляет собой Метод исследования истинного, и каковы те врожденные орудия, в которых единственно нуждается интеллект для создания через них других орудий для перехода к дальнейшему. Чтобы выяснить это, я продолжаю следующим образом.

b) Истинная идея как орудие метода. Вопрос достоверности. Критерий истины — в самой истине.

Истинная идея* (а мы имеем истинные идеи) отлична от своего идеата [объекта][117]; так, круг

есть нечто одно, идея круга — нечто другое. На самом деле идея круга не есть нечто, имеющее периферию и центр, подобно кругу, и также идея тела не есть самое тело. А раз идея есть нечто отличное от своего идеата, то она будет чем-то, что доступно для понимания само по себе (per se); это значит, что идея в ее формальной сущности может быть [в свою очередь] объектом некоторой другой объективной сущности [идеи идеи]; и, опять-таки, эта другая объективная сущность, рассматриваемая сама в себе (in se), будет также представлять собой нечто реальное[118] и доступное пониманию, и так неопределенно долго далее (indefinite)[119]. Петр, например, есть нечто реальное; истинная же идея Петра есть его объективная сущность, притом сама в себе (in se) нечто реальное и вполне отличное от самого Петра. Раз, следовательно, идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую сущность, она будет представлять собой также нечто доступное пониманию, т. е. она будет объектом некоторой другой идеи, каковая идея будет заключать в себе объективно (objective) все то, что идея Петра заключает в себе формально (forma-

liter) и опять-таки эта идея, которая есть идея идеи Петра, будет обладать также собственной сущностью, которая в свою очередь может быть объектом еще новой идеи, и так неопределенно долго далее (indefinite). Это каждый может испытать на опыте, поскольку он видит себя знающим, что есть Петр, и в то же время знает себя знающим это, и далее знает себя знающим, что он знает и т. д., откуда следует, что для того, чтобы понять сущность Петра, не необходимо понимать самую идею Петра и еще менее — идею идеи Петра, а это равносильно тому, как если бы я сказал, что для того, чтобы я знал, нет надобности в том, чтобы я знал себя знающим, и еще менее мне нужно знать, что я знаю себя знающим; это знать было бы не более необходимо, чем для понимания треугольника было бы необходимо понимать сущность круга*. Обратная зависимость, однако, имеет место по отношению к этим идеям. А именно, для того, чтобы я знал себя знающим, мне прежде всего необходимо знать. Отсюда следует с очевидностью, что достоверность (certitudo) есть не что иное, как сама объективная сущность (certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam objectivam), t. e. что тот способ, каким мы чувствуем (sentimus) формальную

сущность, и есть сама достоверность[120]. Отсюда, в свою очередь, с очевидностью следует, что для уверенности в истине не надобно никакого другого признака (nullo alio signo) как только владеть истинной идеей (quam veram habere ideam)[121]. Действительно, как мы показали, не надобно, для того чтобы я знал, чтобы я знал себя знающим. Из этого, в свою очередь, явствует, что никто не может знать, в чем заключается высшая достоверность, кроме того, кто владеет адекватной идеей или объективной сущностью некоторой вещи, и именно потому, что достоверность и объективная сущность суть одно и то же. Итак, если

истина не нуждается ни в каком [внешнем] признаке, достаточно владеть объективными сущностями вещей, или, что то же, [истинными] идеями, чтобы было устранено всякое сомнение, то отсюда следует, что истинный метод не состоит в том, чтобы искать признака истины после того, что уже приобретены идеи, но истинный метод есть путь к тому, чтобы должным порядком отыскивать (quaerere)* самую истину, иначе объективные сущности вещей, иначе [истинные] идеи (что все означает то же самое)[122].

IV. Более точное установление сущности и задач метода. Наисовершеннейший метод.

Метод, чтобы снова обратиться к нему, необходимо должен говорить об умопостигании (ratiocinatio) или о понимании (intellectio); это означает, что метод не есть само умопостигание ради понимания причин вещей и еще менее есть само понимание (то intelligere) причин вещей, но состоит в том, чтобы понимать, что такое есть истинная идея, отличая ее от других перцепций [См. прим. 14], и исследуя

ее природу [в этом состоит первая часть Метода][123], — чтобы отсюда мы знакомились с мощью нашего понимания и обуздывали дух (mens) так, чтобы все то, что должно быть понято, он понимал согласно указанной норме [истинной идеи], устанавливая в виде вспомогательных средств определенные правила и заботясь в то же время о том, чтобы не утомлять дух над вещами бесполезными [в этом состоят вторая и третья части Метода. Ср. с. 98]. Отсюда, в общем, будет следовать, что метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva), иначе идея идеи[124], а так как идея идеи не может существовать, если сначала не будет дано идеи, то, следовательно, и метод не может быть дан, если сначала не дана идея. Отсюда, хорошим методом будет тот метод, который показывает, как должен быть направляем дух (mens) согласно норме данной истинной идеи (ad datae verae ideae normam)[125].

Затем, так как отношение между двумя [истинными] идеями таково же, как и отношение между

формальными сущностями этих идей[126], то отсюда следует, что рефлексивное познание, относящееся к идее наиболее совершенного Сущего (Entis perfectissimi), будет преимущественнее (praestantior) рефлексивного познания прочих идей, т. е. наиболее совершенным методом будет тот метод, который показывает, как должен быть направляем дух, согласно норме [не любой данной истинной идеи, но] данной идеи наиболее совершенного Сущего[127]. Отсюда

легко понять, каким образом дух (mens), чем более он понимает, тем более приобретает новых орудий, с помощью которых тем легче может продолжать идти вперед по пути понимания (intelligere). Действительно, как следует заключить из сказанного, в нас должна прежде всего иметься истинная идея как некоторое врожденное орудие: понять ее — значит в то же время понять и то различие, которое имеет место между подобной [истинной] перцепцией и всеми прочими; и в этом и заключается одна часть метода. А так как само собой ясно, что дух тем лучше будет понимать свою сущность, чем больше он будет понимать Природу [Сущность Субстанции], то отсюда следует, что указанная часть метода будет тем совершеннее, чем больше захватывает дух в своем понимании (intelliget), и наисовершенной будет в том случае, когда он достигнет наконец познания наисовершеннейшей Сущности, иначе, рефлектирует ее. Далее, чем больше усваивает дух, тем лучше понимает он как свои силы, так и порядок Природы[128]; чем лучше он понимает свои силы [ср. с. 48, прим. I] тем с большей легкостью он сможет управлять собой и ставить себе правила, а чем лучше он понимает порядок Природы, тем легче он сумеет

удерживать себя от вещей бесполезных [см. выше с. 89]. И в этом, как нами уже сказано, состоит весь метод в его целом. Добавим, что идея таким же образом дана объективно, как ее объект (идеат) дан формально. Если, следовательно, в Природе имелась бы некоторая вещь [т. е. некоторая формальная сущность), которая не стояла бы ни в какой связи с другими вещами (nihil commercit habens cum aliis rebus), и если бы была также дана ее объективная сущность т. е. ее идея], которая должна бы была вполне соответствовать формальной сущности, то и эта объективная сущность [т. е. идея] также не имела бы никакой связи с другими идеями*, т. е. мы не могли бы ничего вывести на ее основании. И обратно, по отношению к вещам, которые стоят в связи с другими вещами, а таковыми будут постигаемы все те, которые имеют свое существование в Природе[129], и объективные сущности будут стоять в соответствующей связи друг с другом, т. е. из них возможно будет вывести другие идеи, которые, в свою очередь, будут иметь связь со следующими идеями, и таким образом будут умножаться орудия для даль-

нейшего движения. Что мы и пытались обнаружить (demonstrare) [см. Введение, с. 26, 27]. Далее, из последнего сказанного нами, а именно, из того, что идея [т. е. объективная сущность] должна вполне соответствовать своей формальной сущности, опять-таки с очевидностью следует, что для того, чтобы наш дух мог вполне воспроизвести данный оригинал Природы (ut mens nostra omnino referat Naturae exemplar), он должен вывести (producere) все свои идеи из той идеи, которая соответствует началу и источнику всей Природы, таким образом, в свою очередь являясь источником для всех прочих идей[131].

Здесь, может быть, кому-нибудь покажется странным, как это мы, сказав, что хорошим методом является тот, который показывает, как направлять дух согласно норме данной истинной идеи, проверяем это путем рассуждения (ratiocinando probemus); что, свидетельствует как будто о том, что сказанное не очевидно само по себе. При этом даже может быть поставлен вопрос, хорошо ли мы рассуждали? Если да, то мы должны были исходить из данной идеи, а так как необходимость исходить из данной идеи есть то, что требует доказательства, то мы должны бы были опять проверять наше рассуждение и затем опять проверять это сле-

дующее, и т. д. до бесконечности. Однако я отвечаю на это: если бы кто-нибудь, благодаря некоторому предопределению шел указанным путем в исследовании Природы, именно, получая новые идеи должным порядком (debito ordine), [т. е.] согласно норме данной истинной идеи [ср. прим. 39], то он никогда не сомневался бы в своей истине*, — поскольку истина, как мы показали, говорит сама за себя (eo quod veritas se ipsam patefacit) — и также все само собой давалось бы ему. Но так как этого никогда не случается или же случается редко, то я и был вынужден изложить сказанное здесь так, чтобы то, что мы не могли приобрести волею судьбы, мы, по крайней мере, приобрели бы с помощью заранее обдуманного предначертания (praemeditato consilio), и чтобы в то же время нам выяснилось, что для проверки истины и для хорошего рассуждения нам не надо никаких других орудий, кроме самой истины и хорошего рассуждения. Действительно, я подтверждал хорошее рассуждение, хорошо рассуждая, и до сих пор пытаюсь делать то же самое. Добавим, что этим же способом люди приучаются к углубленным в самих себя размышлениям.

Что же касается до основания к тому, почему при исследовании Природы редко случается, чтобы оно велось должным порядком (debito ordine), то оно лежит [во-первых] в предрассудках, причины которых мы разъясним позже в нашей Философии, затем [во-вторых] в том, что для этого, как мы покажем впоследствии,

необходима большая и строгая отчетливость в распознавании различий (distinctio), достичь которой весьма затруднительно. И, наконец [в-третьих], в самом характере человеческих интересов (propter statum rerum humanarum), который, как уже было сказано, является совершенно непостоянным. Есть к этому еще и другие основания, которые мы не будем исследовать. Если, может быть, кто-нибудь спросит, почему же я сам тотчас же и раньше всего прочего не изложил истин Природы указанным порядком, раз истина говорит сама за себя, то я отвечаю ему и в то же время предостерегаю его, чтобы он не пожелал отбросить высказанное здесь как ложное, благодаря парадоксам[132], которые, может быть, повсюду встретятся ему, но сначала соблаговолил рассмотреть тот порядок, путем которого мы проверяем сказанное, и тогда он убедится, что мы постигаем истину; и вот почему, [чтобы вызвать это убеждение], я предпослал выше сказанное[133].

Если затем, может быть, у какого-нибудь скептика еще осталось бы сомнение относительно самой первой истины (de ipsa prima veritate) и относительно всего того, что мы будем выводить согласно норме первой истины, то, несомненно, что или он будет говорить против совести, или мы должны будем признать, что есть люди, действительно пораженные слепотою духа или от рождения, или же вследствие предрассудков, т. е. в результате той или иной внешней случайности. На самом деле, они не чувствуют даже самих себя (neque se ipsos sentiunt); если они нечто утверждают или сомневаются в чем-либо, они не знают, что они сомневаются или утверждают это;

они говорят, что они ничего не знают; и то самое, что они ничего не знают, им, как они говорят, не известно, но и это они не говорят с абсолютной уверенностью, так как они опасаются признать, что они существуют, поскольку они ничего не знают, так что в конце концов они должны замолкнуть, чтобы случайно не допустить чего-нибудь такого, что могло бы отозваться истиной (quod veritatem redoleat). С ними, наконец, не может быть речи о науках; действительно, поскольку дело касается до жизненного и общественного обихода, необходимость вынуждает их к тому, чтобы «они допустили себя существующими, искали своей выгоды и клятвенно утверждали и отрицали многое. В случае же разъяснения им чего-либо они не знают, убедительно ли рассуждение или является недостаточным. Если они отрицают, соглашаются или возражают, они не знают о том, что они отрицают, соглашаются или возражают, а потому на них приходится смотреть как на некоторые автоматы, вполне лишенные духовного содержания.

Резюмируем теперь предмет нашего исследования. До сих пор мы, во-первых [I], установили Конечную Цель, к которой мы стремимся направлять все содержания нашего сознания (cogitationes)[134]. Во-вторых, [II] мы познали, каков наилучший способ перцепции, с помощью которого мы можем достичь нашего совер-

шенства[135]. Мы познали в-третьих [III], первый Путь (т. е. Метод)[136], которого должен держаться дух (mens), чтобы исходить из хорошего начала, путь, заключающийся в том, чтобы вести исследование, согласно норме некоторой данной истинной идеи, по определенным законам. — Для правильного выполнения этого Метод обязан удовлетворять следующему: во-первых (7): отличать истинную идею от всех других перцепций и ограждать дух от этих последних; во-вторых (2): ставить правила для перцепирования не познанных вещей, согласно указанной норме; в-третьих (5): установить порядок, исключающий для нас утомление над вещами бесполезными[137]. — Ознакомившись с этим методом, мы выяснили себе, в-четвертых [IV], что наисовершеннейшим он будет в том случае, если мы овладели бы идеей наиболее совершенной Сущности (Entis perfectissimi)[138]. Исходя из

этого, нам надо будет прежде всего и более всего иметь ввиду то, чтобы насколько возможно быстрее прийти к познанию такой Сущности.

V. Специальные вопросы метода: первая часть метода

Начнем, следовательно, с Первой Частиметода, которая, как мы сказали, заключается в том, чтобы различать и отделять Истинную Идею от других перцепций и ограждать дух от смешения ложных, фиктивных и сомнительных перцепций с истинными[139]. Указанное желательно разъяснить здесь насколько возможно подробнее, для того чтобы я мог удержать читателя в размышлении над предметом столь необходимым, а также ввиду того, что есть много людей, которые сомневаются даже в истинном именно потому, что не приняли во внимание различия между

истинной перцепцией и всеми прочими. При этом они как бы уподобляются людям, которые, бодрствуя, не сомневались бы в том, что они бодрствуют, но, признав себя однажды в своих сновидениях, как это часто бывает, несомненно бодрствующими, а затем, убедившись в ложности этого, стали бы сомневаться также и в своих бодрствованиях; происходит это потому, что эти люди никогда не проводили различия между сном и бодрствованием.

Я предупреждаю, между прочим, что я не буду разъяснять здесь сущности каждой особой перцепции из ее ближайшей причины (per proximam suam causam) так как это относится к Философии, но мною будет затронуто только то, чего требует Метод, а именно вопрос о том, в какой области вращаются фиктивная, ложная и сомнительная перцепция и каким образом мы сможем освободиться от каждой из них. Пусть, следовательно, первым будет исследование о Фиктивной Идее[140].

Idea Ficta. а) Фикция, касающаяся существования.

Так как всякая перцепция является или перцепцией вещи [т. е. некоторой сущности], взятой с точки зрения существования (tanquam existentis) или же перцепцией вещи, рассматриваемой исключительно в ее сущности, фикции же чаще имеют место относительно вещей, взятых с точки зрения существования, то я прежде всего буду говорить именно о таких случаях перцепции, где фиктивно только существование вещи, самая же вещь [т. е. ее сущность], которой фиктивно приписывается подобная действительность, является или предполагается ясно постигаемой (intelligitur)[141]. Например,

я создаю фикцию (fingo), что известный мне Петр идет домой, или посещает меня и т. п.* Я спрашиваю при этом, в какой области вращается такая идея? Я вижу, что она вращается только в области возможного (possibilia), но не в области необходимого (necessaria) или невозможного (impossibilia). Я называю (voco) невозможной — вещь, сущность которой заключает в себе противоречие (contradictio) ее существованию, необходимой — вещь, сущность которой заключает в себе противоречие ее несуществованию [т. е. требует ее существования]; возможной — вещь, которая по отношению к своему существованию, в своей собственной сущности не заключает противоречия ни существованию, ни несуществованию, но для которой необходимость или же невозможность существования стоит в зависимости от причин, не известных

нам, в то время, как мы создаем себе фикцию этого существования[142]; таким образом, если бы необходимость ее существования или его невозможность, зависящие от внешних причин, стали бы нам известны, то мы уже не могли бы создать по поводу [существования] подобной вещи никакой фикции. Отсюда следует, что если бы был некоторый Бог, т. е. нечто всезнающее, то такое всезнающее не могло бы иметь решительно никаких фикций[143]. На самом деле, по отношению к нам самим: раз я узнал себя существующим, я не могу создать фикции о себе как о существующем или же как существующем*, также я не могу создать фик-

ции слона, который прошел бы через игольное ушко, и не могу, узнав сущность Бога, фингировать себе его существующим или же не существующим*, и то же самое надо понимать по отношению к Химере, сущность которой [только в фикции] заключает в себе существование[144]. Из указанных примеров с очевидностью следует то, что я сказал, а именно, что создание фикций (fictio), о котором мы говорим здесь, не имеет места в области вечных истин**. Однако раньше, чем я пойду далее,

* Надо отметить, что хотя многие утверждают, что они сомневаются в существовании Бога, но у них [при этом] не имеется [в сознании] ничего, кроме только имени Бога, или же некоторой созданной ими себе фикции, которую они называют Богом, что не соответствует сущности Бога, как я покажу позже в своем месте.

** Я тотчас же покажу, что никакое создание фикций [ни по отношению к существованию, ни по отношению к сущности] не касается области вечных истин. Под вечной истиной я понимаю (intelligo) такую идею, которая, если она положительна, ни в каком случае не может быть отрицательной. Так, первая и вечная истина есть: Бог существует[145] — с другой стороны, не есть вечная истина: А дам мыслит. Химера не существует есть вечная истина; не есть вечная истина: Адам не мыслит[146].

следует отметить мимоходом, что то самое различие, которое имеет место между сущностью одной вещи и сущностью другой вещи, имеет место между действительностью (актуальностью) или существованием этой самой вещи и действительностью (актуальностью) или существованием другой вещи. Так, если бы мы, например, захотели конципировать существование Адама [т. е. создать идею этого существования] только на

основании существования вообще, то это соответствовало бы тому, как если бы мы для конципирования сущности Адама обратились бы к сущности сущего вообще, чтобы в конце концов дать определение: Адам есть сущее[147]. Итак, чем более обще (generalius) конципируется существование, тем в то же время оно конципируется более смутно (confusius) и тем легче оно может быть фиктивно отнесено к любой вещи, и обратно, чем оно конципируется более специально (particularius), тем яснее оно понимается, и тем труднее отнести его фиктивно к некоторой другой, а не к самой исследуемой вещи[148], как [это имеет место] если мы не принимаем во внимание по-

рядок сущности [т. е. ею определяемый порядок]. Это заслуживает того, чтобы быть отмеченным.

b) Фикция в обычном смысле слова, или вымысел не есть фикция в собственном смысле слова

Здесь подобает еще рассмотреть те случаи, которые обычно называются вымышленными (vulgo dicuntur fingi), хотя бы мы ясно понимали, что дело обстоит не так, как мы его выдумываем[149]. Например, хотя я знаю, что земля кругла, ничто не мешает мне сказать кому-нибудь, что земля есть полушар и подобна половине апельсина на блюде, или что солнце движется вокруг земли и т. п. Всматриваясь ближе в эти случаи, мы не увидим ничего такого, что не согласовалось бы с уже сказанным, если сначала мы обратим внимание на то, что однажды мы сами могли ошибаться, а затем сознать свои ошибки и, далее, что мы можем или фиктивно приписывать, или, по крайней мере, предполагать, что другие люди находятся в таком же заблуждении или могут, как раньше мы сами, впасть в него[150]. Подобные фикции — я говорю — мы можем создавать себе, пока мы не видим никакой невозможности и никакой необходимости по отношению к утверждаемому. Если, следовательно, я ска-

жу кому-нибудь, что земля не кругла и т. д., я не делаю ничего иного [в этом еще нет фикции], как только вызываю в памяти заблуждение, которое я, может быть, имел сам, или в которое я мог впасть, а затем создаю себе фикцию или предполагаю, что тот, кому я говорю это, до сих пор имеет или может впасть в это же самое заблуждение. Я создаю себе такую фикцию, как я сказал, только до тех пор, пока я не вижу никакой невозможности или необходимости [указанного]; если же я ясно понял бы (intellexissem) необходимость или невозможность, то я решительно не мог бы создать никакой фикции и можно бы было только сказать, что мною было произведено некоторое действие[151].

с) Проблемы и гипотезы не суть фикции.

Нам остается еще отметить также то, что касается допущений в проблемах (in quaestionibus), и что часто затрагивает область [не только возможного, но] и невозможного (impossibilia), например, когда мы говорим: допустим, что эта горящая свеча сейчас не горит, — или: допустим, что она горит в некотором воображаемом пространстве (in aliquo spatio imaginario), именно в таком, где нет никаких тел. Подобные допущения постоянно делаются, несмотря на то, что ясно понимаются как невозможные. Од-

нако при этом не создается решительно никаких фикций. Действительно, в первом случае я не сделал ничего иного, как только вызвал в памяти* некоторую другую свечу, не горящую (иначе, конципировал данную свечу без пламени), тогда то, что я сознаю относительно другой свечи, есть то самое, что я ясно понимаю относительно данной, поскольку я не обращаю внимания на пламя. Во втором случае имело место не что другое, как только абстрагирование[152] содержаний сознания от окружающих тел так, чтобы дух был обращен к созерцанию (ad contemplationem) исключительно данной свечи, рассматриваемой самой по себе, чтобы затем вывести заключение, что свеча сама в себе не содержит ни-

какой причины к саморазрушению; и если бы не было никаких окружающих тел, то эта свеча, а также пламя остались бы неизменными и т. п. Следовательно, здесь не имеют места никакие фикции, но истинные и чистые утверждения*.

d) Фикции относительно сущности и относительно сущности и существования.

Перейдем теперь к фикциям, которые вращаются в области только сущностей или же сущностей в связи с некоторой актуальностью, иначе существованием.

По их поводу надо в особенности отметить следующее, а именно: чем менее дух ясно понимает (intelligit) и чем в то же время больше перципирует, тем больше для него возможность создавать фикции; наоборот, чем более он ясно понимает, тем более эта возможность для него уменьшается. Например, таким же образом как мы не в со-

стоянии, как мы видели выше, в то самое время, как мы сознаем (cogitamus), воображать себя в фикции сознающими или же не сознающими, точно так же, познав сущность тела, мы не можем воображать [тело] мухи бесконечным, или, усвоив себе сущность души, * — иметь фикцию, что душа обладает квадратной формой; хотя словами мы можем изрекать все, что угодно[154]. Но, как мы сказали, чем меньше люди знают Природу [т. е. Сущность всех сущностей, Субстанцию], тем легче они могут создавать себе многие фикции, как-то: фикции говорящих деревьев; людей, мгновенно превращающихся в камни или в источники; появление призраков в зеркалах; создание чего-то из ничего; превращение богов в животных и людей, и бесконечно многое другое того же рода.

е) Ограничение фикции есть результат истинного познания, а не фикции же.

Возможно, что кто-нибудь предположит, что создание фикций ограничивается фикциями же, а не ясным

пониманием (интеллектом), т. е. что если я создал себе фикцию чего-нибудь и как бы добровольно пожелал признать ее данной в сущности вещей, то это поведет к тому, что после мы уже не в состоянии будем то же самое сознавать иным способом[155]. Например, раз я создал фикцию (чтобы говорить языком этих людей)[156] [мы сказали бы — истинную идею] такой-то, а не другой сущности (природы) тела, и пожелал добровольно убедить себя в том, что она в этом виде реально существует)[157], то для меня больше уже недопустимо иметь, например, фикцию тела мухи, как чего-то бесконечного; или, раз я создал себе фикцию [мы сказали бы— понял (intellexi)] сущности души, то я не смогу приписать ей квадратную форму и т. д. Однако, подвер-

гнем это исследованию. [1] Прежде всего, или эти люди отрицают или допускают, что мы вообще можем ясно понимать (intelligere) что бы то ни было. Если они допускают это, то то самое, что они говорят по поводу создания фикций, может быть сказано и по поводу понимания (intellectio). Если же они отрицают это, то посмотрим мы, которые знаем, что мы нечто знаем[158], что же они собственно высказывают. Они говорят следующее, — что душа может чувствовать и многими способами перципировать, но не самое себя и не вещи, которые существуют, но только то, чего не существует ни в себе и ни где бы то ни было[159]. То есть, что душа может одна, сама из себя (sua vi) творить ощущения (sensationes) или идеи, которые не суть ощущения или идеи вещей; таким образом, они будут душу рассматривать отчасти как Бога[160]. [2] Далее они говорят, что мы сами или наша душа обладает такой свободой, что будет в состоянии ограничивать нас самих или себя и даже свою собственную

свободу[161]; действительно, раз душа создала себе фикцию чего-нибудь и дала на это свое утверждение, она не может [по мнению этих людей] сознавать это что-нибудь (cogitare) или фиктивно воображать его себе (fingere) другим способом, и даже вынуждается этой [своей собственной] фикцией к тому, чтобы и все другое сознавалось так, чтобы не приходить в противоречие с первой фикцией; так эти люди вынуждены будут принять и здесь, во имя своей фикции, те абсурды, которые я сейчас перечисляю, и для опровержения которых мы не станем утомлять себя какими-либо демонстрациями *.

f) Пути к освобождению познания.

Предоставляя, однако, указанных лиц их фантазированиям, попытаемся из тех речей, которые мы

вели с ними, почерпнуть нечто истинное для нашей задачи, а именно: дух, когда он направляет свое внимание на фиктивную [в смысле существования] вещь и притом ложную в ее сущности, для того, чтобы взвесить и понять ее, а также должным порядком вывести из нее те выводы, которые должны быть выведены, легко раскроет в ней ложность; если же фиктивная [по отношению к ее существованию] вещь в своей сущности (sua natura) истинна, то, вникая в нее, чтобы понять ее, и начиная должным порядком делать из нее те выводы, которые из нее следуют, дух пойдет благополучно далее, без всякого перерыва (sine ulla interruptione); так, мы видели, только что проявил себя интеллект, от ложной фикции немедленно перейдя к обнаружению ее абсурдности и других абсурдностей, из нее вытекающих. Следовательно, никоим образом не следует опасаться, что мы будем иметь дело с фикциями, если только [и] мы перципируем вещь ясно и отчетливо (si clare et distincte percipiamus)[162]. Таким образом, если мы, может быть, скажем, что люди превращаются мгновенно в животных, то это будет сказано весьма обще (valde generaliter), так что в сознании не будет дано никакого концепта, т. е. идеи или связи субъекта и предиката друг с другом; на самом деле, если бы таковая имела место, то дух

в то же время видел бы условия и причины, через которые и благодаря которым эта связь могла бы быть данной. Кроме того, здесь [в подобной фикции] не принимается во внимание сущность субъекта и предиката[163]. Далее, если только первая идея не будет фиктивной и из нее будут выведены все прочие идеи, то постепенно опрометчивость, ведущая к фикциям, исчезнет[164]. Затем [II] раз Фиктивная идея не может быть ясной и отчетливой идеей, но всегда есть смутная идея (confusa) причем смутность (confusio) является результатом того, что дух усваивает себе сложную, т. е. состоящую из многих вещей, вещь, только отчасти (ex parte), не отличая известное от неизвестного, и, кроме того, направляя свое внимание на все то многое, что заключается в этой одной вещи, разом, без всякого различения[165], то отсюда

следует: во-первых, что идея некоторой вполне простой вещи (rei simplicissimae) не может быть иной, как только ясной и отчетливой. На самом деле, такая вещь не может быть усвоена частично, но по отношению к ней должно быть усвоено или все, или ничего[166]. Следует, во-вторых, что если вещь, состоящая из многих вещей, будет разложена в сознании на простейшие части, и каждая будет принята во внимание в отдельности, то вся смутность исчезнет[167]. Следует, в-третьих, что фикция не может быть простой, но образуется из сочетания различных смутных идей, относящихся к различным вещам и деятельностям, данным в Природе, или, лучше сказать, возникает из того,

что внимание обращается на такие различные идеи одновременно и без утверждения*[168]; на самом деле, если бы фиктивная идея была простой, то она была бы ясной и отчетливой и, следовательно, не фиктивной, но истинной идеей; если бы идея являлась результатом сочетания [ясных] и отчетливых идей, то и это сочетание также было бы ясным и отчетливым и, следовательно, истинным. Например, раз я усвоил себе сущность круга и также сущность квадрата, я уже не могу сочетать их друг с другом и круг превращать в квадрат, или [раз я усвоил себе сущность души] предполагать душу квадратной и т. п. Дадим еще раз вкратце наше заключение и посмотрим, каким образом фикция ни в каком случае не должна вызывать опасения относительно смешения ее с истинными идеями. На самом деле, что касается до первого случая, о котором мы говорили [см. с. 115, 1], именно того, когда вещь будет ясно конципирована, то мы видели, что, поскольку эта вещь,

Заблуждение же (error), как тотчас выяснится, это — сон во время бодрствования, и если оно проявляется в резкой форме, оно называется безумием.

которая ясно конципирована, [как по отношению к ее сущности, так] и по отношению к ее существованию, является сама по себе вечной истиной, постольку по поводу такой вещи мы не будем в состоянии создавать никаких фикций; если же существование [в ее сущности истинно] конципированной вещи не будет вечной истиной, то [для предотвращения фикций] необходимо только дать себе труд сопоставить существование вещи с ее сущностью, имея в то же время в виду порядок Природы. Что касается до второго случая [см. с. 116, II], где фикция, как мы сказали, является результатом одновременного направления внимания, без утверждения, на различные смутные идеи, относящиеся к различным вещам и деятельностям, данным в Природе, то мы опять-таки видели, что относительно вполне простой вещи вовсе нельзя иметь фикций, но можно только или понимать (intelligere) [или не понимать ее], и точно так же сложную вещь, если только мы примем во внимание те простейшие части, из которых она составлена; при этом из этих простейших частей мы не можем вывести никаких фиктивных следствий, т. е. таких, которые бы не были истинны, так как одновременно с этим мы должны будем дать себе отчет, каким путем и почему это так совершается.

Idea Falsа. Отношение между ложной идеей; ложность по отношению к сущности и ее устранение на основании понимания того, что есть ложность.

Раз это таким образом уяснено, перейдем теперь к исследованию Ложной Идеи (Ideae Falsae) и посмотрим, в каких она вращается областях и каким путем мы будем в состоянии предохранять себя от того, чтобы не впадать в ложные перцепции. Как то, так и другое не представит нам теперь затруднений, после того, как мы исследовали фиктив-

ную идею. На самом деле между ними [т. е. между ложной идеей и фиктивной идеей] нет никакого другого различия, кроме того, что ложная идея предполагает наличность утверждения (assensus); т. е. (как мы уже отметили)[169] в случае ложной идеи не дано никаких причин, из которых, в то время как даны представляемые образы вещей (repraesentamina), и как это бывает по отношению к фикциям, можно бы было вывести, что указанные образы не обязаны своим происхождением вещам вне их, так что наличность ложной идеи представляет собой почти не что иное, как видение снов с открытыми глазами, т. е. во время бодрствования[170].

Итак, [171] ложная идея, так же как и фиктивная идея, вращается в области или (лучше говоря) отно-

сится или к существованию вещей, сущность которых (истинно) познана, или [к существованию] и к сущности вещей. Ложная идея, относящаяся к существованию, исправляется тем же путем, как и фиктивная идея; действительно, если сущность отмечаемой вещи предполагает необходимое существование, то невозможно, чтобы мы ошибались по отношению к существованию подобной вещи[172]. Если же существование вещи не является вечной истиной, каковой [по предположению] является ее сущность, но необходимость или невозможность существования будет зависеть для нее от внешних причин, то и этим всем надо будет овладевать тем же способом, о котором мы говорили, когда речь шла о фикции; т. е. и в этом случае исправление будет достигнуто тем же вышеуказанным путем.

Что касается до ложной идеи, поскольку она относится к сущностям или к активностям [вещей], то подобные перцепции по необходимости всегда смутны и слагаются из различных смутных перцепций относительно вещей, данных в Природе; например, когда люди бывают убеждены [assensus] в том, что в лесах, в изображениях, в зверях и т. д. присутствуют боги[173], что имеются тела, из одного сочетания которых может возникнуть интеллект, что могут быть трупы, которые рассуждают, блужда-

ют и разговаривают, что Бог может быть обманут и т. п.[174] Между тем ясные и отчетливые идеи никогда не могут быть ложными: на самом деле, идеи вещей, которые конципируются ясно и отчетливо, являются или простейшими идеями, или слагаются на основе простейших идей, т. е. дедуцируются из них[175]. А то, что по отношению к простейшей идее не может быть вопроса о ложности, сможет увидеть всякий, как только он уяснит себе, что есть истинное, т. е. что есть интеллект (quid sit verum sive intellectus), и что есть ложное[176].

Действительно, что касается до того, в чем состоит форма истинного, то несомненно, что истинное содержание сознания отличается от ложного не столько внешним образом, сколько, главное, вну-

тренним[177]. На самом деле, если некоторый мастер [должным] порядком конципирует [т. е. создает идею] некоторого произведения, то, хотя бы это произведение никогда не получило осуществления или же было бы однажды осуществлено, во всяком случае содержание сознания мастера остается истинным, и оно истинно, независимо от того, существует ли его произведение или не существует. Обратно, если кто-нибудь утверждает, что Петр, например, существует, не зная, однако, существует ли Петр, то это содержание сознания по отношению к говорящему есть ложная идея, или, если угодно, не есть истинная идея, хотя бы Петр и существовал на самом деле. Такое заявление — Петр существует — истинно только по отношению к тому, кто наверное знает, что Петр существует[178]. Отсюда следует, что в идеях имеется нечто реальное, с помощью чего истинные идеи отличаются от ложных идей[179]. И это

именно должно быть теперь исследовано, для того чтобы нам овладеть наилучшей нормой истины (так как нами было сказано, что мы должны определять содержания нашего сознания согласно данной норме истинной идеи, и что метод есть рефлексивное познание) и чтобы усвоить себе особенности ясного и отчетливого понимания (proprietates intellectus). Нельзя сказать, что различие между истинной и ложной идеей является результатом того, что истинное сознание (cogitatio vera) равносильно познанию вещей из их первых причин — хотя этим несомненно оно весьма отличается от ложного, как я разъяснил это выше; действительно, истинным называется также и такое сознание, которое заключает в себе объективно сущность некоторого принципа, который не имеет причины, и познается через себя и в себе[180]. Поэтому форма истинного содержания сознания должна заключаться в этом же самом содержании сознания, без отношения его к чему-либо другому; она

не признает объекта своею причиной, но должна стоять в зависимости [исключительно] от собственной мощи (potentia) и сущности интеллекта[181]. Действительно, если мы допустим, что интеллект перципировал бы нечто новое, никогда не существовавшее, подобно тому, как по концепции некоторых, перципировал вещи Божественный Интеллект до сотворения вещей[182] (каковая перцепция могла иметь место

без перцепции какого-либо объекта), и затем выводил из такой перцепции законным порядком другие перцепции, то все эти содержания мышления были бы истинны и не были бы определены никаким внешним объектом, но зависели бы исключительно от мощи и сущности интеллекта. Поэтому то, что составляет форму истинного содержания сознания, надо искать в самом этом сознании и выводить из сущности понимания (ab intellectus natura). Итак, чтобы исследовать это, обратим наш взор на некоторую истинную идею, относительно объекта, которой мы в высшей степени достоверно знаем, что он зависит от мощи нашего сознания, т. е. что эта идея не имеет никакого объекта в Природе[183]; само собой понятно из только что сказан-

ного, что именно на такой идее мы действительно с большей легкостью будем в состоянии исследовать то, что нам желательно. Например, для создания идеи шара (ad formandum conceptum globi)[184] я создаю фикцию любой причины, а именно полуокружности, вращающейся вокруг центра, причем шар как бы возникает из вращения. Последняя идея несомненно

истинна[185], и, хотя мы знаем, что никакой шар в Природе нигде не возникал таким образом, она остается истинной перцепцией и наилегчайшим способом для образования концепта шара. Здесь надо отметить, что указанная перцепция утверждает вращение полуокружности, каковое утверждение было бы ложным, если бы оно не связывалось с концептом шара, иначе с причиной, определяющей подобное движение[186], или, говоря безусловно, если бы указанное утверждение утверждалось само по себе. Действительно, в таком случае сознание направля-

лось бы к утверждению только самого движения полукруга, которое не заключается в идее полукруга и не вытекает из идеи причины, определяющей движение.

Таким образом, ложность (falsitas) состоит единственно в следующем, а именно в том, что относительно некоторой вещи будет утверждаемо нечто, что не заключается в ее концепте, который мы создаем себе, подобно тому, как движение или покой не заключаются в идее полукруга. Отсюда следует, что простые содержания сознания не могут не быть истинными, как-то: простая идея о полукруге, о движении, о количестве и т. д. То, что эти идеи заключают в себе утверждаемого, отвечает их концепту и не выходит за его пределы[187], поэтому нам позволительно по желанию, без всякой боязни заблуждения создавать простые идеи[188]. Остается,

следовательно, произвести еще только изыскание, путем какой способности (qua potentia) наш дух может создавать их и до каких пределов распространяется эта его способность[189] на самом деле; раз это будет найдено, мы легко откроем наивысшее доступное для нас познание (summa cognitio). Во всяком случае достоверно, что эта его способность не распространяется до бесконечности: действительно, раз мы утверждаем нечто о некоторой вещи, что не заключается в том концепте, который мы создаем о ней, то это уже указывает на недостаточность (defectus) нашего перципирования, иначе на то, что мы имеем как бы искаженные и отрывочные (mutilatas quasi et truncatas) содержания сознания или идеи. Действительно, мы видели, что утверждение движения полукруга являлось ложным, если оно стояло в сознании само по себе, но эта же идея являлась истинной, если связывалась с концептом шара или с концептом некоторой причины, определяющей подоб-

ное движение. Поэтому если к природе сознающего существа относится, как это с первого взгляда ясно, создавать истинные или адекватные содержания сознания, то несомненно, что неадекватные идеи возникают в нас только потому, что мы являемся [не мыслящим существом в его целом, но] частью некоторого мыслящего сущего, содержания сознания которого одни целиком, другие же только частично составляют наше сознание[190].

Соприкосновение истинных и ложных идей как источник заблуждений.

Однако что еще следует рассмотреть — чего не стоило отмечать по поводу фикций, но в чем лежит весьма большой источник заблуждения — это случаи, в которых некоторые вещи, данные в воображении (in imaginatione) [т. е. в неистинном познании], в то же самое время имеются и в интеллекте (in intellectu), т. е. являются ясно и отчетливо конципированными; в этих случаях[191], пока не будет проведено различия между

тем что есть отчетливое и что есть смутное, достоверность, т. е. истинная идея, будет смешиваться с неотчетливой идеей[192]. Например, некоторые из стоиков случайно слышали (audiverunt) название «душа», и также, что душа бессмертна, что и представляли себе только смутным образом (confuse imaginabantur); так же смутно[193] они представляли себе, но в то же время и ясно понимали (intelligebant), что тончайшие тела (corpora subtilissima) проникают все остальные тела, сами не будучи проницаемы ни для каких других

тел[194]. Представляя себе все упомянутые вещи одновременно в смешении с достоверностью указанной аксиомы, они тотчас же приходили к убеждению, что дух (mens)[195] — это и есть упомянутые тончайшие тела, причем эти тончайшие тела неделимы и т. д.[196] Однако, мы освобождаемся и от такого рода заблуждений, если мы даем себе труд исследовать все наши перцепции согласно норме данной истинной идеи, остерегаясь, как мы говорили в начале, тех перцепций, которые мы получаем с чужих слов (ex auditu) или из случайного опыта (ab experientia vaga).

Неосторожное отношение к абстракции как источник заблуждения.

Добавим, что подобного рода заблуждения возникают тогда, когда вещи конципируются слишком абстрактно[197]; на самом деле, само собой достаточно ясно, что то, что я конципирую относительно истинного объекта этой данной концепции, я не могу приписывать объекту никакой другой концепции. Наконец, такие заблуждения являются также следствием непонимания людьми первых элементов Природы в ее целом; отсюда, ведя исследование без порядка (sine ordine) и путая Природу с абстрактными вещами, хотя бы эти последние и были истинными аксиомами[198], они путают самих себя и извращают порядок Природы. Для нас же, если мы будем идти вперед наивозможно менее абстрактно и будем, как только окажется возможным, исходить из первых элементов, т. е. из источника и начала Природы (a fonte et origine Naturae)[199], заблуждения этого рода ни в каком случае не будут являться угрожающими. Что же касается до начала Природы, то по поводу этого последнего мы наименее должны будем опасаться смешения его

с абстракциями[200]; на самом деле, если нечто конципируется абстрактно, как это имеет место по отношению ко всем универсалиям (universalia), то такие абстрактные вещи интеллектом всегда постигаются как захватывающие более широкие пределы, чем те, в которых могут на самом деле существовать в Природе соответствующие им частные вещи (particularia). Кроме того, так как в Природе много вещей, различие между которыми настолько ничтожно, что почти ускользает от ясного понимания, то легко может случиться, что (если такие вещи будут конципироваться абстрактно) они окажутся спутанными. Между тем, так как, как мы позже увидим, начало Природы не может быть ни конципировано абстрактно или универсально (abstracte sive universaliter), ни быть более широко взято в интеллекте, чем оно есть на самом деле, ни иметь какого-либо сходства с изменяющимися вещами[201], то по отношению к его идее, если только (как мы уже указали) мы будем владеть нормой истины, нам нечего будет опасаться никакого смешения: вне сомнения, оно есть единое и бесконечное*

сущее[202], т. е. оно есть все целиком бытие* и помимо него нет никакого бытия[203].

Idea Dubia. Источники сомнения и устранение сомнения.

До сих пор — относительно ложной идеи. Нам остается еще исследовать Сомнительную Идею (Idea Dubia), т. е. исследовать, каковы именно те вещи, которые могут вводить нас в сомнение, и в то же время каким путем сомнение может быть устраняемо. Я говорю о настоящем сомнении духа (de vera dubitatione in mente), а не о том сомнении, которое мы постоянно встречаем в тех случаях, когда некто утверждает на словах, что он сомневается, хотя в душе и не сомневается. Действительно, исправлять подобное сомнение не есть дело Метода, но скорее относится к области исследования упорства и к его исправлению.

Итак, настоящего сомнения в душе не может быть никакого через ту самую вещь, относительно которой сомневаются; т. е. если в сознании имеется только одна единственная идея, то все равно, будет ли она истинная или ложная, никакое сомнение не будет иметь места, так же как и уверенность, но только соответственное чувствование (talis sensatio). Действительно, само в себе сомнение есть не что иное, как такое некоторое чувствование: проявляется же сомнение через некоторую другую идею, которая не настолько ясна и отчетлива, чтобы мы могли вывести из нее нечто достоверное по поводу той вещи, относительно которой мы сомневаемся[204]; следовательно, идея, которая повергает нас в сомнение не есть ясная и отчетливая идея. Например, если некто никогда не направлял сознания на ошибочность чувств (sensuum fallacia) в опыте ли или как бы то ни было иначе, то у него никогда не возникнет сомнения по поводу того, не есть ли солнце больше или меньше, чем оно кажется[205]. Отсюда простые люди постоянно приходят в изумление, если слышат, что солнце много больше земного шара[206]. Сомнение между тем возникает при условии направления сознания на

ошибочность чувствований*. Если, однако, после того, что возникло сомнение, некто приобретает истинное познание относительно чувств и относительно того, каким образом, через посредство их органов, вещи представляются на расстоянии, то сомнение опять устраняется[207]. Отсюда следует, что подвергать сомнению истинные идеи на том основании, что, может быть, существует некоторый Бог-обманщик (aliquis Deus deceptor), вводящий нас даже в самых достоверных вещах, в заблуждение, мы можем только в том случае, если мы не имеем никакой ясной и отчетливой идеи[208], т. е. в том случае, если направляя внимание на имеющееся у нас познание относительно начала всех вещей, мы не находили бы в нем ничего, что убеждало бы нас в том, что Бог не есть обманщик, притом тем же самым спо-

собом познания, путем которого, направляя наше внимание на сущность треугольника, мы находим, что его три угла равны двум прямым[209]. Если же мы имеем о Боге познание, подобное тому, какое мы имеем о треугольнике [т. е. познанное путем интеллекта], то всякое сомнение уничтожается[210]. И так же, как мы в состоянии прийти к указанному [ясному и отчетливому, но не образному] познанию треугольника, хотя бы не знали с достоверностью, не

обманывает ли нас некоторый величайший Обманщик, таким же самым образом мы можем прийти к такому же познанию Бога, хотя бы мы и не знали с достоверностью, не существует ли некоторый Величайший Обманщик[211]. А раз только мы овладеем таким познанием, этого достаточно для устранения, как я сказал, всякого сомнения, какое только мы можем иметь относительно ясных и отчетливых идей.[212]

Далее, если кто пойдет правильным путем, исследуя сначала то, что прежде всего другого должно быть исследовано, без нарушения связи вещей, и будет знать, каким образом должны ставиться вопросы, раньше чем приступать к познанию, то

он никогда не будет иметь никаких других идей, кроме как самых достоверных, т. е. он будет иметь исключительно ясные и отчетливые идеи. Действительно, сомнение есть не что иное, как нерешительность духа (suspensio animi) по поводу некоторого утверждения или отрицания, которое было бы им утверждено или отринуто, если не помешало бы нечто, при условии незнания чего, познание данной вещи должно оставаться несовершенным. Отсюда следует, что сомнение возникает всегда на том основании, что вещи исследуются без [должного] порядка.

Добавление к первой части метода: Память и Забвение.

Вот то, что я обещал сообщить в этой первой части метода. Чтобы не пропустить, однако, ничего из тех вещей, которые могут вести к познанию интеллекта и его сил [т. е. его сущности, см. прим. 16], я сообщу также кое-что по поводу Памятки Забывчивости (de Memoria et Oblivione)[213].

Здесь в особенности следует заметить, что память укрепляется как с помощью ясного понимания (ope intellectus), так и без его помощи. На самом деле, что касается до первого случая, то, чем вещь более доступна пониманию (quo magis est intеlligibilis), тем легче она будет удержана в памяти, и обратно, чем она менее понятна, тем легче она забывается. Например, если я сообщу кому-нибудь большое количество бессвязных слов, он запомнит их с го-

раздо большим трудом, чем если те же слова я сообщу ему в форме рассказа. Память укрепляется также [как сказано во-вторых] и помимо интеллекта, и именно в зависимости от интенсивности, с которой имагинативное познание (imaginatio) или чувство (sensus), называемое общим чувством (sensus communis[214]) возбуждается некоторой единичной телесной вещью. Я говорю единичной вещью (singularem), потому что воображение возбуждается исключительно единичными вещами. Действительно, если кто-нибудь прочел, например, только одну романическую историю, то он очень хорошо запомнит ее, пока не прочтет многих других того же рода, потому что до тех пор она будет одна сильна в его воображении[215]; если же в воображении (in imaginatione) имеется много вещей одного и того же рода, то они представляются нами все одновременно и легко смешиваются. Я говорю, кроме того, телесной вещью (corpoream), так как воображение возбуждается только телами[216]. Таким образом,

если память укрепляется как с помощью интеллекта, так и без его помощи, то отсюда следует, что память есть нечто отличное от интеллекта и что в области последнего, рассматриваемого в самом себе не имеется ни памяти, ни забывчивости. Что же такое, следовательно, будет память? Не что иное, как чувствование (sensatio) мозговых впечатлений в связи с сознанием определенной длительности (duratio) чувствования*; на это же указывает и воспоминание (reminiscentia). Действительно, вспоминая, дух сознает упомянутое чувствование [т. е. имеет его идею], но без отношения к непрерывной длительности, и таким образом идея указанного чувствования не есть самая длительность чувствования, т. е. не есть сама память. Могут ли идеи сами в себе быть подвержены некоторому снашиванию (corruptio) [т. е. забве-

нию], это мы увидим в Философии[218]. И если эта мысль кому-нибудь покажется слишком абсурдной, то для нашей цели достаточно, чтобы он обратил внимание на то, что чем вещь более единична (singularior), тем легче будет удержать ее в памяти, как это ясно из только что приведенного примера комедии. И далее, чем вещь более доступна для понимания (intelligibilior), тем опять-таки она легче удерживается. Отсюда, в высшей степени единичное, поскольку оно доступно пониманию, не сможет не быть удержано нами[219].

Выводы на основании сказанного: отношение между истинным познанием и неистинным, имагинативным познанием; заблуждения в результате неразличения специфичности их содержаний.

Таким образом, мы установили различие между Истинной Идеей и прочими перцепциями и показали, что фиктивные, ложные и тому подобные идеи берут свое начало из воображения (ab imaginatione), т. е. из некоторых случайных (так сказать) и разрозненных ощущений (a quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis), которые не возникают из самой потенции духа, но из внешних причин, соответственно тому, поскольку тело в сонном или бодрствующем состоянии испытывает на себе разнообразные движения[220]. Впрочем, если угодно, вкладывайте здесь в имагинативное познание [или представление] любое содержание, под условием, чтобы оно было отлично от интеллекта и чтобы в нем душа находила основание для своей пассивности. Действительно, безразлично, какое вложить содержание, раз мы уже знаем, что это содержание есть нечто неопределенное (vagum), и такое, через которое душа является пассивной, и если в то же время мы также уже усвоили себе, каким способом мы с помощью интеллекта (ope intellectus) можем освободиться от него[221]. На этом же основании пусть ни-

кто не удивляется, что я здесь, еще не проверяя данность тела и другое [казалось бы] необходимое, тем не менее, говорил об има-гинативном познании, о теле и о его сложении [например, о мозге, с. 143, и т. п.]. Но на самом деле, как я сказал, безразлично, какое содержание я буду вкладывать во все это после того, как я выяснил себе, что это содержание есть нечто неопределенное etc.

С другой стороны, мы показали, что истинная идея является простой или сложной на основе простых идей[222], и что она указывает, каким образом и через посредство чего нечто дано в сущности или и в существовании; мы показали также, что следствия ее объективной сущности в духе следуют соответственно (следствиям) формальной сущности ее объекта[223];

и это есть то самое, что говорили старые писатели, а именно, что истинная наука движется от причины к следствию[224]; за исключением только того, что они, насколько я знаю, никогда не конципировали душу, как мы это здесь делаем, действующей согласно определенным законам, как бы (quasi) подобно некоторому духовному автомату[225]. Отсюда мы, поскольку это было

возможно в начале, ознакомились с нашим интеллектом [т. е. ясным и отчетливым пониманием], и с такой нормой истинной идеи, что нам теперь можно не опасаться смешать истинную идею с ложной или фиктивной идеями; и притом можно не удивляться тому, каким это образом мы понимаем (intelligamus) вещи, которые ни под каким видом не поддаются представлению (quae nullo modo sub imaginationem cadunt), а в последнем между тем имеют место другие, которые решительно противны интеллекту (quae prorsus opugnant intellectum), и наконец, и такие, которые соответствуют ему (cum intellectu conveniant)[226]. Во всяком случае, мы усвоили себе, что

те деятельности (operationes), из которых возникают содержания имагинативного познания (imaginationes), совершаются по другим законам, вполне отличным от законов интеллекта, и что душе в области имагинативного познания свойственно исключительно отношение пассивности[227]. Отсюда понятно также, как легко могут впасть в огромные заблуждения те, кто не провели точно различия между имагинативным познанием и ясным и отчетливым пониманием (inter imaginationem et intellectionem)[228].

a) Смешение содержаний интеллекта с содержаниями имагинативного познания как источник заблуждения.

b) Слова как часть имагинативного познания и специальный источник смешения содержаний истинного познания с содержаниями неистинного познания.

Они впадают например, в заблуждение, что протяжение (extensio) должно быть локализировано (debeat esse in loco), что оно должно быть конечно, что его части должны реально отличаться друг от друга, что оно является первым и единственным основанием всех вещей и занимает в одно время большее пространство, чем в другое время, и многое другое того же рода, что все решительно противно истине, как мы покажем в своем месте[229].

Далее, так как слова (verba) представляют собой часть имагинативных содержаний (pars imaginatio-

nis), т. е. так как мы создаем себе фикции многих идей постольку, поскольку слова слагаются в памяти неопределенным порядком (vage) в результате некоторого предрасположения тела (ex aliqua dispositione corporis), то не подлежит сомнению, что они в той же мере, как и имагинативное познание [в уже рассмотренных его содержаниях], могут являться причиной многих и чрезвычайных заблуждений, если мы не будем относиться к ним с высшей степенью осторожности[230]. Добавим к этому, что слова составляются по произволу и разумению толпы, так что представляют собой не что иное, как только знаки вещей, поскольку вещи даны в имагинативном познании, а не поскольку они даны в интеллекте, что с очевидностью следует [уже] из того, что вообще тем вещам, которые принадлежат исключительно к области интеллекта, а не имагинативного познания, придавали часто отрицательные названия, как-то: бестелесное, бесконечное и т. д.; при этом многое на самом деле положительное выражается через отрицание и противоположение, так: несотворено, независимо, бесконечно, бессмертно и т. д.; и происходит это потому, что, без сомнения, вещи [познаваемые имагинативно и] обратные обозначаемым вещам

[познаваемым путем интеллекта], мы представляем себе с гораздо большей легкостью; потому-то они первым делом бросились в глаза первым людям и присвоили себе положительные названия[231].

Многие вещи мы утверждаем и отрицаем только потому, что природа слов терпит такое утверждение или отрицание, но не природа вещей. Следовательно, пока эта

последняя остается непознанной нами, нам легко принять нечто ложное за истинное[232].

Своеобразная интенсивность имагинативных содержаний как источник смешения их с истинными содержаниями интеллекта.

Будем избегать, кроме того, еще одной серьезной причины смешения, в результате которой интеллект не рефлектирует самого себя (minus ad se reflectat)[233], а именно, когда, не различая представления (imaginatio) от понимания (intellectio), мы считаем, что мы легче представляем себе более для нас ясным и принимаем имагинативное представленное нами за ясно и отчетливо понятое (quod imaginamur, putamus intelligere[234]). Отсюда мы отдаем преимущество (antepo-

nimus) вещам, которые должны следовать за другими (quae sunt postponenda), и таким образом истинный порядок движения вперед является ниспровергнутым, и ни один вывод не делается законным порядком[235].

Вторая часть метода.

Ее первая задача: приобретение истинных идей относительно вещей, понимаемых a) per se, b) per aliis.

Теперь, чтобы перейти, наконец, ко Второй Части исследуемого Метода, я укажу прежде всего [I] нашу цель по отношению к нему, а затем [II] средства к достижению цели*. Итак, [I] цель — это иметь ясные и отчетливые идеи, т. е. такие, которые возникают в области чистого духа (ex pura mente), а не

из случайных движений тела[236]. Для того, чтобы далее [II] все идеи могли быть сведены к одной идее, мы должны будем стремиться к тому, чтобы привести их в связь друг с другом и в порядок так, чтобы наш дух, насколько это возможно, передавал объективно то, что в Природе дано формально как в ее целом, так и в ее частях.

Что касается до первого [т. е. до приобретения ясных и отчетливых идей], то, как мы уже говорили, для нашей конечной цели требуется, чтобы вещь была конципируема или исключительно через ее сущность (per solam suam essentiam), или через ее ближайшую причину (per proximam suam causam)[237]. Следовательно, если вещь существует сама в себе (in se), или по обычному выражению (ut vulgo dicitur), если она есть самопричина (causa sui), то она должна быть понимаема исключительно через ее сущность[238]; если же вещь не существует сама в себе, но требует причины для своего существования[239], то ее надо по-

нимать через посредство ее ближайшей причины[240], на самом деле познание следствия есть не что иное, как приобретение более совершенного познания причины*. Поэтому для нас, поскольку мы имеем дело с исследованием вещей, никогда не будет допустимым делать какие-либо заключения на основании абстракций (ex abstractis)[241]; и мы в особенности должны

будем остерегаться того, чтобы не смешивать содержаний, которые находятся исключительно в интеллекте, с теми, которые присущи вещи (quae sunt in re)[242].

Наилучшее же заключение должно быть извлекаемо из некоторой единичной положительной сущности (ab essentia aliqua particulari affirmativa), т. e. из истинного и законного определения (a vera et legitima definitione)[243]. Действительно, исходя из одних общих аксиом (ab axiomatis solis universalibus), интел-

лект не сможет перейти к единичному (ad singularia), так как аксиомы распространяются в бесконечность и не определяют интеллекта к созерцанию чего-либо одного больше, чем к созерцанию чего-либо другого. Поэтому истинный путь изыскания заключается в том, чтобы создавать содержания сознания на основании некоторого данного определения[244]; этот путь поведет вперед тем удачнее и тем легче, чем лучшее определение мы дали некоторой вещи. Вследствие чего основной вопрос (cardo) всей этой второй части метода будет сосредоточиваться только около этого одного, именно, — около познания условий хорошего определения и, кроме того, около способа их нахождения. Итак, прежде всего я буду говорить об условиях Определения[245].

Определение (Definitio) как основа наилучшего рассуждения.

Определение, чтобы считаться совершенным, должно выражать самую сущность вещи (intimam essentiam rei)[246], и в нем должно быть предусмотрено, чтобы мы не ставили ошибочно на место сущности вещи некоторые свойства (propria) вещи. Для пояснения этого и избегая тех примеров, в которых могло бы показаться, что я намереваюсь разоблачать ошибки других[247], я приведу пример только некоторой абстрактной вещи, относительно которой безразлично, каким именно способом она будет определяема, именно, пример круга[248]. Если он будет определен как некоторая фигура, в которой линии, проведенные от центра к окружности, равны между собой, то всякий увидит, что такое определение нисколько не выражает сущности круга, но только некоторое его свойство. И хотя, как я сказал, по отношению к фигурам и другим рациональным сущностям (entia rationis) это имеет мало значения, но это имеет очень большое значение по отношению к физическим и реаль-

ным сущностям (entia physica et realia)[249], потому именно, что свойства вещей не могут быть ясно поняты, пока остаются неизвестными их сущности. Поэтому, минуя сущности, мы неизбежно извратим сочетание (concatenatio) содержаний в понимании, которое должно соответствовать сочетанию содержаний Природы, и вполне уклонимся от нашей цели[250]. Итак, чтобы нам избежать этой погрешности, к Определению должны быть предъявлены следующие требования:

а) Требования к определению вещей, понимаемых per proximam causam.

I. Если дело идет о сотворенной вещи [т. е. зависимой, понимаемой не per se], то, как мы сказали, определение должно будет заключать в себе ее ближайшую причину[251]. Например, круг, согласно этому закону, дол-

жен бы был быть определен следующим образом: круг есть такая фигура, которая описывается некоторой любой линией, один конец которой закреплен, другой движется, каковое определение явно заключает в себе ближайшую причину круга[252].

II. Концепт вещи, или ее определение[253], должно быть таким, чтобы все свойства вещи, поскольку вещь рассматривается в отдельности, а не в соединении с другими вещами, могли бы быть выведены из этого определения, как это можно видеть на указанном определении круга. Действительно, из этого определения с ясностью может быть выведено, что все линии, проведенные от центра к окружности будут равны между собой. То обстоятельство, что это второе требование представляет собой необходимое требование для определения, для того, кто внимателен, настолько ясно, само собой, что, по-видимому, не стоит задерживаться на его демонстрации[254], так же как и указывать, что на

основании этого второго требования всякое определение должно быть утвердительным, я говорю об утверждении ясного понимания (de affirmatione intellectiva), мало заботясь об утверждении в словесном выражении; последнее, вследствие недостатка в словах, может быть, и будет иногда выражать нечто отрицательно, несмотря на то, что это нечто будет ясно понимаемо как положительное[255].

b) Требование к определению вещи, понимаемой per se.

Что касается определения несотворенной вещи [т. е. независимой — пони- маемой per se][256], то к нему должны быть предъявлены следующие требования:

I. Чтобы из определения была исключена всякая причина, т. е. чтобы определяемая вещь для своего разъяснения не нуждалась бы ни в чем другом, кроме своей сущности (esse)[257].

II. Чтобы, раз дано определение такой вещи, не оставалось бы никакого места для вопроса: существует ли она? (an sit?)

III. Чтобы определение, поскольку дело идет о его духовном содержании (quoad mentem) [а не словесном выражении], не заключало бы в себе никаких существительных, обратимых в прилагательные

(nulla substantiva quae possint adjectivari), т. e. разъяснение не должно идти через посредство каких-либо абстракций[258].

IV. И, наконец, требуется, (хотя [это так ясно, что] отмечать это не столь необходимо), чтобы из определения вещи могли быть выведены все свойства вещи. Все это опять-таки для того, кто достаточно внимателен, ясно само собой[259].

Я сказал также [с. 158], что наилучшее заключение должно быть извлекаемо из некоторой частной положительной сущности; на самом деле, чем специальнее идея, тем она отчетливее и следовательно, тем яснее[260]. Отсюда познание частных [единичных]

вещей есть то, к чему мы в особенности должны стремиться[261].

Вторая задача второй части Метода. Приведение идей в порядок и единение. Условия для него: осторожное отношение к абстракции. Приоритет исследования сущностей перед исследованием существования. Приоритет исследования единичных вечных вещей перед исследованием единичных переменных вещей.

Что касается до порядка [стр. 156, II] при котором были бы так же упорядочены и объединены все наши перцепции, то необходимым для этого условием является, чтобы мы при первой же возможности и по первому требованию рассуждения[262]исследовали, не имеется ли некоторого Сущего, и притом такого, чтобы оно [в своей формальной сущности] было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность [т. е. идея] таким же образом была бы причиной всех наших идей[263]; тогда наш дух (mens), как мы

сказали, будет наивозможно более отвечать Природе; действительно, он будет заключать в себе объективно ее [формальную] сущность, и порядок, и единство[264]. Отсюда мы можем видеть, что для нас прежде всего необходимо выводить всегда все наши идеи из физических вещей, т. е. реальных сущностей (ab entibus realibus)[265], переходя, насколько это возможно, через посредство системы причин (secundum seriem causarum)[266], от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и именно так, чтобы не касаться абстракций и универсалий, т. е. чтобы из абстракций и универсалий не выводить чего-либо реального и, обратно, из чего-либо реального не выводить абстракций и универсалий, так как и то, и другое прерывает истинное движение вперед ясного понимания[267]. Необходимо, однако, отметить, что здесь

под системой причин и реальных сущностей я понимаю не систему единичных переменных вещей, но исключительно систему [единичных] неизменных и вечных вещей[268]. Действительно, постичь систему единичных переменных вещей было бы невозможно для человеческой ограниченности[269], как вследствие

их превышающего всякое число множества, так и вследствие бесконечных взаимоотношений одной и той же вещи с окружающими условиями, из которых каждое может быть причиной ее существования или не существования, так как существование единичных переменных вещей не стоит ни в какой связи с их сущностью или (как мы уже сказали) не является вечной истиной[270]. Действительно, нам нет и надоб-

ности в том, чтобы ясно понимать систему единичных переменных вещей, раз их сущности не могут быть извлечены из их системы, т. е. из порядка их существования, так как этот последний не

может предложить нам ничего, кроме внешних определений (nihil praeter denominationes extrinseca)[271], отношений (relationes) или, самое большее, взаимоотношений (circumstantias), что все отстоит весьма далеко от самой глубокой сущности вещей (ab intima essentia rerum). Эту сущность единичных переменных вещей должно искать только в [единичных] неизменных и вечных вещах и также в законах этих вещей, вписанных в них, как в своих истинных кодексах, и на основании которых все единичные вещи осуществляются [в смысле сущности] и упорядочиваются[272]; более того эти переменные единичные вещи настолько тесно (intime) и существенно (essentialiter) (если я могу так выразиться) стоят в зависимости от вещей неизменных, что без них они не могут ни иметь сущности, ни быть конципированы (nec esse, пес concipi possint)[273]. Поэтому эти неизменные и вечные вещи,

хотя они и единичны (quamvis sint singularia), тем не менее, благодаря их присутствию во всем и наивеличайшей мощи должны быть для нас как бы универсалиями или как бы родами для определения единичных переменных вещей, будучи притом ближайшими причинами (causae proximae) всех вещей[274].

Однако раз это так, то, по-видимому, возможность достижения дня нас познания переменных единич-

ных вещей сопряжена с немалой трудностью. На самом деле, конципировать все их разом далеко превосходит силы человеческого познания. Порядок же, согласно которому одна [переменная] вещь может быть понимаема раньше другой, как мы сказали, не может быть определен из их системы существования, так же как [не может быть определен] и из системы вечных вещей, где, действительно, вещи — по самой сущности (natura) [не во времени] — даны все разом[275]. Отсюда следует, что для ясного понимания единичных переменных вещей необходимо искать другие средства, кроме тех, которыми мы пользуемся для ясного понимания вечных вещей и законов вечных вещей; однако здесь не место подвергать эти средства обсуждению, так же как это и не необходимо, до тех пор, пока мы не приобрели достаточного познания вечных вещей и их непреложных законов и пока нам не стала известна сущность наших чувствований[276].

Раньше, чем мы подойдем к познанию единичных [переменных] вещей, еще будет время изложить нужные для этого средства, которые все будут сводиться к тому, чтобы нам уметь пользоваться нашими чувствами и ставить согласно известным законам и известному порядку достаточные для определения (ad determinandam) исследуемой вещи опыты, так чтобы под конец мы могли бы вывести из них, согласно каким именно законам вечных вещей исследуемая переменная вещь является данной, и самая ее сущность известной нам[277], как я это покажу в своем месте[278]. Здесь, чтобы вернуться к намеченному, я попытаюсь только сообщить то, что представляется необходимым для того, чтобы мы были в состоянии достигнуть познания вечных вещей и дать их определения (Definitiones), согласно вышеуказанным условиям[279].

Для этого надо припомнить сказанное нами выше [см. с. 115], а именно: когда дух (mens), обращается на какое-нибудь содержание сознания, чтобы тщательно

взвесить его и должным порядком вывести из него те следствия, которые законным образом должны быть выведены, он, если это содержание будет ложным, вскроет ложность, если же оно истинно — благополучно и без всякого перерыва (sine ulla interruptione) станет выводить из него истинные данные, что, говорю я, и требуется для нашей задачи. На самом деле, не имея никакого основания (фундамента) [в виде истинной идеи], соображения нашего сознания могут быть задержаны[280]. Следовательно, если мы захо-

тим исследовать первую вещь из всех вещей, [то и тут] необходимо, чтобы имелся некоторый фундамент, который давал бы соответственное направление содержаниям нашего сознания; а так как метод есть само рефлексивное познание, то такой [фундамент или] основание, которое должно направлять содержания нашего сознания, не может быть ничем другим, как только познанием того, что составляет форму истины[281], и познанием интеллекта [т. е. ясного и отчетливого понимания] с его свойствами и силами. Действительно, раз такое познание будет достигнуто, мы приобретем фундамент, из которого будем выводить содержания нашего сознания, и путь, которым интеллект насколько позволяет его способность (capacitas) будет в состоянии достигать познания вечных вещей, в соотношении, конечно, с силами интеллекта[282].

Необходимость непосредственного познания и определения сущности интеллекта для того, чтобы иметь первый основной фундамент для истинного исследования.

Если к сущности сознания действительно принадлежит создавать истинные идеи, как я показал в первой части, то здесь теперь надо будет исследовать, что именно мы будем понимать под силами и мощью интеллекта[283].

А поскольку наилучшее понимание сил и сущности интеллекта представляет собой основную часть нашего метода[284], постольку мы должны будем (согласно изложенному мной в этой второй его части) вывести силы и мощь интеллекта из самого определения сознания и интеллекта[285]. Однако, так как до

сих пор мы еще не имели никаких правил для нахождения определений, а, с другой стороны, мы и не могли бы дать их, пока нами не познана сущность интеллекта, т. е. определение и мощь интеллекта, то отсюда следует, что или определение интеллекта должно быть ясно само собой, или же, что мы [вообще] ничего ясно понимать не в состоянии[286]. Между тем определение интеллекта не абсолютно ясно само собой[287]. Однако, так как свойства интеллекта, как и все, что мы имеем путем интеллекта, не могло бы быть перципировано ясно и отчетливо без познания сущности этих свойств [а следовательно, и сущности

интеллекта], то, следовательно, определение интеллекта станет ясным для нас само собой (per se innotescet), если только мы сосредоточим внимание на тех его свойствах, которые для нас ясны и отчетливы[288]. Итак, перечислим здесь свойства интеллекта, тщательно взвесим их и начнем действовать, исходя из прирожденных нам орудий исследования[289].

Свойства интеллекта, которые я главным образом отметил себя[290] и которые я ясно понимаю, суть следующие:

I. Интеллект [т. е. ясное и отчетливое понимание] включает в себе достоверность, т. е. знание, что вещи таким же образом даны формально (formaliter), как они в нем самом даны объективно (objective)[291].

II. Интеллект перципирует некоторые вещи, или создает идеи, некоторые абсолютно (absolute) и некоторые через посредство других идей (ex aliis)[292]. Так, идею количества он создает абсолютно, не принимая во внимание других содержаний сознания[293], идею же движения — [из другой идеи, т. е.] не иначе, как принимая во внимание идею количества[294].

III. Идеи, которые он создает абсолютно, выражают бесконечность, ограниченные же идеи он создает из других идей. На самом деле, что касается до идеи количества, если интеллект перципирует ее через посредство причины, он ограничивает количество[295]; так, он перципирует тело возникающим из движения плоскости, плоскость — из движения линии, наконец, линию — из движения точки. Но такие перцепции не служат для ясного и отчетливого понимания количества, но только для ограничения количества[296]. Это явствует из того, что мы конципируем указанные вещи как бы возникающими из движения, между тем [см. выше] движение не может быть перципировано без перцепции количества; также мы можем при образовании линии продолжить движе-

ние до бесконечности, чего мы никак не могли бы сделать, не имея уже идеи о бесконечном количестве[297].

IV. Интеллект создает положительные идеи прежде, чем отрицательные[298].

V. Он перципирует вещи не столько с точки зрения их продолжительности (sub duratione), сколько с некоторой точки зрения вечности (sub quadam specie aeternitatis)[299] и бесконечно в смысле числа (numero infinito), или, лучше говоря, он, перципируя вещь, не принимает во внимание ни числа, ни продолжительности[300]. Если же вещь перципируется кем-либо путем имагинативного познания, то она конципируется им с точки зрения известного числа, ограниченной продолжительности и ограниченного количества (sub certo numero, determinata duratione et quantitate)[301].

VI. Идеи, которые мы создаем ясными и отчетливыми, являются в такой мере вытекающими из единой необходимости нашей сущности, что они будут казаться зависимыми исключительно только от нашей мощи[302]. Смутные же идеи обратно. На самом деле последние образуются в нас часто помимо желания (invitis).

VII. Идеи вещей, которые интеллект образует из других идей (ex aliis)[303], дух может определять (determinare) многими способами. Например, для определения (ad determinandum)[304] эллипсоидальной поверхности, дух (mens) создает фикцию штифта на шнуре, движущегося вокруг двух центров, [305] или же конципирует бесконечное множество точек, имеющих всегда одно и то же определенное отношение к

некоторой данной прямой линии, или же пользуется конусом, усеченным некоторой наклонной плоскостью, причем угол ее наклона больше угла при вершине конуса, или же определяет ее бесконечными другими способами[306].

VIII. Идеи являются тем более совершенными, чем более совершенства некоторого объекта они выражают. Так, мы не столько будем удивляться мастеру, который создал идею некоторой часовни, сколько мастеру, который создал идею некоторого великолепного храма.

На остальных вещах, относящихся к содержанию сознания (ad cogitationem), как то любовь, радость и т. д., я не останавливаюсь[307], так как в данный момент они ничего не прибавляют к нашей задаче[308] и не могут быть конципированы иначе, как при наличности перцепций интеллекта. Действительно, при полном устранении перцепции и они все отпадают[309].

Ложные и фиктивные идеи (как мы показали в более чем достаточной мере) не заключают в себе ничего положительного, благодаря чему они могли бы называться ложными или фиктивными, но они как таковые должны быть рассматриваемы исключительно как результат недостаточности познания (ex solo defectu cognitionis); поэтому ложные и фиктивные идеи, поскольку (quatenus) они являются ложными и фиктивными, ничему не могут научить нас относительно сущности сознания (de essentia cogitationis), сущность же сознания должна быть вскрыта из только что перечисленных положительных свойств интеллекта[310], т. е. теперь должно быть установлено нечто общее (commune), для которого указанные особенности интеллекта будут необходимыми следствиями[311], иначе говоря, — нечто, при условии данности которого (quo dato) необходимо будут даны и все перечисленные свойства и при условии устранения которого будут устранены и все последние.

На выяснении сущности интеллекта Трактат прерывается. Спиноза не формулирует определения интеллекта, т. е. истинного познания, и не заканчивает вполне намеченного им плана. Но, если даже Спиноза и мог бы добавить к сказанному еще очень многое, во всяком случае то, что дано им, заключает в себе все необходимые основы его учения о методе и важнейшие элементы его теории познания. Вне этих данных невозможно понимание философии Спинозы; и не удивительно, что при недостаточном внимании к Трактату de intellectus emendatione учение Спинозы наполняется как бы неразрешимыми противоречиями. В этом отношении, главным образом, надо помнить основное требование Спинозы, проходящее с начала до конца как этого Трактата, так и всех его остальных произведений: не смешивать содержаний истинного познания, «интеллекта», с содержаниями неистинного «имагинативного» познания. Их сущность и области специфически различны. Спиноза проводит до конца положение, ясно формулированное уже Декартом: vires intelligendi et imaginandi non differe tantum secundum magis et minus, sed ut duos modos planos diversos[312].

С другой стороны, данные Трактата de intellectus emendatione открывают широкие горизонты для дальнейшего философского мышления, намечая выходы из многих тупиков современных традиционных воззрений. Для того, чтобы суметь увидеть эти выходы и использовать их, неизбежно, однако, как указывает Спиноза, сосредоточенное внимание и углубленные размышления, свободные от рабства перед такими вещами, quae plerumque in vita occurunt, et apud homines tanquam summum bonum aestimantur, т. е. вещами, обычно почитаемыми людьми за наивысшее благо.

Хорошо известная и великолепно формулированная Спинозой мысль: omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt, — все прекрасное столь же трудно, сколь редко, — заключает в себе не только некоторое утверждение, но и налагает обязательства на всякого, кто имеет серьезное намерение res quam optime intelligere, т. e. на всякого, кто стремится к истинному познанию сущностей.