А. Д. Майданский
Логический метод Спинозы
Предисловие
В истории всякой науки рано или поздно настает своя эпоха реформации, которая приводит к радикальному пересмотру считавшихся прежде неоспоримыми основоположений и открывает в предмете этой науки совершенно новое измерение. Логике суждено было одной из первых пережить такую реформацию, длившуюся более двух столетий. Ее зачинателями стали Рене Декарт и Бенедикт Спиноза. Они создали предметную логику, то есть логику, учитывающую природу и порядок существования вещей, с которыми имеет дело человеческий разум.
Общепринятая, аристотелевско-схоластическая логика (в дальнейшем я, по примеру Канта, стану называть ее «общей логикой») пренебрегала различием предметов мышления. Она хорошо следила лишь за тем, чтобы словесное — или всякое иное знаковое — выражение мышления соответствовало самому себе, поэтому законы тождества и запрещения противоречия становятся ее верховными основоположениями. Задачу исследования общего порядка природы эта логика возлагала на метафизику. А та, в свою очередь, активно пользовалась формальными методами и рекомендациями общей логики, вследствие чего порядок природы представлялся метафизикам в образе пирамиды родовых и видовых абстракций, вроде известного категориального древа Порфирия (Arbor Porphyriana).
Уже некоторые средневековые ученые понимали, что общая логика не в состоянии служить действенным методом теоретического мышления, поскольку она прилагает одинаковую логическую мерку к вещам, которые совершенно различны по своей природе. Отлично сознавал это и Спиноза. Он принялся исследовать теоретическое мышление в действии, стремясь прочно связать «дело Логики» — с «логикой Дела». Вот почему взоры его обратились прежде всего к дисциплине, в которой теоретическое мышление работало в то время с наивысшей эффективностью, — к математике. В математике он, вслед за Декартом, усматривал эталон логического мышления, «образец истины» (veritatis norma), как однажды выразился Спиноза.
Нередко считается, что в качестве метода Спиноза пользовался геометрическим порядком (ordo geometricus) доказательства. Это предубеждение укоренилось столь прочно, что вот уже два столетия, со времен Гегеля, комментаторы «Этики» продолжают рассуждать о некоем «геометрическом методе», не считаясь с тем, что данное выражение ни разу не встречается в текстах Спинозы, и не замечая, что ordo и methodus, порядок доказательства и метод мышления, — это две весьма и весьма разные вещи.
И все же, с течением времени, настоящий логический метод Спинозы, основы которого излагаются в «Трактате об усовершенствовании интеллекта», привлек к себе внимание историков философии и стал предметом оживленной полемики. Так, Г. Вульфсон (Н. А. Wolfson) полагал, что этот метод ничем не отличается от методов средневековой схоластики; Дж. Беннетт (J. Bennett) склонен видеть в нем прообраз современной гипотетико-дедуктивной методологии; П.-Ф. Морб (P.-F. Moreau) утверждает, что метафизика Спинозы сама по себе и есть метод; а В. Клевер (W. Klever) доказывает, что Спиноза вообще отказался от мысли о создании метода, отличного от тех, что уже реально действуют в науке о природе. А. Вульф (A. Wolf), X. Хэллетт (H. F. Hallett), Э. Харрис (Е. Е. Harris) и некоторые другие авторы (в России это Э. В. Ильенков и Б. Г. Кузнецов) отмечали диалектический характер спинозовской методологии[538] и ее поразительное соответствие современным формам теоретического мышления, прежде всего в области физики и психологии.
Многие историки философии — С. фон Дунин-Борковски (S. fon Dunin-Borkowski), Д. Руне (D. Runes) и другие — утверждали, что рациональная методология образует всего лишь поверхностный слой спинозовской философии; в основе же ее лежит мистическая интуиция, по своему духу родственная каббалистике. Эта интерпретация плохо вяжется с уничижительными репликами
Спинозы в адрес «пустословов-каббалистов» и подчеркнутым уважением к логическим доказательствам, которые он именовал «очами Духа» (oculi Mentis).
Мне представляется верным толкование методологии Спинозы как последовательно рациональной, если не сказать ультра-рациональной, и сугубо диалектической (несмотря на отсутствие «контрадикторной» фразеологии, характерной для философов-диалектиков).
Разговор о логическом методе Спинозы целесообразно начать с краткого ознакомления с вехами великой Реформации, которую учинил в логике Рене Декарт. Ибо все, что сделал для этой науки Спиноза, было прямым продолжением дела, начатого Декартом, и не может быть верно понято вне этого контекста.
I. Реформа логики в работах Декарта
§ 1. Проект «универсальной Математики»
Поводом к реформе логики, начатой Декартом, послужили прежде всего успехи математики. Еще со времен Пифагора и Платона философы старались проникнуть в секрет необыкновенной ясности и достоверности математических истин. Немалая часть правил аристотелевской логики, несомненно, имеет своим прообразом распространенные в то время приемы математических построений. К примеру, метод доказательства от противного применялся пифагорейцами для доказательства иррациональности √2 задолго до того, как его описал в своих «Аналитиках» Стагирит. Математические примеры и аналогии во множестве рассеяны по всему тексту «Органона».
Декарт всецело разделяет представление о логическом совершенстве математических построений. Он восхищается их строгостью, ясностью, достоверностью и рекомендует учиться у математиков искусству рассуждения:
«Математика приучает нас к познанию истины, поскольку в ней содержатся точные рассуждения, кои не встречаются нигде за ее пределами. А посему тот, кто однажды приучит свой ум к математическим рассуждениям, сделает его также способным к исследованию других истин: ведь способ рассуждения всюду один и тот же» [С 2, 485].
Отыскание и анализ универсальных приемов и форм мышления, которые позволяют извлечь истину из всякого предмета и всюду остаются одними и теми же, есть дело логики. Вместе с тем Декарт был убежден, что правила, схемы и законы общей логики нисколько не помогают понять действительный ход мышления математика и теоретического мышления вообще. Руководствуясь только этой логикой, теоретик был бы просто не в состоянии открыть хотя бы одну новую истину.
«В отношении логики я заметил, что формы силлогизмов и почти все другие ее правила не столько содействуют исследованию того, что нам не известно, сколько изложению для других того, что мы уже знаем... Отвлекая нас и погружая наш ум в общие места и посторонние для сути вещей вопросы, она отвлекает наше внимание от самой природы вещей» [С 2, 483-4].
Эту мысль Декарт обстоятельно развил в «Правилах для руководства ума». Прежняя, силлогистическая логика всюду здесь именуется не иначе как «диалектикой». Она, по мнению Декарта, недостойна носить имя «логика»:
«Такую науку скорее можно назвать диалектикой, поскольку она учит нас рассуждать обо всем, нежели логикой…» [С 2, 483].
Он даже предлагал философам передать диалектику в ведение риторики[539]. Настоящая логика не имеет права равнодушно оставлять в стороне «природу вещей», занимаясь только общими для всех без разбору предметов мыслительными формами. Ведь ученому требуется не столько диалектическое искусство «рассуждать обо всем», сколько умение постигать природу отдельных конкретных вещей. В этом ему призвана содействовать логика.
Свои предписания и правила логика должна черпать в наличном опыте наук. А кто лучше других преуспел в искусстве правильного рассуждения? Математики! Их наука являет собой совершенный логический метод в действии. Освободив математическое мышление от чисел и фигур и изучив механику его действия в чистом виде, мы могли бы, полагает Декарт, получить универсальный метод, позволяющий открывать истину в каком угодно предмете. Знание о методе Декарт называет «Mathesis universalis» (универсальная Математика) — именем, история которого уходит во времена Прокла Диадоха или даже в еще более древние.
«Эта наука должна содержать в себе первые начала человеческого рассудка (Ratio) и достигать того, чтобы извлекать истины из какого угодно предмета…»[С 1, 88].
По сути дела, Mathesis universalis представляет собой не что иное, как высшую логику — науку столь отличную от общепринятой, что Декарт избегает пользоваться именем «логика», чтобы тем самым не приглушить ее своеобразие. Выражение «Mathesis universalis» позднее тоже исчезнет из его лексикона; свою логику Декарт будет называть просто — «Метод» (Methodus).
Своеобразие Декартова логического метода заключается в том, что он равняется на общий порядок природы. В природе, учит Декарт, существует единый порядок, охватывающий столь разнородные вещи, как числа и фигуры, звезды и звуки, — все, что только доступно человеческому уму. Mathesis universalis исследует этот порядок в чистом виде и заботится о том, чтобы порядок мышления во всякой области знания соответствовал общему порядку природы.
Приступая к созданию своей логики, Декарт оговаривается, что настоящий порядок природы не имеет ничего общего с тем, который излагается в принятых руководствах по метафизике. Порядок вещей в природе он предлагает мыслить в категориях причины и действия, основания и следствия, а не согласно формальной родо-видовой схеме (genus proximum et differentia specifica). Существо предлагаемого им метода мышления Декарт усматривает в том, что
«все вещи могут быть выстроены в некие ряды, хотя и не постольку, поскольку они относятся к какому-либо роду сущего, подобно тому как философы распределили их по своим категориям, но поскольку одни из них могут быть познаны на основании других…» [С 1, 92].
Во всяком ряде связанных между собой вещей, гласит ключевой постулат «универсальной Математики», всегда имеется одна, образующая основание или причину бытия всех прочих вещей данного ряда. Эти вещи-основания Декарт называет «абсолютным». Все прочее, «относительное» (respectivum), постигается только посредством соотнесения с абсолютным и выведения из него. Усмотрение исходного основания представляет, как правило, главную трудность и от его достоверности зависит достоверность понимания всего ряда относительных вещей. Поэтому абсолютную вещь непременно следует рассмотреть саму в себе, как таковую, прежде всех остальных.
Абсолютное, пишет Декарт, заключает в себе «простую и чистую природу» (natura pura et simplex), которой в определенном отношении причастны все прочие вещи данного ряда. Их объединяет не формальное сходство каких-либо признаков, а общее происхождение, генезис, начало которому дает абсолютная вещь. Из абсолютной вещи в строго определенной последовательности вырастают все более сложные и конкретные образования, причем всякая следующая вещь привносит с собой некое свойственное лишь для нее одной «отношение» (respectus) к абсолютному[540]. Метод учит
«различать все эти отношения и следить за их взаимной связью и их естественным порядком, так чтобы, начав с последнего из них, мы смогли, пройдя через все другие, достичь того, что является наиболее абсолютным» [С 1, 93].
Этот дедуктивный метод Декарта не равнозначен дедукции, как ее рисует общая логика. Движение теоретического мышления совершается здесь не от формально-общего к частному, а вдоль конкретной каузальной цепочки: от понятия одной единичной вещи, в которой природа данного ряда вещей проявляется в наиболее чистом и простом виде, absolute, — к понятиям других единичных же, относительных вещей[541].
В Правиле XII Декарт предупреждает, что логический (равняющийся на понятие абсолютной вещи — субстанции) порядок познания единичных вещей не совпадает с порядком их существования во времени. Свое существование всякая единичная вещь получает от какой-либо другой единичной вещи и, в свою очередь, дает существование неопределенному ряду вещей. Разум интересует не столько описание этого скрывающегося в бесконечности порядка или бесчисленных обстоятельств существования вещи, сколько то, почему вещь существует так, а не иначе. Это невозможно понять, не зная «простых природ», лежащих в основании единичных вещей и определяющих закономерность их существования. «Природами» материальных вещей, то есть тел, Декарт считает фигуру, протяжение, движение, а «природами» вещей интеллектуальных — знание, волю, сомнение и т. п. Эти открываемые разумом «природы» не существуют отдельно, но обнаруживают себя только через посредство единичных вещей, уточняет Декарт.
Описанный метод возведения единичного во всеобщее (в его терминологии — «абсолютное») Декарт подметил в математике. Приняв определенную единицу за основание всего ряда величин, математик получает возможность представить отношение всяких величин — все равно, чисел ли, фигур ли — в виде некоторой пропорции, где эта единица выступает как «общая мера» (mensura communis) для всех членов пропорции. В каждом конкретном случае можно принять за единицу «или одну из уже данных величин, или любую другую, которая и будет общей мерой для всех остальных» [1, 140]; в пространственном созерцании эту единицу нетрудно представить в образе точки, линии, квадрата. Имея в своем распоряжении такого рода пропорцию, математик мог бы аналитически вывести ту или иную неизвестную величину из данной известной величины.
Для Декарта выведение новых определений на основании уже имеющихся есть единственная возможная схема действия теоретического мышления в какой угодно области знания. Между всяким научным открытием и кругом ранее сложившихся знаний всегда существует известная пропорция, более или менее явная и сложная. Декарт первый сделал эту внутреннюю пропорциональность теоретического мышления предметом логического исследования. Не случайно излюбленным образом истинного знания у Декарта является series (вереница, цепь), в которой каждое новое звено-идея так прочно соединяется с предшествующим, что «мы легко замечаем, каким образом соотносятся друг с другом также первое и последнее из них» [С 1, 147].
Как человеческий разум прибавляет к цепи своих знаний новые звенья? Всякая новая идея образуется из других, уже известных идей. Сначала она является в образе некой проблемы, условия которой по возможности точно обозначают границы уже имеющегося знания — того, что, как говорят математики, дано наперед. Предполагается, что эти посылки находятся в определенной пропорции к неизвестному покамест решению проблемы. Далее Декарт рекомендует действовать аналитически, исследуя, в какой мере занимающее нас понятие х определяется принятыми условиями, — так математик решает уравнение с неизвестными.
«Хотя во всяком вопросе и должно быть нечто неизвестное, ибо иначе не стоило бы задаваться им, все же необходимо, чтобы оно было так обозначено посредством определенных условий, что мы всецело были бы вынуждены исследовать что-то одно скорее, чем другое. И таковыми являются условия, о которых мы говорим, что их изучением следует заняться с самого начала: это произойдет, если мы направим взор ума так, чтобы отчетливо усмотреть каждое из них, тщательно исследуя, насколько то неизвестное, которое мы отыскиваем, определяется каждым из них…» [С 1, 130].
Наши познавательные возможности всецело определяются тем, что мы уже знаем. В общем, метод Декарта нацеливает мышление на рефлексию и анализ конкретных идей, которыми человек уже располагает до того, как он приступает к решению той или иной теоретической проблемы. Имея это в виду, Спиноза впоследствии прямо определит метод как «рефлективное познание» (cognitio reflexiva).
Истинное знание представляется Декарту и Спинозе бесконечной чередой идей, вытекающих одна из другой в последовательности не менее строгой, чем та, что существует в ряду непрерывно пропорциональных величин. Логический метод обязывает, в первую очередь, определить единицу мышления, то есть идею, которая могла бы стать основанием и «общей мерой» для всех прочих идей, доступных человеческому духу. Пока не известна эта идея-основание, ни одна из имеющихся в распоряжении духа идей не может считаться безусловно достоверной. Вследствие этого поиск первоидеи мышления превращается в решающее испытание метода.
Древние философы едва ли не единодушно считали верховной идеей разума ту, в которой мыслится некое начало или субстанция всего сущего. Вскоре, однако, философы удостоверились, что среди всевозможных мнений относительно первых начал не нашлось ни одного, которое признавалось бы всеми за неоспоримое, и скептики обратили внимание на природу человеческого ума — не она ли делает этот спор неразрешимым? Разум подвержен какому-то врожденному недугу, писал Мишель Монтень: словно шелковичный червь он обречен без конца путаться в собственных построениях, рискуя задохнуться в них. А Фрэнсис Бэкон уподоблял человеческий разум зеркалу с искривленной поверхностью, так что никогда нельзя быть совершенно уверенным, что мысленное изображение какого-нибудь предмета — тем более отвлеченнейших материй метафизики — адекватно предмету как таковому.
Декарт соглашается учесть предположение скептиков о врожденном несовершенстве человеческого ума, он даже допускает, что существует некий всемогущий «злой гений» (genius malignus), который «приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение» [С 2, 20]. Теперь речь ведется не просто о первоначале сущего как такового, а о его начале для человеческого мышления, причем Декарт приходит к выводу, что совпадение первоидеи человеческого мышления и идеи реального начала мира нельзя постулировать без доказательства.
Идею, образующую истинное первоначало знания, Декартов метод обязывает удовлетворять двум условиям, довольно простым: требуется, чтобы эта идея, во-первых, была яснейшей из всего, что доступно человеческому разумению, и, во-вторых, позволяла вывести из себя все остальные знания о мире, — «кроме этих двух условий, никакие иные для первоначал и не требуются» [С 1, 306].
Чем определяется ясность идеи? На первый взгляд, ясность — вещь сугубо индивидуальная: то, что ясно для меня, возможно, покажется весьма смутным всякому другому человеку. Существует ли все же какой-нибудь общезначимый критерий ясности?
У Декарта этим критерием является непосредственность восприятия вещи. Наше восприятие вещи тем яснее, чем меньше зависит от посредствующих форм, помещаемых духом между собой и своим предметом. Дух воспринимает вещи при посредстве форм чувственности — ощущения, памяти, воображения, — а также форм рассудочного знания, к которым Декарт относит число и фигуру, время и место, порядок и меру, логические универсалии и прочие подобные абстракции.
Предельно ясное восприятие есть, стало быть, восприятие абсолютно непосредственное, когда предмет является духу в чистом виде, без всякого участия чувств или же рассуждения. Рассматривая по очереди предметы внешнего опыта, «универсальные вещи» (протяжение и модусы мышления, посредством которых мы различаем протяженные вещи) и в конце концов Бога, Декарт находит, что при некоторых условиях восприятие всякой из этих вещей может оказаться неясным, а следовательно, сомнительным, и потому не пригодным служить основанием истинного мышления. Для этой цели требуется безусловно ясное восприятие.
Единственная вещь, явственно воспринимаемая духом без всякого посредства чувств или рассуждения, это его собственное бытие, утверждает Декарт. Никакое сомнение, сколь угодно решительное, не в состоянии пошатнуть достоверность суждения «я существую», напротив, наличие сомнения есть надежное свидетельство в пользу существования моего «я»[542]. Истина «я существую», как таковая, общеизвестна и понятна всякому здравомыслящему человеку, замечает Декарт, однако до сих пор никто не сумел распознать в ней Principium Philosophiae — своего рода «геном» интеллекта, в котором сокрыто все доступное человеческому разуму знание о сущем.
«Я» означает просто «мыслящую вещь» (res cogitans), поясняет Декарт. Следовательно, в положении «я существую, я есмь» утверждается непосредственная связь мышления и бытия. Бытие здесь — свойство мыслящей вещи. Мышление логически предше-сгвует бытию и является его основанием, а бытие — следствием мышления, как это явствует из формулы: «я мыслю, следовательно, я существую» (cogito, ergo sum).
Однако уже первая идея, которую Декарт извлекает из положения о существовании «я», — идея существования Бога, — ставит под сомнение логический приоритет cogito и устанавливает совершенно иную форму связи мышления и бытия. Последим за тем, как эта коллизия разворачивается в Декартовых «Размышлениях».
В Размышлении Первом Декарт решает отвлечься от всего, что может дать малейший, хотя бы только воображаемый повод к сомнению. Он отвлекается от всего содержимого духа и даже от восприятия собственного тела, так что, как остроумно выразился Фредерик Броуди, «в конце Первого Размышления мы расстаемся с чрезвычайно бесплотным Декартом»[543].
В Размышлении Втором Декарт находит, что лишь одна вещь — существование «я» — остается вне всякого сомнения. И решает принять акт чистого самосозерцания, «ego sum», за абсолютное начало знания и меру истинности всех прочих идей.
У Декарта, пишет Мартин Хайдеггер, истина о сущем взвешивается и измеряется посредством ego. Причем ego здесь не зависит ни от чего, кроме себя, и является средоточием всего сущего, утверждает Хайдеггер[544]. Так ли верно это его суждение?
Присматриваясь ближе к собственному «я», Декарт первым делом замечает что «я» — существо конечное и несовершенное. Только конечное и несовершенное существо способно сомневаться, ошибаться, испытывать аффекты, стремиться к чему-либо и вообще изменяться во времени. Но в сравнении с чем дух сознает себя конечным и несовершенным? Должно быть, в духе, рассуждает Декарт, имеется идея некой бесконечной и совершеннейшей вещи, и, руководствуясь этой идеей-эталоном, дух судит о степени совершенства воспринимаемых им конечных вещей.
Идея конечного и несовершенного вообще не могла быть образована иначе, как из идеи бесконечного и совершеннейшего, утверждает Декарт. Аналогично тому, как нельзя построить отрезок, не располагая прежде идеей незавершенной прямой линии, или образовать понятие предела без идеи о непрерывной последовательности величин, стремящейся к бесконечности.
«Во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя», — констатирует Декарт [С 2, 38][545].
Здесь выясняется, что достоверность положения «я существую» непосредственным образом зависит от достоверности восприятия Бога. Знание о существовании «я» поэтому не есть абсолютная истина! До тех пор, пока не доказана истинность идеи Бога, мы не вправе однозначно утверждать, что идея существования «я» истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего «я». Свое существование я, существо конечное, получаю не от себя[546], поэтому метод обязывает Декарта искать основание существования конечного духа вне «я». И лишь открыв эту вещь-основание и доказав, что дух располагает истинной идеей о ней, Декарт смог бы утвердиться в том, что вещь-следствие, то есть «я», действительно существует.
Марсьяль Геру писал о том, что фактическая достоверность cogito оказывается недостаточной для преодоления декартовского универсального сомнения[547]. Это мнение разделяет Эдвин Керли: коль скоро существование Бога в первых двух Размышлениях еще не доказано, Декартово «ego sum»
«все еще сомнительно — сомнительно в том нормативном смысле, что оно заслуживает сомнения, даже несмотря на то, что способно вызывать доверие к себе всякий раз, когда само оно в фокусе внимания…. И Декарт говорит в конце этого отрывка, что пока он не знает, Бог существует или нет и может ли быть обманщиком, он не может быть полностью уверен в чем бы то ни было. Он не делает исключения для своего собственного существования, как то с легкостью мог бы сделать. Если он думал, что Второе Размышление поставило его собственное существование вне всякого рационального сомнения, это было бы невероятным упущением»[548].
У ego, рассматриваемого в абстракции от собственной бесконечной природы, не достало бы сил даже для того, чтобы «взвесить» в понятии истину о собственном бытии. В рефлективном зеркале Декартова cogito отражается вовсе не хайдеггеровская «уединенная в себе экзистенция», притязающая стать средоточием сущего, а лишь некий «отрезок» бесконечного и совершенного мышления. Своим существованием конечный дух обязан не себе, а Богу, который есть для Декарта единственный абсолютно независимый субъект, поскольку Бог, в отличие от «я» или всякой иной конечной вещи, «не нуждается ни в чем для сохранения своего существования и, таким образом, является некоторым образом своей собственной причиной (sui causa)» [С 2, 89]. «Я» же не более, чем конечный образ бесконечной духовной субстанции, то есть Бога.
Нередко полагают, что понятие Бога у Декарта — просто методологическое допущение, к которому он прибегает в тех случаях, когда не может объяснить что-либо механическими причинами. Это справедливо только отчасти. В его понимании Бога есть грани, имевшие серьезное значение для математики и естествознания.
Основным атрибутом Бога для Декарта является абсолютная бесконечность. Его доказательства существования Бога, таким образом, заключают в себе логическую санкцию на оперирование категорией бесконечности в теоретическом мышлении, в первую очередь в математике. С другой стороны, моделью для априорного доказательства существования Бога Декарту, несомненно, служат доказательства математические: рассматривая идею Бога аналогично тому, как математик рассматривает фигуры и числа, Декарт находит, что
«вечное бытие еще более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какой-либо фигуре или числу; в силу этого… бытие Бога для меня приобрело, по крайней мере, ту степень достоверности, какую до сих пор имели математические истины» [С 2, 53].
Математикам, как и философам, категория бесконечного доставила немало проблем, причем логическая природа этих проблем одинакова[549]. Декарт недвусмысленно принял сторону партии платоников, которая отстаивала логическое первенство категории бесконечного[550], причем его решение данной проблемы оказало заметное влияние на реально действующие методы физико-математического мышления. В этом заключается, на мой взгляд, самый значимый аспект его учения о Боге, которым никак нельзя пренебречь, при всей справедливости адресуемых Декарту упреков в эксплуатации Бога ex machina.
Все, чем располагал Декарт по окончании Размышления Второго, — это идея собственного существования. В начале Размышления Третьего выясняется, что достоверность этой идеи не безусловна, так как конечный дух, «я», способен существовать лишь при условии существования бесконечной мыслящей субстанции, в качестве ее творения. Но истинна ли та идея Бога, которой я располагаю? Иными словами, существует ли в действительности бесконечная мыслящая субстанция? Отрицательный ответ означал бы, кроме всего прочего, что положение «ego sum» тоже является ложным, несмотря на его несомненную достоверность для моего «я».
Прежде всего, Декарт предлагает посмотреть, откуда конечный дух мог почерпнуть идею Бога. Положим, Бог не существует. В таком случае его идея создана моим воображением, творческим актом моего «я». Декарт отвергает это предположение. В идее Бога, существа абсолютно бесконечного, рассуждает он, мыслится больше реальности — «intelligo plus realitatis esse», — чем ее имеется в «я» или в какой угодно иной конечной вещи, и даже больше, чем во всех конечных вещах вместе взятых[551].
Далее он предлагает принять как аксиому, диктуемую «естественным светом» разума, что в причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой причины. Поэтому конечный дух не может являться причиной идеи, в которой мыслится абсолютно бесконечная реальность. Значит, ее причиной является абсолютно бесконечное существо, иначе говоря, эту идею сообщает мне сам Бог. Уже просто то, что я постигаю существование бесконечной реальности, именуемой Богом, доказывает, что эта реальность наличествует и по ту сторону моего сознания. Вот первый апостериорный аргумент, доказывающий существование Бога.
Затем Декарт предлагает еще одну версию апостериорного доказательства, согласно которой без признания существования бесконечной мыслящей субстанции невозможно объяснить существование «я». Это явствует из аксиомы о том, что идея конечного образуется не иначе, как из идеи бесконечного, — поэтому довольно сложное доказательство, приводимое в Размышлении Третьем и Ответах на Вторые Возражения, превращается в чистую формальность.
В Размышлении Пятом Декарт формулирует и априорный аргумент в доказательство существования Бога[552]. Впервые этот знаменитый аргумент встречается в «Прослогионе» (1077-78) Ансельма Кентерберийского. Впоследствии Ансельма поддержали Бонавентура и Дунс Скот, однако партия противников априорного аргумента, возглавляемая Аквинатом, оказалась все же более влиятельна, так что во времена Декарта этому аргументу не придавали слишком серьезного значения. В декартовской версии он выглядит следующим образом:
Бог мыслится как всесовершенное существо (ens summe perfecti).
Бытие является наивысшим совершенством вещи.
Следовательно, к природе Бога необходимо принадлежит актуальное и вечное бытие.
Простота логической формы составляет очевидное преимущество этого аргумента перед каузальными. Слабая же его сторона связана с категорией совершенства. Пьер Гассенди раньше других указал Декарту, что вторая посылка его умозаключения неверна:
«Существование не есть совершенство; оно лишь то, без чего не бывает совершенств» [С 2, 254].
Иными словами, существование — бытие — предельно общая категория, и ее не следует рассматривать как вид совершенства, скорее совершенство (или несовершенство) является модусом бытия вещи. Следовательно, из определения Бога как «всесовер-шенного существа» нельзя извлечь вывода о его бытии.
Означает ли это, что априорный аргумент как таковой ошибочен, или же категорию совершенства можно заменить иной, более подходящей категорией? К примеру, Спиноза предпочел заменить определение Бога как «всесовершенного существа», почерпнутое Декартом в христианской богословской литературе[553], — определением Бога как абсолютно бесконечной реальности, на которое опирались каузальные аргументы.
В дальнейшем априорный аргумент привлекал значительно большее внимание, чем каузальные. Кому-то он представлялся «возвышеннейшей мыслью»[554], а кто-то убежден, что все старания, затраченные на это доказательство, потрачены впустую[555], — во всяком случае априорный аргумент до сих пор живо обсуждается философами и теологами.
Независимо от признания или непризнания корректности априорного аргумента, едва ли можно отрицать его ближайшую связь с возникновением вскоре после смерти Декарта новой отрасли знания — математического анализа. Один из отцов математического анализа, Лейбниц, посвятил немало страниц размышлениям над априорным аргументом, придав ему несколько более сложную форму. Лейбниц не раз повторял, что метафизические истины распространены в математике гораздо шире, чем обыкновенно думают. Значимость философских доказательств существования абсолютно бесконечной реальности оказалась тем более велика, что все опыты (Эйлера, Лагранжа и других) чисто математического обоснования дифференциального и интегрального исчислений долгое время не имели успеха. Пользуясь этим, Джордж Беркли в своем «Аналитике» оспаривает правомерность использования в математике категории бесконечного, на том основании, что бесконечные величины лежат за пределами доступной чувственному представлению реальности. Беркли не слишком оригинален: еще в Аристотелевой «Физике» утверждается, что «величина не может быть бесконечной актуально» [206а 15], что бесконечное ограничивается сферой потенциального бытия.
Декарт заставил основательно усомниться в логичности этого решения, но только в конце XIX — начале XX века, после создания Георгом Кантором теории множеств и ряда открытий в области математической логики, категория бесконечного смогла окончательно утвердиться в законных правах как объективно значимая форма мышления. По существу, предложив свои доказательства существования абсолютно бесконечной реальности, Декарт показал, что логика в состоянии не только учиться у математики, но и помогать ей — подобно компасу ориентировать математическую мысль в безграничном мире «количеств», чистых величин.
Меж тем с принятием априорного доказательства существования Бога перед Декартом вырастает трудноразрешимая проблема: этот аргумент не только не зависит от самосознания «я», но по своей логической форме противоположен исходному положению Декартовой философии. В пределах cogito мыслящее «я» — субъект, а существование — предикат. Априорный аргумент утверждает нечто обратное:
«Мою мысль предопределяет необходимость… существования Бога» [С 2, 54][556].
Первенство здесь явно признается за бытием. Кроме того, хотя понятие духа о себе, то есть рефлективная идея «я», образуется раньше, чем понятие Бога, — Бог, согласно Декарту, по природе вещей предшествует «я» и заново воссоздает дух в каждый миг его существования. Стало быть, последовательность выведения понятий и порядок вещей в природе у Декарта оказываются диаметрально противоположными.
Спрашивается, коль скоро «восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя», отчего же все метафизические трактаты Декарта открываются понятием о существовании «я»? Почему, признавая за «наилучший путь философствования… объяснение вещей, созданных Богом, из познания его самого» [С 1, 323], Декарт делает исключение для объяснения собственного «я», помещая идею чистого самосознания впереди идеи Бога, и даже принимает идею «я» за основание (каузального) доказательства существования Бога?
Рефлективная идея «я» и идея Бога вступают в учении Декарта в конфликт за право первенства в мире идей. То обстоятельство, что Декарт начинает свои работы суждением «я есмь», свидетельствует, как будто, в пользу первенства рефлективной идеи конечного духа. Однако в дальнейшем оказывается, что бытие конечного духа всецело зависит от существования некой бесконечной субстанции. Априорный аргумент окончательно закрепляет за идеей бесконечной мыслящей субстанции, именуемой Богом, звание, «первой и превосходной идеи» (idea prima et praecipua)[557]. В таком случае отчего бы Декарту не начать свои «Размышления» сразу с априорного доказательства существования Бога?
Все дело в несовершенстве человеческого духа, в его конечной и зависимой природе, скорее всего ответил бы на это Декарт. Разумеется, человеческий разум всего адекватнее мог бы постичь сущее, образуя свои идеи в той же последовательности, в какой Бог создает все сущее, начиная с идеи самого Бога-творца. Есть только одно препятствие: наряду с идеей Бога в человеческом духе имеется огромный сонм иных идей и образов, в большинстве своем весьма недостоверных или, по меньшей мере, сомнительных. Все идеи, которыми располагает человек, образуют сложную ассоциацию, замысловатым образом переплетаясь и наслаиваясь одна на другую, так что идея Бога обыкновенно легко теряется в этом необозримом клубке. Поэтому, прежде чем класть идею Бога в основание свода истинных знаний о сущем, философу надлежит твердо удостовериться, что к ней не примешались никакие посторонние мыслительные формы или, тем более, чувственные образы. Как раз вследствие смешения идеи Бога с идеями и образами конечных вещей возникают всевозможные разногласия в понимании Бога и, несмотря на то, что идея Бога у всех одна и та же, существует немалое число на редкость несхожих представлений о Боге.
«Что же до Бога, то, если бы я не был тяжко обременен предрассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон мое мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей легкостью, нежели его…»[С 2, 56].
Декарт желает очистить идею Бога и представить ее в том виде, в каком она «врождена» духу. Инструментом, с помощью которого совершается своеобразное очищение идеи Бога, Декарту служит рефлективная идея «я». По этой причине последняя предваряет понятие Бога в порядке человеческого знания.
«Декарт решительно восстанавливает теистическую дистинкцию между первой истиной, познаваемой человеком, и первой творящей причиной всех вещей. Cogito является первым в порядке знания, но не в порядке бытия и реальной причинности»,
— замечает James Collins[558].
Однако Collins оставляет без внимания то обстоятельство, что схоластические теологи просто констатировали различие между порядком вещей и порядком идей в человеческом духе, тогда как Декарт видит тут проблему, подлежащую разрешению. Декарт находит весьма нетривиальное решение: он отождествляет «я» с идеей Бога:
«Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею [Бога] — дабы она была во мне как бы печатью его искусства; нет также никакой необходимости, чтобы знак этот был чем-то отличным от самого творения [то есть от «я»]» [С 2, 43][559].
Последнее означает, что мое «я» не просто обладает идеей Бога, но, в определенном смысле, «я» есмъ эта идея Бога, правда, всего лишь несовершенная его идея, конечный отпечаток бесконечной реальности. Поэтому рефлектируя природу собственного «я», мы естественным образом приходим к мысли о существовании абсолютно бесконечной реальности:
«Когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, — вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, то есть к лучшему, — но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее… актуально, как нечто бесконечное, и потому он — Бог» [С 2, 43].
Бог есть не что иное, как актуально бесконечная реальность. В этом, собственно, и заключается «очищенная» рефлексией духа в себя идея Бога. Благодаря априорному аргументу она окончательно утверждает себя в качестве первичной и верховной идеи разума.
«Итак, я вижу, что вся достоверность и истинность знания зависит исключительно от постижения истинного Бога, так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания» [С 2, 57].
В этом месте «Размышлений» возникает известная проблема, получившая название «Картезиева круга». Первым его заметил Антуан Арно: сначала Декарт доказывал существование Бога, ссылаясь на ясность и отчетливость нашего восприятия его бытия, а затем заявил, что существование Бога — гарантия истинности всех ясных и отчетливых восприятий нашего духа [С. 2, 169]. Декарт в ответ подтвердил, что никакое ясное и отчетливое восприятие не может считаться истинным до тех пор, пока не доказано существование Бога, и, с тем чтобы отвести обвинение в логическом круге, ввел дистинкцию «того, что ясно воспринимается нами само по себе, и того, что мы вспоминаем как ясно воспринятое нами раньше» [С 2, 192].
Это разъяснение в современной историко-философской литературе известно как «Гамбит памяти» (Memory Gambit). Его правомерность отстаивали Этьен Жильсон (Е. Gilson) и Уиллис Донн (W. Doney). Бог у Декарта призван гарантировать истинность только прошлых восприятий, которые мы припоминаем как ясные и отчетливые, а не тех восприятий, с помощью которых в настоящее время доказывается его собственное существование.
Возможны и иные приемы устранения Картезиева круга. Так, Алан Гюирт (A. Gewirth) предлагает различать две формы достоверности (ясности и отчетливости) наших восприятий — психологическую и метафизическую достоверность:
«Декартов аргумент не образует круг, поскольку существование Бога доказывается посредством психологической достоверности, тогда как то, что гарантирует Бог, — это метафизическая достоверность таких восприятий»[560].
Наверное, едва ли найдется такое логическое противоречие, от которого нельзя было бы избавиться с помощью введения какой-нибудь дистинкции, более или менее тонкой. Это один из самых характерных «диалектических» приемов, к которым прибегала столь сурово порицаемая Декартом общая логика. Такой прием, конечно, может работать — при условии, что противоречие вызвано небрежным обращением с терминами, а не кроется в самом существе дела. В последнем же случае вместо решения реальной проблемы, явившей себя нашему мышлению в форме противоречия, «диалектик» устраняет ее с помощью какой-нибудь вербальной операции (этим искусством, как известно, прославились средневековые схоластики). Меж тем постановка проблемы в виде предельно точно и остро сформулированного логического противоречия есть совершенно необходимое предварительное условие для ее рационального разрешения. Ни одна серьезная теоретическая проблема не решается посредством «уточнения предикатов»; такая проблема заставляет разум исследовать реальный предмет, на который противоречие указывает своим логическим острием.
Картезиев круг, на мой взгляд, из числа таких, реальных, а не словесных противоречий. По сути дела, это настоящая антиномия, разрушающая «первоначала» декартовской философии — в равной мере и cogito, и идею Бога[561]. Строго и логически грамотно сформулировать ее, как это сделал Арно, значит уже наполовину ее решить. Однако решение не может сводиться к заверению в том, что Картезиев круг есть нормальная, законная форма действия мышления, которое делает своим предметом самое себя (Александр Койре)[562]. Картезиев круг — отнюдь не всеобщая форма логического, обращенного на самое себя, мышления. Исток данного, конкретного круга кроется в противостоянии рефлективной идеи «я» и идеи абсолютно бесконечной реальности, в несовпадении порядка идей и порядка вещей, оснований логики и онтологии.
В порядке философской рефлексии мысль «я есмь» предшествует идее Бога, а значит следствие предшествует своей причине, конечное — бесконечному, мышление — бытию. В реальном порядке природы дело, согласно Декарту, обстоит прямо противоположным образом. Вот почему на «стыке» этих двух порядков (в доказательствах существования Бога) не мог не возникнуть логический круг.
Первым конкретное решение проблемы предложил Спиноза, задавшийся целью образовать понятие Бога без помощи рефлективной идеи «я» и тем самым привести к общему знаменателю последовательность выведения первоначал философии и порядок вещей в природе. Подобным же образом поступит позднее Фихте — с той существенной разницей, что общим знаменателем он делает не идею Бога, а чистое самосознание, идею «я есмь». В обоих случаях Картезиев круг оказывается снят, уступая свое место иным «кругообразным» (рефлективным) формам мышления о мышлении — логики.
II. Замысел «истинной логики»
§ 4. Предмет и задачи логики
Уже в XVI веке понимание предмета и задач логики начинает заметно меняться. Лоренцо Валла и Петр Рамус пробуют создать взамен схоластической логики «естественную логику», ориентированную на лучшие образцы античной eloquentia (красноречие, риторическая техника); Филипп Меланхтон выдвигает на первый план логико-дидактическую проблематику; наконец в XVII веке Паскаль, Декарт и их последователи (помимо Логики Пор-Рояля стоит упомянуть о «Логиках» Иоганна Клауберга и Арнольда Гейлинкса) принимаются разрабатывать логику, пригодную для целей теоретического исследования, логику научных открытий.
Ту же задачу ставит перед своей «истинной логикой» и Спиноза. Хотя слово «логика» с его производными встречается у Спинозы считанные разы, свои взгляды относительно предмета и задач «истинной логики» — так он однажды назвал свое учение о методе мышления[563] — он высказывает еще определеннее и яснее, чем Декарт. Прилагательное «истинная» свидетельствует о том, что Спиноза проводил отчетливую грань между своей собственной логикой и дисциплиной, которая излагалась в общепринятых руководствах по логике или в трактатах средневековых перипатетиков. О последней он в самом деле отзывался довольно пренебрежительно. Истинная же логика призвана решать в высшей мере важную практическую задачу — искать метод усовершенствования человеческого интеллекта.
«Каким образом Интеллект должен быть совершенствуем…. это рассматривается в Логике» [Eth5 prf][564].
Спиноза проводит параллель между логикой и медициной, заботящейся о правильной работе органов тела; в этом отношении логика является, так сказать, медициной духа, прикладной дисциплиной, призванной вооружить интеллект знанием о законах и формах его собственной работы. Логика даже полезнее медицины, поскольку совершенство интеллекта для человека важнее, нежели здоровье тела:
«Так как лучшая часть в нас есть интеллект, то несомненно, что если мы действительно желаем искать пользы для себя, мы должны больше всего стремиться к совершенствованию его, насколько возможно, ибо в его усовершенствовании должно состоять высшее наше благо» [ТТР, 43][565].
Стало быть, логика учит человека тому, как, совершенствуя свой интеллект, достичь «высшего блага», то есть истинная логика является в то же время истинной этикой. Этическая ориентация логики Спинозы делает еще более контрастным ее противостояние формальной, и потому этически нейтральной, «диалектике» схоластиков.
Выражение intellectus perficere в определении предмета логики и сама этическая окраска этого определения, по всей вероятности, свидетельствуют о влиянии, которое оказала на Спинозу янсенистско-картезианская литература по логике.
«Разумом пользуются как инструментом приобретения познаний, а следовало бы, наоборот, познания использовать как инструмент совершенствования разума: ведь правильность ума неизмеримо важнее любых умозрительных знаний», — говорится в самом начале «Логики Пор-Рояля»[566].
Авторы этой книги считали усовершенствование человеческого разума, а не знания сами по себе, настоящей целью любых научных занятий. Логика указывает самую прямую дорогу к этой цели.
В «Этике» разница между познанием и моральностью окончательно стирается — на ее месте располагается синтетическое понятие amor Dei intellectualis. В «интеллектуальной любви к Богу», вырастающей из интуитивного знания, заключается высшая человеческая свобода и добродетель[567]. Усовершенствование интеллекта — это дорога, ведущая дух человека к спасению (вечной жизни) и блаженству (наивысшему удовольствию). У логики в этом отношении имеется одно преимущество: она не только усовершенствует интеллект, как это делают вообще все науки, а вдобавок исследует саму механику его усовершенствования. В отличие от прочих наук логика не только ведет человека к «высшему благу», но и показывает, как именно это благо, может достигаться.
Сколь это ни странно, в учебниках по истории логики имя Спинозы почти не встречается. В лучшем случае авторы вкратце упоминают о геометрическом методе и делении форм познания в «Этике», как в книге Александра Маковельского[568], или уделяют немного внимания особенностям спинозовской терминологии, как Уильям и Марта Нил[569]. В спинозоведческой литературе дефиниция Логики комментировалась в том смысле, что он
«не интересовался логикой и не заботился о ней, рассматривая ее как область чего-то вроде гигиены духа. Она только однажды упоминается в «Этике» и очень редко где-либо еще в его работах»[570].
Примечательно, что автор этих слов, Ричард Мэйсон, не счел нужным привести саму эту дефиницию. Науку о «высшем благе», каковым для Спинозы является усовершенствование интеллекта, Мэйсон, с заметным оттенком пренебрежения, зовет «гигиеной духа» (очевидно, имея в виду сравнение логики с медициной). Меж тем во времена Спинозы медицина вовсе не сводилась к лечению и «гигиене». Разделами медицины считались анатомия и химия[571] [Ер 8], а Декарт называл медицину первой среди трех главных ветвей «древа философии», наряду с механикой и этикой [С 1, 309]. Сравнением с медициной Спиноза намеревался возвысить логику, вопреки ее устоявшейся репутации мало для чего пригодной, школьной дисциплины.
Да и мог ли Спиноза «не интересоваться и не заботиться» о науке, которая занимается таким предметом, как интеллект? И что для него могло быть важнее дела усовершенствования интеллекта? В «Этике», во всяком случае, прямо говорится, что
«в жизни, стало быть, самое полезное — совершенствовать свой интеллект или рассудок, насколько мы можем, и в этом одном заключается для человека наивысшее счастье или блаженство» [Eth4 ар сар4][572].
А главное, почему Мэйсон решил, что дефиниция Логики относится к общепринятой логике? Неужто Спиноза мог всерьез считать эту логику методом усовершенствования интеллекта— теорией достижения «наивысшего счастья или блаженства»?
Общую логику Спиноза относит не к риторике, как Декарт, и не к семиотике, как Гоббс и Локк, а к мнемонике. Дело в том, что две основные категории этой логики — genus et species — служат реальными формами действия человеческой памяти. Спиноза ссылается на «привычнейшее (notissima) правило Памяти»: для удержания вещи в памяти
«мы обращаемся к другой, знакомой нам вещи, которая согласуется с первой или по имени, или на самом деле. Подобным же образом Философы свели все естественные вещи к известным классам, к которым они прибегают, когда встречается что-либо новое, [и] которые зовут род, вид, etc.» [СМ 1 ср1].
Еще в KV Спиноза писал, что категории genus и species непригодны для определения природы вещей: они не позволяют понять Природу как таковую (ибо эта субстанция единственна «в своем роде»), а без этого главнейшего понятия интеллекта вообще «ничего нельзя было бы знать» [KV 1 ср7]. Аргументация весьма и весьма характерная. Регулятивом логического мышления, равно как и всякой иной деятельности интеллекта, теоретической или практической, у Спинозы становится идея Природы, Бога. Правила же общей логики суть формы работы не интеллекта, а воображения, которому, согласно [Eth2 pr18], принадлежит память.
В пояснении к заголовку голландского издания СМ[573] Спиноза снова повторил, что обычная логика[574] не имеет применения в практике познания и пригодна только для того, чтобы упражнять и развивать память, —
«чтобы мы могли припоминать вещи, которые даны нам в разрозненных восприятиях, без порядка и связи, и до тех пор, пока мы испытываем их нашими чувствами»[575].
А упоминание логики на титульном листе книги, надо полагать, свидетельствует о намерении автора дать там пример альтернативной логики. Это не обычная логика — не логика памяти и чувств, но «истинная логика» — метод усовершенствования интеллекта.
Ее необычность проявляется уже в том, что в сферу своей компетенции «истинная логика» втягивает основные категории метафизики (недаром латинский оригинал книги имел заглавие «Метафизические мысли»). Основания для такой перемены «ведомства» становятся понятными с первых же страниц. Метафизические категории — всевозможные универсалии («роды» и «виды» вещей), время и число, единое и многое, благо и зло и др. — Спиноза отказывается считать идеями. На том основании, что у них нет никакого конкретного идеата[576], обладающего актуальным бытием extra intellectum (вне интеллекта). Он именует эти абстрактные модусы мышления «сущими Рассудка» (entia Rationis). Спиноза порицает прежних философов (в частности, Аристотеля, с его определением человека как разумного животного) за то, что они принимали эти чистой воды абстракции за реальные сущности вещей. Меж тем
«одно дело исследовать природу вещей, иное — модусы, посредством которых вещи нами воспринимаются» [СМ 1 cpl][577].
Этим проводится строгое различие между логическим и «физическим» знанием. «Физика» есть положительное знание о природе вещей, существующих вне интеллекта. Предмет же логики — модусы мышления (modi cogitandi), среди которых различаются [а] идеи реальных вещей, [Ь] сущие рассудка и [с] «вымышленные сущие»[578]. Тем самым немалая доля фамильных владений прежней метафизики отходит в распоряжение логики. У Спинозы логика не занимается больше общей формой высказываний и умозаключений; ее занимают конкретные модусы мышления, и в первую очередь — идея Бога, рациональное исследование которой ранее считалось прерогативой метафизики, этой аристотелевской Philosophia prima.
Стало быть, верно, что Спиноза не выказывал интереса к обычной логике, «и в его мире нет места для особой, sui generis области высказываний, логических или иных»[579], — однако он вовсе не считал эту логику единственно возможной наукой о законах и категориях мышления. И дефиниция Логики как учения об усовершенствовании интеллекта никоим образом не распространяется на общую логику. Последняя представляет собой логику воображения, описывающую формы неадекватного познания и памяти, а не логику интеллекта.
Где же излагается та Логика, о которой упоминается в [Eth5 prf]? Несомненно, в «Трактате об усовершенствовании интеллекта»: чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить выражение «emendatio intellectus», которое фигурирует в названии этого трактата, с выражением «intellectus perficere» в дефиниции предмета Логики, даваемой автором «Этики». Правда, в тексте TIE слово «логика» отсутствует. Его замещает, как и у Декарта, слово «метод»[580]. Спиноза пишет здесь о методе почти в точности то же самое, что и в [Eth5 prf), в дефиниции предмета логики:
«Главнейшая часть нашего метода заключается в том, чтобы наилучшим образом понимать (intelligere) силы интеллекта и его природу» [TIE, 32][581].
В общем, логический метод Спинозы представляет собой рефлексию интеллекта в себя с целью исследования средств усовершенствования себя.
То обстоятельство, что слово «логика» ни разу не встречается в TIE, лишний раз свидетельствует, что Спиноза сознавал коренное различие предмета и задач общей логики и своего учения о методе. В отличие от общей логики, «истинная логика» Спинозы откровенно неформальна, являясь в этом отношении предшественницей трансцендентальной логики Канта (окончательно поглотившей предмет метафизики) и, в особенности, гегелевской и марксистской диалектической логики.
На первых же страницах TIE Спиноза заявляет, что его главная цель — направить дух к познанию единой природы сущего и внушить читателям любовь к «вещи вечной и бесконечной» (словом «Бог» он поначалу не пользуется, возможно, желая удержать читателя от поспешных религиозных ассоциаций). Логика, еще как следует не начав свое дело, спешит навстречу метафизике и этике. Как мы увидим далее, есть все основания предполагать, что понятию (точнее, «рефлективной идее») Бога суждено было появиться в финальной сцене TIE, с тем, чтобы придать логическую завершенность его учению о методе.
«Метод необходимо должен говорить о рассуждении или о понимании; то есть метод не есть само рассуждение для понимания причин вещей, и еще менее есть собственно понимание (το intelligere) причин вещей; но [Метод] есть понимание того, что такое истинная идея… Отсюда следует, что Метод есть не что иное, как рефлективное познание, или идея идеи; а так как идея идеи не дана, если ранее не дана идея [как таковая], то, следовательно, не будет дан метод, если раньше не дана идея. Поэтому хорошим методом будет тот, который показывает, как следует направлять дух согласно норме данной истинной идеи» [TIE, 12][582].
Здесь мы снова встречаем дистинкцию «физического» и логического (рефлективного) мышления, познавательной деятельности, обращенной во внешний мир и обращенной на самое себя. Одно дело просто мыслить вещь и совсем другое — понимать, каким образом мы эту вещь мыслим. В первом случае интеллект формирует идею вещи, во втором — идею идеи, или рефлективную идею вещи.
Метод есть «рефлективное познание» (cognitio reflexiva), пишет Спиноза. Иными словами, для того чтобы приобрести хороший метод мышления, необходимо исследовать конкретные идеи, которыми располагает дух. Дело в том, что уже имеющиеся в наличии идеи выступают в качестве «норм» мышления, которыми руководствуется дух, расширяя область своих знаний о сущем. Всякий отдельный акт мышления всецело обусловлен идеями, ранее имевшимися в духе[583].
Представим себе некую каузальную последовательность А — В — С: если дана идея вещи А, то рефлексия этой идеи в себя служит конкретным методом формирования идеи В, а «идея идеи» В дает метод познания предмета С. Стало быть, весь ход мышления зависит от того, которая из уже наличествующих в духе идей в данном случае работает в качестве регулятива или актуальной нормы мышления. Если принята неподходящая норма или же нормой служит неадекватная идея, приобретенные знания оказываются ошибочными. Напротив, чем совершеннее идея-норма, тем дальше и яснее видит дух природу вещи. И все вновь полученные идеи улучшают «оптику» человеческого духа, приумножая собой арсенал методов мышления, в свою очередь превращаясь в «умственные орудия (instrumenta intellectualia), благодаря которым [интеллект] обретает новые силы для других умственных работ» [TIЕ, 10].
Выбор подходящего умственного орудия, или нормы мышления, имеет решающее значение для успеха конкретного познавательного акта. Польза же, приносимая хорошим методом, как раз и состоит, по замыслу Спинозы, в том, чтобы помочь духу избрать адекватную для данного предмета норму мышления и проследить за правильным порядком исследования. Однако следует помнить, что метод (идея идеи) есть нечто отличное от идеи как таковой, поэтому методом нельзя пользоваться в качестве «нормы» мышления вместо нерефлективной идеи. Метод лишь помогает духу понять свои действия и выбрать из бесчисленного множества идей, которыми дух уже располагает, ту конкретную идею-органон, посредством которой можно образовать новую идею о том или ином предмете, занимающем дух.
Этим метод Спинозы кардинально отличается как от формальных методов схоластической логики, так и от позднейших спекулятивных методов: он не притязает быть абсолютной нормой истины; в каждом отдельном случае метод диктуется конкретной идеей, а не предписывается миру идей логиком в качестве какого-нибудь априорного «канона чистого разума». Метод направляет нашу мысль «ad datae verae ideae normam» — согласно норме данной истинной идеи. Его назначение заключается в том, чтобы раскрыть присущий всякой идее эвристический потенциал. Притом, утверждает Спиноза, познавательная способность духа простирается ровно настолько, насколько это позволяет «умственный инструментарий», которым располагает дух. Этот инструментарий включает в себя все идеи, когда-либо ранее приобретенные духом, и возрастает вместе со всяким открытием, всякой новой истинной идеей.
Легко предположить, что этим устраняется сама возможность существования универсального метода познания, о котором мечтали поколения логиков от Аристотеля до Декарта. Так, Вим Клевер пишет, что, работая над TIE, Спиноза, чем дальше, тем больше убеждался в невозможности создания логики, отличной от «физики». Причина того, почему Спиноза не создал специальной логической теории, как Аристотель или Гегель, «кроется в натурализме Спинозы, в его глубоком убеждении, что логика заключена в науке о природе, и нигде более»[584]. Вероятно поэтому он (намеренно) оставляет TIE незавершенным и приступает к исследованию Природы как таковой (в KV), полагает Клевер[585].
Это его предположение, будто Спиноза, по мере того, как работа над TIE приближалась к концу, мало-помалу сознавал, что излагаемая им концепция метода неудовлетворительна[586], выглядит более чем сомнительным. О том, что Спиноза надеялся какое-то время спустя завершить-таки TIE, свидетельствует письмо Э.В. фон Чирнгаусу [Ер 60], в котором незадолго до своей смерти (январь 1675 года) он высказывает намерение когда-нибудь изложить свое понимание метода письменно «в должном порядке». Из предшествующего письма Чирнгауса [Ер 59] явствует, что Спиноза совсем недавно сообщил ему о своем методе в устной форме, и Чирнгаус — стоит учесть, что это свидетельство принадлежит первоклассному математику! — нашел данный метод превосходным, весьма легким и полезным в эвристическом отношении:
«При личном свидании Вы указали мне метод, каким Вы пользуетесь для нахождения истин, Вам еще неизвестных. Из своего опыта я нахожу, что метод этот превосходен и в то же время весьма легок, насколько я его понимаю. Могу сказать, что его одного было уже достаточно, чтобы сильно продвинуть меня в математике» [Ер 59].
Что это, как не описание отдельного, самостоятельно существующего логического метода? Разве Спиноза дает Чирнгаусу рекомендацию в том (позитивистском) духе, что, дескать, «если хочешь иметь философскую логику…, постарайся как можно дальше продвинуться в естественных науках»[587]? То есть, не спрашивай о методе меня, философа, а занимайся-ка лучше, «благороднейший муж» Чирнгаус[588], своей математикой, — тогда и знание метода придет само собой. Напротив, Спиноза вначале отдельно формулирует одно из правил своей логики, а затем пространно поясняет его на примерах из математики и метафизики. Несомненно, он считал это правило, а вместе с ним и самый логический метод, вполне универсальным инструментом познания.
Стало быть, до конца жизни он держался мнения, высказанного в TIE: что метод не есть понимание причин вещей, а значит, и Природы как таковой; метод — это знание о модусах мышления, об истинных идеях. И стало быть, в известном смысле метод все-таки существует отдельно от «natural science», то есть от знания о причинах вещей, лежащих extra intellectum. Хотя, оговаривается Спиноза, логическая рефлексия и метод как «идея идеи» возможны только при условии, что та или иная идея реальной вещи уже дана. Нет такой идеи — значит, нет предмета для рефлексии. В этом смысле логический метод действительно зависит от внелогического знания о реальности и, стало быть, не является автономным.
Клевер предельно точно и остро ставит проблему[589]: коль скоро логическое знание — рефлективное, а метод мышления диктуется конкретным содержанием всякой идеи, получается, что общего для всех идей логического метода просто не может быть. В таком случае логика, как специальная наука, тоже оказывается невозможной. Ей остается лишь выявлять и описывать правила и методы, уже действующие в науках о природе. —
«Невозможно описать законы правильного рассуждения отдельно от законов природы, описать их отлично от физических законов. Наше знание о природе (physical knowledge) есть в то же время (в качестве рефлективного знания) логическое знание, то есть знание о механизмах нашей познавательной деятельности… Увеличение знания (о природе) непосредственно ведет к увеличению знаний о нашем мыслительном инструментарии и автоматически расширяет свод логических правил»[590].
Наука логики призвана описывать мыслительный инструментарий, который действует «автоматически», — или, как выразился Гегель, инстинктивно[591], — до и независимо от всякой логической рефлексии, увеличиваясь ровно в той мере, в какой растет наше знание о природе.
В TIE действительно есть слова, которые отвечают такому представлению об автоматическом саморазвитии знания. Спиноза пишет, что мыслящая душа «действует согласно определенным законам и словно некий духовный автомат»[592]. Он хорошо сознает оригинальность свой позиции. Прибавляя, что прежние философы никогда, «насколько я знаю», не представляли себе познание как автоматически протекающую, строго закономерную и саморегулируемую деятельность, комментирует Клевер.
«Спиноза предлагает, как станет ясно из приведенных выражений, новшество, новое видение логики науки. Словно корабль, управляемый автопилотом, разум располагает знанием, посредством которого он направляет себя и ведет себя дальше, не уделяя специального внимания этому механизму… Реальное знание автоматически трансформируется в инструкции для дальнейших операций… Я ученик и невольник тех вещей, которые я реально знаю»[593].
Клевер утверждает, что эти взгляды Спинозы предвосхищают в главных чертах логическую программу позднего Витгенштейна, с его тезисом: «Мы используем суждения как принципы суждения» [О достоверности, § 124], — так что последний выглядит своего рода «крипто-спинозистом»[594].
Без сомнения, оба философа понимали нормативную функцию уже имеющихся у нас идей в познании. Однако сходство вряд ли идет дальше, даже отваживаясь допустить, что «суждения» Витгенштейна — то же самое, что «идеи» в понимании Спинозы, а мышление и впрямь есть «игра в суждения». Главное, что отличает Спинозу от Витгенштейна, — это абсолютное, «догматическое» убеждение в том, что у мышления нет никаких законов и форм, которые не были бы вместе с тем законами и формами самой реальности, Природы как таковой. —
«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [Eth2 pr7].
Приняв этот постулат, философу приходится принять и его ближайшее следствие: что учение о мышлении с его идеями, логика, является в той же мере и учением о вещах, реально существующих в Природе. Однако это никоим образом не значит, что Спиноза ограничивал логику рефлексией по поводу знаний, доставляемых физическими науками, как думается Клеверу. У логики все же есть свой собственный предмет и собственное содержание, которое не зависит от физики. Логика есть «cognitio reflexiva» — мыслящее себя мышление, или идея идеального (как формы выражения реального, всеобщей природы вещей).
Верно, что логический метод рефлектирует конкретные идеи и что поэтому Спиноза отвергает возможность построения универсального метода познания, который не зависел бы от содержания мышления, то есть от природы вещей, которые мыслит человеческий разум (такой, «автономный» логический метод Декарт пренебрежительно звал «диалектикой»). И все-таки метод может быть универсальным — в том единственном случае, когда предметом его рефлексии является универсальная идея — идея реальной универсальной вещи.
Среди прочих «умственных орудий» наш интеллект располагает одним совершенно особым, по-настоящему универсальным инструментом — идеей, пригодной для выведения всех возможных истинных идей. Это идея Природы. Что крайне важно, ее доставляет нам не «physical knowledge», эта идея от природы дана всякому разумному существу[595]. Она-то, эта конкретная идея, и является собственным предметом логики, равно как и основанием адекватной логической рефлексии по поводу физических идей. Предметом естественных наук являются модусы Природы протяженной, предметом логики — модусы мыслящей Природы, которые, взятые все вместе, образуют единую идею Природы. Рефлексия этой верховной идеи в себя, то есть idea ideae Природы, оказывается искомым универсальным, или «совершеннейшим», методом мышления:
«Рефлективное познание идеи совершеннейшего Сущего (Ens perfectissimum), — говорит Спиноза, — предпочтительнее рефлективного познания прочих идей; то есть совершеннейшим будет тот метод, который показывает, каким образом следует направлять дух согласно норме данной идеи совершеннейшего Сущего» [TIE, 12].
Вообще говоря, никакая рефлексия физического знания в себя не возможна без участия тех или иных универсальных логических норм. «Автоматическая» рефлексия ученых по поводу приобретаемых ими идей (которой, согласно Клеверу, ограничивается область логического знания) в действительности, как правило, опирается на самые тривиальные и поверхностные представления о природе мышления, которым придается универсальное значение. К примеру, Lakatos отмечал «драматический контраст» между богатством исследовательской программы Ньютона и нищетой (the poverty) его теории научного метода[596]. В случае Спинозы дело обстоит прямо противоположным образом; созданная им эвристически мощная методология «усовершенствования интеллекта» не смогла найти себе эффективного применения, не превратилась в активно действующую «исследовательскую программу».
Следуй Ньютон собственным логическим рецептам, он добыл бы, самое большее, несколько тощих абстракций, коих и без того хватало в тогдашней метафизике. По счастью, мышлением ученых — в этой части Клевер абсолютно прав — руководит не столько рефлексия, сколько объективные логические законы, действующие «инстинктивно» и квази-автоматически, — «имманентная логика человеческого мышления, которое само себя направляет»[597]. Ее-то, эту объективную логику действий интеллекта, и делает предметом исследования Спиноза в своем учении о методе в ТЕ. Знание ее законов и категорий способствовало бы делу усовершенствования нашего интеллекта — делу приращения «капитала» истинных идей, научных знаний, — в той же мере, в какой знание законов физиологии является полезным для укрепления здоровья человеческого тела. Вот в чем заключается настоящий смысл спинозовской параллели Логики и Медицины.
Мало того, что знание автоматически возрастает, само себя увеличивает, дух, вдобавок, автоматически сознает достоверность своего знания.
«Конечно, раз некто знает что-либо, он тем самым знает, что он знает это» [Eth2 pr21 sch].
Если я знаю некую истину, то я знаю, что это — истина, и что я в самом деле эту истину знаю. Однако неверно, что дух автоматически сознает, каким образом он приобретает новые знания. Достоверность (certitudo) знания не тождественна методу познания вещи. Достоверность, или знание того, что я действительно знаю нечто, отлична от метода, который есть знание того, как я познаю это нечто. Метод — это отделившаяся от своего идеата и сама сделавшаяся объектом мышления «форма истинной мысли» (forma verae cogitationis)[598], это снятая и очищенная рефлексией «формальная сущность» (essentia formalis) идеи, взятая безотносительно к непосредственному объекту этой идеи. Достоверность же, напротив, выражает отношение идеи к своему объекту, это — «объективная сущность» (essentia objectiva) идеи[599].
Познавая нечто, дух рефлектирует содержание своего знания — как знание достоверное либо сомнительное, — а не его форму как таковую. Поэтому ученый, наилучшим образом познавая ту или иную вещь и, вместе с тем, сознавая достоверность своих идей, чаще всего не имеет понятия о логических законах, которыми руководствуется его разум. Представления «физиков» о законах и методах своего мышления оказываются, как правило, весьма и весьма неадекватными. Логическая рефлексия — это особый мыслительный акт, не совпадающий с актом познания причин вещей.
Идея есть нечто отличное от своего идеата, стало быть, одно дело мыслить вещь, к примеру круг, и совсем иное — мыслить идею этой вещи, идею круга[600]. Владеть какой-либо конкретной идеей и уметь пользоваться ею в качестве метода познания, также еще не значит понимать механику действия данного метода.
Спиноза ясно пишет, что идея идеи Петра имеет особую сущность, отличную от сущности идеи Петра, которая является идеатом рефлективной идеи.
«Поэтому, раз идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую сущность, она тоже будет чем-то доступным разумению (etiam quid intelligibile), то есть объектом другой идеи…. и снова, идея, которая есть [идея] идеи Петра, опять-таки имеет свою сущность» [TIE, II][601].
Значит, идея идеи, то есть идея-метод, реально отличается от идеи как таковой. У метода иная сущность, нежели у той идеи, которая является предметом его рефлексии. Выражаясь языком «Этики», идея вещи и идея идеи этой вещи остаются двумя разными модусами мышления, несмотря на то, что они выражают одну и ту же вещь. Клевер счел рефлективное знание всего-навсего свойством всякой идеи, вследствие чего логике пришлось расстаться с своей самостоятельностью, чтобы превратиться — даже не в служанку — в простую тень «физики». Спиноза же видит в рефлективной идее отдельный модус мышления, полноправную идею, с собственной, индивидуальной «формальной сущностью» и особым предметом.
Что происходит с идеей, когда она выполняет функцию метода познания? Ее форма обретает относительную независимость от предмета (ideatum) и, в свою очередь, становится объектом другой, рефлективной идеи[602]. Так идея автоматически превращается в метод, становясь инструментом приобретения новых идей. Наука логики изучает этот объективный метаморфоз идей, с тем, чтобы научить нас регулировать действия своего (конечного) интеллекта и направить наш дух к высшему человеческому совершенству — «ad summam humanam perfectionem» [TIE, 6].
Существование логического «автопилота», управляющего интеллектом, ничуть не делает излишней науку о методе мышления. Человеческое тело, например, «автоматически» дышит, поддерживает постоянную температуру, переваривает пищу и т. д., однако это не значит, что нам нет надобности знать законы физиологии и методически усовершенствовать свое тело.
В отличие от формальных схем умозаключения, которые описывает общая логика, объективная логика мышления — это логика его предмета; говоря конкретнее, это те «нормативные» идеи, идеи-методы, посредством которых всякая реальная вещь только и может быть дана мышлению в качестве предмета. Акты мышления не совершаются в логической пустоте, в которой человеческий дух оставался бы наедине с реальными вещами. Уже имеющиеся идеи в сумме образуют своеобразное логическое пространство, в котором и протекает всякое мышление. Свойства этого пространства меняются от точки к точке, от идеи к идее, в прямой зависимости от характера предмета мышления. —
«Идеи разнятся между собой, как сами [их] объекты» [Eth2 prl3 sch][603].
Выражаясь языком геометров, логическое пространство заметно искривлено и эта его кривизна определяет «геодезические» линии движения теоретической мысли. В этом смысле логика — это геометрия мышления. Ее категории выражают инвариантные отношения идей, универсальные условия и метод перехода от одной идеи к другой. Это искривленное, «неаристотелево» логическое пространство у Спинозы именуется «интеллектом».
Среди идей интеллекта выделяется одна, которая является абсолютной мерой истины[604] и логическим эталоном для остальных идей, обладая всеми свойствами интеллектуального «пространства» в целом. Это идея совершеннейшего Сущего (Бога, Природы). Ее рефлексия в себя даек универсальный метод мышления.
В чем же заключается рефлективная идея совершеннейшего Сущего? Ответ на это призвано дать предпринятое Спинозой исследование интеллекта, так как знание природы и свойств интеллекта служит общим основанием для всякого адекватного рефлективного (логического) знания, в том числе для «идеи идеи» совершеннейшего Сущего.
«Если мы хотим исследовать вещь из всех первую, то с необходимостью должно быть какое-то основание (fundamentum), которое соответствующим образом направляло бы наши мысли. А поскольку метод есть рефлективное познание как таковое, то основание, которое должно направлять (dirigere) наши мысли, не может быть ничем иным, как познанием того, что составляет форму истины, и познанием интеллекта с его свойствами и силами» [TIE, 32].
Складывается характерная диалектическая ситуация: собственная (рефлективная) идея интеллекта принимается Спинозой в качестве нормы, призванной направлять интеллект к познанию идеи совершеннейшего Сущего. В похожей ситуации находился Декарт, когда положил рефлективную идею «я» в основание каузального доказательства существования Бога[605]. Декарт принял решение отождествить «я» с идеей Бога, и Спиноза, по всей вероятности, предполагал действовать в том же духе и определить интеллект как идею совершеннейшего Сущего (ниже я постараюсь доказать это), если бы стечение обстоятельств или же некие соображения, о которых Спиноза умолчал, не помешали ему завершить TIE. Однако методы восхождения к рефлективной идее Бога у Декарта и Спинозы разные, несмотря на общее исходное определение Бога как абсолютно бесконечной реальности!
Приступая к исследованию природы интеллекта, Спиноза сначала выясняет, чем отличается интеллект от прочих форм мышления, присущих человеческому духу. Эта операция дает общее представление о вещи, которая служит предметом мышления, с тем, чтобы, приступая к поискам сущности вещи, мы хотя бы предположительно знали, как она выглядит и чем отличается от прочих вещей, то есть представляли бы, сущность чего, собственно, предстоит искать. Спиноза составляет historiola mentis — краткое описание духа по аналогии с «естественными историями» теплоты, цвета, ветра у Бэкона Веруламского [Ер 37]. Рассматривая свойственные духу формы восприятия вещей, Спиноза обращает особое внимание на случай,
«когда вещь воспринимается единственно через свою сущность[606] или через познание ее ближайшей причины» [TIE, 7].
Эту форму восприятия он признает наилучшей и в дальнейшем именует «интеллектом». Данное определение указывает характерную отличительную особенность интеллекта — обращение к ближайшим причинам вещей. Но, заметим себе, там нет ни слова о ближайшей причине самого интеллекта. Спиноза просто констатирует существование феномена интеллекта и указывает одну его особую примету, чтобы мы могли отличить идеи интеллекта от идей, принадлежащих воображению. Далее он показывает, чем истинная идея отличается от идеи фиктивной, ложной и сомнительной, и как оградить дух от этих последних.
Все формы заблуждения предполагают наличие по меньшей мере двух идей. Заблуждение есть особая форма взаимосвязи идей, а не свойство идеи как таковой. Простые идеи, рассматриваемые clare et distincte — отдельно от прочих идей, взятые сами по себе, всегда являются истинными, уверяет Спиноза.
«Истинная идея является простой или сложена из простых идей» [TIE, 27].
Простой идеей он считает ту, которая заключает в себе только чистую сущность или ближайшую причину бытия вещи, и ничего больше.
Далее, согласно плану Спинозы, предстоит образовать простую идею интеллекта и отлить ее в форму дефиниции. Она легла бы в основание совершеннейшего метода, направив мышление к рефлективной идее Бога. Материалом для этой дефиниции могут служить свойства интеллекта, открытые в ходе его «врачевания и очищения». Приводя обширный свод характерных черт интеллекта, рисующих его примерный портрет, Спиноза намеревался указать «нечто общее» (aliquid commune), что могло бы служить ближайшей причиной всех этих свойств и выражало сущность интеллекта. —
«Дефиниция интеллекта уяснится сама собой, если мы обратим внимание на его свойства, которые мы разумеем ясно и отчетливо… Надлежит установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства, иначе говоря, то, при наличии чего они были бы с необходимостью даны и с устранением чего все они устранялись» [TIE, 32–34].
На этой фразе рукопись трактата обрывается.
«Очевидно, Спиноза так никогда и не нашел удовлетворительной формулы», —
скептически констатирует Е. Curley[607].
На мой взгляд, очевидно как раз обратное. В других своих работах и письмах Спиноза неоднократно повторял искомую формулу: интеллект — это непосредственный бесконечный модус мыслящей субстанции.
Слово «непосредственный» означает, что ближайшей причиной существования интеллекта является Бог как «вещь мыслящая». Бесконечные непосредственные модусы «проистекают из его абсолютной природы» и опосредствуют все прочие действия Бога [Eth1 pr28 sch].
Ближайшая причина интеллекта, стало быть, нам известна, а ведь это главное, что нужно для хорошей дефиниции. Следовательно, Спинозе оставалось справиться с сугубо технической проблемой — надлежащим образом сформулировать дефиницию интеллекта. Дело осложнялось тем, что в TIE Спиноза не вводил понятия субстанции и модуса, а вместо обычного термина «Бог» предпочел воспользоваться иносказательным оборотом «совершеннейшее Сущее».
Дефиниция интеллекта, надо полагать, должна была стоять в связи с данным ранее определением «совершеннейшего метода» — как «рефлективного познания идеи совершеннейшего Сущего». На последних страницах трактата Спиноза указывает, что понятие интеллекта образует «основание» (fundamentum) всякого рефлективного познания и «самую главную часть метода» (vero praecipua methodi pars). Стало быть, связь двух дефиниций — ранее данной (дефиниции метода) и искомой (дефиниции интеллекта) — диктуется предшествующим ходом мысли Спинозы, не говоря уже о том, что такая связь придала бы завершенность композиции трактата.
Связующим звеном между этими дефинициями является понятие совершеннейшего Сущего. Если Спиноза действительно не собирался пользоваться понятиями субстанции и модуса[608], значит оставалась только одна возможность определить интеллект через его отношение к своему объекту и ближайшей причине: интеллект есть бесконечная идея совершеннейшего Сущего.
Это мое предположение можно подкрепить и более прямой аргументацией, опирающейся на текст TIE, непосредственно предшествующий предполагаемой дефиниции интеллекта. В числе свойств интеллекта, на которые Спиноза предлагал обратить внимание, с тем, чтобы дефиниция интеллекта «уяснилась сама собой», значится бесконечность, а последнее, восьмое из этих свойств заслуживает особого внимания:
«Идеи тем совершеннее, чем более совершенства какого-либо объекта они выражают» [TIE, 33].
Остается сделать только один шаг, чтобы определить интеллект как бесконечную идею совершеннейшего объекта. Хотя в TIE Спиноза этого шага не делает, в других его работах аналогичные определения имеются (только вместо «совершеннейшего Сущего» там говорится о «Природе»). Одну такую дефиницию мы находим в приложении к KV, где Спиноза пишет о существовании в мыслящей Природе
«бесконечной идеи, которая заключает в себе объективно всю природу, как она реально существует в себе» [KV vmz].
Эта бесконечная идея Природы и есть интеллект. Слово «интеллект» в данном фрагменте отсутствует, однако после слов о бесконечной идее Природы Спиноза прибавляет:
«Поэтому я назвал эту идею в IX главе первой части «созданием, которое непосредственно сотворено Богом»» [KV vmz].
Этот эпитет в указанном месте относится к вечному и бесконечному модусу Бога — «разуму в мыслящей вещи» (в утраченном латинском оригинале KV в этом месте наверняка стояло слово intellectus, которым Спиноза обозначал непосредственный модус мыслящей субстанции).
Кроме того, первым свойством интеллекта, упоминаемым в TIE, является свойство достоверности —
«знание того, что вещи формально (formaliter) суть таковы, как они в самом [интеллекте] объективно (objective) содержатся»[609] [TIE, 32];
и то же самое свойство Спиноза приписывает «бесконечной идее» в приведенном выше фрагменте из приложения к KV.
Другая подходящая дефиниция помещается в письме Спинозы к Ольденбургу:
«Я считаю, что в Природе существует бесконечная потенция мышления, которая, поскольку она бесконечна, заключает в себе объективно всю Природу и отдельные мысли которой располагаются таким же образом, как и сама Природа, являющаяся ее идеатом» [Ер 32].
Из дальнейших слов Спинозы явствует, что эта «бесконечная потенция мышления» есть не что иное, как интеллект:
«Далее я полагаю, что человеческий Дух является той же самой потенцией мышления, но не поскольку она бесконечна и постигает всю Природу, а поскольку она конечна, то есть поскольку она воспринимает только человеческое тело. И на этом основании я считаю, что человеческий Дух есть часть некоего бесконечного интеллекта» [Ер 32][610].
Разумеется, историки философии могут лишь с той или иной долей уверенности догадываться, какой дефиницией Спиноза намеревался завершить свое «очищение интеллекта», однако, я полагаю, можно считать вполне доказанным, что интеллект есть, согласно Спинозе, не что иное, как бесконечная идея субстанции[611].
В качестве идеи субстанции интеллект становится предметом исследования в части I и в начале части II «Этики». О рефлективном характере даваемого там понятия субстанции в известной мне литературе не упоминалось ни словом. Дело в том, это понятие у Спинозы представляет собой не просто идею субстанции — эта идея является «врожденным орудием» человеческого духа, а не приобретается философствованием, — но рефлективную идею субстанции. А ведь это и есть то, что Спиноза зовет «совершеннейшим методом» мышления — «ideae Entis perfectissimi cognitio reflexi va»!
Спиноза в «Этике» не конструирует идею субстанции, а только рефлектирует эту априори наличествующую в человеческом духе, то есть врожденную ему, идею. Это обстоятельство, кажется, не учитывал Клевер, когда писал, что Спиноза
«убедился, что его исследовательское начинание [TIE] излишне и даже бессмысленно и что единственный способ усовершенствовать разум — это «исследовать природу» как таковую»[612].
Я полагаю, ни в TIE, ни в «Этике» Спиноза не исследовал Природу как таковую. Предметом его исследования была идея Природы. Человеческий дух не воспринимает Природу как таковую — то была бы чистая абстракция, а, согласно Спинозе, «начало Природы… нельзя понять абстрактно» [TIE, 24]. Предметом мышления может быть Природа протяженная (в математике и естествознании) либо Природа мыслящая (в логике и гуманитарных науках). Знание о Природе полностью исчерпывается знанием ее атрибутов.
В «Этике» предметом исследования являются модусы Природы мыслящей, идеи. Это, главным образом, идея Бога — интеллект, и идея человеческого тела — дух. Если так, значит метафизика Спинозы и является тем самым «совершеннейшим методом» мышления, о котором он рассуждал в TIE.
Из идеи Бога «следуют бесчисленные [идеи] бесчисленными способами (infinita infinitis modis)» [Eth2 pr4]. Поэтому рефлективная идея Бога является универсальным методом, который позволяет вывести все адекватные идеи, какие только возможны, даже идеи вещей несуществующих, поскольку такие идеи тоже должны содержаться в идее Бога [Eth2 pr8].
Конечно, Спиноза не был настолько наивен, чтобы надеяться априори вывести из первоидеи Бога какую угодно частную идею. Больше того, он предупреждает, что конечный, человеческий интеллект одними собственными силами, без содействия чувственного опыта, не способен вывести ни одной идеи единичной вещи. Каким бы хорошим методом он не располагал. Конечный интеллект идет вслед (posterior) за вещами, которые мыслит [Eth1 prl7 sch]; в том, что касается существования (но не сущности!) единичных вещей, ему приходится прислушиваться к неадекватным свидетельствам чувственного опыта. Хотя человеческий дух располагает от природы универсальной логической нормой — идеей Бога, — своеобразным компасом, безошибочно направляющим разум к истине вещей, однако ведь одного только компаса, хотя бы и «совершеннейшего», недостаточно, чтобы разыскать в бесконечном логическом пространстве конкретную идею той или иной единичной вещи. Для этого надобны также органы чувств.
Итак, мы установили, что предмет спинозовской логики не общая форма высказываний и умозаключений, а идея конкретной вещи — абсолютно бесконечной реальности.
В главе VII «Краткого трактата о Боге, человеке и его счастье» Спиноза противопоставляет общепринятой логике — «истинную логику», основывающую свои законы на «делении Природы», а не на формальной структуре речи. Верховное основоположение его логического метода гласит: законы и формы мышления диктуются природой вещей, о которых мы мыслим. Нельзя ничего понять адекватно, т. е. конкретно, если применять одни и те же логические нормы к различным по своей природе вещам, как это делала силлогистика. К тому же природу и сущность вещей Спиноза понимал совершенно иначе, нежели «отец логики» и его последователи[613].
Согласно Спинозе, знание существенных различий вещей является непременным условием для решения основной задачи логики — усовершенствования интеллекта. Ибо интеллект совершенствуется не столько за счет увеличения числа адекватных идей, сколько тогда, когда мы обращаем свою мысль к более совершенным предметам:
«Идеи тем совершеннее, чем более совершенства какого-либо объекта они выражают. Ведь мы не так удивляемся мастеру, который создал идею какой-нибудь часовни, как тому, кто создал идею некоего замечательного храма» [TIE, 33]. «Превосходство идей и действительная потенция мышления оцениваются по превосходству объекта» [Eth3, agd, ехр].
Качество нашего знания о вещи обусловлено мерой совершенства предмета знания, и коль скоро логика ставит своею задачей усовершенствование интеллекта, ей приходится учиться «вычислять» эту меру. Только так можно определить идею-основание исследования того или иного предмета и избрать наилучший порядок мышления. Качество знания тем выше, чем совершеннее идея, лежащая в основании мышления.
Что же принимается за критерий совершенства предметов мышления? Категория совершенства у Спинозы идентична категории актуально бесконечного (infinitum actu). Высшее совершенство Бога — это его абсолютная бесконечность, а совершенство всякой отдельно взятой вещи определяется тем, в какой мере она выражает бесконечную реальность Бога. В частности, идея бесконечного модуса субстанции совершеннее, чем идея ее конечного модуса, а идеи «вещей постоянных и вечных» (res fixae et aeternae) совершеннее, нежели идеи «вещей единичных изменяемых» (res singularia mutabilia).
Старый постулат о логическом примате идеи абсолютно бесконечного нашел в философии Спинозы свое законченное воплощение[614]. Правда, Спиноза не сумел объяснить происхождение этой идеи в человеческом духе, посчитав ее, вслед за платониками и Декартом, «врожденной». Тем самым он как бы сознается в том, что не понимает, каким образом дух приобретает эту идею (т. е. почему человек начинает мыслить); однако он твердо уверен, что идея, непосредственно выражающая абсолютную бесконечность, не может быть каким-либо образом вымышлена конечным человеческим духом, как полагали Гассенди, Локк и их сторонники.
Идея бесконечного принадлежит к числу тех простейших идей, которые не в состоянии доставить духу никакая, сколь угодно тонкая рефлексия. Маркс называл такие идеи «практически истинными абстракциями». Он предположил, что Аристотель не смог образовать категорию стоимости лишь потому, что к рождению мыслительных форм подобного сорта теоретический разум вообще не имеет ни малейшего отношения. Если это верно, и разум в самом деле находит эти идеи уже готовыми к употреблению, то вполне естественно, что они представляются ему «врожденными орудиями», «вечными истинами» или «априорными логическими функциями». Проблему формирования логических категорий так просто не решишь, но, по крайней мере, ясно, что они не созданы разумом, а суть условия самой возможности мышления.
Другим инструментом логического деления Природы Спинозе служит категория деятельности:
«Вещь тем совершеннее, чем более она действует» [Eth5 pr40 dm].
Важность этого положения невозможно переоценить. В нем — подлинный исток и тайна учения Спинозы как философии Дела.
Но об этом речь еще впереди. В плане же «деления Природы» отсюда следует, что идея действующей причины (causa efficiens) совершеннее, чем идея каких-либо свойств (propria) вещи, а идея действия (actio) человеческого тела совершеннее, чем идея его страдательного состояния (passio).
Для различения активного и пассивного существования вещи служит категория причины[615]. Приступая к «очищению» интеллекта в ТЕ, Спиноза определяет его как восприятие ближайших причин вещей. Истинное мышление представляет собой последовательный ряд (series) идей, в точности повторяющий последовательность сплетения причин и следствий в Природе. Меж тем, формальные абстракции метафизиков передают только сходные признаки вещей; принятые в метафизике роды и виды не существуют вне мышления и не имеют отношения к каузальным связям вещей.
«Поэтому нам никогда нельзя допускать, проводя исследование вещей, делать заключения о чем-либо на основании абстракций (ex abstractis)…» [TIE, 28].
Адекватное логическое деление вещей, существующих в Природе, должно опираться на их каузальные характеристики.
В TIE Спиноза проводит различие между «вещами постоянными и вечными» и «вещами единичными изменяемыми». Что представляют собой единичные изменяемые вещи? Просто всевозможные предметы чувств, обладающие наличным бытием здесь-и-те-перь. Человеческий интеллект, пишет Спиноза, не в состоянии охватить и постичь «порядок существования или ряд (series) единичных изменяемых вещей», вследствие их превосходящей всякое число множественности и бесчисленных обстоятельств, всякое из которых прямо или косвенно служит причиной бытия или небытия «вот этой» отдельной вещи [TIЕ, 31].
Предположим на миг, что дух сумел охватить одним взглядом Вселенную и воспринять сразу весь ряд единичных изменяемых вещей. Узнаем ли мы тогда, какова их сущность или законы, управляющие бытием той или иной вещи? Нет, зная весь порядок существования единичных изменяемых вещей, мы понимали бы эти законы ничуть не больше, чем теперь, когда этот пространственно-временной порядок известен нам лишь в бесконечно малой части.
«Действительно, нет надобности, чтобы мы понимали их ряд, потому что сущности единичных изменяемых вещей нельзя извлечь из их ряда или порядка существования; этот последний не дает нам ничего кроме внешних определений[616], отношений или, самое большее, обстоятельств, а это все далеко отстоит от сокровенной сущности вещей» [TIE, 31].
У единичных вещей «существование не имеет никакой связи с их сущностью», — отмечает Спиноза [TIE, 31]. То есть сущность единичной изменяемой вещи лежит в совершенно иной (очерчиваемой категорией вечности) логической плоскости, нежели та, в которой протекает ее (временное) существование. Эта мысль, вообще говоря, принадлежит Платону. Однако Спиноза не спешит определить «сокровенную сущность» (intima essentia) вещей как нечто идеальное, соглашаясь с Платоном лишь в том, что
«ее надлежит искать только в постоянных и вечных вещах и вместе с тем в законах, начертанных в этих вещах, как в своих истинных кодексах, согласно которым все единичное и возникает и упорядочивается» [TIE, 31][617].
У комментаторов нет общего мнения насчет того, что такое эти «постоянные и вечные вещи» (res fixae et aeternae) Спинозы. Разумеется, это ни в коем случае не абстракции, поскольку Спиноза именует их еще «физическими и реальными сущими» (entia physica et realia) и призывает не смешивать с универсалиями метафизиков или, по примеру пифагорейцев, с математическими «абстрактными вещами» (res abstractae: числа и фигуры) и прочими «сущими рассудка» (entia rationis), хотя последние в некотором смысле тоже могут считаться постоянными и вечными [TIЕ, 29–30].
Из текста TIE явствует, что постоянные и вечные вещи [а] образуют «ряд причин» (series causarum); [b] заключают в себе сущность единичных изменяемых вещей; [с] являются единичными, но, тем не менее, служат «как бы универсалиями или родами для определения единичных изменяемых вещей и ближайшими причинами всех вещей», и [d] в них «вписаны законы…, согласно которым единичные вещи возникают и упорядочиваются» [TIЕ, 31].
Чаще всего считается, что res fixae et aeternae суть атрибуты и/или бесконечные модусы субстанции[618]. Однако непонятно, каким образом те могли бы образовать series causarum — каузальный ряд, вдоль которого интеллект продвигался (progredi) бы от одного реального сущего к другому реальному сущему [ПЕ, 30]. Ведь ни бесконечные модусы, ни атрибуты не связаны каузальными отношениями друг с другом.
Нет, здесь речь ведется о бесконечном ряде конечных вещей. Я полагаю, что в данном случае текст Спинозы надо понимать буквально. «Постоянные и вечные вещи» суть именно вещи, а не модусы или атрибуты. Вещи и модусы не одно и то же. Модусы, разумеется, тоже суть «вещи», тем не менее различие между этими двумя понятиями сохраняется. В терминах общей логики, объем у понятия вещи больше. Всякая реальная вещь выражается посредством различных — и притом бесчисленных — модусов.
Для интеллекта вещь (res) есть или причина как таковая, или же действие этой причины. Ordo et connexio rerum — это порядок связи причин и действий. Модусом же Спиноза называет форму бытия вещи в том или ином одном атрибуте субстанции.
Понятия вещи и модуса нередко смешиваются. К примеру, Джонатан Беннетт пишет, что «мой дух есть тот же самый модус, что и мое тело»[619]. Меж тем дух и тело, согласно Спинозе, образуют одну и ту же вещь, но ни в коем случае не один и тот же модус. Вообще, расхожее мнение, что для Спинозы человек есть модус субстанции, простая ошибка. Человек, как таковой, — вещь, которая состоит из двух разных модусов — духа и тела. Вещь (вне зависимости от конкретного прилагательного: конечная или бесконечная, постоянная и вечная или единичная изменяемая, мыслящая или протяженная) для интеллекта есть сумма своих модусов либо (если эта вещь — Бог) сумма своих атрибутов[620].
Отдельный человек, несмотря на непрерывные изменения, происходящие с его духом и телом, — человек, понятый sub specie aeternitatis, — является постоянной и вечной и, вместе с тем, единичной вещью. Это необходимый «узелок» в бесконечномерной каузальной сети, или «паутине» Природы, как образно выражался Хэролд Хэллетт. Строение каузальной сети единичных вещей описывается в [Eth1 pr28]:
«Все единичное, то есть всякая вещь, конечная и имеющая ограниченное (determinatam) существование, может существовать и определяться (determinari) к действованию лишь поскольку она определяется к существованию и действованию другой причиной, которая тоже имеет конечное и ограниченное существование; и та причина, в свою очередь, также может существовать и определяться к действованию лишь поскольку определяется к существованию и действованию иной [причиной], тоже конечной и имеющей ограниченное существование, и так до бесконечности».
В последнем счете всякая единичная вещь детерминируется всей совокупностью единичных вещей и, в свою очередь, детерминирует все остальные вещи в «порожденной Природе». В этом смысле она, несмотря на ее конечное и ограниченное бытие, является постоянным и вечным условием бесконечного бытия Природы, взятого в целом[621].
В том или ином конкретном атрибуте субстанции каузальная сеть вещей предстает как единый бесконечный модус, слагающийся из бесчисленных конечных модусов (тел или идей). Вот как она выглядит в атрибуте мышления:
«Дух наш, поскольку он познает посредством интеллекта (quatenus intelligit), есть вечный модус мышления, который определяется (determinatur) иным вечным модусом мышления, а тот — иным, и так до бесконечности; тем самым они все вместе образуют вечный и бесконечный интеллект Бога» [Eth5 pr40 sch].
В атрибуте протяжения такой же бесконечный модус именуется facies totius Universi (форма Вселенной в целом).
Истинная индивидуальность постоянной и вечной вещи определяется тем конкретным местом, которое она занимают в вечном и бесконечном порядке причин, иначе говоря, осуществляемыми ею действиями. Понимать эти действия и значит понимать вещь sub specie aeternitatis. Особенности же существования вещи в пространстве и времени характеризуют только единичную изменяемую вещь, ее воображаемую индивидуальность; они могут быть адекватно поняты только частично (ибо ее существование зависит от бесчисленного множества внешних причин) и только на основании знания истинной, каузальной индивидуальности вещи.
Знание постоянных и вечных вещей логически совершеннее знания единичных изменяемых вещей. Феноменальный порядок, то есть последовательность явлений, данная в чувственном созерцании, зависит от каузального порядка вещей и не может быть понят раньше последнего. Однако феноменальный порядок зависит не только от порядка каузального, а еще от действий воображения.
Воображение формирует ряд единичных изменяемых вещей посредством некоторых заимствованных у рассудка категорий — времени, числа и меры, — которые Спиноза зовет «помощниками воображения» (auxilia imaginationis). Эти категории занимают ту же логическую нишу, что «трансцендентальные схемы», опосредствующие отношение явлений чувственности и категорий рассудка, у Канта: они служат посредниками, налаживающими косвенную связь между оторванными друг от друга сущностью и существованием конечных вещей. Пользуясь этими категориями, воображение упорядочивает поток чувственных данных — увязывает в целостные образы и раскладывает по полочкам «родов» и «видов», — тем самым отливая их в доступную для интеллекта (хотя и неадекватную) форму.
Проблема в том, что воображение и интеллект действуют по совершенно разным законам:
«Те действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов интеллекта…» [TIЕ, 27].
Допускает ли Спиноза, тем не менее, возможность заключения разумной конвенции воображения с интеллектом, которая способствовала бы усовершенствованию интеллекта? Во всяком случае логика обязана выяснить, возможно ли согласовать две эти формы мышления, и, если такая возможность существует, конкретнее определить условия и средства достижения желаемой конвенции.
Решение этой задачи важно для человека в практическом отношении. Ведь я воспринимаю свое существование, себя самого, как вещь единичную изменяемую — посредством воображения, сущность же всякого человека есть вещь постоянная и вечная, и познаваемая только посредством интеллекта. Умея согласовать воображение и интеллект, я мог бы понять, как привести свое существование в соответствие с сущностью или, выражаясь прозаичнее, мог бы строить свои действия так, чтобы моя человеческая природа проявлялась в них насколько возможно более совершенным образом.
Взнос интеллекта заключается в знании вечных сущностей единичных изменяемых вещей и знании законов человеческой чувственности; воображение поставляет данные о существовании единичных вещей. Инициатива конвенции исходит от интеллекта, который посредством опытов (experimenta) может ограничивать (determinare) условия чувственного восприятия и за которым остается право окончательного суждения о вещах. Вот что говорится на этот счет в TIE:
«Познание этих [изменяемых] единичных вещей, по-видимому, сопряжено с немалой трудностью: ведь воспринять их все вместе есть дело, далеко превышающее силы человеческого интеллекта. Порядок же, согласно которому одна вещь постигается раньше другой, как мы сказали, нельзя почерпнуть ни из ряда их существования, ни из вечных вещей. Ибо там [в вечности] все вещи по природе существуют разом. Поэтому необходимо искать иных вспомогательных средств, кроме тех, которыми мы пользуемся для постижения вечных вещей и их законов…
Прежде чем мы приступим к познанию единичных изменяемых вещей, у нас будет время обсудить эти средства, которые все направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и в соответствии с известными законами и порядком ставить опыты, достаточные для определения (ad determinandam) искомой вещи; чтобы из них в итоге мы заключили, согласно каким законам вещей вечных [изменяемая вещь] создается, и [чтобы] сокровенная ее природа сделалась нам известной, как это я покажу в своем месте» [TIE, 31].
Отсюда явствует, что построение метода познания единичных изменяемых вещей предполагает [1] знание вечных вещей, образующих сущность вещей изменяемых, и [2] знание природы человеческой чувственности. А весь метод сводится к умению правильно пользоваться чувствами и оперировать опытными данными о существовании единичных вещей[622].
Не вполне ясно, намеревался ли Спиноза изложить этот метод уже в TIE, и что из себя представляют те единичные изменяемые вещи, которыми он предполагал заняться после обсуждения метода. Хотя он не оставил нам обещанного описания метода познания единичных изменяемых вещей, мы располагаем образцом практического применения этого метода — в ТТР. Речь здесь ведется о предметах религиозного опыта, который почти что весь ограничивается вещами единичными изменяемыми и формируется воображением, а не интеллектом. Кроме того, Спиноза позаботился отвести здесь достаточно места, всю седьмую главу, рассуждению об «истинном методе истолкования Писания». Последний представляет собой частный случай метода познания единичных изменяемых вещей, о котором Спиноза упоминал в TIE, — с той оговоркой, что экспериментальная составляющая в истолковании Писания остается величиной бесконечно малой. В остальных моментах два эти метода вполне идентичны.
«Метод истолкования Писания, говорю я, не отличается от метода истолкования Природы, но всецело с ним согласуется. Ибо как метод истолкования Природы состоит главным образом в изложении именно истории Природы (historia Naturae), из которой, как из достоверных данных, мы выводим дефиниции природных явлений (rerum naturalium); так же точно для истолкования Писания надлежит приготовить его правдивую историю и из нее, как из достоверных данных и начал, извлекать законные выводы о мысли авторов Писания» [ТТР, 80].
Стало быть, «метод истолкования Природы» (methodus interpretandi Naturam) учит, как получать достоверные описания, или «истории» (historiae) вещей, на основе которых мы делаем выводы о сущности этих вещей и даем им дефиниции. Как это происходит, когда дух имеет дело с вещью бесконечной и вечной, мы рассмотрели выше на примере дефиниции интеллекта. В случае с вещами единичными изменяемыми все обстоит несколько сложнее.
Для адекватного описания вещей, о которых трактует Писание, Спиноза считает необходимым: [а] хорошо владеть языком авторов Писания; [Ь] свести разнообразные мнения авторов о той или иной вещи к нескольким основным элементам (ad summa capita), [с] иметь в виду исторические обстоятельства, связанные с каждым автором и с предметами, о которых он повествует. Все это, взятое вместе, дает достоверную историю Писания.
По существу, эта история возникает в результате упорядочения наличного эмпирического материала средствами рассудка (ratio). Рассудок вторгается на территорию воображения и выстраивает населяющие ее чувственные образы единичных вещей в некую условную последовательность, сообразно своему знанию истинной природы воображения и его орудий — языка и чувственного восприятия, — и принимая во внимание имеющиеся исторические данные о связи этих вещей.
Положим, мы располагаем готовой историей вещи. Теперь, пишет Спиноза, надлежит отыскать в ней нечто «наиболее общее» (maxime universale, commune), по отношению к чему все данные нашей истории были «как бы ручейками» (tanquam rivuli), проистекающими из общего источника. С подобной операцией— Герман Де Дийн именует ее «экстракцией» всеобщего[623] — мы встречались, когда искали дефиницию интеллекта посредством интегрирования его свойств. В TТP Спиноза приводит новые примеры:
«Подобно тому как при исследовании природных явлений мы стремимся отыскать прежде всего вещи наиболее универсальные и всей Природе общие (res maxime universales et toti Naturae communes) — а именно, движение и покой, с их законами и правилами, которые Природа всегда соблюдает и посредством которых она беспрерывно действует, — и от этого постепенно продвигаемся к иному, менее универсальному (minus universalia); так же в истории Писания дблжно искать прежде всего то наиуниверсальнейшее (universalissimum), что является основанием и фундаментом всего Писания…» [ТТР, 84].
То есть мышление вначале отыскивает в «истории» своего предмета нечто всеобщее и универсальное, дает ему определение и раскрывает его законы, а затем нисходит ко все более частному и «менее универсальному», пока, в конце концов, опять не достигнет единичного. Так движется не только мышление о материальных вещах, но и мышление о мышлении — логика.
Учение об усовершенствовании интеллекта тоже начинается с изложения «истории Духа» (historiola Mentis) и нахождения всеобщей дефиниции интеллекта, каковая есть «основание и фундамент» (basis et fundamentum) логического Метода Спинозы. Определение интеллекта как бесконечной идеи субстанции открывает доступ в предметное измерение логики. Рассмотрим конкретнее, как это происходит.
TIE исследует интеллект в качестве идеи субстанции, теперь же его предстоит исследовать предметно — как идею субстанции. Это предприятие Спиноза осуществил в «Этике». Все, что мы далее узнаем о субстанции, оказывается рефлективным определением интеллекта! Хотя бы слово intellectus вообще не упоминалось. Всюду, где что-либо говорится о Боге, Природе, субстанции или о совершеннейшем Сущем, настоящим предметом исследования у Спинозы является интеллект.
Столь же верно и обратное: все до единого определения интеллекта оказываются рефлективными определениями Бога, вечных законов Природы. Определения предмета и формы мышления взаимно рефлектируют друг в друга, — просто-таки классическая диалектическая ситуация. Комментаторы, как правило, фиксируют какую-нибудь одну из этих полярных сторон отношения понятий Бога и интеллекта. Так, Маркс Вартофски пишет, что метод Спинозы
«исходит из природы интеллекта, а не из природы субстанции… Спинозовское понимание природы субстанции само вытекает из размышления о том, каким должен быть для интеллекта адекватный объект познания, определенный известным образом (то есть как совершенный, бесконечный и т. п.). Короче говоря, методология Спинозы не строится на фундаменте предшествующей ей онтологии; напротив, онтология создается на основе методологии, а методология, в свою очередь, конструируется как определение способа, каким действует интеллект, согласно его природе»[624].
Спинозовский Бог, заключает Вартофски, есть модель интеллекта. Это так, однако, следовало бы к этому добавить, ровно в той же мере и интеллект есть идеальная модель Бога, — эту сторону дела Вартофски начисто упускает из виду.
Противоположную позицию занял Эррол Харрис. По его мнению, Спиноза, работая над ТЕ, пришел к выводу, что дефиниция интеллекта зависит от дефиниции его объекта — Бога, субстанции — и что, следовательно, метод является вторичным по отношению к метафизике[625]. Поэтому, де, Спиноза прервал работу над трактатом и никогда больше не вернулся к нему.
Определение интеллекта действительно зависит от понимания его объекта и его ближайшей причины — в данном случае и причиной существования, и объектом интеллекта является одна и та же вещь, которая в TIE зовется «совершеннейшим Сущим». Наличие этой категории в самом сердце TIE — в положении о том, что есть Methodus perfectissima, — подкрепляет мнение Харриса, что логический метод зависит от метафизики (да и как иначе логика могла бы стать предметной?).
Однако верно и обратное: метафизика Спинозы не в меньшей мере зависит от учения о методе. Логика «настраивает» человеческое мышление по камертону бесконечного интеллекта и готовит наш интеллект к работе, разъясняя ему условия и законы его действования. В частности, в TIE выясняется метод формирования дефиниций, не владея которым, Спиноза не смог бы приступить к написанию «Этики». Метафизика и логика в философии Спинозы не связаны отношением субординации, это две стороны или, вернее сказать, два рефлективных модуса одной и той же идеи — идеи Бога..
Интеллект получает у Спинозы двоякое определение: в качестве идеи Бога он являет собой «объективную сущность» (essentia objectiva) Бога и, вместе с тем, он некая «формальная сущность» (essentia formalis), совершенно отличная от Бога, — как модус отличен от своей субстанции.
«К примеру, Петр есть нечто реальное; истинная же идея Петра есть объективная сущность Петра, притом нечто реальное в себе и совершенно отличное от самого Петра. Поэтому, так как идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую [формальную] сущность, она будет… объектом другой идеи, каковая [рефлективная] идея будет иметь в себе объективно все то, что идея Петра имеет формально…» [TIE, II][626].
Эта схоластическая терминология прекрасно позволяет передать двойственный характер логического знания. Интеллект, подобно той идее Петра, подлежит рассмотрению [1] «формально» (formaliter), то есть как особая идея, отличающаяся от прочих идей, и [2] «объективно» (objective) — в качестве идеи некоего объекта, существующего независимо от интеллекта. «Формальная» логика Спинозы излагается большей частью в TIE, «объективная» логика — в первой и начале второй части «Этики»[627].
Рефлективная идея Бога формируется в «Этике» в том же самом порядке, в котором TIE раскрывает формальную сущность интеллекта. Вначале восемь дефиниций рисуют для читателя «историю» Бога (хотя в ней нет ничего «исторического» в обычном значении этого слова). В этой «истории» даны существенные признаки Бога: причина себя, абсолютная бесконечность, свобода и вечность, — плюс существенные признаки состояний Бога, модусов, некоторые из которых могут ограничивать друг друга (это «конечные в своем роде» вещи), а некоторые не могут (к примеру, тело не ограничивается мыслью, а мысль — телом, поясняет Спиноза).
К начальным дефинициям Спиноза относится как к вспомогательным инструментам мышления. В них нет даже указания на то, существует ли в действительности определяемая вещь, а говорится, что данная вещь просто мыслится автором так-то и так-то. Не случайно почти все дефиниции в «Этике» содержат выражение «я разумею» (intelligo).
В общем, мысленную «историю» Бога, начертанную в первых дефинициях, следует воспринимать как изложение условий задачи, а не ее готовое решение, по недоразумению помещенное автором уже в начале задачника. Впрочем, правильная постановка задачи, как правило, скрывает в себе ее решение, так что Гегель отчасти прав, утверждая, что все учение Спинозы содержится уже в дефинициях «Этики».
Эти дефиниции представляют сущность Бога не в ее чистом виде, а в особой, заимствованной у рассудка (ratio) логической форме. В составе этой необычной формы абстрактное всеобщее в строгой пропорции смешивается с конкретным. Абсолютная бесконечность, вечность и прочие подобные признаки суть категории, которые схватывают нечто общее всем бесчисленным атрибутам, образующим сущность Бога, и при этом отвлекаются от существенных различий между атрибутами, — что делает их полноправными абстракциями. Вместе с тем все эти признаки характеризуют лишь одну-единственную и совершенно конкретную вещь, Бога, и не могут относиться ни к какой иной вещи. В этом, предметно-логическом, смысле их определения представляются предельно конкретными.
В эту гибридную логическую форму «конкретной абстракции» Спиноза облекает все свои предварительные дефиниции. Далее происходит своеобразная дистилляция конкретной составляющей этих дефиниций и в итоге образуется реальное конкретное определение: Бог есть «вещь мыслящая» и «вещь протяженная», — которое, в отличие от предварительных определений рассудка, Спиноза не просто постулирует, а доказывает в [Eth2 pr1-2].
Об атрибутах протяжения и мышления, образующих реальную сущность Бога, в предварительных дефинициях не упоминается ни словом. Там Спиноза указывает
«лишь некоторые собственные признаки (propria), которые, правда, принадлежат вещи, но никогда не объясняют, что такое сама вещь. Ибо хотя существование через самого себя, причина всех вещей, высшее благо, вечность, неизменность и так далее присущи только Богу, однако посредством этих свойств мы не можем знать, что представляет собой его сущность, а также, какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства» [KV 1 ср7].
Знание характерных свойств дает общее представление о сущности Бога, на которое мы могли бы опереться в ходе построения рефлективной идеи Бога, однако для настоящего понимания его сущности этого слишком мало. Сущность Бога-субстанции складывается из атрибутов [Eth1 df4], а не из признаков или свойств. И знание его атрибутов — протяжения и мышления — нельзя прямо и непосредственно вывести из знания этих свойств. Однако, не имея общего представления о свойствах вещи, невозможно решить, какие атрибуты действительно относятся к ее сущности, а какие не могут к ней относиться.
Стало быть, в здании «совершеннейшего метода» мышления у Спинозы имеются два больших отдела: [1] «история» Бога — учение о присущих ему свойствах бесконечности, вечности и т. д., и [2] учение о конкретных атрибутах Бога — протяжении и мышлении, с их модусами, конечными и бесконечными.
III. «Совершеннейший метод» мышления
Приступая к исследованию метода формирования рефлективной идеи Бога, необходимо сперва прояснить смысл слова «Бог». Учение Спинозы о Боге получило множество диаметрально противоположных истолкований: большинство людей религиозных сочли Спинозу атеистом и даже «убийцей Бога»[628]; напротив, Гете и йенские романтики почитали Спинозу как пантеиста и восхищались его «интеллектуальной любовью к Богу»; глава русских неокантианцев Александр Введенский доказывал, что в «Этике» понятие Бога отсутствует, а Владимир Соловьев возражал ему, что Спиноза разделяет это понятие с восточными религиями и в значительной мере с христианством. В XX столетии за дело взялись комментаторы-профессионалы и число интерпретаций возросло сразу на порядок. Выяснилось, что решение проблемы зависит от того, как мыслится отношение Бога к единичным вещам — в категориях рода и вида (Н. A. Wolfson), субъекта и предиката (Н. Joachim) или причины и следствия (H. F. Hallett).
Бог Спинозы не существует отдельно от единичных вещей и, вместе с тем, лишен всякого сходства с какой-либо единичной вещью и даже с Вселенной, понимаемой как упорядоченное множество единичных вещей. Вселенная — это Natura naturata, а Бог есть Natura naturans. В этом смысле Спиноза, определенно, не пантеист.
«Поскольку конечные модусы не являются причинами себя, их тотальность тоже не может быть причиной себя. Спиноза не пантеист» (A. Donagan)[629]. «Если бы Спиноза рассматривал Природу-Бога-субстанцию просто как «тотальность вещей», тогда было бы правомерно считать его пантеистом… Но субстанция не может быть тотальностью вещей» (R. Mason)[630].
Все так, однако на каком основании понятие пантеизма ограничивается признанием непосредственного тождества Бога и мира единичных вещей? Что мешает понимать пантеизм в более широком смысле — как имманентность Бога всем вещам, которая не устраняет их кардинальное различие? В таком случае было бы правомерным квалифицировать Спинозу (а также, возможно, апостола Павла[631] или, к примеру, Гегеля) как пантеиста. Смотря как мы понимаем пантеизм.
Очевидный и самый сильный аргумент в пользу признания Спинозы пантеистом заключается в том, что он решительно и недвусмысленно отрицает трансцендентность Бога миру единичных вещей. Бог не существует отдельно от своих модусов-состояний[632]. Всякая конечная вещь «существует в Боге», однако верно и обратное: Бог существует в вещах — существует не иначе, как Deus in rebus.
Что же такое есть Бог «в себе», в отличие от суммы своих модусов? Спинозовский Бог как таковой есть универсальный порядок и закон бытия. Этот закон остается одним и тем же во всех бесчисленных и бесконечных формах своего проявления, которые Спиноза зовет «атрибутами» Бога. Понять вещь как существующую «в Боге» значит познать ее «из универсальных законов и правил Природы» (per leges et regulas Naturae universales), согласно которым все происходит и которые остаются вечно одними и теми же [Eth3 prf]. Бог и есть не что иное, как этот вечный закон природы.
Такое понимание спинозовского Бога с давних пор и довольно широко распространено в историко-философской литературе. Вот пара хороших и не слишком давних примеров:
«Спиноза… оставляет [аристотелевско-схоластическое] понятие субстанции как частного сущего (a particular entity) и отождествляет ее с всеобщим порядком самой природы (the universal order of nature itself).
В последнем счете, далее, утверждение, что существует одна субстанция с бесконечными атрибутами, может быть истолковано в том смысле, что существует один всеобщий порядок в отношении к которому все вещи должны быть поняты. Это порядок природы» (Н. Allison)[633].
«Он… отождествил Бога с (начертанными в атрибутах) фундаментальными законами природы, которые дают исчерпывающее объяснение всему, что происходит в природе. То есть он отождествил Бога с Природой, понимаемой не как тотальность вещей, но понимаемой как наиболее общие принципы порядка, воплощенного в вещах» (Е. Curley)[634].
Итак, я тоже стану в дальнейшем понимать спинозовского Бога как всеобщую конституцию бытия, однако полагаю, что этого мало. Бога следует мыслить как особую, обращенную в самое себя деятельность, как единый и свободный, вечный (совершающийся вне времени и пространства) и абсолютно бесконечный (неограниченный) каузальный акт. Иначе, как мы увидим, невозможно понять ни бытие этого Бога, ни конкретное единство его атрибутов, ни principium individuationis его модусов.
Напоследок остается лишь добавить, что знаменитая формула «Deus sive Natura» в известном смысле действительно совершает «убийство Бога» — того трансцендентного миру существа, чье бытие постулируют религиозные вероучения. Спинозовский Бог не нуждается в восхвалениях, молитвах и жертвоприношениях; вместо этого он требует, чтобы человек деятельно усовершенствовал свой интеллект, свое органическое тело и свои отношения с другими людьми. Храм этого Бога — вся Вселенная, а его жрецы — все мыслящие существа, обладающие идеей Бога (интеллектом) и испытывающие любовь к познанию, эту истинную amor Dei intellectualis.
А. УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ
§ 9. Существование и сущность
В концептуальной структуре «Этики» категория существования образует главную логическую ось. Спиноза не дает эксплицитного определения существования, однако эта категория действует в пяти из восьми дефиниций части I «Этики» и уже в первой ее аксиоме. С помощью категории существования Спиноза определяет категории причины себя, субстанции, модуса, свободы, необходимости, вечности.
Меж тем история философии свидетельствует, что понимание существования может быть весьма и весьма различным: достаточно вспомнить острые столкновения учений о бытии Гераклита и Парменида, Фараби и Аверроэса, Фомы и Оккама, Декарта и Гассенди. Существование может пониматься как форма чувственного созерцания либо рефлективная категория, как сущность вещи либо ее акциденция, как предикат либо субъект, как логическая связка в суждении либо форма действия вещей.
Бытие в себе и бытие в ином. Субстанция и модус
Спиноза делит сущее на две категории:
«Все, что существует, существует либо в себе, либо в ином» [Eth1 ax1].
Аналогичные формулы нередко встречаются в трактатах и суммах средневековых перипатетиков — арабских, еврейских, европейских. По всей вероятности, они восходят к той, что открывает главу 5 книги XII «Метафизики»:
«Иные существуют отдельно, а иные нет» [1071а 1].
Вещь, существующую «отдельно», Аристотель именует oysia. Это причастие настоящего времени от «einai» (быть) означает у Платона и Аристотеля истину бытия, умопостигаемую природу сущего. «Essentia» (от «esse», быть) — латинская калька oysia, появляющаяся в работах Цицерона и Сенеки Младшего. Средневековые философы в большинстве своем предпочитали переводить «oysia» другим латинским словом — «substantia». Хотя, скажем, Аврелий Августин полагал, что неологизм «essentia» лучше передает понятие «oysia», чем успевший уже в те времена стать привычным термин «substantia».
Отдельность существования субстанции передавалась выражением «in se esse» (быть в себе) или «per se existere» (существовать посредством себя). К примеру, Фома Аквинский определяет субстанцию как «ens per se existens» (сущее, существующее посредством себя)[635]. Далее он противополагает «esse per se» (бытие в себе) субстанции и «esse in alio» (бытие в ином), свойственное акциденциям.
Понимание субстанции, стало быть, зависит от того, в чем усматривается признак «отдельности», «в себе бытия». Аристотель определяет oysia как предмет, о котором что-либо «сказывается» или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Вид и род, к которому принадлежит oysia, Аристотель именует «второй oysia»[636]. Бытие такого рода «отдельных» вещей-субстанций схоластики обозначали термином «in se esse». Скажем, Сократ существует в себе, он — субстанция, oysia. «Человек» (вид, к которому принадлежит Сократ) и «живое существо» (род) тоже считаются существующими в себе, так как они «выявляют oysia» Сократа. А его остроумие, бедность, курносость и тому подобные свойства суть акциденции, то есть нечто, существующее в ином (в частности, в Сократе).
Спрашивается, каким образом субстанция существует в себе и акциденция в ней? В каком смысле здесь употребляется категория бытия? В себе бытие вещи означает абстрактное тождество с собой, ее «отдельность» от прочих вещей и даже от собственных свойств, которые рассматриваются как более или менее случайные в отношении к ее субстанции. Схоластики не принимают в расчет взаимное действие вещей и изображают существование отдельной вещи просто как данное в наличии, или, в гегелевской терминологии, — Dasein.
У Спинозы категории бытия в себе и бытия в ином вырастают из отношения причины и действия, а не тождества и различия, как у схоластиков. В первой же дефиниции «Этики» категории сущности и существования намертво связываются с категорией причины:
«Под причиной себя я разумею то, сущность чего заключает [в себе] существование; или то, природа чего не может пониматься иначе, как существующей» [Eth1 dfl].
«Существовать» означает здесь действовать на себя, быть причиной и вместе с тем — действием этой причины, создавать себя посредством себя. Речь здесь идет не о существовании вообще, а об одной конкретной форме существования — о существовании, «заключенном в сущности» вещи. Эту форму существования в логике Спинозы выражает категория бытия в себе (esse in se), и такое существование, как потом выяснится, присуще одному только Богу. Поскольку же сущность вещи не заключает в себе существование, то есть не является причиной существования этой вещи, Спиноза пользуется категорией бытия в ином (esse in alio). Это значит, что причина существования данной вещи существует вне ее, в какой-либо «иной» вещи. Так или иначе, истинное (актуальное) существование всякой вещи для Спинозы есть действие, вызываемое конкретной причиной.
Подобное понятие существования, как бытия-акта, имелось в средневековой теологии, которая, в свою очередь, заимствовала его у неоплатоников. Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, причем логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля. Бытием в себе Прокл именовал акт порождения себя «самобытным»[637]:
«Все сущее в ином одним только иным и производится. Все сущее в себе самобытно… Ведь то, что по природе рождает себя, не нуждается в другом основании, содержась самим собой и сохраняясь в самом себе»[638].
Христианские «отцы церкви» использовали эту дистинкцию в собственных целях. Так, Августин, испытавший весьма значительное влияние неоплатонической философии, прибегает к делению сущего (ens) на то, которое получает бытие «от себя или из себя» (a se vel ex se esse), и то, чье бытие происходит «от иного» (esse at alio), для того чтобы доказать бытие Бога. А Иероним, автор канонического латинского перевода Библии — «Вульгаты», — писал, что
«Бог есть начало себя и причина своей субстанции»[639].
Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого сорта встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей совсем другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и действия. Категория бытия-тождества на несколько столетий вытеснила из философского мышления категорию бытия-акта. В своих, некогда знаменитых, «Метафизических рассуждениях» (1597) doctor eximius (превосходный доктор) поздней схоластики Франсиско Суарес констатировал, что положение:
«Бог заключает в себе причину своего бытия (causam sui esse), посредством чего [его бытие] априори доказывается», —
идет вразрез с общепринятым мнением[640] — с позицией Аквината и томистов, прежде всего. Суарес, со своей стороны, защищал априорное доказательство, апеллируя к авторитету Августина и Иеронима.
Надо полагать, во времена Спинозы выражение «causa sui» успело стать привычным, а то и тривиальным, судя по его словам:
«Если же вещь существует в себе или, как обычно (vulgo) говорят, является причиной себя…»[641]
В упрочении позиций каузальной категории существования имеется немалая заслуга Декарта. Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи которой средневековые философы характеризовали творение Богом отдельных вещей, Декарт применил для объяснения собственного существования Бога. Бог рассматривается им как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее посредством себя (per se). «Бытие посредством себя» здесь явно означает каузальный акт, а не просто «отдельность» существования вещей.
Неортодоксальное употребление категории esse реr se вызвало недоумение у теологов, один из которых, голландец Йохан де Катер (Johan de Kater, лат.: Johannes Catenis), открыто высказал его и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При этом Катер повторил аргумент Фомы о невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая вещь не может предшествовать себе [С 2, 76-8].
Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл своих слов о существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse per se ни в коем случае не следует понимать как бытие во времени. К отношению причины и действия тоже не следует прилагать категории времени, так как
«в значение действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию; ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому и не может ему предшествовать» [С 2, 88].
Принимая это во внимание, Бог
«с полным основанием может быть назван причиной самого себя (sui causa)», и «нам дозволено считать, что в некотором роде он так же предшествует себе самому, как действующая причина предшествует своему следствию» [С 2, 89–90].
Существование Бога «протекает» вне времени, ему свойственны вечность и абсолютная бесконечность. Это не привычное эмпирическое существование, не отпечатавшееся в чувственном опыте наличное бытие, но — существование логическое, данное в рефлексии чистого интеллекта. К этой форме бытия не могут применяться категории времени и пространства (из-за чего философы-эмпирики относятся к ней с пренебрежением, как к метафизической выдумке). Такое бытие мыслится не иначе, как «под формой вечности».
Вещь, существующую посредством себя, Декарт определяет как субстанцию[642]. Однако это понятие субстанции как обращенного в себя действия уживается у Декарта бок о бок со схоластической концепцией субстанции как «отдельно» существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого термина:
«Имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений» [С 1, 334].
Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции, а для описания творений Бога (вещей, существующих ab alio) сохраняет схоластическую категорию субстанции[643].
Так, «протяженная» и «сотворенная мыслящая» вещи именуются «субстанциями» только в смысле отдельности и независимости друг от друга. Эта отдельность сказывается в том, что определение протяжения не содержит ни одного признака, входящего в определение мышления. Мышление и протяжение, стало быть, могут ясно восприниматься только по отдельности. Для Декарта это означает, что они существуют отдельно. Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение «мыслятся реально различными» (в этой части он солидарен с Декартом), они, тем не менее, существуют «совместно» (simul), в одной и той же субстанции [Eth1 prЮ sch].
То, что вещи воспринимаются или мыслятся по отдельности, еще не значит, что они существуют отдельно. Это вдвойне справедливо в отношении вещей, существующих в ином, — модусов. Умозаключать от их понятия — к бытию категорически воспрещается. Можно ясно и отчетливо понимать сущность единичной вещи и, однако, не иметь ни малейшего представления о ее существовании. Сущность единичной вещи — предмет рассудка (ratio), тогда как ее существование остается предметом чувственного восприятия. Рассудок дает адекватное знание, чувства — всего лишь смутный образ вещи, они руководствуются разными законами и имеют дело с совершенно разными измерениями, разными «слоями» реальности.
Скептики и сенсуалисты подвергли категорию субстанции убийственной критике:
«Имеющаяся у нас идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть не более чем предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы считаем существующими… Нет ясной и отчетливой идеи субстанции вообще», —
писал современник Спинозы Джон Локк[644].
Еще резче звучит приговор Бертрана Рассела: ««Субстанция» — это, на самом деле, просто удобный способ связывания событий в узлы… Всего лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны висеть явления. В действительности им не нужен крюк, так же как земля не нуждается в слоне, чтобы покоиться на нем… Словом, «субстанция» есть метафизическая ошибка, возникающая из-за перенесения в структуру мира структуры предложения, слагаемого из субъекта и предиката»[645].
Спиноза мог бы с чистой совестью подписаться под этими критическими суждениями: то, что Аристотель именовал oysia, а его последователи — substantia, в действительности не более чем слово, лишенное ясного значения. Эту категорию нельзя применять к явлениям чувственного восприятия, равно как нельзя трактовать отношение субстанции к ее атрибутам и модусам по аналогии с отношением субъекта и предиката в общей логике или отношением подлежащего и сказуемого в грамматике[646].
Со своей стороны, Спиноза отказывает категории субстанции в каком бы то ни было эмпирическом применении. По этой причине критика Локка никоим образом не затрагивает его субстанцию. Спиноза, как и Локк, считал ошибочным прилагать эту категорию к явлениям чувственного опыта (только, в отличие от Локка и его единомышленников, он не считал эти явления единственной реальностью). Его субстанция в принципе недоступна чувственному восприятию и воображению[647], ее может воспринимать только чистый интеллект. Субстанция у Спинозы не просто субъект действия, но вместе с тем и предмет действия и само это действие как таковое, — чисто диалектическое представление, идущее вразрез и с формальной логикой, и с чувственным опытом.
Для «связывания событий в узлы», то есть для упорядочения поставляемых чувственным созерцанием данных о существовании вещей, Спиноза предназначал особые категории рассудка, entia rationis. А «отдельность» мышления и протяжения, то есть их взаимную независимость, он предпочитает выражать при помощи категории атрибута, а не категории субстанции, как Декарт. Признак субстанциальности у Спинозы — не мнимая «отдельность» существования явлений в чувственном восприятии, и даже не реальная «отдельность» атрибутов; им становится единство существования и сущности вещи, или, что то же самое, бытие в качестве причины себя.
Номинальная схожесть спинозовской и схоластической дефиниций субстанции — как вещи, существующей в себе или посредством себя, — не должна вводить в заблуждение. Это разные логические категории, несмотря на то, что внешне они выглядят похожими, как близнецы. Выражение «бытие в себе» скрывает у Спинозы (и его предшественников — Прокла, Августина, Суареса) совершенно иной смысл, нежели у последователей Аристотеля.
Понятие модуса у Спинозы претерпевает еще более заметное превращение. Декарт называл «модусами» все свойства вещи, которые не принадлежат к ее сущности (существенные, то есть неотъемлемые и неизменные, свойства субстанции он именовал «атрибутами»). Модусы привносят в субстанцию разнообразные «оттенки», которые могут меняться, не разрушая субстанцию вещи [С 1, 336]. К примеру, сущность телесной субстанции Декарт усматривает в протяженности в длину, ширину и глубину, а фигуру и движение считает ее модусами. Спиноза же распространяет категорию модуса на все сущее в ином, включая и сущности вещей. В действительности существует только субстанция и ее состояния (модусы), постулирует он. Субстанция представляет собой единую для всего существующего действующую причину, а модусы суть действия этой причины.
Модусы Спинозы не имеют ничего общего с акциденциями схоластиков (хотя номинально дефиниция модуса как «состояния субстанции, или того, что существует в ином и понимается посредством этого иного» [Eth1 df5], мало чем отличается от схоластических определений акциденции). Это признает даже Гарри Вульфсон[648], считающий «Этику» едва ли не компиляцией схоластических сумм. Слово «accidens» (случайное) выглядит явно неуместным, если сущее делится на причину и действие. Действие никак нельзя назвать «случайным», коль скоро оно имеет необходимо существующую причину.
Еще более важное отличие спинозовского модуса от акциденции заключается в том, что модус является выражением сущности субстанции, тогда как акциденция есть нечто несущественное для субстанции (сущность субстанции традиционная логика выражает в категориях рода и видового отличия). Субстанция Спинозы не может существовать без модусов — ибо не бывает причины без действия.
Верно ли это? Кажется, Спиноза утверждает обратное, когда определяет субстанцию как «то, что существует в себе и понимается посредством себя» [Eth1 df3]. Не значит ли это «в себе и посредством себя», что субстанция должна существовать независимо от модусов? Нет, ведь модусы не просто суть нечто «иное» по отношению к субстанции, они — ее собственное инобытие. Без своих модусов субстанция — ничто, бездействующая причина.
Субстанция Спинозы существует в себе не потому, что она обладает «отдельным» (от всех иных вещей) существованием, а потому, что она, в отличие от модусов, содержит в себе все существующее[649]. И всякое действие на себя субстанция совершает не иначе, как через посредство собственных модусов-состояний, вследствие чего
«в том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [Eth1 pr25 sch].
Бытие в себе Бога означает бытие посредством своего иного — модусов, создавая которые, Бог создает не что иное, как самого себя. Выражаясь гегелевским слогом, этот Бог есть конкретное тождество себя и своего иного: в своем инобытии он остается у себя самого.
Доказательства существования Бога в «Этике»
Слова «existentia» и «substantia» происходят от одного и того же глагола «sto, stare» (стоять). Спиноза пользуется их родством, формулируя свой априорный аргумент в [Eth1 pr7]:
«Ad naturam substantiae pertinet existere».
«Природе субстанции присуще существовать», то есть природе того, что у-стойчиво, присуще вы-ставлять себя, выступать наружу, — так латинский язык передает коррелятивность категорий субстанции и существования.
Доказательство этой теоремы ведется следующим образом: субстанция не может иметь своею причиной какую-либо иную, отличную от нее вещь (это положение доказывается в предшествующей теореме); следовательно, субстанция — причина себя, то есть ее сущность заключает в себе существование. Спиноза даже не находит нужным придать этому «доказательству» формальные признаки умозаключения. Здесь просто постулируется логическое родство категорий субстанции и причины себя, ничего более.
Детальнее суть дела излагается в [Eth1 prl1], гласящей, что «Бог… необходимо существует». К этой теореме прилагаются сразу три доказательства и пространная схолия. Доказательство первое отсылает к [Eth 1 pr7] и имеет чисто формальное значение. Доказательство второе ведется «от противного»:
«Ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует».
Третье доказательство — апостериорное: существование вещи есть ее потенция, а потенция конечных вещей не может превышать потенцию абсолютно бесконечного Сущего; следовательно, либо ничего не существует, либо существует и абсолютно бесконечное Сущее. Однако мы, существа конечные, существуем, значит, абсолютно бесконечное Сущее, Бог, тоже существует.
Примечательно, что Спиноза избегает пользоваться в своих доказательствах существования Бога категорией совершенства, которая занимала ключевое положение в априорном аргументе Декарта[650]. По примеру Дунса Скота, Спиноза отдает предпочтение категории бесконечного. В [Eth1 prl 1 sch] он разъясняет, что субстанция именуется «совершеннейшим Сущим» лишь в том смысле, что ее реальность абсолютно бесконечна. Тем самым устраняется слабость декартовской формулировки априорного аргумента, отмеченная в Возражениях Гассенди.
Другое возражение, знакомое еще Ансельму, состоит в том, что нельзя умозаключать от понятия к бытию предмета этого понятия: хотя мы можем помыслить совершеннейший остров — «остров, больше которого нельзя помыслить», — это не значит, что он в действительности существует, заметил Ансельму один его оппонент. Однако совершенство острова, равно как всякой иной конечной вещи, относительно: остров может считаться более или менее совершенным лишь в сравнении с каким-нибудь другим островом. А Бог мыслится как абсолютно совершенная реальность, — примерно таков был смысл ответа, данного Ансельмом.
Из этого рассуждения видно, что он понимал Бога как вещь, несопоставимую с другими вещами. Впоследствии Спиноза выразит ту же самую мысль одной лаконичной формулой:
«Бог, как в отношении сущности, так и в отношении существования, совершенно отличен от других вещей» [РРС1 pr5 dm].
В чем же заключается это отличие? Выражение «то, больше чего нельзя помыслить» (Ансельм), и категория совершенства слишком неопределенны для того, чтобы точно передать абсолютную несоизмеримость Бога с прочими вещами. Категория бесконечного подходит для этого намного лучше.
Спиноза полагает, что доказать существование «абсолютно бесконечного сущего» (ens absolute infinitum) позволяет простой логический анализ категории бесконечного, чистая интеллектуальная рефлексия, не обращающаяся к чувственным образам вещей или иным данным опыта.
«Мы нуждаемся в опыте лишь в отношении того, что не можем вывести из определения вещи, как, например, существование Модусов, ибо это [последнее] не может быть выведено из определения вещи. Но не [нуждаемся в опыте] в отношении тех [вещей], чье существование не отличается от их сущности и вследствие этого выводится из их определения. Мало того, никакой опыт никогда не сможет научить нас этому…» [Ер 10].
Возможно ли, в самом деле, вывести существование Бога априори, из одного лишь его определения как «абсолютно бесконечного сущего»? Спиноза уверен, что да. Мыслить абсолютно бесконечное — значит мыслить нечто, стоящее вне времени и пространства, нечто, никогда не начинающее и никогда не прекращающее быть. Бытие непосредственно входит в понятие абсолютно бесконечного Сущего, точнее, это понятие оказывается одной из форм его бесконечного бытия.
Бытие в пространстве-времени, описываемое категорией длительности (duratio), и бытие вне времени и пространства, вечное и бесконечное, суть совершенно разные измерения реальности. Со своей стороны, противники априорного аргумента признают только первый род бытия, а вечность и бесконечность считают всего лишь метафизическими абстракциями. По их мнению, бытие Бога в принципе не отличается от бытия конечных вещей — воображаемого острова, или льва (в Возражениях Катера), или крылатого коня (в Возражениях Гассенди), или ста талеров (у Канта).
Кант ставит перед защитниками априорного аргумента законный вопрос: является суждение «данная вещь существует» аналитическим или синтетическим?
«Если оно аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи» и получаете в итоге «лишь жалкую тавтологию». Остается признать, «как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические»[651].
Рассчитывая вывести идею существования Бога из его рефлективного определения как абсолютно бесконечного сущего и отказываясь апеллировать к чувственному опыту, Спиноза, тем самым, дает понять, что положение «Бог существует» — чисто аналитическое. Иначе говоря, оно ровным счетом ничего не прибавляет к понятию Бога, а лишь некоторым образом разъясняет содержание этого понятия.
С формальной стороны, это доказательство и впрямь является простой тавтологией, чего, между прочим, и не скрывали ни Декарт, ни Спиноза. Оба они недвусмысленно заявляли, что Бог не является чем-то отличным от своего бытия.
«Бог есть необходимое существование как таковое», — писал Декарт [С 2, 298]. «Existentia Dei est Deus ipse», — «Существование Бога есть самый Бог», — вторит ему Спиноза [СМ 2 ср1].
Если так, суждение «Бог существует» не что иное, как тавтология.
Бытие — не предикат Бога, а субъект, предикатами которого являются абсолютная бесконечность, вечность, свобода и пр. Априорный аргумент, строго говоря, не доказывает бытие Бога, а просто раскрывает понятие Бога как тождественное с понятием абсолютно бесконечного бытия[652]. Этот аргумент опирается на чистую рефлексию интеллекта в себя и с формальной стороны, как всякое отношение вещи к себе, может выглядеть либо тавтологией, либо логическим противоречием. Однако, возможно, в данном случае средства формальной логики недостаточны для того, чтобы разобраться в существе дела?
Канту они скорее мешают сделать это: чем еще можно объяснить, что существование Бога приравнивается у него к существованию «ста талеров»? Талеры, как впоследствии заметил Маркс, по своей природе не могут существовать нигде за пределами общего представления (не говоря уже о том, что сто талеров — нечто во всех отношениях конечное). В сравнении с этим даже наивная параллель между Богом и островом выглядит более предпочтительной, ибо остров, в отличие от талеров, по крайней мере может существовать независимо от человеческого духа.
Дело в последнем счете упирается в следующую проблему: может ли применяться к понятию абсолютно бесконечной вещи та же самая категория существования, посредством которой мы мыслим конечные вещи, или же бытие вещи абсолютно бесконечной кардинально отличается от бытия конечных вещей? Действительно ли «все суждения о существовании синтетические», как полагает Кант, либо одно (и только одно!) такое суждение — касающееся «вещи абсолютно бесконечной» — все же является аналитическим, как думали Декарт и Спиноза? Они, ничуть не смущаясь, пренебрегли советами общей логики. Логика, которая не делает различия между бытием вещи абсолютно бесконечной и бытием вещей конечных, не слишком многого стоит в качестве метода теоретического мышления[653].
Логический смысл априорного доказательства существования Бога заключается в том, что оно проводит отчетливую грань между существованием конечных вещей и существованием абсолютно бесконечной субстанции. Принимаем мы эту дистинкцию в качестве аксиоматической или отвергаем ее, вряд ли справедливо видеть в априорном доказательстве «лишь жалкую тавтологию» и ничего больше.
Тождество существования и сущности Бога
Essentia — причастная форма глагола esse (быть); однако essentia означает не просто бытие, но источник бытия, то, благодаря чему вещь существует, откуда она получает свое бытие. В том случае, когда вещь получает существование от себя, категории сущности и существования оказываются непосредственно тождественными:
«Существование Бога и его сущность суть одно и то же» [Eth1 pr20][654].
Внешне эта теорема напоминает привычные со времен Северина Боэция формулы христианских теологов. В частности, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского говорится:
«так как в Боге нет ничего потенциального…, в нем нет иной сущности, нежели его бытие. Следовательно, его сущность (essentia) есть его бытие (esse)»[655].
Меж тем за внешним сходством этих высказываний Фомы и Спинозы скрывается абсолютно разное понимание категорий сущности и существования.
«Быть (esse), — развивает далее свою мысль Фома, — может означать одно из двух. Это может означать акт бытия или связующее начало предложения, применяемое духом для соединения предиката с субъектом. Взяв бытие (esse) в его первом значении, мы не можем понять бытие Бога, то есть его сущность; но [это возможно] только во втором значении»[656].
Вынужденный выбирать между авторитетом Философа (средневековое прозвище Аристотеля), который говорит: «Бытие ни для чего не есть сущность»[657], — и аксиомой христианского вероучения, которую сформулировал еще Блаженный Августин: Бог есть бытие, — Фома лавирует. Он признает, что сущность Бога тождественна с актом его бытия, однако прибавляет, что человеческий ум не в состоянии понять это бытие-акт.
Что же мешает нам понять бытие Бога в качестве акта, то есть определенного действия, происходящего в сущности Бога? Понять акт значит понять его причину, рассуждает Фома. Но что может быть причиной акта бытия Божия? Бог — не может, просто потому, что Бог не есть нечто отличное от акта своего бытия. И вне Бога такой причины нет, ибо Бог, по определению, является абсолютно первой причиной сущего. Следовательно, бытие-акт превосходит человеческое разумение, заключает Фома, и мы знаем о существовании Бога лишь на основании знания о сотворенных им вещах.
«Мы можем доказать истинность положения «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысл глагола «есть»»[658].
Принятие категории бытия-акта заставляет пересмотреть традиционное представление о причинности, что и было сделано Декартом и поздними схоластиками, которые ввели в обращение категорию causa sui. Фома, руководствовавшийся перипатетическими традициями в логике, счел ее «невозможной»:
«Однако неизвестно, да и невозможно, чтобы нечто было действующей причиной себя самого (causa efficiens seiipsius), так как оно оказалось бы первее себя самого, что невозможно»[659].
Категория причины себя нарушает формальный закон тождества: вещь А рассматривается как отличная от себя самой, как не-А, причем она оказывается «первее себя»[660]. Категории причины и следствия по отношению к этой вещи тождественны. Спинозу логическая противоречивость категории causa sui нимало не смущает. Он кладет ее в основание своего учения о Боге, помещая на первое место в списке дефиниций «Этики» и пользуясь ею для построения априорного аргумента в [Eth1 pr7]. Бытие-сущность Бога для Спинозы — это бесконечный акт, в котором Бог является и причиной и следствием, и тем, что действует, и предметом своего действия, и — самим этим действием как таковым.
Для обозначения истинного, действительного существования вещей, в отличие от их временного существования, Спиноза, как правило, пользовался выражением «actu existere». Слово «actu» происходит от «agere» (действовать), благодаря чему превосходно передает отличительную особенность спинозовского понимания существования — как каузального акта, а не просто логической связки или предиката. Актуальное существование есть действие[661], обусловленное природой самой действующей вещи.
«Не существует ничего, из природы чего не следовало бы какое-нибудь действие» [Eth1 pr3б].
Всякая вещь существует лишь в той мере, в какой она действует на все прочие вещи и, в конечном итоге, на себя. Прекращение деятельности равнозначно утрате «актуального» существования, хотя бы вещь по-прежнему продолжала пассивно пребывать в пространстве-времени.
С категорией актуального существования, бытия-действия, ближайшим образом связаны даваемые Спинозой доказательства существования тел и связи человеческого духа и тела.
«Мы чувствуем, что некое тело подвергается многообразным действиям (affici)» [Eth2 ах4].
Это аксиома: в духе существуют идеи о состояниях (affectiones) тела[662]. Значит, должна существовать действующая причина этих состояний и такой причиной может быть только тело (сам дух ею быть не может, так как не обладает никакими свойствами тела).
«Следовательно, объект идеи, образующей человеческий Дух, есть Тело, притом актуально существующее (actu existens)» [Eth2 pr13 dm].
Быть может, продолжает Спиноза, в духе существует еще какой-нибудь объект, кроме тела? В таком случае «в нашем Духе с необходимостью должна была быть дана идея о каком-либо его действии (effectus)». Однако такой идеи у нас нет. Нет действия — значит нет и бытия.
Ago, ergo sum, — я действую, следовательно, я существую, — так могла бы звучать первая аксиома спинозовской философии духа. Это превосходно показал в свое время английский философ-спинозист Хэролд Фостер Хэллетт. ««Быть» значит «действовать»»[663], — вот кровеносная артерия спинозовской философии.
Пол Винпал обратил внимание на характерную грамматическую особенность латинских текстов Спинозы, которая делает его понимание бытия, как формы действования, еще более рельефным.
«Схоластики и Декарт… использовали глагол «быть» (sum, esse) как связку чаще, чем как активный глагол. Когда они хотели выразить активность бытия, они предпочитали применять неклассический глагол «существовать» (exsto, или ex(s)isto, existere)… [Спиноза] никогда бы не использовал «быть» как связку, но только как активный глагол»[664].
Винпал предлагает переводить спинозовский глагол «esse» не связкой «is» (есть), как это делается обычно, а буквально — с помощью активных форм глагола «to be» (быть), в частности «being» (глагол в длительной форме, причастие и существительное в одном лице).
Упомяну еще об одной грамматической детали: выражение «actu existere» встречается у Спинозы сплошь и рядом, в то время как выражение «passive existere» (существовать пассивно) не встречается вовсе. Вместо этого он пишет: «nos pati» — мы пассивны [Eth3 df2], или «Mens patitur» — Дух пассивен [Eth3 prl]. Он не считает возможным связывать вместе категории существования и пассивности. Passio[665], то есть пассивное состояние, отсутствие деятельности, для Спинозы равнозначно небытию. Это всего лишь призрак конечного бытия, его имагинативная тень, а не действительное (актуальное) существование вещи «в Боге». Человек, как всякая конечная вещь, активен только отчасти, и лишь в той мере, в какой человек активен, он существует. Поскольку же его активность конечна, то есть ограничивается активностью внешних вещей, постольку он остается пассивным и его удел — небытие.
А спинозовский Бог, в отличие от человека, не просто некое существо, которое действует; Бог сам и есть это действие, свой собственный акт бытия[666]. Бытие вообще тождественно активности.
Бытие как категория рефлексии и чувственного созерцания
Дух воспринимает бытие вещей двояким образом: в интеллекте вещь понимается как необходимый элемент вечного и бесконечного порядка бытия Природы (Natura naturata); посредством воображения вещь созерцается как нечто сущее «здесь-и-теперь», в ее временном существовании. Двойственному бытию вещей отвечают две разные логические категории. Одна — existentia — легла в основание «совершеннейшего метода» Спинозы, другая — Seyn, Sein — в основание «науки логики» Гегеля.
Прежде всего важно понять, чем эти философы руководствовались, определяя последовательность выведения категорий. Спиноза полагал, что последовательность логических категорий должна передавать общий порядок Природы. А логика Гегеля откровенно равняется на исторический порядок действий человеческого мышления (вследствие чего науку логики предваряет «феноменологическое» исследование истории духа). К исходной категории оба эти мыслителя предъявляли особые требования, так как отчетливо понимали, что выбор категории-основания предопределяет характер всех последующих теоретических построений.
1. Existentia (esse) Спинозы — категория рефлективная. Она возникает в результате рефлексии интеллекта в себя, причем Спиноза внимательно следит за чистотой рефлексии, предпочитая доказывать существование Бога априори, не обращаясь за поддержкой к чувственному опыту.
Seyn, напротив, представляет собой чистую форму чувственного созерцания. Seyn «есть только само это чистое, пустое созерцание»[667]. В истории духа чувственные образы бытия — мифология и искусство — возникли раньше, чем рефлективные понятия философии, математики, механики. Гегель посчитал это веским аргументом в пользу того, что категории чувственного созерцания предшествуют в логике рефлективным категориям «учения о сущности».
Спиноза, вероятно, ответил бы ему, что интеллекту не стоит слишком доверяться свидетельствам временного существования (duratio) вещей, так как о последнем «мы можем иметь только весьма неадекватное познание» [Eth2 pr31]. Кроме того, порядок эмпирической истории предмета есть нечто иное, нежели порядок логический. История нередко бывает нелогичной, поскольку зависит от множества внешних причин или случайных обстоятельств.
К тому же без рефлективных категорий Гегель, как логик, ровным счетом ничего не мог бы сказать о категориях чувственного созерцания: разве, определяя чистое бытие как нечто абстрактное и себе тождественное, говоря о противоположности чистого бытия и ничто и их единстве в понятии становления, Г егель не пользуется категориями, которые им пока что еще не выведены? Категории абстрактного тождества, противоположности и единства противоположного он именует «чистыми рефлективными определениями» и рассматривает в книге второй «Науки логики» — в «Учении о сущности». А так как рефлективные категории входят в состав определений категорий чувственного созерцания, не логичнее ли выводить последние из первых, как поступает Спиноза и вслед за ним Фихте?
2. У Спинозы категория existentia выражает сущность Бога и вместе с тем его отличие от прочих вещей, у которых сущность не заключает в себе существования. Гегелевское Seyn выражает… чистое ничто.
«Бытие, неопределенное непосредственное, есть наделе ничто и не более и не менее, как ничто»[668].
Предметный мир мертв. В категории Seyn стерты все конкретные различия между вещами, даже разница между бесконечным и конечным, Богом и ста талерами.
«Начало Природы… нельзя понять посредством абстракции или универсалии (abstracte sive universaliter), оно есть все бытие (esse) и то, помимо чего нет никакого бытия», —
со своей стороны предупреждает Спиноза [TIE, 24]. Бытие Природы настолько отличается от бытия ее модусов, что просто невозможно создать абстракцию или универсалию, которая охватывала бы то и другое вместе. Бытие, «заключенное в сущности», присуще одному только Богу и, следовательно, схватывает сущность «вот этого», конкретного предмета, тогда как чистое бытие, которое приписывается всем вещам без различия, является законченной абстракцией.
Спиноза настаивает на том, что существование не следует мыслить в форме абстрактной всеобщности:
«Итак, чем более обще (generalius) мыслится существование, тем более смутно оно мыслится и тем легче его можно приписать какой угодно вещи; и напротив, чем конкретнее (particularius)[669] мыслится [существование], тем оно понимается яснее…» [TIE, 16].
Борис Кузнецов провел остроумную параллель между гегелевским бытием-ничто и «абсолютным пространством» Ньютона[670]. Две эти абстракции действительно имеют общую природу — являются чистыми формами созерцания, отвлеченными от созерцаемого предмета и безразличными к его конкретной определенности. А бытие спинозовской субстанции в логическом отношении схоже с пространственно-временным континуумом релятивистской физики: обе эти категории описывают предмет, обладающий конкретными атрибутами — протяжением и мышлением, в первом случае, и определенной кривизной, зависящей от распределения масс, энергий и импульсов, во втором. Все единичные вещи могут быть представлены как модусы, то есть состояния или формы бытия и действия этих универсальных атрибутов.
3. Исходная категория логики обязана совпадать с той, которая появилась первой в реальной истории логического мышления, учит Гегель.
«Это начало мы находим в элеатской философии, главным образом у Парменида, который понимает абсолютное как бытие…»[671]
С открытия элеатами категории чистого бытия (которому противостоит столь же чистое ничто) Гегель ведет свой отсчет истории логики. Он не обратил внимания либо не пожелал учесть, что Парменид излагал свое понимание бытия в полемике с теми,
«у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется попятный [=«противоположный»] путь»[672].
По всей вероятности, автор поэмы имел в виду Гераклита или его последователей. Эти «смертные о двух головах» — так Парменид именует философов-диалектиков, — не в состоянии уразуметь простую истину: что бытие есть, а небытия нет. Данный фрагмент не оставляет сомнений в том, что Парменид не был первооткрывателем категории бытия. Диалектическое учение о бытии ко времени написания Парменидом своей поэмы уже существовало и было ему хорошо известно.
Гераклит проводит ясное различие между вечным бытием Логоса и квази-бытием становящихся вещей, которое граничит с небытием, с ничто[673]. Логос у Г ераклита обладает теми же самыми чертами, которыми в поэме Парменида наделяется «истинное сущее» (в отличие от «сущего по мнению» — мнимого бытия). Логос тоже остается неизменным, единым и единственным, бесконечным и совершенным, он существует вне времени и пространства. Однако в мире единичных вещей Логос проявляет себя не в устранении всякого различия между вещами (как в метафизике Парменида: hen ta panta — «все едино»), а, напротив, в заострении этого различия до прямой противоположности и противоречия.
Согласно современным представлениям, Гераклит был заметно старше Парменида и жил примерно в одно время с основателем элейской школы Ксенофаном[674]. Стоит прибавить, что большинство современных историков философии отрицают преемственность учений Ксенофана и Парменида и, что в нашем случае особенно существенно, оспаривают наличие у Ксенофана категории чистого бытия. Учитывая все эти обстоятельства, права категории чистого бытия на историческое первенство выглядят довольно призрачными.
Разглядеть настоящее положение вещей Гегелю мешает известная предвзятость: в истории логики он видит зеркальное отражение своей собственной логической системы, покоящейся на категории чистого бытия. Этим в какой-то мере объясняется то странное, на первый взгляд, обстоятельство, что немецкий гроссмейстер диалектики отдает историческое первенство в логике не своему единомышленнику Гераклиту, а враждебным духу диалектики элеатам, пренебрегая и личными симпатиями, и хронологией, и этимологией — а ведь самое имя науки логики происходит ведь от слова «Логос»! И та же самая предвзятость накладывает свой отпечаток на гегелевскую интерпретацию философии Спинозы[675].
[4] Мы сталкиваемся с разными методами выведения логических категорий: с восхождением от абстрактного к конкретному и синтетическим снятием (Aufhebung) абстрактного в конкретном — в «Науке логики»; а в «Этике» — с рефлективным, аналитическим усовершенствованием (emendatio) идеи конкретного, которая дана с самого начала — уже в исходных дефинициях.
Логика Гегеля демонстрирует, как ее предмет, абсолютная идея, конструирует самое себя с нуля. В логике Спинозы предмет — идея Бога — предполагается данным априори и только проясняется в акте философской рефлексии. Идея Бога «очищается» и обогащается новыми, более конкретными определениями, давая начало множеству новых категорий и втягивая в себя все новые «ручейки» почерпнутых в чувственном опыте «историй» вещей, как о том повествуется в [ТТР 7].
Порядок мышления в обоих случаях выглядит, вроде бы, одинаково: мысль движется от всеобщего к особенному и единичному. Однако Гегель начинает с абстрактного всеобщего, с категорий, охватывающих все сущее разом; а Спиноза — с всеобщих определений конкретного предмета, Бога.
Спиноза первым делом определяет, и далее ни на секунду не упускает из виду, субстанцию, понятую как то конкретное целое, внутри которого действуют, каждая по-своему, все до единой частные вещи. Впоследствии и Маркс, в полном согласии со Спинозой, скажет, что конкретное целое, как «реальный субъект», должно «постоянно витать в нашем представлении как предпосылка»[676]. Этого как раз нет у Гегеля, утверждает Маркс. По его словам, Гегель «впал в иллюзию», понимая конкретное как результат деятельности мышления. Конкретное вовсе не синтезируется из чистых абстракций, а лишь мысленно усваивается с помощью абстракций.
И Спиноза в этом плане на все сто прав против Гегеля. Как блестяще показал в свое время Ильенков, в логике Спинозы
«целое предполагается данным, а все исследование ведется как анализ… Именно идея такого анализа, — исходящего из ясного представления о целом, и идущего последовательно по цепочке причинности, которая и воспроизводит это целое уже как результат анализа, — и заключена в логически-концентрированном виде в категории субстанции, как «causa sui», — как причины самой себя… Идея «субстанции», — то есть основная идея спинозизма, — идея детерминации частей со стороны целого, или, в другой терминологии — первенства конкретного (как «единства во многообразии») как исходной категории Логики»[677].
Не могу понять лишь одно: отчего Ильенков числил Гегеля среди единомышленников Спинозы в вопросе о начале Логики как науки? У Гегеля-то ни о каком «первенстве конкретного» и речи нет — там абстракьщя всему голова: «Seyn, reines Seyn, — ohne alie weitere Bestimmung» (бытие, чистое бытие, — без всякого дальнейшего определения)[678].
Бытие и Сущее
Что бы там ни говорил Гегель, его Seyn и existentia (esse) Спинозы — далеко не одно и то же. Ближайший аналог спинозовской категории existentia появляется у Гегеля в «Учении о сущности» подтем же фамильным именем: «Existenz» (существование). Это уже не абстрактное бытие, неразличимое с ничто. Определяя Existenz как «бытие, возникающее из сущности» (das Seyn, das aus dem Wesen hervorgeht)[679], Гегель фактически повторяет слова Спинозы о бытии, «заключенном в сущности» Бога.
С другой стороны, Спинозе хорошо знакома категория абстрактного бытия, прообраз гегелевского Seyn, — под латинским именем Ens (Сущее). В [Eth2 pr40] он рассуждает о «трансцендентальных терминах», первым среди которых упоминается Ens. Это — «предельно смутная идея», возникшая в результате абстракции от всех различий между чувственными образами вещей. Ровно то же самое говорится о происхождении категории Seyn в «Науке логики».
Неограниченная, предельная всеобщность категории Ens позволяет применять ее к чему угодно: к реальным вещам, к абстракциям рассудка, к явлениям чувственного восприятия и даже к химерам речи. Поэтому, пользуясь этой категорией, Спиноза всегда непременно уточняет ее смысл с помощью какого-нибудь конкретного прилагательного: Ens reale (реальное Сущее), Ens perfectissimum (совершеннейшее Сущее), ens absolute infinitum (абсолютно бесконечное сущее), Ens fictum (вымышленное Сущее), Ens rationis (рассудочное Сущее), Ens verbale (словесное Сущее), и т. д.
Вообще, у Спинозы, как показала Варвара Половцова[680], термины могут получать разное значение в зависимости от того, к какой области мышления относятся обозначаемые ими идеи— к интеллекту либо воображению[681], к философии либо религии, к естественному либо гражданскому праву.
Противоположностью Ens, равно как и Seyn, является категория Ничто (Nihil). У Гегеля, по всей видимости, имелись предшественники из числа средневековых метафизиков, которые, по словам Спинозы,
«не без большого ущерба для истины искали середины (medium) между Сущим и Ничто. Однако я не стану задерживаться на опровержении их заблуждений, так как они, пытаясь дать определения таких [срединных] состояний, сами совершенно теряются в своих пустых тонкостях» [СМ 1 ср3].
Противостояние чистого бытия и ничто образует координатную ось гегелевской логики. Всякая следующая логическая категория — от категории становления до абсолютной идеи — выступает в качестве своеобразного посредника, или «медиума», соединяющего бытие и ничто. В итоге непосредственное тождество бытия и ничто превращается в тождество конкретное, вобравшее в себя десятки всевозможных мыслительных форм.
Истинное бытие в логике Спинозы противостоит самому себе, то есть бытию же (вернее, своему собственному инобытию), а не ничто. Абсциссу и ординату его логики образуют не бытие и ничто, а бытие в себе (in se esse) и бытие в ином (in alio esse). Не случайно эта дистинкция формулируется им уже в первой аксиоме «Этики».
§ 10. Причина себя
Понятие причины себя возникло несравненно раньше того времени, когда была написана «Этика». Философы неоплатонических школ оперировали им уже довольно свободно. К примеру, в «Первоосновах теологии» Прокла мы читаем:
«§ 40. Всему эманирующему из другой причины предшествует то, что получает свое существование само от себя и обладает самобытной сущностью. В самом деле, все самодовлеющее превосходит или по сущности, или по энергии то, что зависит от другой причины. Ведь производящее само себя, будучи способным производить свое бытие, самодовлеюще в отношении сущности.
§ 41. […] Могущее пребывать и быть водруженным в самом себе способно само себя производить, само в себя эманируя, само себя поддерживая и находясь, таким образом, в самом себе, как вызванное причиной — в причине».
Однако прежде никто из философов не придавал понятию causa sui столь большого значения, как Спиноза, никто другой не усмотрел в нем «основное понятие (ein Grundbegriff) во всем спекулятивном» (Гегель).
Декарт, заявляя, что Бог — действующая причина самого себя, оставляет ему трансцендентное бытие по ту сторону единичных вещей (во всяком случае, по ту сторону материальной природы). Отношение Бога к себе и его отношение к другим вещам у Декарта суть два разных отношения. Иначе говоря, создавая вещи, Декартов Бог не создает тем самым себя, а создавая себя — не полагает этим свое иное. Понятие causa sui не получает у Декарта диалектического завершения: причина существует отдельно от своего действия и каузальное отношение не замыкается на самое себя, как это бывает в органическом целом.
Иначе обстоит дело у Спинозы. В его понятии causa sui отношение к себе и отношение к своему иному становятся моментами одного и того же каузального акта:
«В том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [Eth1 pr25 sch].
Противоположность Natura naturans и naturata, причины и действия, тем самым снимается и стягивается в единство.
В определении Бога как причины себя речь идет о его взаимодействии с собой. А в категории взаимодействия соединяются вместе две пары категорий — причины и действия, субстанции и модуса (впоследствии это обстоятельство отразит в своей таблице категорий Кант, с той разницей, что вместо «модуса» у него фигурирует классический термин «акциденция»). Выражение «причина себя» кажется не слишком удачной формулой взаимодействия, в том смысле, что три остальных слагаемых категории взаимодействия оказываются в тени категории причины. В логике Спинозы, однако, категория причины занимает действительно ключевое место, поскольку главной отличительной чертой интеллекта он считал познание ближайшей причины вещи.
«Надлежит заметить, что для каждой существующей вещи необходимо дана какая-либо определенная причина, по которой она существует» [Eth1 pr8 sch2], —
постулирует Спиноза.
Он почему-то не поместил это важнейшее положение среди аксиом, несмотря на то, что высказал его без всякого доказательства, считая его, должно быть, чем-то неоспоримым. В нем утверждается, что у всех вещей имеется причина для существования, нечто, чему они обязаны тем, что существуют. Что же есть в этом каузальном постулате такого, что ставит его вне всякого доказательства?
Немногим позже Юм предположил, что основанием этого постулата является всего лишь некая «привычка», приписывающая необходимую связь явлениям чувственного опыта, обыкновенно следующим одно за другим и «смежным» в пространстве. Откуда же могла взяться эта привычка? Из опыта? Без категории причины опыт представлял бы собой не более чем беспорядочный поток ощущений, в котором невозможно почерпнуть не то что какую-либо привычку, а даже простейшее суждение о чем бы то ни было. Категории вообще не проистекают из опыта, напротив, они являются условиями возможности опыта, поскольку опытом считается знание о вещах, а не простое чередование явлений в чувственном созерцании.
Спиноза, вероятно, согласился бы с Кантом в том, что положения: «всякая вещь имеет причину для своего существования» и «все вещи связаны отношениями взаимодействия», — не имеют основания ни в чувственном опыте, ни в каких-либо истинах более высокого порядка. Они сами образуют основание практически всех действий теоретического мышления. Спиноза счел это достаточным аргументом в пользу принятия данных положений в ряды «вечных истин».
Действующая и целевая причины
Схоластики, следуя Аристотелю, различали четыре вида причин: формальную, материальную, действующую и целевую. Не признавая аристотелевское деление природы на материю и форму-эйдос, Спиноза, естественно, не нуждается и в категориях материальной и формальной причины. Тем не менее, мы неожиданно встречаемся с категорией формальной причины в самом конце «Этики», где дух именуется формальной причиной интуитивного знания [Eth5 pr31]. Эта терминологическая аномалия проясняется в доказательстве теоремы: речь вдет о причине адекватной, или формальной145. В дефиниции же адекватной причины [Eth3 dfl] говорится о ее действии (effectus) — надо полагать, это та разновидность действующей причины (causa efficiens), которую Спиноза ставит на место формальных причин схоластиков.
Все настоящие причины вещей—действующие, считает Спиноза. Причем действуют они иначе, нежели это представлялось схоластикам. У последних действующая причина дает вещи только существование, сущность же вещи образует ее формальная причина. Спиноза распространяет понятие действующей причины и на существование вещей, и на их сущность:
«Бог является действующей причиной не только существования вещей, но и сущности тоже» [Eth1 pr25].
Тем самым Бог является действующей причиной себя, поскольку, согласно схолии той же теоремы, причиной себя и причиной всех вещей он именуется в одном и том же смысле.
Когда Декарт впервые заявил, что Бог «некоторым образом является действующей причиной себя», философам, воспитанным [682] в духе общей логики, это показалось «безусловно грубым и неправильным» [С 2, 164]. Эти слова адресовал ему Антуан Арно, доктор богословия в Сорбонне. Декарт ценил Возражения Арно выше всех остальных и позаботился дать ему самые обстоятельные ответы.
В частности, Декарт заметил, что, так как сущность и существование Бога не различаются, его формальная причина «совершенно аналогична» действующей. Отношение причины формальной к действующей причине Бога Декарт сравнивает с отношением сферы к вписанной в нее прямолинейной фигуре с бесконечным числом граней, которое рассматривается у Архимеда: строго говоря, никакого «отношения» тут нет, а есть просто два разных описания одного и того же предмета.
Категория действующей причины у Спинозы показывает основание, из которого происходит та или иная вещь[683]. Только посредством этой логической формы может мыслиться генезис всего сущего. Генезис вещи согласно понятию действующей причины не следует смешивать с ее эмпирической историей, то есть с описанием обстоятельств ее возникновения и различных форм ее существования. Действующая причина объясняет, почему вещь существует так, а не иначе, тогда как эмпирическая история, в лучшем случае, показывает просто, что происходит с вещью.
Что касается категории целевой причины (causa finalis), эта тема заслуживает отдельного исследования. С самого начала Нового времени целевые причины старательно удалялись из естествознания. Фрэнсис Бэкон передает исследование целевых причин в ведение метафизики[684], Лейбниц ограничивает действие таких причин сферой духа[685].
Спиноза действует последовательнее и решительнее всех: он вообще отрицает существование целевых причин:
«Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы… Указанное учение о цели полностью переворачивает [порядок] Природы. То, что на самом деле является причиной, оно рассматривает как действие, и наоборот» [Eth 1 ар].
Понятие целевой причины не согласуется ни с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи, а только «состояние воображения», заключает Спиноза.
Его аргументы заметно контрастируют с декартовскими. Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бога — «все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости» [С 2, 292]. Другими словами, Декарт не отрицал существование «конечных целей, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей» [С 1, 325], а просто считал, что человек не может иметь о них достоверного знания.
Спиноза отклоняет и эти осторожные оговорки, заявив, что целевые причины существуют только в человеческом воображении, а не в вещах как таковых. Он намеревается стереть всякие следы дуализма действующих и целевых причин, материального и духовного миров, физики и метафизики.
Кажется, что [Eth1 ар] доводит до последнего, абсолютного предела механическое понимание мира, распространяя категорию действующей причины на бытие мыслящего духа и мир идей, так что ни о какой телеологии не может больше идти и речи. Спинозе нередко приписывали «механическое миросозерцание» — на том основании, что «из понятия субстанции он исключил всякую деятельность по целям» (Александр Введенский)[686]. Однако, я полагаю, стоит взглянуть надело иначе, приняв во внимание дистинк-цию относительной (внешней) и внутренней целесообразности, которая формулируется в «Критике способности суждения».
Относительная целесообразность есть «пригодность одной вещи для другой»[687], а целесообразность внутренняя есть бытие вещи ради себя, ее существование как органического целого, или как «индивидуума», если держаться терминологии «Этики». Эта последняя форма г^лгсообразности есть поэтому не что иное, как целесообразность—детерминация вещью, как целым, отдельных своих частей либо состояний, модусов.
«Именно Спиноза раскрыл тайну целесообразности как простой факт цело-сообразности, — как факт обусловленности частей со стороны целого», —
писал Ильенков[688].
Таким образом, отвергая объяснение вещей посредством целевых причин, Спиноза отнюдь не устранял саму идею целесообразности. Causa finalis далеко не единственная категория, позволяющая мыслить целесообразное. Категория causa sui тоже по-своему выражает целесообразность, притом именно всеобщую, объективную и внутреннюю целесообразность бытия.
Кант, впрочем, считал, что эта «непреднамеренная целесообразность», лишающая природу всякой случайности и всякой интенции рассудка, есть не что иное, как «слепая необходимость». Кроме того, понятие цели лишается всякого смысла, когда мы распространяем его на все сущее разом.
«Это просто детская игра словами вместо понятий. В самом деле, если бы все вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ничего, что следовало бы представлять особо как цель»[689].
Да, Спиноза удаляет из натуральной философии антропоморфные представления о «преднамеренных» и произвольных целях, вместе с категориями финальной причины и чистой случайности. Но разве отсюда следует, что Природа, эта мыслящая субстанция, действует вслепую? Всякому действию Природы в бесконечном интеллекте отвечает конкретная идея, которая, в свою очередь, является предметом особой рефлективной идеи. Природа с необходимостью мыслит себя и адекватно сознает всякое свое действие. Назвать эту необходимость «слепой» — в высшей мере несправедливо. И разве произвольная цель, идущая вразрез с пониманием необходимых законов Природы, может считаться действительной целью? Где же тут «понятия», а где «детская игра словами»?
Верно, что Спиноза мыслит все вещи как цели в самих себе, поскольку считает, что всякая вещь стремится сохранять свое бытие. В этом смысле категория цели является столь же всеобщей, как категория причины или категория бытия. Но неужто всеобщий характер этих логических форм превращает их в пустые слова? Может, просто способы целесообразного действования бывают разными?.. Давайте последим за дальнейшим развитием событий в «Этике».
Стремление и влечение
Конкретнее всеобщая целесообразность Природы, как causa sui, раскрывается у Спинозы в понятии стремления к сохранению себя.
«Всякая вещь, поскольку она существует в себе (in se), стремится сохранять свое бытие» [Eth3 prб]. И это «стремление (conatus) вещи сохранять свое бытие (in suo esse perseverare) есть не что иное, как сама актуальная сущность вещи» [Eth3 pr7].
Любое стремление предполагает наличие некой цели, к которой вещь стремится. Уже простого наличия такого понятия, как conatus, достаточно, чтобы усомниться в соответствии учения Спинозы рациональным канонам классической механики.
Ньютон, формулируя первый закон механики — принцип инерции: «всякое тело сохраняет свое состояние (perseverare in statu suo)…», — не пользовался телеологическими терминами. Кроме того, у Ньютона речь идет о сохранении состояния (status) тела, внешнего состояния покоя или равномерного движения по прямой, а у Спинозы — о сохранении самого бытия (esse) вещи. Причем conatus в равной мере выражает «актуальную сущность» и тела и духа. Это универсальная действующая причина бытия, форма целесообразного действования, обнимающая собой все сущее.
Томас Гоббс считал conatus атрибутом только живых существ. В этом есть смысл. Природа, в которой всякая вещь деятельно стремится сохранять свое бытие, меньше всего напоминает механическую конструкцию. Винтики и шестерни машины не стремятся к чему бы то ни. было (разве что какой-нибудь внешний субъект заставит их действовать сообразно его собственным целям — отмерять время или, скажем, шлифовать линзы). Для спинозовской Природы уместнее была бы аналогия с живым организмом, нежели с машиной.
Механическая Вселенная нуждается в Боге-механике, который создал бы ее в своих целях и непрерывно заботился о сохранении ее существования (в картезианской механике), либо транслировал взаимные действия тел, к примеру гравитацию, в пустом пространстве (у ньютонианцев).
«Я не видел ни одного ньютонианца, который не был бы теистом в самом строгом смысле этого слова», — отмечал Вольтер[690]. Он искренне, с немалым возмущением, удивлялся тому, что Спиноза отрицал присутствие в природе Провидения: «Как мог он не бросить ни единого взгляда на эти пружины, эти средства, каждое из которых предназначено для определенной цели, и не исследовать, свидетельствуют ли они о руке верховного мастера?»[691]
Если бы Вселенная Спинозы была механической, ему пришлось бы сделаться теистом. Бесцельность механической каузальности приходится компенсировать понятием трансцендентного Творца и его внешними по отношению к отдельным винтикам-вещам целями (вольтеровским Провидением).
Поступок Спинозы, объявившего понятие целевой причины «вымыслом» (figmentum), не означает, что бытие лишилось всякой целесообразности. На место трансцендентной (внешней или относительной, в терминологии Канта) целесообразности финальных причин в философии Спинозы заступает внутренняя целесообразность, так сказать, самоцельностъ, причин действующих. Не только Природа в целом, но и всякий ее единичный модус заключает в себе цель своего бытия.
«Никто не стремится сохранять (conservare) свое бытие ради другой вещи» [Eth4 pr25].
Conatus имеет своей конечной целью сохранение существования той самой вещи, сущностью которой он является, это форма ее ради-себя-бытия. В той (и только той!) мере, в какой всякая вещь в состоянии сохранять свое бытие, она сама является своей субстанцией, является причиной себя и целью своего действования. В этом рефлектирующем в себя, целесообразном стремлении сказывается субстанциальная природа вещи и, вместе с тем, недостаточность и неполнота ее бытия, которую конечная вещь стремится возместить за счет внешних вещей, присваивая их долю бытия.
Идея о стремлении вещей к сохранению собственного бытия имеет весьма древнюю родословную. Ее открытие приписывают перипатетикам, позже находят в сочинениях стоиков, схоластиков, Декарта и Гоббса. Во времена Спинозы, сообщает Вульфсон, понятие conatus давно успело стать «общим местом расхожей мудрости»[692]. Однако Вульфсон не учел, что Спиноза первый увидел в стремлении к бытию истинную сущность вещей и принялся последовательно объяснять с помощью этого понятия все вещи, существующие в Природе, в том числе человека — не только его тело, но и дух, и человеческое общество[693]. К тому же схоластики трактовали conatus как целевую причину — врожденное «формам» вещей стремление к идее блага, по аналогии с платоновским eros; Спиноза же понимает его как причину действующую, как естественный мотив всякого события в Природе.
В мире неорганической материи conatus обнаруживает себя только как инерция движения тел, а в живой природе — как естественная потребность, или влечение, побуждающее тело к действованию ради сохранения себя, своего бытия. Кант писал, что живой организм — единственное, что дает понятию цели природы объективную реальность и заставляет принять в естествознание идею телеологии. Спиноза тоже исследует органическую природу при помощи характерной телеологической категории—влечения (appetitus). Он прямо связывает понятия влечения и цели (finis) в [Eth4 df7]:
«Под целью, ради которой мы что-либо делаем, я разумею влечение».
Латинское слово «appetitus» происходит от «телеологического» глагола «peto» — стараться, стремиться, добиваться [какой-либо цели], — ив средневековой философии означало некую идеальную склонность или способность. «Lexicon peripateticum» определяет appetitus как «склонность вещи к благу» (inclinatio rei ad bonum) и в качестве его причины указывает познание (cognitio)[694]; Аквинат считал appetitus характерной способностью (vis specifica) души и рассматривал чувственность, волю и свободный выбор как разновидности влечения, хотя признавал и существование естественного влечения (appetitus naturalis) в идеальной форме всякой вещи, например «склонность формы огня к возгоранию»[695]. При этом он ссылался на дистинкцию способностей души, предложенную Аристотелем [De anima, 414а 31].
Спиноза предельно упрощает и «материализует» понятие влечения: это обычная органическая потребность и ничего больше. Понятие appetitus распространяется вместе на тело и дух (поскольку тот есть идея тела). Осознанное влечение есть желание (cupiditas). Спиноза предупреждает, что идея блага является не целевой причиной стремления, влечения или желания (как у перипатетиков), а напротив, их прямым следствием [Eth3 pr9 sch].
После, в [Eth4 prf], он неожиданно реанимирует категорию целевой причины, предлагая рассматривать ее как своеобразную «превращенную форму» человеческого влечения:
«Причина же, которая зовется целевой, есть не что иное, как само человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как если бы оно было началом или первой причиной какой-либо вещи».
Так как люди обычно не знают причин своих влечений, последние представляются им актами свободного волеизъявления духа и конечными целями их действий.
На самом деле всякое влечение — причина действующая, которая, в свою очередь, зависит от множества внешних, материальных причин и еще от собственного состояния человеческого тела. Таким образом, категория целевой причины выражает форму объективной видимости, обусловленной ограниченностью нашего знания о действующих причинах своих влечений. Избавиться от этой видимости человеческий дух не может, так как его конечный интеллект не в состоянии воспринять всю бесконечную последовательность причин и следствий, прямо или же косвенно детерминирующих его поступки.
Спиноза понимает жизнь как реальный акт целеполагания, которым управляет органическая потребность, образующая сущность всего живого. В этом отношении человек ничем не отличается от прочих живых существ.
Appetitus, пишет Спиноза, «есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого с необходимостью вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным (determinatus est) к действованию в этом направлении» [Eth3 pr9 sch].
Органическая потребность образует деятельное начало целесообразности в живой природе[696], и в высшей мере примечательно, что именно с нею Спиноза связывает «самую сущность человека» (ipsa hominis essentia). Очевидный недостаток данного им определения заключается в том, что оно принимает за сущность человека нечто общее для всех живых существ и не указывает, в чем же конкретно заключается особая, свойственная только человеку форма осуществления этой сущности. Не в том ли, что человек, будучи «вещью мыслящей», способен понимать предмет своего влечения и действовать с предметом сообразно его понятию? Спиноза оставляет читателя «Этики» в неведении, не сообщая нам своего мнения на сей счет.
Так или иначе, учение Спинозы о Природе может показаться «чистым механизмом» (Введенский) лишь тому, кто не признает никакой иной формы целесообразности, кроме внешней целесообразности «финальных причин». В действительности его объективная телеология взрывает механический образ мира. Спинозовская Natura абсолютно не похожа ни на Декартов геометрический Универсум, ни на механическую Fabrica Mundi (Мастерскую Мира) Роберта Бойля: всякая ее частица-индивидуум стремится сохранять свое существование (независимо от того, сознает она эту реальную цель своих действий или нет), и в этом смысле ее существование является насквозь целесообразным и целесообразным, внутренне и объективно детерминированным бытием бесконечной Природы в целом.
§ 11. Бесконечность
Категории бесконечного в учении Спинозы отводится особое место. Спиноза посвятил пространное письмо своим размышлениям «о природе бесконечного» [Ер 12]. В «Этике» категория бесконечного встречается уже в начальной дефиниции Бога, определяемого как «ens absolute infinitum» — абсолютно бесконечное сущее.
Кажется весьма странным, что ни в одной работе Спинозы нет отчетливо сформулированной дефиниции бесконечного. Он, как и Декарт, считал, что категорию конечного необходимо выводить из категории бесконечного. Меж тем дефиниция конечного — точнее, «вещи, конечной в своем роде» (res in suo genere finita), — следует сразу после дефиниции причины себя. Остается предположить, что первая дефиниция — причины себя — содержит в себе имплицитное определение бесконечного.
Причина себя определяется как «то, чья природа не может пониматься иначе как существующей» [Eth1 dfl], а бесконечное бытие (infinitum esse) — как «абсолютное утверждение существования какой-либо природы» [Eth1 pr8 sch1]. Значит, наше предположение подтверждается: понятие причины себя совершенно идентично у Спинозы понятию бесконечного и [dfl] следует рассматривать как имплицитное определение бесконечного. Нелишне здесь учесть и мнение Гегеля, который говорил, что causa sui и есть «истинная бесконечность»[697]. Два определения Бога, как «вещи абсолютно бесконечной» и как «causa sui», оказываются у Спинозы эквивалентными.
Дефиниция конечного гласит:
«Конечной в своем роде называется та вещь, которая может ограничиваться другой [вещью] той же природы» [Eth1 pr8 sch1].
Далее поясняется, что вещи, различные по своей природе, не могут иметь общую границу. Тело не ограничивается мыслью (идеей), а мысль — телом. Но всякое конечное тело ограничивается каким-нибудь иным телом, а всякая конечная мысль — иной мыслью. Однородные вещи взаимно ограничивают одна другую, они рассекают бесконечное бытие на бесчисленное множество неравных долей. Каждая частица бытия получает конечную определенность «вот этой», уникальной вещи, которой удалось вытеснить из данного сектора реальности все прочие вещи. В этом смысле существование всякой конечной вещи означает логическое отрицание всех прочих вещей той же самой природы:
«Конечное бытие на самом деле является отчасти отрицанием, а бесконечное — абсолютным утверждением существования какой-либо природы» [Eth1 pr8 sch1].
Конечное бытие является отрицанием только «отчасти» (ех parte). Отчасти же оно является собственным состоянием (affectio) бытия бесконечного. Конечная вещь не просто отрицает существование определенной природы (атрибута субстанции), не превращает ее в чистое ничто, — вместе с тем, как модус этой природы она выражает и утверждает последнюю, пусть и в ограниченных пределах. Вневременной акт превращения бесконечной природы в упорядоченный континуум конечных вещей (тел либо идей) Спиноза именует «детерминацией» (determinatio)[698].
В отношении к бесконечной Природе детерминация означает отрицание: determinatio negatio est [Ер 50]. Однако это отрицание лишь ex parte, так как бесконечная Природа им не уничтожается, не превращается в ничто, а только переводится в иное состояние, в форму какой-нибудь конечной вещи. В этом плане категория детерминации родственна гегелевской категории снятия (Aufhe-bung). В отличие от «mera negatio» — чистого, простого, сплошного отрицания, — означающего «невозможность существования» [СМ 1 ср3], детерминация образует некую реальность. Она превращает бесконечное в конечное, вследствие чего бытие раздваивается на сущее в себе и сущее в ином.
Гегель приписал спинозовскую детерминацию рассудку, с его «внешней рефлексией». Он не придал значения словам Спинозы о том, что конечное бытие только ex parte отрицает бесконечное. В акте детерминации Бог реально дифференцирует свое бесконечное бытие. Логическим отрицанием «абсолютно бесконечного сущего» (ens absolute infinitum) является не гегелевское «чистое ничто», но его собственные модусы-состояния, конечные и бесконечные «в своем роде» (in suo genere) вещи.
Категория истинной, «актуальной» бесконечности (infinitum actu) у Спинозы лишена всякой количественной определенности. Такая бесконечность характеризует определенное качество вещей[699]: бесконечная вещь — та, которая не встречает никаких препятствий в осуществлении своей природы. Поскольку интеллект и движение принимают все формы, которые им позволяет принять их природа, не встречая никакого ограничения (determinatio), Спиноза определяет их как бесконечные в своем роде вещи. Конечные вещи всегда так или иначе ограничены в своих действиях: стремясь осуществить то, что заложено в ее природе, конечная вещь неминуемо встречается с бесчисленными препятствиями со стороны других конечных вещей. Поэтому всякая конечная вещь несовершенна.
Совершенство—вот характерный внешний признак, по которому можно узнать бесконечное. В [СМ 2 ср3] Спиноза определяет бесконечность как «высшее совершенство» (summa perfectio) вещи. В [Ер 4] он пишет, что всякий атрибут субстанции является «бесконечным, или предельно совершенным, в своем роде», а в [KV 1 ср9] говорит о «бесконечном, или совершеннейшем, удовольствии», проистекающем от знания истины.
Уяснение спинозовского понимания бесконечного затрудняется, однако, тем, что слово «infinitum» довольно часто употребляется Спинозой в значении «бесчисленное». К примеру, в [Ер 60] говорится, что круг может рассматриваться как состоящий из бесчисленных прямоугольников (ex infinitis rectangulis). Прямоугольник, разумеется, вещь конечная, поэтому прилагательное «infinitus» характеризует тут не его сущность; оно показывает, что количество прямоугольников, которые могут быть вписаны в круг, «превосходит всякое число», иначе говоря, является неопределенным.
Гегель нарек численную бесконечность «скверной, дурной» — sch1echte Unendlichkeit, — заявив, что она не имеет ничего общего с истинной, актуальной бесконечностью. Стоит задуматься, однако, как иначе могла бы проявляться актуальная бесконечность в мире своих конечных модусов?
«Из необходимости божественной природы должны следовать бесчисленные [вещи] бесчисленными способами (infinita infinitis modis)…» [Eth1 prl6]
В этой теореме слово «infinitum» тоже употребляется в своем общепринятом значении, в значении неопределенного множества. Спиноза не принял предложение Декарта закрепить это значение за категорией indefinitum (неопределенное). К последней Спиноза относит только те вещи, которые, хотя и «превосходят всякое число», являются, тем не менее, конечными и потому «могут мыслиться большими или меньшими» [Ер 12]. A infinitum Спинозы — выражает эта категория актуальную бесконечность или простую бесчисленность вещей, — ни в коем случае не может мыслиться большим или меньшим.
Джоуким, Вульф и Клайн полагают, что слово «infinitum» в выражении «infinita infinitis modis» и в тех местах, где говорится, что субстанция «absoluta infinita attributa habeat» (имеет абсолютно бесчисленные атрибуты), употребляется в значении «все без исключения», «абсолютно все», а не в «скверном» значении неопределенного множества. В данном случае, пишет Клайн, Спиноза пользуется словом «infinitum» как «более выразительной формой omnia»[700].
Клайн, разумеется, прав насчет того, что бесконечность охватывает все, однако ведь слово «omnia» (все) может равным образом относиться к бесчисленным вещам и к какому-то ограниченному кругу вещей. Спрашивается все-таки, допускает ли Спиноза, что модусы или атрибуты субстанции существуют в ограниченном количестве? Нет. Он недвусмысленно заявлял:
«Чем больше реальности или бытия имеет какая-либо вещь, тем больше атрибутов ей присуще» [Eth1 pr9].
Абсолютно бесконечная вещь обладает бесчисленными атрибутами и бесчисленными модусами в каждом из атрибутов. Ее действия не могут ограничиваться определенным числом. Что, в конце концов, «скверного» в этой бесчисленности? Да, infinitas-совершенство и infinitas-бесчисленность суть разные логические определения, относящиеся к разным слоям сущего, однако эти категории ближайшим образом связаны. Для Спинозы бесчисленность атрибутов и модусов — это проявление абсолютной бесконечности и совершенства субстанции.
§ 12. Вечность
В оригинальном и возвышенном учении Спинозы о вечности логика сливается с этикой. Можно сказать, логика здесь излучает этику. Истинное знание, согласно Спинозе, есть знание вещей «под формой вечности», и человек, приобретая это знание, делает свой дух вечным. В этом заключается для него «наивысшее благо и добродетель».
Первое определение вечности мы находим в [СМ 1 ср4]: вечность — это «атрибут, под которым мы понимаем бесконечное существование Бога»[701]. Как мы видим, категория вечности синтетична: она происходит из соединения категорий существования и бесконечности.
Отношение данной вещи к иным вещам может мыслиться sub specie aeternitatis (под формой вечности) — в категориях причины и действия, либо sub specie durationis (под формой длительности) — в категориях времени, числа, меры. В первом случае существование вещи представляется действием внутренней причины и проявлением сущности вещи; во втором случае дух воспринимает существование вещей со стороны его продолжительности. Спиноза определяет длительность как «неопределенную продолжительность существования (indefinita existendi continuatio)» [Eth2 df5] или, иначе, как «существование, поскольку оно понимается абстрактно и как некоторый вид количества» [Eth2 pr45 sch].
Эти две логические формы далеко не равноправны: под формой вечности вещь всегда воспринимается адекватно и только адекватно; напротив, о длительности вещей дух может иметь только очень неадекватное знание. Кроме того, вечность (бесконечное существование) «не может объясняться посредством длительности или времени, хотя бы длительность понималась как лишенная начала и конца» [Eth1 df8 ex]; длительность же, напротив, следует мыслить под формой вечности, чтобы понять ее истинную природу.
Логическое неравноправие категорий вечности и длительности объясняется тем, что в реальности «длительность… проистекает от вечных вещей» [Ер 12]. Поэтому Спиноза считает правомерным мыслить длительность под формой вечности и вместе с тем противополагать категории длительности и вечности. Длительность вещей ни в коем случае не произвольна, она непосредственно зависит от вечного порядка и последовательности причин в природе, и если бы дух был в состоянии охватить мыслью всю эту бесконечную последовательность, длительность существования всех вещей тоже оказалась бы для него понятной.
Хэллетт справедливо говорил об «укорененности» длящегося существования в вечном[702] и характеризовал длительность как «истечение» (efflux) вечности. Его перу принадлежит великолепный комментарий к философии Спинозы — книга под заглавием «Вечность. Спинозистское исследование»[703].
Общее положение о вечности, которое отстаивал Хэллетт, гласит: все реальное — вечно. Вещи являются реальными ровно в той мере, в какой они причастны вечности. Вот почему адекватное познание реального совершается не иначе, как под формой вечности:
«Понимать вещи под формой вечности значит понимать вещи как реальные сущие (entia realia) через посредство сущности Бога…» [Eth5 pr30 dm].
Реальное и вечное для Спинозы категории коррелятивные, заключает Хэллетт. Вечность есть «подлинное вещество Реального»[704].
В каком же смысле существование конечной вещи является вечным и в каком длящимся? На это ХэллетТ отвечал:
«Как реальная часть целого индивидуум вечен вместе с целым; как часть, которая тоже есть некое целое, он вечен внутри целого (которое в известной мере он воспроизводит); как часть целого, взаимодействующая с другими частями, он длится»[705].
Длительность конечных вещей — своеобразный эффект их взаимодействия. Существование всякой конечной вещи количественно и качественно ограничивается существованием всех прочих вещей. Так вот количественная определенность существования и есть длительность.
Кроме конечных вещей существуют еще «бесконечные в своем роде» вещи и модусы — интеллект и движение, идея Бога и «форма Вселенной в целом», — которые не взаимодействуют с иными вещами. Их существование ограничивается только их собственной природой, то есть ограничивается не количественно, а только качественно. Эту неограниченную длительность существования Хэллетт описывал категорией sempiternity (от лат. sempiternus — длящийся всегда, всегдашний), которой у Спинозы соответствуют выражения: «длительность, лишенная начала и конца» [Eth1 df8 exp], «длительность, которая с обеих сторон не имеет предела» [СМ 2 ср1].
Многие и многие комментаторы «Этики» смешивают понятия вечности и неограниченной длительности[706]. Вследствие чего изречение Спинозы: «Мы чувствуем и знаем из опыта, что мы вечны»[707], — приходится толковать мистически, как утверждение нашего бессмертия, либо аллегорически, как посмертную жизнь в памяти человечества, — в стиле «нет, весь я не умру…»
Иные предпочитают вовсе не замечать учения Спинозы об индивидуальной вечности вещей, в том числе и человека. Хэллетт протестовал:
«Спиноза провозглашает вечность индивидуального духа «того или этого» человека, а не вечность некоего общего духа человечества, или «бесконечной идеи Бога», или «Науки»[708].
Это соображение Хэллетт подкреплял ссылкой на [Eth5 pr22]:
«В Боге с необходимостью дана идея, которая выражает сущность того или этого (hujus, et illius) человеческого тела под формой вечности».
Речь тут явно идет о вечности единичного, индивидуального, «того или этого» духа, а не о вечности духа человечества, божественного интеллекта или, скажем, научных доказательств.
Понятие вечности характеризует не количество, не длительность существования вещи, а ее качество как определенной целостности. Отчасти вечными являются не только идеи, но и тела, вообще все реальные вещи. Они вечны, поскольку всякая вещь представляет собой индивидуальное (частичное) воплощение вечного целого — единой и бесконечной Природы.
В качестве индивидуального состояния целого вещь является вечной наравне с целым, а в качестве индивидуального состояния целого, которое отличается от целого как такового и от других его состояний, она характеризуется длительностью. Все зависит от того, в какой «проекции» дух воспринимает данную вещь — в неадекватной проекции ее длящегося существования (посредством воображения) или под формой вечности, которая дает адекватное понятие причины существования вещи (посредством интеллекта).
Воображение оперирует чувственными образами вещей, интеллект — рассуждениями и доказательствами. В первом случае индивидуальность воспринимаемой вещи преломляется в индивидуальности человеческого тела и духа и в этом смешении рождается образ вещи. В интеллекте вещь объясняется посредством причины, которая превращает вещь в то, что она есть, и определяет ее, и только ее собственную индивидуальность. Причем интеллектуальная, каузальная индивидуальность (к примеру, индивидуальность живого существа, представленная в его генетическом коде) позволяет отчасти объяснить его воображаемую индивидуальность (представить, как это существо может выглядеть в тот или иной момент времени и какова потенциальная длительность его существования).
Вещи не делятся на вечные и длящиеся. Два эти компонента характеризуют существование всякого модуса, в том числе бесконечного интеллекта и движения. «Вечная жизнь», или бессмертие, нашего духа обусловлена приобщением его к бесконечному интеллекту Бога. Несомненно, речь не идет о неограниченной длительности существования конечного человеческого духа в Природе. Спиноза ясно говорит, что дух погибает вместе с телом [KV 2 ср23], следовательно, под «вечной жизнью» понимается качество существования, а не его количество, не длительность. Истинная вечность определяется тем, как существует вещь — в какой мере существование этой вещи соответствует ее природе, — а не тем, сколько длится ее существование.
§ 13. Свобода
Решение моральной проблемы достижения свободы Спиноза ставит в прямую зависимость от адекватного познания природы вещей и усовершенствования нашего интеллекта. Знание дает человеку свободу. Мера моей свободы обусловлена мерой адекватности моих идей.
Но свобода не есть исключительное достояние «мыслящей вещи». Эта категория распространяется у Спинозы на все сущее. Вещь является свободной в той мере, в какой от сама служит причиной своих действий, иначе говоря, поскольку она активно действует в соответствии с законами своей собственной природы:
«Свободной вещью называется та, которая существует вследствие необходимости только собственной природы и определяется к действованию только лишь собой» [Eth1 df7].
Разумеется, абсолютная свобода в этом смысле присуща одному Богу-субстанции. Прочие вещи могут быть свободны всего лишь в той мере, в какой всякая из них выражает природу субстанции и, тем самым, свою собственную природу — выражает ее своими активными действиями, превращающими ее в непосредственную, «ближайшую» причину каких-либо других состояний субстанции. И отчасти всякий модус субстанции является «вещью принуждаемой» (res coacta), поскольку его существование зависит от действия бесчисленного множества внешних причин.
Человек не составляет исключения. Ни отдельный индивид, ни человечество в целом не в состоянии стать независимыми от внешних причин. Могущество внешних причин бесконечно превосходит способность человека к свободной деятельности [Eth4 pr3]. Однако внешние причины бывают разные: одни из них сходны с человеческой природой и, следовательно, полезны для человека, другие противны нашей природе и вредны для нее [Eth4 pr31 сог]. Истинная свобода, возможная для человека, заключается в том, чтобы стремиться к соединению с теми внешними причинами, которые больше всего сходны с человеческой природой и увеличивают способность человека к активному действо-ванию, и стремиться избегать тех, что разрушают его тело и дух, повергая человека в «пассивные состояния» (passiones).
«Если [человек] пребывает среди таких индивидуумов, которые сходны с человеческой природой, тем самым способность человека к действованию получит содействие и поддержку. А если он находится среди тех, которые менее всего сходны с его природой, то вряд ли он может приспособиться к ним без значительного изменения самого себя» [Eth4 ар сар7].
Действительная свобода всякого индивидуума прямо пропорциональна его «способности к действованию» (agendi potentia) и обратно пропорциональна его пассивности.
Необходимость
Категория необходимого по-разному применяется Спинозой в зависимости от того, идет ли речь о сущности вещей или же о существовании. У конечных модусов субстанции
«сущность зависит от вечных законов Природы, а существование — от последовательности и порядка причин» [СМ 2 ср3].
Характер существования вещи внутри каузальной сети «Природы порожденной» определяется ее положением относительно прочих вещей, которые прямо или косвенно воздействуют на нее в качестве внешних причин. Это Спиноза и называет «зависимостью от последовательности и порядка причин». Строение каузальной сети и взаимодействие ее «узелков» подчиняется вечным законам, которые задают всеобщие условия взаимодействия и, вместе с тем, изнутри определяют всякую вещь к активному действованию. В этом смысле от вечных законов Природы зависит сущность вещи.
К примеру, генетические законы определяют сущность растения, от них зависит, что вырастет из данного семени, — береза, клен или нечто иное. А наличное бытие растения определяется, помимо этих законов, еще своеобразным сочетанием бесчисленных внешних факторов, не принадлежащих непосредственно к сущности данного растения — составом почвы, климатом и пр., — все это вместе взятое называется «последовательностью и порядком причин».
Необходимость, проистекающую из сущности вещи, Спиноза именует «свободной необходимостью», а ту, что зависит от по-следовательности и порядка причин, — «вынужденной необходимостью». Последняя является человеческому мышлению в форме случайности и может постигаться им только в бесконечно малой части.
Случайность и возможность
Когда причины существования какой-нибудь вещи неизвестны, она является для нашего мышления случайной. Иногда же мы знаем эти причины, но недостаточно, чтобы решить, вызывают ли они к существованию данную вещь. Такую вещь Спиноза называет возможной. Вещи считаются возможными, пишет он,
«поскольку мы, обращаясь к причинам, которыми они должны производиться, не знаем, определены ли [причины] к произведению этих вещей» [Eth4 df4].
Предположим, синоптик, наблюдая сближение холодной и теплой воздушных масс, предсказывает возможность дождя. Следовательно, он допускает, что некоторые укрывшиеся от его внимания обстоятельства могут воспрепятствовать дождю. Слово «возможно» всегда указывает на «недостаточность восприятия» (defectus perceptionis) порядка причин в Природе, на некоторую неопределенность знания о причине той или иной вещи. В известной мере этот недостаток призвана компенсировать математическая теория вероятности, которая была создана старшими современниками Спинозы — Паскалем, Ферма и Гюйгенсом. Однако даже наивысшая вероятность все же ни на йоту не приближает вещь к существованию. Существование вещи гарантируется только наличием определенной причины и ничем иным.
Возможное и вероятное являются чистыми рассудочными категориями (entia rationis) и выражают только состояние мышления, а не состояние вещей вне мышления. Спиноза, безусловно, согласился бы с Эйнштейном в том, что «Бог не играет в кости» и что вероятностные понятия квантовой механики не могут считаться адекватными. Однако Спиноза, в отличие от Эйнштейна, и не считал, что конечный интеллект в состоянии приобрести адекватное знание о существовании единичных изменяемых вещей: ведь их поведение, величина, масса и прочие свойства зависят не столько от собственной сущности единичной вещи (о сущности всякой вещи можно и нужно создать адекватную идею), сколько от порядка и связи бесчисленных внешних причин. Поэтому вероятностное знание — самое большее, на что может рассчитывать человек, делая предметом мышления существование той или иной единичной вещи.
Этот defectus perceptionis свидетельствует о конечности нашего духа. Бор и его единомышленники были абсолютно правы, утверждая, что человеческому разуму не дано точно знать причины и образ действия отдельных элементарных частиц. При этом они, равно как и их противники, заблуждались, допуская, что такое знание возможно относительно индивидуальных объектов обычного опыта (с какими привыкла иметь дело классическая физика). Разница лишь в степени вероятности наших суждений о существовании «единичных изменяемых вещей». Вероятность таких суждений тем выше, чем больше общего внешняя вещь имеет с человеческой природой, и тем ниже, чем более действия данной вещи определяются внешними причинами, а не ее собственной сущностью. В конечном счете существование всякой конечной вещи зависит от конкретного состояния бесконечной Вселенной в целом, о котором конечный интеллект не может иметь сколько-нибудь адекватного понятия. Вот почему, человеческий разум, в отличие от спинозовского Бога, с его бесконечным интеллектом, обречен «играть в кости» и довольствоваться неадекватным, вероятностным знанием о существовании вещей, данных в чувственном опыте.
Потенция
Этимологически возможное противополагается невозможному, однако у Спинозы, как обнаружил Хэллетт, возможному противостоит потенциальное[709]. Категория potentia (потенция, способность, могущество) очень часто встречается в текстах Спинозы. Потенция — это существенная определенность вещи, благодаря которой вещь существует. В этом смысле «способность существовать есть потенция» [Eth1 prll dm3].
Категория возможности характеризует существование вещи относительно какой-либо неопределенной внешней причины, а категория потенции — в отношении к сущности вещи:
«Потенция Бога есть сама его сущность» [Eth1 pr34]. «Под добродетелью и потенцией я разумею одно и то же;…это сама человеческая сущность или природа» [Eth4 df8].
Если потенция образует существенную определенность вещи, то возможное питается неопределенностью. Полено, например, в зависимости от действия внешних причин может превратиться в скрипку или в плаху, или просто в угли, то есть оно заключает в себе все эти вещи и неопределенное множество других «в возможности». При этом собственная определенность, «потенция» полена оказывает всяческое сопротивление действию внешних причин, существенно ограничивая круг его возможных превращений. Радиус круга возможного обратно пропорционален потенции вещей. Чем больше вещь имеет атрибутов и свойств, чем конкретнее определено ее существование, тем меньше неопределенных возможностей она в себе заключает. Бог, то есть существо, абсолютно бесконечное и обладающее бесчисленными атрибутами, по словам Спинозы, «абсолютно бесконечную потенцию от себя имеет» [Eth1 prl 1 sch]. К его существованию категория возможного адекватно применяться не может.
Старое религиозное кредо, отлитое Кьеркегором в его «Философских крохах» в лаконичную формулу: «для Бога все возможно», — Спиноза расценивает как чистой воды химеру. Для Бога невозможно сделать что-либо вопреки законам своей природы, равно как невозможно не сделать нечто, заключенное в его потенции. Да и не существует никакой отличной от Бога вещи, которая помешала бы ему реализовать свой потенциал. Бог действует только так, как может, и создает все, что только может, причем всякое отдельное действие совершается им с абсолютной необходимостью. Бог не знает никаких «возможных миров», среди которых, согласно теории Лейбница, ему предстояло бы избрать наилучший и создать его практически.
«Вещи не могли производиться Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем они произведены», — категорически заявляет Спиноза [Eth1 pr33].
§ 14. Единство
Декарт столкнулся с неразрешимой проблемой: как две субстанции, — мышление и протяжение, — не имеющие ни одного общего признака, могут соединяться и действовать одна на другую? Тела и идеи существуют как бы в разных измерениях, тем не менее, по крайней мере в человеке они все же оказываются связанными в единое целое. В «Страстях души» Декарт высказывает предположение, что посредником, преобразующим акты мышления в акты телесные, является шишковидная железа мозга. Как же дух приводит в движение эту материальную, то есть образующую частицу протяженной субстанции, железу? Тут Декарту приходится ссылаться на Бога, однако, поскольку Бог понимается им как мыслящая субстанция, остается по-прежнему неясным, посредством чего эта субстанция-мысль воздействует на протяженную субстанцию.
Единство субстанций мыслится Декартом как взаимодействие, однако механика этого взаимодействия ему не ясна. Спиноза ставит проблему иначе. У мышления и протяжения нет ничего общего, следовательно, они не могут взаимодействовать. Между абсолютно разными вещами невозможна даже простая каузальная связь:
«Вещи, которые не имеют между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой» [Eth1 pr3].
Не удивительно, что все старания Декарта найти посредника, превращающего состояния духа в состояния тела, оказались напрасными. Спиноза предлагает мыслить единство мышления и протяжения посредством категории тождества, а не категории взаимодействия, как Декарт.
«Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же (una eademque) субстанция, постигаемая то под тем, то под другим атрибутом» [Eth2 pr7 sch].
Мышление и протяжение, не переставая быть абсолютно различными, оказываются вместе с тем тождественными. Это, разумеется, не формальное тождество вещи себе (А = А), но тождество различенного. Различие мышления и протяжения у Спинозы не исчезает в «темной бесформенной бездне субстанции», как то живописал Гегель. Спиноза часто повторяет, что атрибуты Бога не имеют между собой ничего общего и их следует мыслить «реально различными» [Eth1 pr10 sch]. В общем, различия внутри субстанции ничуть не менее реальны, чем ее единство. Единство субстанции проявляет себя не в устранении различия мышления и протяжения, но в том, что в различных ее атрибутах осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой» [Eth2 pr7 sch].
Диалектический характер спинозовского понимания единства субстанции как тождества различенных атрибутов неоднократно отмечался в историко-философской литературе (Робинсон, Хэллетт, Геру, Ильенков, Харрис и др.). Впрочем, нашлось немало и тех, кто вслед за Гегелем склонен видеть в спинозовской субстанции «бесформенную бездну», в которой гаснут все различия, и проводить аналогии с чистым бытием элеатов (Й. Эрдманн, Вл. Соловьев), с индифферентной Dei essentia Маймонвда (Вульфсон), с Единым платоников, с Абсолютом немецких романтиков и тому подобными абстракциями.
«Единая субстанция Спинозы не есть нечто схожее с «das eleatische Sein», как это утверждает Гегель в Науке логики. Напротив, она содержит или охватывает бесконечное множество бесконечных (всеобщих) дифференциаций, а именно атрибутов. Субстанция есть единство бесконечно многого», —
совершенно верно отмечает Гилеад[710].
Что касается Гегеля, то источник его недовольства спинозовской версией единства субстанции лежит почти на поверхности. Спиноза признает равноправие атрибутов протяжения и мышления в отношении к Богу. Всякий атрибут выражает всю без остатка сущность Бога. Мышление в этом смысле ничуть не лучше и не хуже протяжения. Бог Спинозы, по словам Гегеля, содержит мышление «лишь в его единстве с протяжением, то есть содержит его не как отделяющее себя от протяжения»; тогда как Гегель, держась христианской богословской традиции, предлагает понимать Бога как чистый дух[711]. В этом он солидарен с Декартом.
Каким образом Спиноза приходит к мысли о единстве Природы? — спрашивает далее Гегель, указывая на то, что «субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования.!.»[712] Гегель хочет знать, как возникает в мышлении идея субстанции, единой для всего сущего (в его «Логике» ей предшествует длинный ряд иных категорий мышления).
Однако для Спинозы интеллект есть не что иное, как идея субстанции, и первый, непосредственный модус мыслящей субстанции. Поэтому идея субстанции оказывается в его философии первичным состоянием мышления:
«Наш дух… должен вывести все свои идеи из той, которая выражает начало и исток всей Природы, чтобы сама [эта идея] так же явилась истоком всех прочих идей» [TIE, 13].
Идею субстанции нельзя вывести из какой-либо другой идеи, да и не надо этого делать, ибо нарушился бы порядок вещей в Природе.
«Божественную природу, которая раньше всего должна была бы рассматриваться, ибо она первична (prior est) как в познании, так и в природе, поставили в порядке познания последней…», —
осуждает Спиноза сенсуалистов [Eth2 pr10 sch].
Наряду с категорией единства (тождества различенного) у Спинозы сохраняется и категория непосредственного тождества. К услугам последней он прибегает, когда утверждает, что одно и то же (unum et idem) есть существование Бога и его сущность [Eth1 pr20], воля и интеллект [Eth2 pr49 сог], или когда соединяет слова «Бог», «Природа» и «субстанция» союзом «или» (seu, sive). Категория непосредственного тождества применяется для того, чтобы показать, что за номинальным различием скрывается одна и та же вещь.
В [Eth1 pr19] Спиноза ставит знак равенства между единством Бога и множеством всех его атрибутов: «Бог, или все атрибуты Бога (Deus, sive omnia Dei attributa)». Противоположность категорий единства и множества в понятии Бога оказывается снятой. У Спинозы многообразие существует внутри единого, а не по ту сторону единого, как у Парменида и мистиков. Это различие прекрасно показал еще Лев Робинсон:
«Бесчисленные атрибуты составляют божественную субстанцию, без остатка исчерпывают ее сущность и бытие… Спиноза не знает абсолюта, возвышающегося над царством разнородного, однородной основы многокачественного мира атрибутов. Царство бесконечно разнородного — атрибуты — и есть Бог»[713].
В этом вся разница между рефлективной идеей субстанции у Спинозы и понятиями чистого бытия или абсолютного тождества.
Гегель упрекает Спинозу и в том, что тот не показывает, как различия атрибутов выводятся из единой субстанции: «где именно субстанция переходит в атрибуты, этого Спиноза не говорит»[714]. Со своей стороны, Спиноза не считает возможным подобное выведение: никакого «перехода» или хотя бы реального различия между субстанцией и ее атрибутами нет. Порядок выведения категорий обязан повторять порядок причин и следствий в Природе, а субстанция — причина своих модусов, но не своих атрибутов. Поэтому бесконечное многообразие атрибутов с самого начала предполагается данным в единстве субстанции.
Уже в начальной дефиниции Бога говорится, что он мыслится как «субстанция, состоящая (constans) из бесчисленных атрибутов» [Eth1 df6]. Атрибут определяется как «нечто конституирующее сущность (essentiam constituens)» субстанции. Без атрибутов субстанция — это чистая абстракция, из них целиком складывается ее сущность, — по этой причине определения атрибутов невозможно логически вывести из понятия субстанции. Ибо за вычетом определений атрибутов у субстанции попросту нет никакого понятия.
Сущность единой субстанции складывается из абсолютно разных, ни в одной точке не пересекающихся атрибутов. Довольно необычная мысль. Еще Декарт без тени сомнения постулирует, что «каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мышление — уму, а протяженность — телу» [С 1, 335]. Это заставляет Декарта считать субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную разными вещами. Он никоим образом не допускает возможности существования вещи, которая обладала бы двумя атрибутами, не имеющими ни малейшего сходства.
Когда один картезианец, некий Хендрик Деруа, предположил, что атрибуты мышления и протяжения могут принадлежать одному и тому же субъекту, Декарт усмотрел в этом предположении «явный паралогизм», прибавив:
«Ведь это было бы то же самое, что сказать, будто один и тот же субъект имеет две различные сущности; противоречие здесь несомненное»[С 1, 466].
Спинозе же эта возможность «единомножия» сущностей (= атрибутов) представляется более чем реальной:
«Далеко не является абсурдным, следовательно, приписывать одной субстанции многие атрибуты; ведь в природе нет ничего яснее того, что всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом, и чем больше оно имеет реальности или бытия, тем больше имеет атрибутов, которые выражают необходимость, или вечность, и бесконечность» [Eth1 pr10 sch].
Здесь угадывается скрытое возражение теологам (в равной мере относящееся к Декарту и Гегелю): почему, собственно, Бог понимается только под атрибутом мышления? Нет никаких оснований так ограничивать природу Бога, считает Спиноза. У вещи абсолютно бесконечной логичнее предположить наличие бесчисленных атрибутов.
Гарри Вульфсон старался доказать прямую зависимость спинозовского понимания субстанции от учения схоластиков о Боге как ens simplicissimum — простейшем, лишенном каких бы то ни было внутренних различий сущем. Атрибуты привносятся в субстанцию конечным человеческим интеллектом, который расчленяет единое на многое и приписывает субстанции различия, которых на самом деле в ней нет (слова Спинозы о «реальном различии» атрибутов Вульфсон отказывается принимать в расчет). Свою позицию Вульфсон подкрепляет, главным образом, двумя ссылками: на положение «Этики» о неделимости субстанции (словно неделимость равнозначна абсолютной внутренней индифферентности) и присутствие в дефиниции атрибута слов «intellectus percipit, tanquam» (интеллект воспринимает, как)[715].
Впоследствии аргументация Вульфсона была разрушена до самого основания в работах Хазерота (F. Haserot), Геру, Керли, Донагана (A. Donagan) и др.[716] Нам нет смысла вдаваться в детали этого давно решенного спора. Однако, в понимании единства субстанции по-прежнему остаются серьезные трудности и разногласия, которые стоит обсудить.
Прежде всего остается неясным, зачем Спинозе понадобилось упоминать об интеллекте в определении атрибута? На этот счет существуют самые разные мнения[717]. Простейший ответ, оставшийся почему-то незамеченным, кажется мне самым правдоподобным: Спиноза не желал уже в начальной дефиниции предвосхищать теорему [Eth1 pr10 sch], где доказывается, что все существующие атрибуты действительно принадлежат одной и той же субстанции и образуют ее сущность. Это важнейшее положение идет вразрез с логикой и метафизикой Декарта и, как легко было предположить, неминуемо стало бы предметом полемики с картезианцами не говоря уже о теологах, — поэтому Спиноза решил для начала, в исходной дефиниции атрибута, ограничиться апелляцией к «восприятию интеллекта». Ну а несколькими страницами ниже доказал истинность данного «восприятия».
Так или иначе, не подлежит сомнению одно: упоминание интеллекта не может бросить на понятие атрибута ни малейшей тени субъективности, ибо для Спинозы все до единого восприятия интеллекта адекватны реальным вещам, — интеллект и истина в этом смысле просто одно и то же.
Кроме того можно предположить, что Спиноза, включая в дефиницию атрибута субстанции слова «intellectus percipit, tanquam», хотел показать, что интеллект не воспринимает субстанцию как таковую[718], abstracte, но только под тем или иным одним конкретным атрибутом — как мыслящую либо протяженную.
«Всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом» [Eth1 pr10 sch].
И, далее, всякий атрибут, согласно Спинозе, воспринимается интеллектом «посредством себя» (per se), то есть безотносительно к остальным атрибутам.
Почему же интеллект не воспринимает атрибуты все вместе (simul), как они реально существуют в Боге, а воспринимает их по отдельности (per se), как если бы каждый атрибут был субстанцией?
Габриэль Хуан на этом основании делает вывод, что Спиноза
«никоим образом не допускает, что интеллект, даже бесконечный, может иметь о субстанции абсолютное знание, знание того, что сама она есть в себе»[719].
Спиноза тотчас превращается в мистика, полагающего, что сам Бог (его собственный бесконечный интеллект) — не говоря уже о конечном человеческом разуме — не в состоянии понять единство своих атрибутов.
Робинсон в ответ приводит собственные слова Спинозы, недвусмысленно свидетельствующие о том, что интеллект познает сущность Бога как она есть в себе, — иначе говоря, наш дух адекватно понимает единство Бога[720]. Это так, но проблема-то остается: почему интеллект воспринимает атрибуты Бога лишь по отдельности, а не вместе, как они существуют в Боге?
В отношении ко всякому своему модусу субстанция выступает только под каким-либо одним атрибутом. Интеллект—модус, поэтому он не может воспринимать атрибуты simul, но воспринимает каждый атрибут per se, то есть как особую субстанцию. Раздельное восприятие атрибутов интеллектом не может нарушить понятие единства субстанции и не дает основания утверждать, что мышление и протяжение существуют по отдельности. Существовать для Спинозы означает действовать, а Бог (законы Природы) действует единообразно, сохраняя один и тот же «порядок и связь» в протяженном мире и в мире мышления. Следовательно, в действительности Бог един, и в обоих случаях действует-существует) одна-единственная субстанция.
«В философии Спинозы первичное единство действия Бога проявляет себя в отношении к интеллекту как разделенное на множество разных, но согласующихся атрибутов. Здесь нет элемента субъективного вымысла, нет введения чего-либо постороннего в истинное бытие Бога. Mens non potest plus intelligere quam natura praestare[721]. Происходит только поляризация единого света Божества в призме интеллекта», —
пишет Фриц Кауфман[722].
Очень хорошо, однако почему «поляризация» субстанции в интеллекте не нарушает адекватности восприятия ее единства (в отличие от поляризации обычного светового луча, которая реально разрушает его единство)? Этого Кауфман не объяснил.
Думаю, в данном случае возможно лишь одно объяснение. Слова Спинозы: в разных атрибутах осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой», — логически означают, что в данном случае целое эквивалентно своей части, точнее, всякой из бесчисленных частей (атрибутов), составляющих его сущность. А потому адекватное восприятие одной такой части — одного бесконечного in suo genere атрибута субстанции — эквивалентно восприятию целого, то есть абсолютно бесконечной субстанции как таковой.
Напрашивается сравнение с положением дел в математике. Академик П. С. Александров писал о необходимости «в применении к бесконечным множествам отказаться от аксиомы: часть меньше целого»[723]. Аксиома «целое больше части» была сформулирована еще в Евклидовых «Началах» и до открытий Кантора не вызывала у математиков ни малейшего сомнения.
Слова Спинозы о тождестве порядка и связи причин во всех атрибутах субстанции можно интерпретировать в канторовских терминах так: множество модусов всякого атрибута равномощно по числу своих элементов множеству вещей-причин в субстанции как таковой, порядок и связь элементов обоих множеств тоже одинаковы. Это классическое отношение взаимно-однозначного соответствия части и целого, подобное тому, что Кантор установил между точками n-мерного пространства и точками прямой или плоскости.
Атрибут, образующий часть субстанции, выражает — хотя не absolute, а только in suo genere, — всю ее сущность целиком (так же, как бесконечная прямая линия или плоскость in suo genere выражает сущность пространства в целом, независимо от числа измерений). Потому интеллект, воспринимая тот или иной отдельный атрибут per se, тем самым воспринимает сущность субстанции, как она есть in se. Единство субстанции, говоря гегелевским слогом, «светится» в каждом из ее атрибутов; больше того, субстанция не может быть воспринята как таковая, abstracte, — вне какого-либо конкретного атрибута. В этом смысле субстанция целиком состоит из своих атрибутов.
Идентичность категорий субстанции и атрибута — очередной вызов прежней логике и, в первую очередь, вызов логике Декарта.
«Спиноза, в отличие от Декарта, отождествляет субстанцию с ее атрибутами или, скорее, с совокупностью ее атрибутов», —
указывает Керли[724].
С этим отказывается согласиться Беннетт, настаивающий, что атрибуты Спинозы нельзя понять иначе, как «основные и несводимые свойства» (basic and irreducible properties) субстанции. Свойства, ясное дело, не могут быть тождественны их субъекту, поэтому слова Спинозы о том, что сущность субстанции «состоит» из атрибутов, не более чем «преувеличенные выражения» (exaggerated expressions)[725]. Чтобы спасти нормы общей логики, Беннетт готов пожертвовать прямым смыслом слов Спинозы. Такая позиция не могла не вызвать у историков философии законных протестов[726].
Если понимать Спинозу буквально, атрибуты суть части субстанции и, вместе с тем, выражения сущности субстанции в целом. Таковы условия проблемы — hic Rhodus, hic salta! Вместо того, чтобы устранять кроющееся тут противоречие, изменяя смысл спинозовских терминов, надо исследовать реальный предмет, в котором обнаружилось противоречие, идею Природы, и отыскать в самом предмете те конкретные логические формы, в которых данное противоречие осуществляется и разрешается.
То же самое относится и к другой, возможно, самой острой проблеме «совершеннейшего метода» Спинозы: каким образом абсолютно различные атрибуты связаны в единой субстанции. Как реально, не на словах, возможна такая необычная связь?
«Мы оказываемся в мертвой точке… Позиция Спинозы в том, что атрибуты Бога реально различны, и, вместе с тем, что каждый из них выражает одну и ту же божественную сущность. Классическая метафизика отвергает такое сочетание как невозможное, самопротиворечивое»[727].
В более поздней работе Донаган пришел к выводу, что реального единства сущности у спинозовской субстанции все же нет и что монизм Спинозы оказывается лишь «мнимым» (professed), как Декартов геоцентризм[728].
Беннетт предлагал компромисс: считать Спинозу дуалистом в одном отношении и монистом в другом. У Г еру спинозовский Бог сделался похожим на Декартова человека, слагаемого из двух автономных субстанций — мыслящего духа и протяженного тела[729]. Единство Бога в этом случае выглядит своеобразной «предустановленной гармонией» мышления и протяжения.
Однако спинозовская субстанция есть не только сумма независимых сущностей-атрибутов. Более конкретно ее следует понимать как деятельность, как единый (хотя и выражающийся в различных атрибутах абсолютно по-разному) каузальный акт. Единство атрибутов сказывается в том, что все они вместе выражают одно и то же действие, причем каждый отдельный атрибут по-своему, in suo genere, исчерпывает всю (абсолютно бесконечную) реальность субстанции.
Данное решение можно пояснить на примере[730] корреляции движения рук пианиста с идеями в его духе. Это разные стороны одного и того же действия, ближайшей причиной которого является пианист (разумеется, существует бесчисленное множество более «отдаленных» причин, которые определяют его игру и самое его существование, — для нашего примера они не имеют значения). Тело — ближайшим образом рука, касающаяся клавиш, — действует на внешние тела, изменяя их и свое собственное состояние. Идея этого действия в духе пианиста objective выражает двоякое состояние его тела — аффективное и «кинематическое», — плюс состояние воображаемого предмета (музыкальная тема); aformaliterarra идея есть его конкретное «суждение» о предмете (понимание им темы). Причем в состояниях его тела, и равным образом в состояниях духа, выражается не одна какая-либо часть действия, игры, а все действие целиком.
Равным образом всякое действие человека протекает параллельно в двух разных плоскостях — его тело изменяется и движется относительно других тел, а в его духе возникают соответствующие идеи о состояниях тела.
Атрибуты суть замкнутые каждая на себя и, тем не менее, строго симметричные формы проявления одного и того же каузального акта — акта детерминации, осуществления бесконечного в конечном. Причем субстанция (в отличие от пианиста) есть и та «вещь», которая действует, и закон своего действия, и предмет, который подвергается действию, и сам каузальный акт как таковой. Упустить из виду хотя бы один из этих моментов бытия субстанции как «причины себя», значит отрезать возможность понимания истинного единства ее атрибутов. Она рассыплется на две автономные сущности, как это случилось у Г еру и Донага-на (а вслед за этим неминуемо вырастет неразрешимая, иначе как на словах, картезианская проблема взаимодействия мышления и протяжения), либо, напротив, замкнется в абстрактное тождество с собой, как у Хуана и Вульфсона. В обоих случаях единство субстанции невозможно помыслить логически: оно оказывается мистическим, а то и вовсе мнимым.
В. УЧЕНИЕ О МАТЕРИИ
§ 15. Атрибут протяжения
На учении Спинозы о протяженной природе лежит печать незавершенности[731], однако логическая нить этой части его философии просматривается достаточно ясно. Ее основоположением является признание протяжения (extensio) атрибутом Бога наравне с мышлением.
Декарт представил мышление и протяжение как две несоизмеримые реальности и наделил их неравными правами: Бог обладает мышлением (точнее, Бог есть мыслящая субстанция — чистый дух), но не обладает протяжением. У Спинозы мышление и протяжение представляются двумя различными измерениями одной и той же реальности, причем эти измерения оказываются абсолютно конгруэнтными: всякая вещь, существующая в Природе, образует некий модус протяжения (тело) и некий модус мышления (идею). Порядок и связь существования модусов протяжения и мышления тоже абсолютно идентичны. А в чем же состоит различие?
Категория атрибута вообще выражает различное отношение субстанции к своим собственным состояниям, модусам. Это особенная форма проявления всеобщего в единичном, вечных законов Природы — в действиях отдельных вещей. Человеку известны лишь две такие формы: протяжение и мышление. В протяжении законы Природы осуществляются через внешнее взаимное действие (движение) бесконечного множества вещей, в мышлении — посредством одной, особенной вещи, которая строит свои действия (идеи) сообразно с природой всех прочих вещей — «по образу вселенной» (ex analogia universi). Последнее, согласно Спинозе, есть характерный признак интеллекта и «вещи мыслящей».
Отличительную особенность протяжения Хэллетт обозначал термином «externality» (от лат. externus — чужой, внешний). Общая природа протяженных вещей проявляется только посредством внешнего отношения одной вещи к другой, а именно «взаимного исключения» (mutual exclusion) или «формальной разности» (formal diversity) тел, которой пронизано единство материальной Вселенной.
В протяженной Природе «внешность (externality) кажется первичным признаком Реального, и там, следовательно, взаимное исключение сосуществующих частей представляется, на первый взгляд, нормой, несмотря на неделимость, единство и целостность, в которых Спиноза видит истинные признаки Протяжения» (в равной мере присущие всем атрибутам субстанции). «Протяжение с необходимостью выражает себя посредством этого обоюдного тяготения к внешности и к единству»[732].
Взаимоотношения тел складываются двояким образом: сталкиваясь между собой, тела разрушаются либо, напротив, преодолевают свою формальную разность и образуют общую структуру — «индивидуум». Синтетическим внешнее отношение тел становится при условии, что их движения взаимно скоординированы так, что различные по своим природным свойствам тела «все вместе образуют одно (unum) тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью (unio) тел» [Eth2 df][733].
Синтетическим характером обладает не только протяжение, но и мышление. А вот внешняя форма проявления общих законов Природы в действиях отдельных вещей характерна только для протяжения. Это отличительный признак протяженной субстанции. В действиях вещей мыслящих субстанция проявляет себя иначе: она наличествует внутри всякой отдельной мыслящей вещи прямо и непосредственно — в виде конкретной идеи бесконечного Сущего. Обладание этой идеей отличает мыслящую вещь от не-мыслящей (хотя бы и одушевленной), и человек действует как мыслящее существо, лишь руководствуясь интеллектом, то есть действуя в соответствии с идеей субстанции. Универсальный (ex analogia universi) характер этой идеи — интеллекта как такового — передается всем действиям конечной мыслящей вещи, тогда как конечная протяженная вещь действует строго ограниченным образом, в зависимости от внешних условий деятельности.
В атрибутах протяжения и мышления субстанция по-разному дифференцирует свое единство и по-разному интегрирует множество своих частных состояний.
Атрибут протяжения, о котором ведется речь у Спинозы, не имеет ничего общего с протяженной субстанцией (материей), как ее понимали его средневековые предшественники или Декарт, равно как с абстрактным пространством Евклидовой геометрии или «абсолютным пространством» ньютонианцев. Протяжение, согласно Спинозе, является конкретной формой бытия-действия Бога[734], — это форма in suo genere вечная и бесконечная, не слагающаяся из частей и неделимая на части:
«Все, кто тем или иным образом размышляли о божественной природе, отрицали, что Бог является телесным… Они совершенно устраняют телесную, или протяженную, субстанцию из божественной природы и все же утверждают, что она сотворена Богом. Но какой божественной способностью (potentia) она могла быть сотворена, они совершенно не знают; это ясно показывает, что они сами не понимают того, что говорят» [Eth1 prl5 sch].
Каким образом Бог может являться причиной протяженной субстанции, коль скоро у него нет с ней ничего общего? Этому нельзя найти разумного объяснения. Причина обязана иметь нечто общее с собственным действием, в противном случае всякая вещь могла бы служить причиной всякой иной и достоверное знание причин оказалось бы невозможным. Утверждая, что Бог представляет собой чистую мысль, философы лишают себя возможности объяснить происхождение материи, поскольку природа протяжения не имеет ничего общего с природой мышления.
Декарт обсуждает эту проблему в письмах к Генри Мору (кембриджскому философу-платонику, считавшему протяжение атрибутом Бога, но не материи как таковой). Здесь ему приходится ввести дистинкцию «субстанциального протяжения» и «потенциального протяжения»: первое принадлежит лишь материи и описывается геометрически, второе — атрибут Бога, посредством которого он присутствует в сотворенной материальной природе.
«Я сказал, что Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), то есть что мощь эта выявляет себя или может выявить в протяженной вещи… Но я отрицаю, что мощь эта существует там наподобие протяженной вещи» [С 2, 586].
Потенциальное протяжение нельзя представить себе геометрически — в образе пустоты, как это делает Мор, либо некоего тела, материальной субстанции, — утверждает Декарт. Однако он не уточняет, что конкретно такое есть эта потенция Бога и каково ее отношение к потенции мышления. Между тем дальнейшая экспликация этого «негеометрического» понятия протяжения — как действия, посредством которого Бог создает тела, — привела бы его прямиком к Спинозе. Интересно, что последний также именовал атрибут протяжения «божественной потенцией» (divina potentia) [Eth1 prl5 sch].
Спинозовская дистинкция количества (= протяжения[735]), понимаемого абстрактно, посредством воображения, и количества, понимаемого как субстанция, посредством интеллекта, в [Eth1 prl5 sch] выглядит почти зеркальным отражением той, которую Декарт приводит в письме к Мору. Вся разница заключается в том, что Декарт считает «истинным» протяжением то, которое может быть «доступно воображению» [С 2, 569], а для Спинозы истинной является идея протяжения (количества), как она дана в чистом интеллекте.
Отчего же Декарт и христианские теологи отрицали причастность материи к природе Бога? Решающим аргументом считалась делимость материи на. части. Делимость — несовершенство, а всякое несовершенство разрушает понятие Бога как «совершеннейшего Сущего» и абсолютно бесконечной субстанции.
Впрочем, у Декарта положение о делимости материи выглядит не слишком логичным. Может ли какое-нибудь тело во Вселенной существовать совершенно независимо от остальных тел? Перестает ли существовать материя тела в том случае, когда перестает существовать само это тело? Декарт не допускает ни того, ни другого, — значит, реальное деление материи на части невозможно так же, как реальное деление мыслящей субстанции. Несмотря на это, Декарт постулирует в материи неограниченную возможность деления на все более и более простые тела (в мышлении же существуют неделимые далее, предельно простые идеи), однако этот свой постулат он не в состоянии подкрепить чем-либо, кроме апелляции к всемогуществу Бога[736]. Ему приходится признать, что
«мы не можем постичь способ, каким совершается это беспредельное деление», и «эта истина принадлежит к числу тех, которые нашей конечной мыслью объять нельзя» [С 1, 367].
Спиноза в весьма резком тоне оспаривает реальную делимость протяженной субстанции. Утверждение о ее делимости основывается на предположении,
«что бесконечное количество доступно измерению и слагается из конечных частей» [Eth1 pr15 sch].
Спиноза находит это предположение «абсурдным». Бесконечная материя есть нечто большее, нежели множество конечных тел, хотя бы число элементов этого множества было неограниченным.
Материя» сверх того и по преимуществу, есть конкретный закон связи тел и, в этом смысле, всеобщая причина их бытия.
Представление о том, что материя слагается из конечных тел, столь же неверно, как утверждение, что линия образуется из точек, пишет Спиноза. Конечно, всякую линию можно рассматривать абстрактно, как бесчисленное множество точек, однако, чтобы совершить этот мысленный акт «деления» линии, приходится отвлекаться от характера связи этих точек, образующего индивидуальную сущность той или иной линии. Выразить сущность линии можно, только определив конкретную форму взаимосвязи ее точек (к примеру, с помощью понятия движения точки, как предлагает геометрический «метод индивидуумов», или «неделимых», открытый современником Декарта Б. Кавальери).
Бесконечное заключает в себе конечное иначе, чем одна конечная вещь заключает в себе другие, конечные же, вещи. Категории целого и части не позволяют точно выразить отношение бесконечного к конечному. Элементы бесконечного не могут существовать по отдельности и, стало быть, не являются «частями» в привычном смысле слова. Конечная вещь есть состояние (affectio) бесконечной вещи-субстанции или действие (effectus) бесконечной вещи-причины, в общем, это — ограниченная форма проявления бесконечного бытия.
Представление о делимости материи выглядит в особенности странным у тех философов, которые, как Аристотель или Декарт, отрицают существование пустого пространства (vacuum), замечает Спиноза. Пустота в самом деле могла бы служить тем, что реально отделяет одно тело от другого и, таким образом, осуществляет деление материи на части.
«А так как пустоты в Природе не существует (о чем в другом месте), то все ее части должны соединяться так, чтобы не оставалось пустого пространства; отсюда следует, что эти части не могут быть реально различны, то есть что телесная субстанция, поскольку это субстанция, не может быть делима» [Eth1 pr15 sch]
Чем делится на части всякое конечное тело? Каким-либо иным телом, отвечает Декарт, и больше ничем. Но всякое тело представляет собой только индивидуальное состояние материи. А посредством чего может осуществляться деление в материи, взятой в целом, как субстанция? Декарт ничего не сообщает об этом, несмотря на то, что он считает делимость материи ее важнейшим отличительным признаком в сравнении с мышлением, позиция Спинозы более последовательна:
«Материя повсюду одна и та же, а части могут различаться в ней лишь поскольку мы мыслим ее в разнообразных состояниях; следовательно, части ее различаются модально, а не реально[737]… И хотя бы этого [свойства неделимости] не было, я не знаю, почему [материя] недостойна божественной природы: так как (по теореме 14) вне Бога не может быть никакой субстанции, [действию] которой [материя] подвергалась бы» [Eth1 prl5 sch].
Логическим определением материи у Декарта и Спинозы является категория количества. В этом отношении они следуют средневековой традиции, восходящей еще к Аристотелю. А в его «Метафизике» признак делимости входит прямо в исходную дефиницию категории количества:
«Количеством называется то, что делимо на составные части…» [1020а 7-14].
Материальные вещи (тела) Аристотель описывает категорией «непрерывного количества» на том основании, что у частей тела всегда имеется какая-нибудь общая граница — линия или поверхность, которой они соприкасаются. Это всего лишь внешние, условные границы, разделяющие одинаковые по своей природе вещи. Между частями «непрерывного количества» (в математике эта аристотелевская категория действует под латинским именем «континуум») нет никакого промежутка или пробела, который бы разделял их реально. Стало быть, материальная природа, рассматриваемая sub specie quantitatis, в действительности непрерывна и может делиться на части лишь условно, «модально», а не реально.
К категории «раздельного количества» Аристотель относит знаки — число и речь, — части которых не имеют общей границы и «стоят раздельно». Между словами или единицами натурального ряда чисел, по мнению Аристотеля, есть некий логический пробел. Знаки соединяются иначе, нежели тела, у них отсутствует общая граница, и в этом смысле натуральные числа и речь являются реально делимыми количествами, или, в более современной терминологии, «дискретными множествами». Раздельные количества не существуют вне мышления, утверждает Аристотель.
Все это, в сущности, вполне сходится с тем, что доказывает Спиноза: материя (количество, протяженная природа) как субстанция является единой и неделимой — «непрерывной», если держаться терминов аристотелевской «Метафизики». Никакое тело не может существовать отдельно и независимо от других тел, следовательно, границы между телами должны описываться категорией модального, а не реального различия. Материя делится на части только в нашем воображении, в действительности же все тела суть лишь различные состояния одной и той же субстанции.
«Количество понимается нами двумя способами: абстрактно, то есть поверхностно, как мы его воображаем, либо как субстанция, что происходит только от интеллекта. Так, если мы размышляем о количестве, как оно существует в воображении, — что делается нами часто и легче, — оно оказывается конечным, делимым и слагаемым из частей; если же затем мы размышляем [о количестве], как оно существует в интеллекте, и понимаем его как субстанцию, — что бывает труднее, — то, как мы уже достаточно доказали, оно оказывается бесконечным, единым и неделимым» [Eth1 prl5 sch].
Для интеллекта количество есть сама Природа, выступившая в своей конкретной и, вместе с тем, всеобщей форме «протяженной вещи», материи. Количество обладает качествами субстанции — бесконечностью и единством. А воображение представляет количество абстрактно, отвлекаясь от его субстанциальных качеств. Так возникает «поверхностная абстракция» материи, лишающая материю всякого конкретного качества, действенности и «самобытия». Эта абстракция легла в основание идеалистических философских концепций, а затем и классической механики.
Открытие такого, чисто негативного понимания материи, как абсолютного хаоса и неопределенности, принадлежит Платону (Аристотель звал эту материю «первичной»), а радикальнее всего эта абстракция проводится в «Наукоучениях». Фихте рассчитывает чисто дедуктивным образом извлечь все определения материальной природы из «дела-действия» (Tathandlung) Я. Материя при этом начисто лишается автономной реальности (качества), превращаясь в логическую тень Я, в не-Я, а это последнее определяется как «некоторое количество» и «как бы реальное отрицание (отрицательная величина)»[738]. Реальное, положительное качество материя приобретает только посредством отношения к Я, которое мыслится как «источник всякой реальности».
Спинозе Фихте приписывает воззрение, согласно которому вся положительная реальность сосредоточивается в материи, то есть на стороне не-Я, а мышление превращается в ее несущественное свойство, в акциденцию[739]. Это, конечно, чистой воды недоразумение. На самом деле, для Спинозы мышление и протяжение (количество, материя) суть два различных качества бытия субстанции, обладающих совершенно одинаковой реальностью. Он, в отличие от Фихте, не ставит их в отношение противоположности, ограничиваясь словами о «реальном различии» атрибутов[740]. А главное, мышление и протяжение не связаны отношением взаимодействия, как Я и не-Я у Фихте. Взаимодействовать могут только разные вещи, меж тем как мышление и протяжение — это две разные формы бытия одной и той же вещи — единой и единственной субстанции.
Многие и многие философы после Фихте доказывали, что спи-нозовская субстанция не что иное, как материя, и приводили всевозможные доводы с целью объяснить, почему же сам Спиноза предпочитал именовать ее «Богом» или «Природой», и никогда «Материей». Неогегельянцы — Джоуким, Макминн (J. B. MacMinn) и другие, — напротив, обращают субстанцию в Абсолютный Дух; а Кассирер, Донаган и Тэйлор (А. Е. Taylor) считают воззрения Спинозы на отношение протяжения и мышления латентной формой дуализма или (принимая во внимание наличие бесконечного множества других атрибутов) плюрализма[741].
Субстанция действительно есть и материя, и мышление, и сверх того другие бесчисленные атрибуты. Всеобщий закон связи вещей, который Спиноза зовет «субстанцией», не существует в чистом виде, отдельно от in suo genere бесконечных форм своего выражения, каковыми являются ее атрибуты. Однако Спиноза отказывается отдать предпочтение одной из сторон — материи либо мышлению, — и тем самым ограничить реальность другой.
Более того, он вообще отвергает, как чистый вымысел, давнее представление о противоположности материального и идеального, о непримиримом противостоянии духовного и физического миров. Эта химера обрела прочность предрассудка у неоплатоников и была возведена в канон отцами христианской церкви. С тех самых пор ученые мужи, разбившись на два враждующих лагеря, стараются выяснить, что главнее, «первичнее» в этом мифическом противоборстве духа и плоти. Одни считают мышление особой формой существования и действия материи, у иных деятельное мышление противостоит пассивной материальной стихии. Неординарность решения Спинозы заключается в том, что материю (протяжение) и мышление он признавал в одинаковой мере реальными и деятельными формами бытия одной и той же субстанции. Субстанция проявляет себя различным образом в мире тел и в мире идей, однако она повсюду сохраняет в неизменности одни и те же законы своего действия и тот же самый «порядок вещей».
Можно оспаривать основательность этого решения, доказывать, что такое тождество мышления и протяжения имеет место только на словах, но, как бы то ни было, я полагаю, буква его учения не позволяет причислить его к той или иной существующей школе — в своем философском «лагере» Спиноза остается в одиночестве[742].
§ 16. Движение
Природа протяженной субстанции проявляет себя прежде всего в движении вещей, учит Спиноза. Движение есть модус, «-не-посредственно» выражающий природу протяжения (в мыслящей природе таким «непосредственным» модусом является интеллект). Непосредственные модусы субстанции «следуют из абсолютной природы Бога», и потому они, так же, как их ближайшая причина, Бог, обладают вечным и бесконечным существованием [Eth1 pr21]. Правда, их бытие является бесконечным не absolute, а всего лишь in suo genere — в пределах одного атрибута субстанции. В [KV 1 ср9] эти непосредственные модусы субстанции — «движение в материи и разум в мыслящей вещи» — Спиноза несколько высокопарно именует «сынами Бога». Они призваны «опосредствовать» (mediare) все прочие действия Бога [Eth1 pr28 sch], иначе говоря, все остальные модусы субстанции существуют и действуют только через посредство какого-либо из этих первых модусов.
За этим отвлеченно-умозрительным построением скрывается простая и великая мысль: природа тел заключается в движении, которое является вечным и бесконечным состоянием материи. В основании знания о материальной природе лежит знание о законах движения тел, и всякое тело, в сущности, представляет собой своеобразный «сгусток» движения:
«Всякая отдельная телесная вещь есть только определенная пропорция движения и покоя…» [KV vmz].
Тело не конгломерат атомов, не частица вещества или его геометрическая форма, а — «пропорция движения и покоя». Физика во времена Спинозы была еще не в состоянии по достоинству оценить эту идею. В континентальной Европе властвовала картезианская механика. Спиноза, со своей стороны, считал «Декартовы начала естествознания негодными, чтобы не сказать абсурдными»[743]. Все начинается с расхождения мнений Декарта и Спинозы относительно причины движения.
Декарт усматривал «природу материи, или тела, рассматриваемого вообще…, лишь в том, что оно—субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину» [С 1, 350], —то есть приписывал материи геометрическую природу. Движение Декарт понимал как «модус» материи, то есть свойство, описывающее только форму внешнего существования материи, а не ее природу[744]. Движение тела никак не связано с его протяженностью в пространстве, утверждает Декарт.
«Геометрический ум»[745] оказывается не в состоянии усмотреть физическую связь движения и пространства. Для геометра движение вообще есть просто перемещение — изменение внешнего положения тела относительно всех прочих тел, или перемена занимаемого телом «внешнего места».
Поскольку в собственной природе материи движения нет, приходится предположить, что ее приводит в движение некая внешняя причина. Так Декарт приходит к заключению о том, что
«Первичной и универсальной причиной, вызывающей вообще все движения, какие имеются в мире… может быть только Бог» [С 1, 367].
Это почти аристотелевское определение Бога как Первого Двигателя материи Спинозе представляется совершенно ложным, равно как и утверждение Декарта, что тело можно мыслить без движения[746]. Геометрический образ тела, получающийся вследствие абстракции от движения, есть всего лишь «рассудочное сущее» (ens rationis), а не «вещь физическая, или реальное сущее» (res physica, sive ens reale).
«Из Протяжения, как его понимает Картезий, а именно покоящейся массы, доказать существование тел… совершенно невозможно, ибо покоящаяся материя, поскольку она существует в себе, будет пребывать в покое и не придет в движение, иначе как вследствие более могущественной (potentiora) внешней причины» [Ер 81].
Природа материи сказывается прежде всего в движении, это оно, движение, определяет геометрические и вообще все возможные свойства тел, — вот что имеет в виду Спиноза, именуя движение «непосредственным» модусом протяжения или «сыном Бога». Движение не просто свойство тел, а непосредственная причина их существования:
«Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем телами» [KV 2 prf].
Движение — вот чему тела обязаны своим бытием. В материальной природе Бог непосредственно выражает себя в движении, вследствие чего движение является in suo genere бесконечным и вечным, как и ближайшая причина его существования — Бог. Это значит, что, вопреки мнению Аристотеля и Декарта, у движения нет начала и не существует никакой внешней причины, которая бы его сотворила или сохраняла одно и то же количество движения. Бог не приводит в движение «покоящуюся массу» (moles quiescens) материи, как полагал Декарт, но создает и формирует тела посредством движения.
Это генерирующее материю движение, разумеется, не есть просто механическое перемещение тела в пространстве. Для Спинозы движение — это вечный и бесконечный творческий акт, в ходе которого образуется материальная Вселенная. По-видимому, недалеко от истины мнение Эррола Харриса, согласно которому спинозовский модус движения-и-покоя есть не что иное, как энергия современной физики[747].
Перемещение, которое Декарт считал «движением в подлинном смысле» [С 1, 360], Спиноза рассматривает как воображаемую форму движения. Это та форма, посредством которой движение конечных тел является человеческим чувствам. Изменение реальной «пропорции» движения и покоя в известных пределах (выход за эти пределы означает уничтожение тела) воображение воспринимает как перемещение тела в пространстве, как изменение его геометрической формы и становление иным во времени.
В [Eth2] Спиноза различает три основные формы движения: простейшие тела (corpora simplicissima) движутся иначе, чем конечные сложные тела (corpora composita), а Вселенная, образующая одно бесконечно сложное тело, движется иначе, чем все конечные тела, из которых она слагается. Вселенная движется, не претерпевая никакого изменения, поэтому ее движение, в отличие от движения конечных тел, невозможно представить в имаги-нативной форме перемещения в пространстве и становления во времени:
«Вся [протяженная] Природа есть один Индивидуум, части которого, то есть все тела, изменяются бесчисленными способами, без всякого изменения Индивидуума в целом» [Eth2 lm7 sch].
Этот второй бесконечный модус материи — facies totius Universi (форма Вселенной в целом), как Спиноза именует его в [Ер 64][748], — в отличие от бесконечного модуса движения, следует «из абсолютной природы» (ex absoluta natura) протяжения не прямо и непосредственно, а лишь «через посредство» (mediante) бесконечного движения. Форму бытия Вселенной в целом Спиноза описывает здесь в сугубо диалектической манере, заставляющей читателя вспомнить о Гераклите: facies totius Universi, «хотя и изменяется бесчисленными способами, тем не менее остается постоянно одним и тем же».
Это абсолютно высшая, интегральная форма движения в Природе — движение, тождественное с покоем. Она заключает в себе в снятом виде все прочие формы движения, свойственные различным телам в бесконечной Вселенной. Движение связывает все существующие тела в «одно тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью тел», и это единое динамическое тело Вселенной, вечное и бесконечное, в письме Спинозы именуется facies totius Universi.
Нередко facies totius Universi понимается как мир, данный в чувственном опыте в формах пространства и времени. Эту феноменальную Вселенную, мир явлений опыта, Спиноза зовет «общим порядком Природы» (communis Naturae ordo) и рассматривает как результат преломления в оптике человеческого воображения одного небольшого сектора той реальной Вселенной, которую описывает выражение facies totius Universi. В основании феноменальной Вселенной лежат геометрические свойства тел, поскольку категория пространства возглавляет отряд форм человеческой чувственности; реальную Вселенную — facies totius Universi — необходимо мыслить посредством динамических категорий, производных от категории движения.
Геометрическая концепция Вселенной возникаем в трудах пифагорейцев, а ее дальнейшее развитие связано с именами Архимеда, Галилея, Декарта и Ньютона. Декарт усматривает природу тел в их геометрической форме, отвлекаясь не только от «вторичных качеств», но, поначалу, и от характера движения тел. Спиноза же оказывается предтечей современной динамической физики (начало ей положили электродинамика Максвелла и релятивистская механика Лоренца — Пуанкаре). В его гениальном положении: всякое тело есть известная пропорция движения и покоя, — без труда угадывается антитеза аксиомам картезианской механики. Геометрические свойства тел — их внешняя форма, величина и положение в пространстве — диктуются характером их движения. Пространство вообще есть не что иное, как внешняя форма движения тел, а не «главный атрибут» материальной субстанции, как полагал Декарт.
Уоллес Мэтсон (W. Matson) остроумно заметил, что если бы духи покойных метафизиков могли в наши дни присутствовать на конгрессе по теоретической физике, наверное, один Спиноза имел бы право воскликнуть: «I told you so» — «я же вам говорил!»[749] А Борис Кузнецов писал, что сведущим в философии физикам «категории Спинозы начинают казаться душами, которые в течение трех веков искали и не находили физического воплощения»[750]. Впрочем, насколько можно судить, Спиноза сам не вполне понимал последствия, которые его учение о протяжении могло иметь для естественных наук. Во всяком случае его чисто механические рассуждения — притом не слишком убедительные — в письмах, адресованных Ольденбургу и Бойлю, заставляют в этом усомниться.
Что же позволило Спинозе, который, безусловно, не был физиком масштаба Декарта или Гюйгенса, предугадать тенденцию развития естествознания на три столетия вперед? Полагаю, он обязан этим тому, что не стал углубляться на территорию физики, предпочитая оставаться логиком. Тому, что предметом его внимания была не физическая реальность, а физическое мышление, и не материя как таковая, а идея материи в человеческом разуме.
В логическом арсенале разума есть свои, универсальные критерии для определения адекватности физической или всякой иной теории. Геометрическая физика Декарта этим критериям не удовлетворяла, поэтому Спиноза и счел ее «негодной». Лакатос назвал бы это «отрицательной эвристикой» (negative heuristic) исследовательской программы Спинозы. Ее «твердое ядро» (hard core) — универсальный логический постулат: «существовать» означает «действовать», — прямо указывает на то, что природу, причину существования тел следует видеть в осуществляемых ими действиях, то есть в их движении, а не в тех (геометрических) свойствах, которыми тела обладают в воображаемом состоянии абсолютного покоя и пассивности.
Стало быть, учение Спинозы о материальной природе — это вовсе не умозрительная физика, как принято думать, но особая, предметная логика. Она не занимается явлениями природы как таковыми, а осуществляет рефлексию идеи природы протяженной в себя. Идея не является чем-то посторонним своему предмету, напротив, истинная идея вещи, согласно Спинозе, есть «объективная сущность» этой вещи; поэтому, подвергнув рефлексии наличествующие в человеческом духе идеи, логик многое может сказать о предметах этих идей.
Так, излагая законы движения в аксиомах и леммах после [Eth2 pr 13 sch], Спиноза, в отличие от Декарта, не старался объяснить с помощью этих законов те или иные конкретные явления в материальной природе; вместо этого он предупреждал, что учение о природе тел в «Этике» служит лишь для того, чтобы лучше понять человеческий дух (поскольку он рассматривал этот дух как идею тела).
В [С 1, 368] Декарт, размышляя над тем, каким образом Бог может являться причиной движения и изменения материальных вещей, формулирует три закона природы: в первом дается понятие инерции, второй постулирует прямолинейный характер инерционного движения, третий определяет условия механического взаимодействия движущихся тел. Эти законы, пишет Декарт, установлены Богом при сотворении материи, и образуют «вторичные причины» движения тел («первичная причина» — это сам Бог).
Для Спинозы Бог есть не что иное, как закон природы, он отвергает понятие трансцендентного Бога, который существовал бы вне, отдельно от творимых им вещей. За словами Спинозы о том, что Бог является непосредственной причиной движения, кроется его желание подчеркнуть свое несогласие с Декартом: никакой «первичной» причины движения, отличной от законов Природы, не существует, а эти законы самодостаточны и их нельзя объяснить чем-либо иным. Описание законов движения тел для Спинозы равнозначно описанию Бога, протяженной субстанции, как она существует «в себе».
В первой аксиоме своей предметной логики Спиноза констатирует универсальность движения:
«Все тела или движутся, или покоятся» [Eth2 ax1].
А в первой лемме говорится о том, что движение и покой есть единственное, чем одни тела отличаются от других; субстанция же (материя) у всех тел одна и та же.
Вторая аксиома спинозовской предметной логики гласит:
«Всякое тело движется то медленнее, то скорее» [Eth2 ах2].
Стало быть, тел, которые пребывали бы в абсолютном покое, не существует. О том, что «в универсуме нет действительно неподвижных точек» и «ни для какой вещи в мире нет твердого и постоянного места, помимо того, которое определяется нашим мышлением», писал еще Декарт [С 1, 355]. Он полагал, что всякая вещь перемещается по отношению к одним вещам и покоится относительно других, следовательно, различие движения и покоя существует не в реальных вещах, а лишь в человеческом мышлении. Однако, поскольку Декарт мыслит движение как механическое перемещение в пространстве, в своей физике ему поневоле приходится оперировать «модальным» различием движения и покоя. Так, он пишет, что движение и покой суть «два различных модуса тела» и, далее, что «покой противоположен движению» [С 1, 361, 369]. У Спинозы противоположность движения и покоя стирается. Движение и покой (motus et quies) — это не два разных состояния материи, а один ее вечный и бесконечный модус (иногда он пишет просто о модусе движения, а покой не упоминается).
Для конечных тел различие движения и покоя сохраняет некоторый смысл: покой — это предельная форма движения, когда движения тел взаимно уравновешивают друг друга. Понятие «равновесия» (aequilibrium) встречается у Спинозы при решении физических проблем в РРС и Ер[751], а также старой философской проблемы свободы воли. В классической ситуации буриданова осла последний покоится, то есть пребывает в состоянии пассивного равновесия, вызываемого действием противоположных внешних причин. Покой для Спинозы означает отсутствие внутренней причины для существования и смерть вещи (характер ее перемещения в пространстве не имеет значения). Буриданов осел неминуемо умирает, говорит Спиноза. Свобода воли, отличающая «мыслящую вещь» от «глупейшего осла», заключается в том, что «мыслящая вещь» побуждается к действию своею собственной природой [СМ 2 ср12].
Тело существует, поскольку оно движется, а покой равнозначен утрате его существования, уничтожению тела, — вот та общая идея, которой руководствуется Спиноза. Категория покоя указывает, выражаясь языком математики, «предельные точки» существования конечных тел, в которых совершается превращение одного модуса протяжения в другой, качественное изменение конечной формы бытия материи. А бесконечная форма Вселенной, facies totius Universi, пребывает вечно в одном и том же неизменном виде, несмотря на непрерывное движение ее «частей», поэтому различие движения и покоя теряет здесь свою реальность, снимается, растворяясь в бесконечности.
§ 17. Тело
«Субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину… и есть то, что называется, собственно, телом», — говорится у Декарта в [С 1, 349]. Это практически дословное повторение дефиниции 1 книги XI «Начал» Евклида: «Тело есть то, что имеет длину, ширину и глубину».
Природу тела в картезианской физике выражают его геометрические свойства (величина и фигура). Динамические свойства тел описывают внешнюю форму их существования, а чувственные качества (температура, плотность, вес, цвет, звук, запах и вкус) вообще не обладают реальным бытием вне человеческого духа.
Спиноза тоже настаивает на необходимости различать «понятия, объясняющие природу так, как она относится к человеческому чувству», и «чистые понятия, объясняющие природу, как она существует в себе». Однако к числу «чистых» понятий он относит только «движение, покой и их законы» [Ер 6], а геометрические понятия — нет, ибо они не показывают причины существования тел. Зато геометрия позволяет адекватно описать особенности существования того или иного тела «рег comparationem ad aliam» — «посредством сравнения с другими» [СМ 1 cpl]; чувства же не могут дать ничего, кроме неадекватных, более или менее «смутных» описаний существования тел. Геометрические и иные понятия, адекватно описывающие положение вещей, однако не указывающие их конкретных причин, Спиноза помещает в категорию «рассудочного сущего» (ens rationis).
Стало быть, первичным качеством тел для Спинозы является движение; вторичные качества суть величина, фигура и тому подобные рассудочные абстракции; ну а чувственные качества, рисуемые человеческим воображением, по словам Спинозы, показывают скорее состояния человеческого тела, нежели внешних тел.
Расхождение Спинозы и Декарта во мнениях делает еще более острым проблема предела деления тел. На старый вопрос, в очередной раз поставленный в книге Бойля:
«Существует ли какая-нибудь [простейшая] доля (portio) материи?» — по мнению Спинозы, «следует отвечать утвердительно, если только мы не желаем постулировать прогресс в бесконечность или допустить (нелепее чего ничего не может быть) существование пустоты» [Ер 6].
Делимость материи до бесконечности — одно из «первоначал» (principia) Декартовой физики, а существование пустоты доказывает, полемизируя с картезианцами, Паскаль. Оба эти решения представляются Спинозе неудовлетворительными, и он постулирует в «Этике» существование
«простейших тел (corpora simplicissima), которые различаются между собой только движением и покоем, скоростью и медленностью [движения]» [Eth2 lm3 ах2].
Спинозовские corpora simplicissima различаются только (solo) формой своего движения — в остальном все они абсолютно идентичны. В мире «простейших тел» совершенно отсутствуют различия геометрической формы и величины, плотности, массы и других физических свойств, которые приписывали своим «атомам» материалисты, от Левкиппа до Гассенди. Простейшее тело есть предельно малая «доля» (~ порция, portio) движения, или, как принято теперь говорить, «квант» движения. Это вообще не «тело» в привычном, эмпирическом смысле слова, поэтому всякая аналогия с «атомами» классической механики теряет смысл. У них имеется только одна формально-общая черта — неделимость, или простота.
Спиноза избегает называть corpora simplicissima «атомами» или «индивидуумами» («individuum» по-латински означает «неделимое» — то же самое, что по-гречески «атом»), так как у них, в отличие от атомов, нет настоящей индивидуальности. «Индивидуумами» Спиноза зовет только «сложные тела» (corpora composita), поскольку всякому из них присуща относительно устойчивая пропорция движения и покоя. Индивидуальность тела у Спинозы определяется не его местом в пространстве, не геометрической формой или веществом, из которого оно состоит, а динамической формой связи его частей:
«То, что образует форму Индивидуума, заключается в связи тел; связь же эта сохраняется, хотя бы тела [образующие Индивидуум] беспрерывно изменялись» [Eth2 lm4 dm].
«Форма» означает здесь конкретную сущность, устойчивую определенность вещи, которая делает вещь тем, что она есть, — Индивидуумом, — и сохраняется в неизменном виде вплоть до самой гибели вещи. Эту индивидуальную форму сложного тела раньше, в KV, Спиноза именовал «пропорцией движения и покоя».
«Сложные тела», бесконечно разнообразные, помещаются между двумя крайними полюсами материальной Природы — «формой Вселенной в целом» и микромиром «простейших тел». Всякое сложное тело возникает вследствие взаимодействия каких-либо более простых тел, которые «взаимно соприкасаются» или «сообщают известным образом свои движения друг другу» так, что они «все вместе образуют одно тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью тел» [Eth2 df].
Индивидуальная форма связи тел — единственное, что может сохраняться без изменения в непрерывном потоке движения материи, значит, в ней скрывается конкретная сущность всякого сложного тела. Мыслить тело как Индивидуум, как некое целое, отличающееся особой внутренней связью своих частей, конкретной пропорцией движения и покоя, — значит понимать это тело как модус субстанции, «под формой вечности» (sub specie aeternitatis). Всякое сложное тело, следовательно, заключает в себе некую вечную индивидуальную сущность.
Но это лишь одна сторона его бытия. Другая состоит в том, что всякое тело является частью более обширного целого и, в конечном счете, частью бесконечно сложного тела — facies totius Universi. Мыслить тело в качестве части какого-либо целого, согласно Спинозе, значит мыслить его «под формой длительности» (sub specie durationis), в категориях пространства и времени.
Обе эти формы восприятия тела — чисто интеллектуальная и чувственная — совершенно правомерны и необходимы (поскольку бытие конечного сложного тела действительно является двойственным: оно существует как конкретное целое, Индивидуум, и вместе с тем как часть более сложного Индивидуума). Однако знание, которое они дают человеку, оказывается далеко не равноценным. Знание сущности тел, безусловно, важнее, чем знание геометрии их относительного перемещения в пространстве, не говоря уже о том, что чувственное знание никогда не бывает вполне адекватным из-за бесчисленных внешних факторов, влияющих на перемещение тела (его траектория диктуется не только собственной природой тела, она в разной мере зависит от действия вообще всех внешних тел, существующих во Вселенной).
Далее Спиноза формулирует одно общее правило: чем сложнее структура тела, тем прочнее существование его индивидуальности.
Сложный индивидуум может претерпевать различные изменения внешней формы (геометрических свойств и траектории перемещения в пространстве и времени) под действием внешних тел, при этом сохраняя свою природу, то есть индивидуальную пропорцию движения и покоя, —
«лишь бы только всякая часть его сохраняла свое движение и сообщала его остальным [частям], как прежде» [Eth2 lm7].
В схолии к этой лемме Спиноза продолжает:
«Мы рассматривали до сих пор Индивидуум, слагающийся из тел, которые различаются только своим движением или покоем, скоростью и медленностью, то есть из тел простейших. Если мы рассмотрим теперь иной [Индивидуум], слагающийся из множества Индивидуумов, различных по своей природе, то найдем, что он может претерпевать столь же многие другие состояния, тем не менее сохраняя свою природу» [Eth2 lm7 sch].
И напротив, чем проще динамическая структура тела, то есть взаимная связь движений его частей, тем менее прочным является его бытие. Нелишне заметить, что критерием прочности бытия Спиноза считает не длительность существования тела во времени, а разнообразие состояний, которые тело способно претерпевать, сохраняя одну и ту же индивидуальную форму, иначе говоря, умение изменять отдельные свои части, не утрачивая индивидуальность целого — свою «этость», haecceitas, как выразился бы Дунс Скот.
Отсюда явствует — хотя Спиноза прямо об этом не говорит, — что corpora simplicissima, вообще не имеющие частей и, стало быть, начисто лишенные индивидуальной формы, не располагают сколько-нибудь устойчивым, прочным бытием. Простейшее тело не знает покоя, оно изменяется каждое мгновение. Размышляя о природе простейших тел, «этого праха физического бытия (the dust of physical being)», Хэллетт приходит к выводу, что
«продолжительность их существования по существу «инфинитезимальна» [бесконечно мала], и они поэтому непрерывно возникают и разрушаются»[752].
Тут есть одна неточность: простейшее тело не возникает и не разрушается — возникать и разрушаться (на части) могут только сложные тела, конечные тела-индивидуумы, — а непрерывно превращается в иное простейшее тело. Оно может существовать только в этом не прекращающемся ни на миг потоке движения, в качестве элементарного момента гераклитовской «реки» становления, «в которую нельзя вступить дважды». Остановить метаморфоз простейшего тела означало бы уничтожить его. Вместе с тем рухнула бы вся материальная Вселенная:
«Если [хотя бы] одна часть материи была уничтожена, то с нею вместе исчезло бы все Протяжение» [Ер 4].
Сущность простейших тел невозможно мыслить «под формой вечности», так как у них нет индивидуальности, нет никакой сколько-нибудь прочной формы бытия. А существование facies totius Universi нельзя представить «под формой длительности», поскольку бесконечное тело Вселенной не существует как часть какого-либо более обширного целого и, следовательно, не изменяет форму своего движения в пространстве-времени.
С. УЧЕНИЕ О МЫШЛЕНИИ
§ 18. Атрибут мышления
Мышление (cogitatio), понимаемое как атрибут субстанции, не имеет ничего общего с конечным человеческим разумом. Между ними не больше сходства, чем между небесным знаком Пса и лающим животным, заявляет Спиноза [Eth1 prl7 sch]. Прежде всего, атрибут мышления не есть функция души, напротив, дух человека есть лишь один из его модусов, то есть одна из бесчисленных идей, существующих в бесконечном мышлении.
Cogitatio — это особая форма проявления общих всей Природе законов бытия. Ее особенность заключается в том, что законы Природы осуществляются не косвенно, через бесконечный ряд взаимно определяющих друг друга к движению вещей, как это происходит в Природе протяженной, а прямо и непосредственно, в действиях одной конечной вещи. Последняя действует сообразно с природой всех прочих вещей — ex analogia universi (по образу вселенной), как выразился в [Ер 2] Спиноза. Это признак «вещи мыслящей» (res cogitans). А чистые формы ее универсальной деятельности, взятые вместе, образуют ее интеллект.
Мыслящая вещь превращает формы бытия всех прочих вещей в формы своей собственной деятельности. Она присваивает сущность того предмета, с которым действует, рассекая плоть его наличного бытия. В мышлении сущность представляется в чистом виде, отдельно от той вещи, которой эта сущность принадлежит:
«Истинная идея Петра есть объективная сущность (essentia objectiva) Петра, притом [эта идея есть] нечто реальное в себе и совершенно отличное от самого Петра» [TIE, 11].
В общем, идея вещи есть ее же, вещи, собственная сущность, очищенная деятельностью мыслящего существа и существующая «объективно» (objective)[753], то есть отдельно от той вещи, которой она «формально» (formaliter) принадлежит.
Там, где сущность вещи А получает такое своеобразное «инобытие» в поле деятельности вещи В, мы встречаемся с феноменом мышления. Природа мышления заключается в этой способности извлекать и присваивать сущность всякой вещи, превращая эту сущность в форму своей собственной деятельности. Мыслящее существо обращается с вещами так, как того требует их собственная природа. Следовательно, исчерпывающее описание законов мышления равнозначно описанию природы всех без исключения вещей, существующих во вселенной. Вот почему Спиноза считает мышление атрибутом субстанции и что имеет в виду, утверждая:
«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [Eth2 pr7].
Отличие мышления от протяжения заключается не в наличии особых законов бытия, а лишь в форме выражения общих всему сущему, универсальных законов Природы.
Тут приходит на ум естественное возражение: разве наши мысли, идеи подчиняются физическим, химическим или биологическим законам, действующим в мире тел? Нет, разумеется. В отличие от тел, идеи не движутся в пространстве, не старятся от времени и в огне — даже в гераклитовском вселенском первоогне — не горят[754]. Однако идеи тел обязаны objective передавать все те законы, которым тела повинуются formaliter. В этом смысле бытие тел и их идей оказывается конгруэнтным.
§ 19. Интеллект
В TIE Спиноза формирует дефиницию интеллекта, анализируя его «положительные свойства» и предлагая установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства. Мы предположили, что Спиноза намеревался определить интеллект как бесконечную идею Бога. Согласно «Этике», интеллект является непосредственным бесконечным и вечным модусом субстанции в атрибуте мышления. Это значит, что причиной существования интеллекта является не какой-либо иной модус мышления, а мыслящая Природа как таковая, и что все остальные модусы мышления получают свое существование через посредство интеллекта. Интеллект «заключает в себе всю Природу» [Ер 32], поэтому objective он представляет собой не что иное, как идею Природы, Бога, субстанции.
Отношение интеллекта к идее Бога в философии Спинозы — давняя проблема. Поллок (F. Pollock) и Джоуким считали их двумя разными бесконечными модусами (по примеру motus et quies и facies totius Universi в протяженной Природе)[755], а Вульфсон доказывал, что это просто два разных термина, обозначающих один и тот же модус. Тексты Спинозы, как мне кажется, не позволяют с уверенностью поддержать одну из сторон.
Проблема осложняется тем, что у Спинозы два разных модуса могут выражать одну и ту же вещь. Эту сторону дела комментаторы, как правило, почему-то не принимают в расчет, хотя такой оборот мысли является в высшей мере характерным для логического метода Спинозы. Ни один известный мне автор не задавался вопросом, образуют ли intellectus infinitus и infinita idea Dei одну и ту же вещь либо две разные. Словно два разных модуса — то же самое, что две разные вещи.
Так, Пол Эйзенберг (Р. Eisenberg) предлагает довольно тонкое доказательство того, что понятие идеи и понятие интеллекта у Спинозы выражают одно и то же действие мышления, и, стало быть, интеллект не является чем-то отличным от своих идей. На этом основании он далее заключает, что термины «infinitus Dei intellectus» и «infinita idea Dei» должны обозначать один и тот же модус субстанции[756]. На самом деле он доказал лишь то, что интеллект и идея Бога есть одна и та же вещь, — полагая, что доказал их тождество как модусов мышления. Однако разве интеллект и идея Бога не могут быть двумя разными модусами одной вещи! Эту возможность Эйзенберг не учел — по той простой причине, что не видел разницы между вещью и модусом.
А ведь, согласно Спинозе, не только два модуса разных атрибутов (как тело и дух), но и два модуса одного атрибута могут принадлежать одной и той же вещи. Таким отношением связаны, к примеру, два конечных модуса мышления — человеческий дух и его рефлективная идея о себе (самосознание):
«Эта идея Духа соединяется с Духом точно так же, как сам Дух соединен с Телом… Идея Духа и сам Дух есть одна и та же вещь, которая понимается под одним и тем же атрибутом, а именно [атрибутом] Мышления».
Эти два модуса в действительности образуют одну и ту же вещь, понимаемую под общим атрибутом: идея духа есть собственная, чистая форма духа, поскольку тот мыслится безотносительно к своему объекту — телу.
«Идея Духа, то есть идея идеи, — это не что иное, как форма идеи, поскольку та рассматривается как модус мышления, без отношения к объекту» [Eth2 pr21 sch].
Хэллетт считает, что выражение «intellectus infinitus» Спиноза, как правило, сохраняет за непосредственным модусом мышления, а выражение «infinita idea Dei» — за «опосредствованным» (mediate) бесконечным и вечным модусом[757]. Ход рассуждения довольно прост. В протяженной Природе бесконечных модусов два — motus et quies и facies totius Universi. А порядок существования модусов мыслящей и протяженной Природы, согласно Спинозе, остается одним и тем же. Значит, и в мышлении тоже должны существовать два бесконечных модуса. Точно известно, что непосредственный бесконечный модус мышления Спиноза именует «интеллектом» и что идея Бога — тоже бесконечный модус.
Само собой напрашивается решение — то, которое предлагает Хэллетт (и, вероятно, не он первый): объявить идею Бога опосредствованным бесконечным модусом мышления, параллельным такому же модусу протяжения, facies totius Universi.
Весьма возможно, таков и был замысел Спинозы. Однако почва для сомнения остается. В [Eth2 pr8] говорится, что идея Бога заключает в себе все возможные идеи. Это и вправду похоже на описание опосредствованного модуса, во всяком случае facies totius Universi Спиноза понимает именно как сумму всех существующих тел (пропорций движения-покоя). Однако в [Eth5 pr40 sch] уже интеллект описывается как полная (бесконечная) сумма адекватных идей. Это наводит на мысль, что термин «intellectus» может обозначать оба бесконечных модуса мышления. Почему бы нет, раз уж эти два модуса принадлежат одной вещи? В текстах Спинозы случаются и более странные приключения терминов.
Так или иначе, твердо ясно одно: intellectus и idea Dei образуют одну и ту же вещь. Идея Бога — это интеллект, рассматриваемый objective, то есть в отношении к своему предмету, а интеллект — это идея Бога, рассматриваемая formaliter, то есть в отношении к атрибуту мышления. Интеллект не есть свойство духа либо некий логический вакуум, в котором пребывают идеи. Это универсальная связь, охватывающая все возможные идеи и выступающая в конкретной форме идеи Бога. Вместе с тем intellectus infinitus и idea Dei вполне могут считаться двумя разными модусами мышления.
§ 20. Дух
В бесконечном интеллекте существует идея о всякой конкретной вещи. Эта идея, согласно терминологии Спинозы, образует «объективное бытие» (esse objecti vum) данной вещи, или ее «дух» (mens). В этом смысле дух имеется не только у человека, но и у
«других Индивидуумов, которые все, хотя в различной мере, тем не менее [тоже] одушевлены (animata). В самом деле, в Боге о всякой вещи с необходимостью существует идея, причина которой есть Бог, таким же образом, как [существует] идея человеческого Тела; поэтому все сказанное нами об идее человеческого Тела с необходимостью относится к идее всякой иной вещи» [Eth2 pr13 sch].
В [KV vmz] Спиноза поясняет, что слово «дух» (~ душа, голланд. Ziel) означает «не только идеи, возникающие из телесных модификаций, но и те, которые возникают из существования любой модификации остальных атрибутов» (которые остались неизвестными человеческому духу). Иными словами, идея всякого модуса есть дух.
В связи с этим Спиноза высказывает в письме к Чирнгаусу одну довольно необычную, даже странную, мысль. Поскольку всякая реальная единичная вещь образует особый модус в каждом из бесчисленных атрибутов субстанции, а идея всякого модуса данной вещи есть дух, постольку всякая вещь имеет бесчисленные души, которые, правда, ничего не могут знать друг о друге, ибо их объекты, модусы различных атрибутов, никак между собой не связаны[758]. У Спинозы это звучит так:
«Всякая вещь выражается в бесконечном интеллекте Бога бесчисленными способами, однако те бесчисленные идеи, которыми она выражается, не могут составлять один и тот же Дух единичной вещи, но [образуют] бесчисленные [души], так как ни одна из этих бесчисленных идей не имеет никакой связи с остальными» [Ер 66].
Значит, общее число идей-душ в атрибуте мышления равно сумме всех существующих модусов всех атрибутов субстанции, включая в эту сумму собственные модусы атрибута мышления (идее всякой единичной вещи в мышлении соответствует еще одна, рефлективная идея)[759]. Континуум идей интеллекта превращается вследствие этого в некое п-мерное гиперпространство, где п — это (трансфинитное) число атрибутов субстанции.
Помимо идей единичных вещей и их модусов в интеллекте существуют еще идеи свойств вещей — разнообразные абстракции их общих или индивидуальных признаков, к которым слово «дух» не прилагается, а также entia rationis — особые модусы мышления, которые, согласно Спинозе, вообще не следует называть «идеями». Тексты умалчивают о том, надо ли считать духом рефлективную вдею, то есть такую идею, предметом которой является не тело, а какой-либо другой модус мышления, в частности идею «я».
Человеческий дух как идея тела
Дух человека есть идея его индивидуального органического тела. Одно это тело «и ничто иное», согласно [Eth2 pr13], «служит объектом идеи, образующей человеческий Дух», поэтому единственное, что воспринимается нами прямо и непосредственно, — это состояния собственного тела. Природу всех прочих тел дух воспринимает лишь постольку, поскольку они действуют на тело человека и это тело, в свою очередь, действует на них. Следовательно, тело является своего рода «линзой», через посредство которой дух воспринимает внешний мир:
«Человеческий Дух не воспринимает никакое внешнее тело, иначе как посредством идей о состояниях своего Тела» [Eth2 pr26].
Этим очерчиваются границы человеческого познания. Поскольку дух есть идея тела, он
«может распространить свое познание только на то, что заключает в себе идея актуально существующего тела или что может быть выведено из этой идеи» [Ер 64].
Стало быть, человек может знать что-либо лишь о телах и идеях и обречен оставаться в неведении относительно существования иных атрибутов и модусов бесконечной Природы. Уверенность Спинозы в познаваемости мира человеческим духом не безгранична. Хотя кому-то его позиция кажется излишне осторожной, даже «неразумной» (unwise)[760], она логически следует из положения о том, что наш дух есть идея тела.
Дух и тело никак не действуют друг на друга и у них нет решительно никаких общих признаков или свойств. Тем не менее порядок и связь всех состояний духа и тела строго тождественны: всякое действие духа протекает параллельно какому-либо движению тела, а в теле не происходит ничего, чему не соответствовала бы какая-нибудь идея в духе. Словом, это абсолютно разные формы бытия одной и той же вещи, учит Спиноза. Что не означает, будто отношение духа и тела является «некаузальным» (Мэйсон)[761]. Просто это не прямое каузальное отношение причины к своему действию, а отношение симметрии двух разных форм действия одной и той же причины.
Может показаться, что формула Спинозы mens idea corporis (дух — идея тела) ничем по сути своей не отличается от аристотелевско-схоластической формулы anima forma corporis (душа — форма тела). Такого мнения держится, в частности, Вульфсон. Этимологический резон присутствует: латинское слово «forma» обычно использовалось для перевода греческих философских терминов «idea, eidos». Однако у Аристотеля идеальная форма образует сущность тела, а у Спинозы идея лишь выражает природу тела в особой форме. Природа тел заключается в движении и не имеет ничего общего с формой идей, которой те обладают в атрибуте мышления. Аристотель объясняет характер существования тела качествами идеи, заключенной в этом теле, Спиноза же, напротив, объясняет особенности человеческого духа устройством и действиями его предмета, тела:
«Для определения того, чем Дух человека отличается от прочих и в чем превосходит прочие [души], нам необходимо познать, как мы сказали, природу его объекта, то есть человеческого Тела» [Eth2 pr13 sch].
Керли расценивает это положение как «материалистическую программу»:
«Для того, чтобы понять дух, мы должны понять тело, без которого дух не мог бы действовать или даже существовать. Несмотря на все разговоры о параллельности, порядок исследования [у Спинозы] никогда не направляется от духа к телу»[762].
Это мнение в настоящее время разделяет большинство историков философии. Обычно лишь делается оговорка, что материализм Спинозы не является «упрощенным» (reductive), то есть бытие духа не сводится к материальным процессам, протекающим в человеческом теле.
Несомненно, в философии Спинозы присутствуют материалистические элементы — в том числе и откровенно «редуктивные». Взять хотя бы такой пассаж:
«Если движение, которое передается нервам от предметов, представляемых посредством глаз, приносит пользу здоровью, то предметы, служащие причинами [движения], именуются красивыми; а вызывающие противные [здоровью] движения — безобразными» [Eth1 ар].
Хорошо еще, что Спиноза не стал развивать эту примитивную мысль дальше, как видно, считая эстетическую проблематику предметом «медицины» (физиологии). До тех пор, пока дух понимается лишь как идея органического тела человека, невозможно построить полноценную теорию художественной деятельности. Категория прекрасного образует форму коллективной человеческой деятельности, которая, как всякая идеальная форма, детерминирована собственной мерой бытия предметов деятельности, а не индивидуальной органикой.
Самое серьезное препятствие, мешающее причислить Спинозу к какой-либо из материалистических школ, состоит в том, что он не считает мышление функцией или свойством тела. В письме, адресованном Генриху Ольденбургу, Спиноза недвусмысленно отвергает такое предположение:
«Вы говорите: быть может, Мышление есть телесное действие (actus corporeus)… Я этого не признаю» [Ер 4].
Напротив, понятия мышления суть «действия Духа» (actiones Mentis) [Eth2 df3 ех]. Тело не мыслит, равно как и мыслящий дух не вмешивается в движение тел.
Спиноза говорит о теле как объекте (objectum) идеи, образующей дух. Материалисты, как правило, этим не довольствуются, они утверждают, что тело — органическое тело человека как таковое или вместе с «неорганическим» телом человеческого рода, которое, в свою очередь, существует как частица бесконечного «тела» Вселенной, — является причиной (субстанцией или/и субъектом) существования духа и всех его действий. Спиноза считает причиной существования духа атрибут мышления, а не модус протяжения, каким является тело (все равно, будь то органическое тело человека, его общественное «квази-тело» или даже facies totius Universi).
Понятие «мыслящего тела», в котором Эвальд Ильенков усматривал «краеугольный камень» философии Спинозы[763], последний безусловно расценил бы как «словесное сущее» (ens verbale), или химеру (chimaera), — соединение на словах вещей, которые в действительности обладают совершенно разной природой, — наподобие пифагорейского «квадратного числа». В текстах Спинозы вообще нет выражения «мыслящее тело», зато есть — «мыслящая вещь». Эта мыслящая вещь — дух, а не тело, как явствует из [Eth2 df3]:
«Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая (res cogitans)[764].
Или совсем уж недвусмысленно — в [СМ 2 ср12]:
«Мы сказали, что человеческий дух есть вещь мыслящая; откуда следует, что он в силу только своей природы, рассматриваемый сам по себе (ex sola sua natura, in se sola spectata), может как-либо действовать, а именно мыслить, то есть утверждать и отрицать».
Мыслит не тело, а дух, притом «рассматриваемый сам по себе», безотносительно к телу. Ильенков же усматривает в философии Спинозы прямо противоположную истину:
«Мыслит не особая душа…, а самое тело человека»[765].
Однако, согласно Спинозе, тела не мыслят, они только являются объектами идей, притом лишь некоторых идей, далеко не всех.
Ильенков, вслед за Энгельсом, рассматривает мышление как форму движения тел. Спиноза, со своей стороны, считает движение модусом протяжения и прямо заявляет, что движение не имеет ничего общего с атрибутом мышления или с модусами мышления. Движение существует только в мире тел, в мире идей его нет: идея движущегося тела сама не движется и не превращается в свойство тела оттого, что ее объект пребывает в движении. Однако условием возможности существования мыслящего духа в человеке действительно является особая форма движения его объекта, тела:
«Чтобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо… именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание» [KV 2 prf].
Звучит как будто материалистически. Меж тем в действительности здесь постулируется объективность человеческого мышления и ничего более. Мышление, идея вещи есть ее esse objecti vum, а непосредственный объект человеческого мышления — тело, поэтому мыслящий дух не может существовать отдельно от своего тела и его познание напрямую зависит от состояния этого тела.
Мышление и предметная деятельность
Несмотря на то, что остроумная теория мышления как формы движения человеческого тела по контурам внешних тел, излагаемая Ильенковым в очерке втором «Диалектической логики»[766], на самом деле не принадлежит Спинозе, она схватывает важный момент его учения о мышлении, которому ранее практически не уделялось внимания.
Ильенков указывает, что для того, чтобы понять, что такое мышление, необходимо рассмотреть состав предметных действий человеческого тела. Спиноза, вероятно, первый усмотрел в предметно-практической деятельности необходимое условие истинности мышления и указал на прямую зависимость качества идей, приобретаемых человеческим духом, от характера предметных действий его тела. Прежде мышление понималось как чистое умозрение, способность души оперировать идеями, образами или словами, либо натуралистически — как форма движения вещества мозга. В действиях тела философы в лучшем случае видели внешнюю проекцию мышления, несовершенную форму «инобытия» идей в мире инертной материи.
В «Этике» Спиноза показывает, что тело мыслящей вещи движется особым образом: формы его движения тождественны формам движения самых разнообразных внешних тел. Эти всеобщие (communia) формы движения воображение запечатлевает в человеческом духе, и все наше знание о материальной природе складывается из идей этих «коммунных» состояний тела[767].
Преимущество человеческого духа перед идеями многих иных тел заключается в природе человеческого тела, так сказать, в конструкции «линзы», которой пользуется наш дух. Тело человека представляет собой «сложный индивидуум», способный сообщать себе «весьма многие состояния», соответствующие природе внешних тел.
«Тело человеческое может многими способами двигать внешние тела и многими способами упорядочивать», —
гласит постулат Спинозы[768].
Двигая то или иное внешнее тело, человек приводит свое собственное тело в состояние, общее с состоянием конкретного предмета его действования. Коэффициент преломления образа внешней вещи в «линзе» человеческого тела в данном случае обращается в нуль. А поскольку форма существования человеческого тела и форма внешней вещи оказываются тождественными, то, воспринимая состояние собственного тела, человек получает тем самым представление о состоянии внешней вещи, ее «очищенный» деятельностью чувственный образ.
Формальное бытие духа и способность суждения
Ильенков, описывая разумную форму действия человеческого тела, ведет речь о его ориентации в пространстве и действии в соответствии с геометрией («контурами», как он предпочитает выражаться) внешних тел. Меж тем для Спинозы мышление есть действие согласно природе вещей вообще — причинам и законам их бытия, — а не их геометрической форме. Кроме того, мышление располагает своей собственной, идеальной формой, никоим образом не сводящейся к формам материального бытия:
«Форма истинной мысли… не признает объекта за причину, но она должна зависеть от собственной потенции и природы интеллекта»[769].
Что же это за форма? Вернемся снова к дефиниции идеи и приведем ее целиком:
«Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая.
Объяснение
Я говорю понятие, а не восприятие, так как слово восприятие указывает, видимо, на страдательное отношение Духа к объекту; напротив, [слово] понятие, по-видимому, выражает действие Духа» [Eth2 df3][770].
В этом пояснении подчеркивается активность мыслящей вещи. Дух не просто отражает готовые формы и «контуры» внешних вещей, но деятельно генерирует свои понятия. В отличие от образа или слова понятие заключает в себе утвердительное или отрицательное суждение о предмете. Это «действие Духа» образует собственную форму всякой идеи.
«Форма» в текстах Спинозы, как и у схоластиков, означает сущность вещи: «essentia, seu forma» — сущность, то есть форма [Eth4 prf]. Чистая форма мышления — то самое «действие Духа», благодаря которому мы понимаем (а не просто воспринимаем) какой-либо предмет, — является предметом рефлективной идеи.
Свою форму, то есть идеальную сущность, дух черпает не в движениях тела, а непосредственно в атрибуте мышления. Или, как это звучит у Спинозы,
«формальное бытие[771] идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая… Идеи единичных вещей признают своей действующей причиной не свои идеаты или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая» [Eth2 pr5][772].
В этой теореме нет и следа материализма. Согласно Спинозе, движения тела являются причиной чувственных образов, но ни в коем случае не причиной идеи — даже если это идея тела.
Обратимся к чрезвычайно выразительному примеру, который приводит Ильенков. Рука описывает окружность на бумаге и приходит в динамическое состояние, тождественное форме круга вне моего тела. Сознание этого состояния, общего для движущейся руки и формы круглых тел, и есть идея, притом адекватная, пишет Ильенков. Далее он формулирует свою мысль в общем виде:
«Обладая сознанием собственного состояния (действия по форме того или иного контура), я тем самым обладаю совершенно точным сознанием (адекватной идеей) формы внешнего тела»[773].
Спиноза утверждает нечто прямо противоположное:
«Идея какого бы то ни было состояния человеческого Тела не заключает в себе адекватного познания тела внешнего» [Eth2 pr25][774].
Здесь действует самая первая, неадекватная природе вещей форма познания — imaginatio, — поставляющая «сырье» для работы интеллекта. А геометрическую форму круга, доставляемую духу движением руки, Спиноза вообще не счел бы всерьез идеей, тем более идеей адекватной. Это чистой воды образ чувственного восприятия и только. Спиноза посвящает различию идеи и образа довольно длинный пассаж в конце второй части «Этики»:
«Предупреждаю Читателей, чтобы они проводили строгое различие между Идеей, или понятием Духа, и Образами вещей, которые мы представляем (imaginamur)… Ибо те, кто полагают, что идеи состоят в образах, которые формируются в нас вследствие столкновения с телами…, рассматривают, стало быть, идеи как безмолвные фигуры на картине и, поддавшись этому предрассудку, не видят, что идея, поскольку она идея, заключает в себе утверждение или отрицание» [Eth2 pr49 sch].
То, чего не хватает в ментальном образе круга, и что единственное могло бы превратить этот образ в идею, — это «утверждение или отрицание» (affirmatio aut negatio), иначе говоря, некое конкретное суждение о том, что такое круг. Это суждение не вычитаешь из движения тела, его привносит с собой мышление. Утвердительное или отрицательное суждение и есть esse formale (формальное бытие) идеи как модуса мышления, ее интеллигибельная природа. Нет ни одной идеи, которая не заключала бы в себе какого-либо утверждения относительно своего объекта. Эту способность суждения Спиноза именует волей[775].
Суждение для Спинозы — это не умение применять общие правила в данных конкретных условиях (Кант), и, тем более, не форма речи, которую принято именовать «суждением» в общей логике. Это — чистая (идеальная) форма выражения природы вещей. Суждение (утверждение или отрицание) ничего не примешивает «от себя» к природе своего предмета, напротив, сам предмет диктует все без остатка содержание суждения о нем:
«мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе» [KV 2 ср16].
Активность духа есть не что иное, как форма выражения активности самих вещей. Если у Канта мышление навязывает вещам свои собственные формы деятельности, то у спинозовской «мыслящей вещи» вообще нет никаких априорных схем действия, отличных от схем действия реальных вещей. Мышление — это способность вещи действовать на саму себя, активно изменять свои собственные состояния — в равной мере тело и дух — сообразно универсальным законам Природы, с тем чтобы сделать свое существование как можно более прочным. Это умение индивидуума привести свое поведение в оптимальное согласие с объективными условиями его бытия.
Полнейшая, абсолютная «прозрачность» выражения природы вещей образует характерную форму мышления; это именно то, чем модусы мышления, идеи, отличаются от чувственных образов (состояний тела). Идеальная форма — единственное, что в нашем суждении принадлежит мышлению как таковому, а не предмету, о котором мы мыслим[776]. В мире тел такой замечательной формы нет, а потому тело не может быть ни причиной, ни субъектом мышления.
Допустим, далее, что, воспринимая образ круга, дух утверждает, что данный круг реально существует в пространстве вне человеческого тела. Это уже некая идея, но является ли она адекватной, как думает Ильенков, ориентируясь на аристотелевскую теорию истины — «adaequatio intellectus et rei»? Никоим образом. «Согласие» (convenientia) идеи с внешним предметом не делает ее адекватной:
«Под адекватной идеей я разумею [такую] идею, которая, поскольку она, рассматриваемая в себе без отношения к объекту, имеет все свойства, или внутренние признаки, истинной идеи.
Объяснение
Я говорю внутренние, чтобы исключить тот [признак], который является внешним, а именно согласие идеи со своим идеатом» [Eth2 df4][777].
Что за «внутренние признаки» имеются в виду? Ильенков сам дает верный ответ, приводя пример Спинозы с дефиницией круга: адекватная идея указывает действующую причину (causa efficiens) своего предмета, а не просто те или иные его свойства, хотя бы то было свойство существования предмета идеи. Адекватная идея — это суждение о конкретной причине какой-либо вещи, которое может служить методом ее реконструкции и оперирования данной вещью.
Метод построения чувственного образа круга и метод формирования идеи круга далеко не одинаковы. Иначе чем отличался бы математик, понимающий природу круга, от обычного осла, который тоже умеет двигать свое тело по кругу (вследствие чего его душа располагает довольно точным образом круга)? Одно дело создать чувственный образ вещи (для этого достаточно иметь тело, умеющее повторять своим движением контуры круглых тел), и совсем другое — судить о причинах ее бытия, для чего надлежит иметь, в придачу к подвижному телу, известную способность понимания, разумения (facultas concipiendi, intelligendi), которая в «Этике» именуется «волей» [Eth2 pr49 cor, sch].
Выходит, образы внешних вещей создает тело, а вот мыслит, то есть формирует идеи, все-таки дух. Хотя — эту важную мысль Спинозы нельзя забывать ни на минуту — абсолютно все, что делает человеческий дух, он делает посредством движений своего тела (рук, органов чувств, мозга и, стоило бы добавить, при активном содействии своего общественного «квази-тела»).
Самосознание духа и всеобщие понятия
В пользу известной автономии духа в отношении к его непосредственному предмету, телу, свидетельствует еще и то, что в человеческом духе радом с идеями тел существуют «идеи идей». Предметом такой, рефлективной идеи является уже не тело, а другая идея. В акте рефлексии идеальное являет себя как таковое, в чистом виде. Этим рефлективным идеям человек обязан своим самосознанием, то есть тем, что он воспринимает собственное «я».
Каким образом возможно восприятие чистой формы человеческого духа, которая зовется «я»? Тоже не иначе, как через посредство тела, отвечает Спиноза. Декартово «ego», чистый дух, мыслящий себя прежде и независимо от существования тела, не более чем абстракция, которой воображение приписывает реальное бытие. Эта абстракция получается вследствие рассечения рассудком (ratio) духа, идеи тела, на две половины — идеальную форму и материальный объект. В этом нет, строго говоря, ничего ошибочного до тех пор, пока мы не решаемся вообразить, что форма духа может существовать как таковая, отдельно от своего предмета, тела.
«Дух познает себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи состояний тела» [Eth2 pr23], —
настаивает Спиноза[778].
Это значит, что все происходящее в человеческом теле непосредственно сказывается на самосознании человека, на его представлении о собственном «я». Тело служит человеку не только «линзой» для созерцания внешнего мира, но и тем единственным «зеркалом», в котором его дух может рассмотреть себя самого.
Образы, доставляемые телом, всегда в той или иной мере неадекватны, так как природа моего тела смешана в них с природой множества тел, действующих на меня из внешнего мира. Это касается и образа моего «я» в искривленном зеркале тела: рефлективная идея тела, подобно идее тела как таковой, является «смутной» [~ смешанной, confusa]:
«Идея, образующая природу человеческого Духа…, не есть, рассматриваемая в себе одной, ясная и отчетливая; и то же [относится к] идее человеческого Духа и к [остальным] идеям идей состояний человеческого Тела…»[Eth2 pr28 sch].
Единственной нитью, ведущей к адекватному пониманию природы духа, являются notiones communes (всеобщие понятия). Дело в том, что наряду с множеством различий между человеческим телом и телами внешними, у них есть немало общего. Эти общие состояния тел не страдают от их взаимного действия, оставаясь вечно одними и теми же независимо от того, что происходит с телом, поэтому они могут мыслиться духом не иначе как адекватно. Идеи этих универсальных форм бытия тел Спиноза именует notiones communes. Всеобщие понятия, сознаем мы то или нет, присутствуют в духе всякого человека, поскольку их предметом является то, что присуще всем телам, а дух есть идея тела. Наилучшими примерами таких понятий могут служить аксиомы и леммы части II «Этики», касающиеся природы тел.
В известном смысле всеобщие понятия могут считаться врожденными человеку, подобно идее Бога (интеллекту как таковому) или чистым категориям рассудка (entia rationis). Спинозовские всеобщие понятия, однако, отличаются от врожденных идей, как их понимали схоластики или Декарт и Лейбниц. Скажем, идею вещи (res), которую приводит в качестве типичного примера ясных и отчетливых врожденных идей Декарт [С 2, 31], Спиноза считал в высшей мере «смутной» эмпирической абстракцией, почти дословно повторяя то, что говорилось о ее происхождении в Возражениях Гассенди (тот вовсе отрицал наличие в человеческом духе врожденных идей).
Всеобщие понятия врождены, то есть даны от природы в готовом виде, духу в том же самом смысле, в каком ему врождено само человеческое тело. Тело досталось ему от природы вместе с теми своими состояниями и свойствами, которые являются общими всем телам в природе. Аксиомы математики и естествознания суть не что иное, как выраженные языком науки идеи этих универсальных состояний тела[779].
Впрочем, далеко не все аксиомы обладают безусловной всеобщностью (универсальностью). В связи с этим стоит обратить внимание на [Eth2 pr39], где говорится о существовании
«идеи того [состояния], которое обще и свойственно человеческому Телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых человеческое Тело обыкновенно подвергается действиям»[780].
В пределах «обыкновенного» опыта такие идеи тоже адекватны. Однако было бы ошибочным приписывать этим ограниченно общим идеям универсальность, какой обладают notiones communes. Классические теории в геометрии, механике и логике имели в своем составе немало аксиом, которым приписывалась абсолютная всеобщность, меж тем как в действительности они описывали конечную область бытия, лежащую в пределах досягаемости чувственного опыта человеческого тела. Спиноза, понятное дело, этого знать не мог, тем не менее в его логике предусмотрена возможность такой ошибки.
Эти относительно общие понятия, в отличие от понятий строго всеобщих, приобретаются духом по мере того, как его тело контактирует с внешним миром, «двигая и упорядочивая внешние тела». Чем больше общего у человеческого тела и тел внешних, тем выше качество понятий, которыми располагает дух.
Помимо понятий, описывающих всеобщие свойства его непосредственного объекта, тела, дух обладает всеобщими понятиями о форме мышления. Это категории и аксиомы логики, которые либо удерживают то, что является общим для всех идей вне зависимости от характера их предметов (entia rationis общей логики), либо принимают в расчет только универсальные формы бытия предметов идей (примерами тут могут служить notiones communes, представленные в дефинициях и аксиомах части I «Этики»). Все они являются рефлективными, то есть идея образует как объект, так и форму этих понятий.
Комментируя учение Спинозы о рефлективной идее, Хэллетт пишет, что как в акте восприятия духом тел участвуют все тела, действующие на индивидуальное тело духа, точно так же в акте рефлексии духом себя участвуют все действующие на него души. Конечная мыслящая вещь, человек, может сознавать себя лишь посредством отношения к другой мыслящей вещи[781]. Строго говоря, это представление о коллективной природе человеческого самосознания у Спинозы отсутствует. Однако оно действительно хорошо вписывается в рамки его теории духа, указывая линию ее эволюции в направлении феноменологии Гегеля и материалистического понимания истории Маркса. Спиноза дает им общую посылку: все люди связаны узами взаимного общения и образуют поэтому «unum quasi corpus, nempe societatis»[782] — единое общественное квази-тело, которое тоже является «мыслящей вещью» и обладает самосознанием, подобно тем индивидуумам, из которых оно слагается.
Приступая к исследованию метода формирования рефлективной идеи Бога, необходимо сперва прояснить смысл слова «Бог». Учение Спинозы о Боге получило множество диаметрально противоположных истолкований: большинство людей религиозных сочли Спинозу атеистом и даже «убийцей Бога»[628]; напротив, Гете и йенские романтики почитали Спинозу как пантеиста и восхищались его «интеллектуальной любовью к Богу»; глава русских неокантианцев Александр Введенский доказывал, что в «Этике» понятие Бога отсутствует, а Владимир Соловьев возражал ему, что Спиноза разделяет это понятие с восточными религиями и в значительной мере с христианством. В XX столетии за дело взялись комментаторы-профессионалы и число интерпретаций возросло сразу на порядок. Выяснилось, что решение проблемы зависит от того, как мыслится отношение Бога к единичным вещам — в категориях рода и вида (Н. A. Wolfson), субъекта и предиката (Н. Joachim) или причины и следствия (H. F. Hallett).
Бог Спинозы не существует отдельно от единичных вещей и, вместе с тем, лишен всякого сходства с какой-либо единичной вещью и даже с Вселенной, понимаемой как упорядоченное множество единичных вещей. Вселенная — это Natura naturata, а Бог есть Natura naturans. В этом смысле Спиноза, определенно, не пантеист.
«Поскольку конечные модусы не являются причинами себя, их тотальность тоже не может быть причиной себя. Спиноза не пантеист» (A. Donagan)[629]. «Если бы Спиноза рассматривал Природу-Бога-субстанцию просто как «тотальность вещей», тогда было бы правомерно считать его пантеистом… Но субстанция не может быть тотальностью вещей» (R. Mason)[630].
Все так, однако на каком основании понятие пантеизма ограничивается признанием непосредственного тождества Бога и мира единичных вещей? Что мешает понимать пантеизм в более широком смысле — как имманентность Бога всем вещам, которая не устраняет их кардинальное различие? В таком случае было бы правомерным квалифицировать Спинозу (а также, возможно, апостола Павла[631] или, к примеру, Гегеля) как пантеиста. Смотря как мы понимаем пантеизм.
Очевидный и самый сильный аргумент в пользу признания Спинозы пантеистом заключается в том, что он решительно и недвусмысленно отрицает трансцендентность Бога миру единичных вещей. Бог не существует отдельно от своих модусов-состояний[632]. Всякая конечная вещь «существует в Боге», однако верно и обратное: Бог существует в вещах — существует не иначе, как Deus in rebus.
Что же такое есть Бог «в себе», в отличие от суммы своих модусов? Спинозовский Бог как таковой есть универсальный порядок и закон бытия. Этот закон остается одним и тем же во всех бесчисленных и бесконечных формах своего проявления, которые Спиноза зовет «атрибутами» Бога. Понять вещь как существующую «в Боге» значит познать ее «из универсальных законов и правил Природы» (per leges et regulas Naturae universales), согласно которым все происходит и которые остаются вечно одними и теми же [Eth3 prf]. Бог и есть не что иное, как этот вечный закон природы.
Такое понимание спинозовского Бога с давних пор и довольно широко распространено в историко-философской литературе. Вот пара хороших и не слишком давних примеров:
«Спиноза… оставляет [аристотелевско-схоластическое] понятие субстанции как частного сущего (a particular entity) и отождествляет ее с всеобщим порядком самой природы (the universal order of nature itself).
В последнем счете, далее, утверждение, что существует одна субстанция с бесконечными атрибутами, может быть истолковано в том смысле, что существует один всеобщий порядок в отношении к которому все вещи должны быть поняты. Это порядок природы» (Н. Allison)[633].
«Он… отождествил Бога с (начертанными в атрибутах) фундаментальными законами природы, которые дают исчерпывающее объяснение всему, что происходит в природе. То есть он отождествил Бога с Природой, понимаемой не как тотальность вещей, но понимаемой как наиболее общие принципы порядка, воплощенного в вещах» (Е. Curley)[634].
Итак, я тоже стану в дальнейшем понимать спинозовского Бога как всеобщую конституцию бытия, однако полагаю, что этого мало. Бога следует мыслить как особую, обращенную в самое себя деятельность, как единый и свободный, вечный (совершающийся вне времени и пространства) и абсолютно бесконечный (неограниченный) каузальный акт. Иначе, как мы увидим, невозможно понять ни бытие этого Бога, ни конкретное единство его атрибутов, ни principium individuationis его модусов.
Напоследок остается лишь добавить, что знаменитая формула «Deus sive Natura» в известном смысле действительно совершает «убийство Бога» — того трансцендентного миру существа, чье бытие постулируют религиозные вероучения. Спинозовский Бог не нуждается в восхвалениях, молитвах и жертвоприношениях; вместо этого он требует, чтобы человек деятельно усовершенствовал свой интеллект, свое органическое тело и свои отношения с другими людьми. Храм этого Бога — вся Вселенная, а его жрецы — все мыслящие существа, обладающие идеей Бога (интеллектом) и испытывающие любовь к познанию, эту истинную amor Dei intellectualis.
А. УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ
В концептуальной структуре «Этики» категория существования образует главную логическую ось. Спиноза не дает эксплицитного определения существования, однако эта категория действует в пяти из восьми дефиниций части I «Этики» и уже в первой ее аксиоме. С помощью категории существования Спиноза определяет категории причины себя, субстанции, модуса, свободы, необходимости, вечности.
Меж тем история философии свидетельствует, что понимание существования может быть весьма и весьма различным: достаточно вспомнить острые столкновения учений о бытии Гераклита и Парменида, Фараби и Аверроэса, Фомы и Оккама, Декарта и Гассенди. Существование может пониматься как форма чувственного созерцания либо рефлективная категория, как сущность вещи либо ее акциденция, как предикат либо субъект, как логическая связка в суждении либо форма действия вещей.
Спиноза делит сущее на две категории:
«Все, что существует, существует либо в себе, либо в ином» [Eth1 ax1].
Аналогичные формулы нередко встречаются в трактатах и суммах средневековых перипатетиков — арабских, еврейских, европейских. По всей вероятности, они восходят к той, что открывает главу 5 книги XII «Метафизики»:
«Иные существуют отдельно, а иные нет» [1071а 1].
Вещь, существующую «отдельно», Аристотель именует oysia. Это причастие настоящего времени от «einai» (быть) означает у Платона и Аристотеля истину бытия, умопостигаемую природу сущего. «Essentia» (от «esse», быть) — латинская калька oysia, появляющаяся в работах Цицерона и Сенеки Младшего. Средневековые философы в большинстве своем предпочитали переводить «oysia» другим латинским словом — «substantia». Хотя, скажем, Аврелий Августин полагал, что неологизм «essentia» лучше передает понятие «oysia», чем успевший уже в те времена стать привычным термин «substantia».
Отдельность существования субстанции передавалась выражением «in se esse» (быть в себе) или «per se existere» (существовать посредством себя). К примеру, Фома Аквинский определяет субстанцию как «ens per se existens» (сущее, существующее посредством себя)[635]. Далее он противополагает «esse per se» (бытие в себе) субстанции и «esse in alio» (бытие в ином), свойственное акциденциям.
Понимание субстанции, стало быть, зависит от того, в чем усматривается признак «отдельности», «в себе бытия». Аристотель определяет oysia как предмет, о котором что-либо «сказывается» или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Вид и род, к которому принадлежит oysia, Аристотель именует «второй oysia»[636]. Бытие такого рода «отдельных» вещей-субстанций схоластики обозначали термином «in se esse». Скажем, Сократ существует в себе, он — субстанция, oysia. «Человек» (вид, к которому принадлежит Сократ) и «живое существо» (род) тоже считаются существующими в себе, так как они «выявляют oysia» Сократа. А его остроумие, бедность, курносость и тому подобные свойства суть акциденции, то есть нечто, существующее в ином (в частности, в Сократе).
Спрашивается, каким образом субстанция существует в себе и акциденция в ней? В каком смысле здесь употребляется категория бытия? В себе бытие вещи означает абстрактное тождество с собой, ее «отдельность» от прочих вещей и даже от собственных свойств, которые рассматриваются как более или менее случайные в отношении к ее субстанции. Схоластики не принимают в расчет взаимное действие вещей и изображают существование отдельной вещи просто как данное в наличии, или, в гегелевской терминологии, — Dasein.
У Спинозы категории бытия в себе и бытия в ином вырастают из отношения причины и действия, а не тождества и различия, как у схоластиков. В первой же дефиниции «Этики» категории сущности и существования намертво связываются с категорией причины:
«Под причиной себя я разумею то, сущность чего заключает [в себе] существование; или то, природа чего не может пониматься иначе, как существующей» [Eth1 dfl].
«Существовать» означает здесь действовать на себя, быть причиной и вместе с тем — действием этой причины, создавать себя посредством себя. Речь здесь идет не о существовании вообще, а об одной конкретной форме существования — о существовании, «заключенном в сущности» вещи. Эту форму существования в логике Спинозы выражает категория бытия в себе (esse in se), и такое существование, как потом выяснится, присуще одному только Богу. Поскольку же сущность вещи не заключает в себе существование, то есть не является причиной существования этой вещи, Спиноза пользуется категорией бытия в ином (esse in alio). Это значит, что причина существования данной вещи существует вне ее, в какой-либо «иной» вещи. Так или иначе, истинное (актуальное) существование всякой вещи для Спинозы есть действие, вызываемое конкретной причиной.
Подобное понятие существования, как бытия-акта, имелось в средневековой теологии, которая, в свою очередь, заимствовала его у неоплатоников. Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, причем логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля. Бытием в себе Прокл именовал акт порождения себя «самобытным»[637]:
«Все сущее в ином одним только иным и производится. Все сущее в себе самобытно… Ведь то, что по природе рождает себя, не нуждается в другом основании, содержась самим собой и сохраняясь в самом себе»[638].
Христианские «отцы церкви» использовали эту дистинкцию в собственных целях. Так, Августин, испытавший весьма значительное влияние неоплатонической философии, прибегает к делению сущего (ens) на то, которое получает бытие «от себя или из себя» (a se vel ex se esse), и то, чье бытие происходит «от иного» (esse at alio), для того чтобы доказать бытие Бога. А Иероним, автор канонического латинского перевода Библии — «Вульгаты», — писал, что
«Бог есть начало себя и причина своей субстанции»[639].
Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого сорта встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей совсем другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и действия. Категория бытия-тождества на несколько столетий вытеснила из философского мышления категорию бытия-акта. В своих, некогда знаменитых, «Метафизических рассуждениях» (1597) doctor eximius (превосходный доктор) поздней схоластики Франсиско Суарес констатировал, что положение:
«Бог заключает в себе причину своего бытия (causam sui esse), посредством чего [его бытие] априори доказывается», —
идет вразрез с общепринятым мнением[640] — с позицией Аквината и томистов, прежде всего. Суарес, со своей стороны, защищал априорное доказательство, апеллируя к авторитету Августина и Иеронима.
Надо полагать, во времена Спинозы выражение «causa sui» успело стать привычным, а то и тривиальным, судя по его словам:
«Если же вещь существует в себе или, как обычно (vulgo) говорят, является причиной себя…»[641]
В упрочении позиций каузальной категории существования имеется немалая заслуга Декарта. Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи которой средневековые философы характеризовали творение Богом отдельных вещей, Декарт применил для объяснения собственного существования Бога. Бог рассматривается им как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее посредством себя (per se). «Бытие посредством себя» здесь явно означает каузальный акт, а не просто «отдельность» существования вещей.
Неортодоксальное употребление категории esse реr se вызвало недоумение у теологов, один из которых, голландец Йохан де Катер (Johan de Kater, лат.: Johannes Catenis), открыто высказал его и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При этом Катер повторил аргумент Фомы о невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая вещь не может предшествовать себе [С 2, 76-8].
Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл своих слов о существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse per se ни в коем случае не следует понимать как бытие во времени. К отношению причины и действия тоже не следует прилагать категории времени, так как
«в значение действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию; ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому и не может ему предшествовать» [С 2, 88].
Принимая это во внимание, Бог
«с полным основанием может быть назван причиной самого себя (sui causa)», и «нам дозволено считать, что в некотором роде он так же предшествует себе самому, как действующая причина предшествует своему следствию» [С 2, 89–90].
Существование Бога «протекает» вне времени, ему свойственны вечность и абсолютная бесконечность. Это не привычное эмпирическое существование, не отпечатавшееся в чувственном опыте наличное бытие, но — существование логическое, данное в рефлексии чистого интеллекта. К этой форме бытия не могут применяться категории времени и пространства (из-за чего философы-эмпирики относятся к ней с пренебрежением, как к метафизической выдумке). Такое бытие мыслится не иначе, как «под формой вечности».
Вещь, существующую посредством себя, Декарт определяет как субстанцию[642]. Однако это понятие субстанции как обращенного в себя действия уживается у Декарта бок о бок со схоластической концепцией субстанции как «отдельно» существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого термина:
«Имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений» [С 1, 334].
Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции, а для описания творений Бога (вещей, существующих ab alio) сохраняет схоластическую категорию субстанции[643].
Так, «протяженная» и «сотворенная мыслящая» вещи именуются «субстанциями» только в смысле отдельности и независимости друг от друга. Эта отдельность сказывается в том, что определение протяжения не содержит ни одного признака, входящего в определение мышления. Мышление и протяжение, стало быть, могут ясно восприниматься только по отдельности. Для Декарта это означает, что они существуют отдельно. Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение «мыслятся реально различными» (в этой части он солидарен с Декартом), они, тем не менее, существуют «совместно» (simul), в одной и той же субстанции [Eth1 prЮ sch].
То, что вещи воспринимаются или мыслятся по отдельности, еще не значит, что они существуют отдельно. Это вдвойне справедливо в отношении вещей, существующих в ином, — модусов. Умозаключать от их понятия — к бытию категорически воспрещается. Можно ясно и отчетливо понимать сущность единичной вещи и, однако, не иметь ни малейшего представления о ее существовании. Сущность единичной вещи — предмет рассудка (ratio), тогда как ее существование остается предметом чувственного восприятия. Рассудок дает адекватное знание, чувства — всего лишь смутный образ вещи, они руководствуются разными законами и имеют дело с совершенно разными измерениями, разными «слоями» реальности.
Скептики и сенсуалисты подвергли категорию субстанции убийственной критике:
«Имеющаяся у нас идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть не более чем предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы считаем существующими… Нет ясной и отчетливой идеи субстанции вообще», —
писал современник Спинозы Джон Локк[644].
Еще резче звучит приговор Бертрана Рассела: ««Субстанция» — это, на самом деле, просто удобный способ связывания событий в узлы… Всего лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны висеть явления. В действительности им не нужен крюк, так же как земля не нуждается в слоне, чтобы покоиться на нем… Словом, «субстанция» есть метафизическая ошибка, возникающая из-за перенесения в структуру мира структуры предложения, слагаемого из субъекта и предиката»[645].
Спиноза мог бы с чистой совестью подписаться под этими критическими суждениями: то, что Аристотель именовал oysia, а его последователи — substantia, в действительности не более чем слово, лишенное ясного значения. Эту категорию нельзя применять к явлениям чувственного восприятия, равно как нельзя трактовать отношение субстанции к ее атрибутам и модусам по аналогии с отношением субъекта и предиката в общей логике или отношением подлежащего и сказуемого в грамматике[646].
Со своей стороны, Спиноза отказывает категории субстанции в каком бы то ни было эмпирическом применении. По этой причине критика Локка никоим образом не затрагивает его субстанцию. Спиноза, как и Локк, считал ошибочным прилагать эту категорию к явлениям чувственного опыта (только, в отличие от Локка и его единомышленников, он не считал эти явления единственной реальностью). Его субстанция в принципе недоступна чувственному восприятию и воображению[647], ее может воспринимать только чистый интеллект. Субстанция у Спинозы не просто субъект действия, но вместе с тем и предмет действия и само это действие как таковое, — чисто диалектическое представление, идущее вразрез и с формальной логикой, и с чувственным опытом.
Для «связывания событий в узлы», то есть для упорядочения поставляемых чувственным созерцанием данных о существовании вещей, Спиноза предназначал особые категории рассудка, entia rationis. А «отдельность» мышления и протяжения, то есть их взаимную независимость, он предпочитает выражать при помощи категории атрибута, а не категории субстанции, как Декарт. Признак субстанциальности у Спинозы — не мнимая «отдельность» существования явлений в чувственном восприятии, и даже не реальная «отдельность» атрибутов; им становится единство существования и сущности вещи, или, что то же самое, бытие в качестве причины себя.
Номинальная схожесть спинозовской и схоластической дефиниций субстанции — как вещи, существующей в себе или посредством себя, — не должна вводить в заблуждение. Это разные логические категории, несмотря на то, что внешне они выглядят похожими, как близнецы. Выражение «бытие в себе» скрывает у Спинозы (и его предшественников — Прокла, Августина, Суареса) совершенно иной смысл, нежели у последователей Аристотеля.
Понятие модуса у Спинозы претерпевает еще более заметное превращение. Декарт называл «модусами» все свойства вещи, которые не принадлежат к ее сущности (существенные, то есть неотъемлемые и неизменные, свойства субстанции он именовал «атрибутами»). Модусы привносят в субстанцию разнообразные «оттенки», которые могут меняться, не разрушая субстанцию вещи [С 1, 336]. К примеру, сущность телесной субстанции Декарт усматривает в протяженности в длину, ширину и глубину, а фигуру и движение считает ее модусами. Спиноза же распространяет категорию модуса на все сущее в ином, включая и сущности вещей. В действительности существует только субстанция и ее состояния (модусы), постулирует он. Субстанция представляет собой единую для всего существующего действующую причину, а модусы суть действия этой причины.
Модусы Спинозы не имеют ничего общего с акциденциями схоластиков (хотя номинально дефиниция модуса как «состояния субстанции, или того, что существует в ином и понимается посредством этого иного» [Eth1 df5], мало чем отличается от схоластических определений акциденции). Это признает даже Гарри Вульфсон[648], считающий «Этику» едва ли не компиляцией схоластических сумм. Слово «accidens» (случайное) выглядит явно неуместным, если сущее делится на причину и действие. Действие никак нельзя назвать «случайным», коль скоро оно имеет необходимо существующую причину.
Еще более важное отличие спинозовского модуса от акциденции заключается в том, что модус является выражением сущности субстанции, тогда как акциденция есть нечто несущественное для субстанции (сущность субстанции традиционная логика выражает в категориях рода и видового отличия). Субстанция Спинозы не может существовать без модусов — ибо не бывает причины без действия.
Верно ли это? Кажется, Спиноза утверждает обратное, когда определяет субстанцию как «то, что существует в себе и понимается посредством себя» [Eth1 df3]. Не значит ли это «в себе и посредством себя», что субстанция должна существовать независимо от модусов? Нет, ведь модусы не просто суть нечто «иное» по отношению к субстанции, они — ее собственное инобытие. Без своих модусов субстанция — ничто, бездействующая причина.
Субстанция Спинозы существует в себе не потому, что она обладает «отдельным» (от всех иных вещей) существованием, а потому, что она, в отличие от модусов, содержит в себе все существующее[649]. И всякое действие на себя субстанция совершает не иначе, как через посредство собственных модусов-состояний, вследствие чего
«в том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [Eth1 pr25 sch].
Бытие в себе Бога означает бытие посредством своего иного — модусов, создавая которые, Бог создает не что иное, как самого себя. Выражаясь гегелевским слогом, этот Бог есть конкретное тождество себя и своего иного: в своем инобытии он остается у себя самого.
Слова «existentia» и «substantia» происходят от одного и того же глагола «sto, stare» (стоять). Спиноза пользуется их родством, формулируя свой априорный аргумент в [Eth1 pr7]:
«Ad naturam substantiae pertinet existere».
«Природе субстанции присуще существовать», то есть природе того, что у-стойчиво, присуще вы-ставлять себя, выступать наружу, — так латинский язык передает коррелятивность категорий субстанции и существования.
Доказательство этой теоремы ведется следующим образом: субстанция не может иметь своею причиной какую-либо иную, отличную от нее вещь (это положение доказывается в предшествующей теореме); следовательно, субстанция — причина себя, то есть ее сущность заключает в себе существование. Спиноза даже не находит нужным придать этому «доказательству» формальные признаки умозаключения. Здесь просто постулируется логическое родство категорий субстанции и причины себя, ничего более.
Детальнее суть дела излагается в [Eth1 prl1], гласящей, что «Бог… необходимо существует». К этой теореме прилагаются сразу три доказательства и пространная схолия. Доказательство первое отсылает к [Eth 1 pr7] и имеет чисто формальное значение. Доказательство второе ведется «от противного»:
«Ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует».
Третье доказательство — апостериорное: существование вещи есть ее потенция, а потенция конечных вещей не может превышать потенцию абсолютно бесконечного Сущего; следовательно, либо ничего не существует, либо существует и абсолютно бесконечное Сущее. Однако мы, существа конечные, существуем, значит, абсолютно бесконечное Сущее, Бог, тоже существует.
Примечательно, что Спиноза избегает пользоваться в своих доказательствах существования Бога категорией совершенства, которая занимала ключевое положение в априорном аргументе Декарта[650]. По примеру Дунса Скота, Спиноза отдает предпочтение категории бесконечного. В [Eth1 prl 1 sch] он разъясняет, что субстанция именуется «совершеннейшим Сущим» лишь в том смысле, что ее реальность абсолютно бесконечна. Тем самым устраняется слабость декартовской формулировки априорного аргумента, отмеченная в Возражениях Гассенди.
Другое возражение, знакомое еще Ансельму, состоит в том, что нельзя умозаключать от понятия к бытию предмета этого понятия: хотя мы можем помыслить совершеннейший остров — «остров, больше которого нельзя помыслить», — это не значит, что он в действительности существует, заметил Ансельму один его оппонент. Однако совершенство острова, равно как всякой иной конечной вещи, относительно: остров может считаться более или менее совершенным лишь в сравнении с каким-нибудь другим островом. А Бог мыслится как абсолютно совершенная реальность, — примерно таков был смысл ответа, данного Ансельмом.
Из этого рассуждения видно, что он понимал Бога как вещь, несопоставимую с другими вещами. Впоследствии Спиноза выразит ту же самую мысль одной лаконичной формулой:
«Бог, как в отношении сущности, так и в отношении существования, совершенно отличен от других вещей» [РРС1 pr5 dm].
В чем же заключается это отличие? Выражение «то, больше чего нельзя помыслить» (Ансельм), и категория совершенства слишком неопределенны для того, чтобы точно передать абсолютную несоизмеримость Бога с прочими вещами. Категория бесконечного подходит для этого намного лучше.
Спиноза полагает, что доказать существование «абсолютно бесконечного сущего» (ens absolute infinitum) позволяет простой логический анализ категории бесконечного, чистая интеллектуальная рефлексия, не обращающаяся к чувственным образам вещей или иным данным опыта.
«Мы нуждаемся в опыте лишь в отношении того, что не можем вывести из определения вещи, как, например, существование Модусов, ибо это [последнее] не может быть выведено из определения вещи. Но не [нуждаемся в опыте] в отношении тех [вещей], чье существование не отличается от их сущности и вследствие этого выводится из их определения. Мало того, никакой опыт никогда не сможет научить нас этому…» [Ер 10].
Возможно ли, в самом деле, вывести существование Бога априори, из одного лишь его определения как «абсолютно бесконечного сущего»? Спиноза уверен, что да. Мыслить абсолютно бесконечное — значит мыслить нечто, стоящее вне времени и пространства, нечто, никогда не начинающее и никогда не прекращающее быть. Бытие непосредственно входит в понятие абсолютно бесконечного Сущего, точнее, это понятие оказывается одной из форм его бесконечного бытия.
Бытие в пространстве-времени, описываемое категорией длительности (duratio), и бытие вне времени и пространства, вечное и бесконечное, суть совершенно разные измерения реальности. Со своей стороны, противники априорного аргумента признают только первый род бытия, а вечность и бесконечность считают всего лишь метафизическими абстракциями. По их мнению, бытие Бога в принципе не отличается от бытия конечных вещей — воображаемого острова, или льва (в Возражениях Катера), или крылатого коня (в Возражениях Гассенди), или ста талеров (у Канта).
Кант ставит перед защитниками априорного аргумента законный вопрос: является суждение «данная вещь существует» аналитическим или синтетическим?
«Если оно аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи» и получаете в итоге «лишь жалкую тавтологию». Остается признать, «как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические»[651].
Рассчитывая вывести идею существования Бога из его рефлективного определения как абсолютно бесконечного сущего и отказываясь апеллировать к чувственному опыту, Спиноза, тем самым, дает понять, что положение «Бог существует» — чисто аналитическое. Иначе говоря, оно ровным счетом ничего не прибавляет к понятию Бога, а лишь некоторым образом разъясняет содержание этого понятия.
С формальной стороны, это доказательство и впрямь является простой тавтологией, чего, между прочим, и не скрывали ни Декарт, ни Спиноза. Оба они недвусмысленно заявляли, что Бог не является чем-то отличным от своего бытия.
«Бог есть необходимое существование как таковое», — писал Декарт [С 2, 298]. «Existentia Dei est Deus ipse», — «Существование Бога есть самый Бог», — вторит ему Спиноза [СМ 2 ср1].
Если так, суждение «Бог существует» не что иное, как тавтология.
Бытие — не предикат Бога, а субъект, предикатами которого являются абсолютная бесконечность, вечность, свобода и пр. Априорный аргумент, строго говоря, не доказывает бытие Бога, а просто раскрывает понятие Бога как тождественное с понятием абсолютно бесконечного бытия[652]. Этот аргумент опирается на чистую рефлексию интеллекта в себя и с формальной стороны, как всякое отношение вещи к себе, может выглядеть либо тавтологией, либо логическим противоречием. Однако, возможно, в данном случае средства формальной логики недостаточны для того, чтобы разобраться в существе дела?
Канту они скорее мешают сделать это: чем еще можно объяснить, что существование Бога приравнивается у него к существованию «ста талеров»? Талеры, как впоследствии заметил Маркс, по своей природе не могут существовать нигде за пределами общего представления (не говоря уже о том, что сто талеров — нечто во всех отношениях конечное). В сравнении с этим даже наивная параллель между Богом и островом выглядит более предпочтительной, ибо остров, в отличие от талеров, по крайней мере может существовать независимо от человеческого духа.
Дело в последнем счете упирается в следующую проблему: может ли применяться к понятию абсолютно бесконечной вещи та же самая категория существования, посредством которой мы мыслим конечные вещи, или же бытие вещи абсолютно бесконечной кардинально отличается от бытия конечных вещей? Действительно ли «все суждения о существовании синтетические», как полагает Кант, либо одно (и только одно!) такое суждение — касающееся «вещи абсолютно бесконечной» — все же является аналитическим, как думали Декарт и Спиноза? Они, ничуть не смущаясь, пренебрегли советами общей логики. Логика, которая не делает различия между бытием вещи абсолютно бесконечной и бытием вещей конечных, не слишком многого стоит в качестве метода теоретического мышления[653].
Логический смысл априорного доказательства существования Бога заключается в том, что оно проводит отчетливую грань между существованием конечных вещей и существованием абсолютно бесконечной субстанции. Принимаем мы эту дистинкцию в качестве аксиоматической или отвергаем ее, вряд ли справедливо видеть в априорном доказательстве «лишь жалкую тавтологию» и ничего больше.
Essentia — причастная форма глагола esse (быть); однако essentia означает не просто бытие, но источник бытия, то, благодаря чему вещь существует, откуда она получает свое бытие. В том случае, когда вещь получает существование от себя, категории сущности и существования оказываются непосредственно тождественными:
«Существование Бога и его сущность суть одно и то же» [Eth1 pr20][654].
Внешне эта теорема напоминает привычные со времен Северина Боэция формулы христианских теологов. В частности, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского говорится:
«так как в Боге нет ничего потенциального…, в нем нет иной сущности, нежели его бытие. Следовательно, его сущность (essentia) есть его бытие (esse)»[655].
Меж тем за внешним сходством этих высказываний Фомы и Спинозы скрывается абсолютно разное понимание категорий сущности и существования.
«Быть (esse), — развивает далее свою мысль Фома, — может означать одно из двух. Это может означать акт бытия или связующее начало предложения, применяемое духом для соединения предиката с субъектом. Взяв бытие (esse) в его первом значении, мы не можем понять бытие Бога, то есть его сущность; но [это возможно] только во втором значении»[656].
Вынужденный выбирать между авторитетом Философа (средневековое прозвище Аристотеля), который говорит: «Бытие ни для чего не есть сущность»[657], — и аксиомой христианского вероучения, которую сформулировал еще Блаженный Августин: Бог есть бытие, — Фома лавирует. Он признает, что сущность Бога тождественна с актом его бытия, однако прибавляет, что человеческий ум не в состоянии понять это бытие-акт.
Что же мешает нам понять бытие Бога в качестве акта, то есть определенного действия, происходящего в сущности Бога? Понять акт значит понять его причину, рассуждает Фома. Но что может быть причиной акта бытия Божия? Бог — не может, просто потому, что Бог не есть нечто отличное от акта своего бытия. И вне Бога такой причины нет, ибо Бог, по определению, является абсолютно первой причиной сущего. Следовательно, бытие-акт превосходит человеческое разумение, заключает Фома, и мы знаем о существовании Бога лишь на основании знания о сотворенных им вещах.
«Мы можем доказать истинность положения «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысл глагола «есть»»[658].
Принятие категории бытия-акта заставляет пересмотреть традиционное представление о причинности, что и было сделано Декартом и поздними схоластиками, которые ввели в обращение категорию causa sui. Фома, руководствовавшийся перипатетическими традициями в логике, счел ее «невозможной»:
«Однако неизвестно, да и невозможно, чтобы нечто было действующей причиной себя самого (causa efficiens seiipsius), так как оно оказалось бы первее себя самого, что невозможно»[659].
Категория причины себя нарушает формальный закон тождества: вещь А рассматривается как отличная от себя самой, как не-А, причем она оказывается «первее себя»[660]. Категории причины и следствия по отношению к этой вещи тождественны. Спинозу логическая противоречивость категории causa sui нимало не смущает. Он кладет ее в основание своего учения о Боге, помещая на первое место в списке дефиниций «Этики» и пользуясь ею для построения априорного аргумента в [Eth1 pr7]. Бытие-сущность Бога для Спинозы — это бесконечный акт, в котором Бог является и причиной и следствием, и тем, что действует, и предметом своего действия, и — самим этим действием как таковым.
Для обозначения истинного, действительного существования вещей, в отличие от их временного существования, Спиноза, как правило, пользовался выражением «actu existere». Слово «actu» происходит от «agere» (действовать), благодаря чему превосходно передает отличительную особенность спинозовского понимания существования — как каузального акта, а не просто логической связки или предиката. Актуальное существование есть действие[661], обусловленное природой самой действующей вещи.
«Не существует ничего, из природы чего не следовало бы какое-нибудь действие» [Eth1 pr3б].
Всякая вещь существует лишь в той мере, в какой она действует на все прочие вещи и, в конечном итоге, на себя. Прекращение деятельности равнозначно утрате «актуального» существования, хотя бы вещь по-прежнему продолжала пассивно пребывать в пространстве-времени.
С категорией актуального существования, бытия-действия, ближайшим образом связаны даваемые Спинозой доказательства существования тел и связи человеческого духа и тела.
«Мы чувствуем, что некое тело подвергается многообразным действиям (affici)» [Eth2 ах4].
Это аксиома: в духе существуют идеи о состояниях (affectiones) тела[662]. Значит, должна существовать действующая причина этих состояний и такой причиной может быть только тело (сам дух ею быть не может, так как не обладает никакими свойствами тела).
«Следовательно, объект идеи, образующей человеческий Дух, есть Тело, притом актуально существующее (actu existens)» [Eth2 pr13 dm].
Быть может, продолжает Спиноза, в духе существует еще какой-нибудь объект, кроме тела? В таком случае «в нашем Духе с необходимостью должна была быть дана идея о каком-либо его действии (effectus)». Однако такой идеи у нас нет. Нет действия — значит нет и бытия.
Ago, ergo sum, — я действую, следовательно, я существую, — так могла бы звучать первая аксиома спинозовской философии духа. Это превосходно показал в свое время английский философ-спинозист Хэролд Фостер Хэллетт. ««Быть» значит «действовать»»[663], — вот кровеносная артерия спинозовской философии.
Пол Винпал обратил внимание на характерную грамматическую особенность латинских текстов Спинозы, которая делает его понимание бытия, как формы действования, еще более рельефным.
«Схоластики и Декарт… использовали глагол «быть» (sum, esse) как связку чаще, чем как активный глагол. Когда они хотели выразить активность бытия, они предпочитали применять неклассический глагол «существовать» (exsto, или ex(s)isto, existere)… [Спиноза] никогда бы не использовал «быть» как связку, но только как активный глагол»[664].
Винпал предлагает переводить спинозовский глагол «esse» не связкой «is» (есть), как это делается обычно, а буквально — с помощью активных форм глагола «to be» (быть), в частности «being» (глагол в длительной форме, причастие и существительное в одном лице).
Упомяну еще об одной грамматической детали: выражение «actu existere» встречается у Спинозы сплошь и рядом, в то время как выражение «passive existere» (существовать пассивно) не встречается вовсе. Вместо этого он пишет: «nos pati» — мы пассивны [Eth3 df2], или «Mens patitur» — Дух пассивен [Eth3 prl]. Он не считает возможным связывать вместе категории существования и пассивности. Passio[665], то есть пассивное состояние, отсутствие деятельности, для Спинозы равнозначно небытию. Это всего лишь призрак конечного бытия, его имагинативная тень, а не действительное (актуальное) существование вещи «в Боге». Человек, как всякая конечная вещь, активен только отчасти, и лишь в той мере, в какой человек активен, он существует. Поскольку же его активность конечна, то есть ограничивается активностью внешних вещей, постольку он остается пассивным и его удел — небытие.
А спинозовский Бог, в отличие от человека, не просто некое существо, которое действует; Бог сам и есть это действие, свой собственный акт бытия[666]. Бытие вообще тождественно активности.
Дух воспринимает бытие вещей двояким образом: в интеллекте вещь понимается как необходимый элемент вечного и бесконечного порядка бытия Природы (Natura naturata); посредством воображения вещь созерцается как нечто сущее «здесь-и-теперь», в ее временном существовании. Двойственному бытию вещей отвечают две разные логические категории. Одна — existentia — легла в основание «совершеннейшего метода» Спинозы, другая — Seyn, Sein — в основание «науки логики» Гегеля.
Прежде всего важно понять, чем эти философы руководствовались, определяя последовательность выведения категорий. Спиноза полагал, что последовательность логических категорий должна передавать общий порядок Природы. А логика Гегеля откровенно равняется на исторический порядок действий человеческого мышления (вследствие чего науку логики предваряет «феноменологическое» исследование истории духа). К исходной категории оба эти мыслителя предъявляли особые требования, так как отчетливо понимали, что выбор категории-основания предопределяет характер всех последующих теоретических построений.
1. Existentia (esse) Спинозы — категория рефлективная. Она возникает в результате рефлексии интеллекта в себя, причем Спиноза внимательно следит за чистотой рефлексии, предпочитая доказывать существование Бога априори, не обращаясь за поддержкой к чувственному опыту.
Seyn, напротив, представляет собой чистую форму чувственного созерцания. Seyn «есть только само это чистое, пустое созерцание»[667]. В истории духа чувственные образы бытия — мифология и искусство — возникли раньше, чем рефлективные понятия философии, математики, механики. Гегель посчитал это веским аргументом в пользу того, что категории чувственного созерцания предшествуют в логике рефлективным категориям «учения о сущности».
Спиноза, вероятно, ответил бы ему, что интеллекту не стоит слишком доверяться свидетельствам временного существования (duratio) вещей, так как о последнем «мы можем иметь только весьма неадекватное познание» [Eth2 pr31]. Кроме того, порядок эмпирической истории предмета есть нечто иное, нежели порядок логический. История нередко бывает нелогичной, поскольку зависит от множества внешних причин или случайных обстоятельств.
К тому же без рефлективных категорий Гегель, как логик, ровным счетом ничего не мог бы сказать о категориях чувственного созерцания: разве, определяя чистое бытие как нечто абстрактное и себе тождественное, говоря о противоположности чистого бытия и ничто и их единстве в понятии становления, Г егель не пользуется категориями, которые им пока что еще не выведены? Категории абстрактного тождества, противоположности и единства противоположного он именует «чистыми рефлективными определениями» и рассматривает в книге второй «Науки логики» — в «Учении о сущности». А так как рефлективные категории входят в состав определений категорий чувственного созерцания, не логичнее ли выводить последние из первых, как поступает Спиноза и вслед за ним Фихте?
2. У Спинозы категория existentia выражает сущность Бога и вместе с тем его отличие от прочих вещей, у которых сущность не заключает в себе существования. Гегелевское Seyn выражает… чистое ничто.
«Бытие, неопределенное непосредственное, есть наделе ничто и не более и не менее, как ничто»[668].
Предметный мир мертв. В категории Seyn стерты все конкретные различия между вещами, даже разница между бесконечным и конечным, Богом и ста талерами.
«Начало Природы… нельзя понять посредством абстракции или универсалии (abstracte sive universaliter), оно есть все бытие (esse) и то, помимо чего нет никакого бытия», —
со своей стороны предупреждает Спиноза [TIE, 24]. Бытие Природы настолько отличается от бытия ее модусов, что просто невозможно создать абстракцию или универсалию, которая охватывала бы то и другое вместе. Бытие, «заключенное в сущности», присуще одному только Богу и, следовательно, схватывает сущность «вот этого», конкретного предмета, тогда как чистое бытие, которое приписывается всем вещам без различия, является законченной абстракцией.
Спиноза настаивает на том, что существование не следует мыслить в форме абстрактной всеобщности:
«Итак, чем более обще (generalius) мыслится существование, тем более смутно оно мыслится и тем легче его можно приписать какой угодно вещи; и напротив, чем конкретнее (particularius)[669] мыслится [существование], тем оно понимается яснее…» [TIE, 16].
Борис Кузнецов провел остроумную параллель между гегелевским бытием-ничто и «абсолютным пространством» Ньютона[670]. Две эти абстракции действительно имеют общую природу — являются чистыми формами созерцания, отвлеченными от созерцаемого предмета и безразличными к его конкретной определенности. А бытие спинозовской субстанции в логическом отношении схоже с пространственно-временным континуумом релятивистской физики: обе эти категории описывают предмет, обладающий конкретными атрибутами — протяжением и мышлением, в первом случае, и определенной кривизной, зависящей от распределения масс, энергий и импульсов, во втором. Все единичные вещи могут быть представлены как модусы, то есть состояния или формы бытия и действия этих универсальных атрибутов.
3. Исходная категория логики обязана совпадать с той, которая появилась первой в реальной истории логического мышления, учит Гегель.
«Это начало мы находим в элеатской философии, главным образом у Парменида, который понимает абсолютное как бытие…»[671]
С открытия элеатами категории чистого бытия (которому противостоит столь же чистое ничто) Гегель ведет свой отсчет истории логики. Он не обратил внимания либо не пожелал учесть, что Парменид излагал свое понимание бытия в полемике с теми,
«у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется попятный [=«противоположный»] путь»[672].
По всей вероятности, автор поэмы имел в виду Гераклита или его последователей. Эти «смертные о двух головах» — так Парменид именует философов-диалектиков, — не в состоянии уразуметь простую истину: что бытие есть, а небытия нет. Данный фрагмент не оставляет сомнений в том, что Парменид не был первооткрывателем категории бытия. Диалектическое учение о бытии ко времени написания Парменидом своей поэмы уже существовало и было ему хорошо известно.
Гераклит проводит ясное различие между вечным бытием Логоса и квази-бытием становящихся вещей, которое граничит с небытием, с ничто[673]. Логос у Г ераклита обладает теми же самыми чертами, которыми в поэме Парменида наделяется «истинное сущее» (в отличие от «сущего по мнению» — мнимого бытия). Логос тоже остается неизменным, единым и единственным, бесконечным и совершенным, он существует вне времени и пространства. Однако в мире единичных вещей Логос проявляет себя не в устранении всякого различия между вещами (как в метафизике Парменида: hen ta panta — «все едино»), а, напротив, в заострении этого различия до прямой противоположности и противоречия.
Согласно современным представлениям, Гераклит был заметно старше Парменида и жил примерно в одно время с основателем элейской школы Ксенофаном[674]. Стоит прибавить, что большинство современных историков философии отрицают преемственность учений Ксенофана и Парменида и, что в нашем случае особенно существенно, оспаривают наличие у Ксенофана категории чистого бытия. Учитывая все эти обстоятельства, права категории чистого бытия на историческое первенство выглядят довольно призрачными.
Разглядеть настоящее положение вещей Гегелю мешает известная предвзятость: в истории логики он видит зеркальное отражение своей собственной логической системы, покоящейся на категории чистого бытия. Этим в какой-то мере объясняется то странное, на первый взгляд, обстоятельство, что немецкий гроссмейстер диалектики отдает историческое первенство в логике не своему единомышленнику Гераклиту, а враждебным духу диалектики элеатам, пренебрегая и личными симпатиями, и хронологией, и этимологией — а ведь самое имя науки логики происходит ведь от слова «Логос»! И та же самая предвзятость накладывает свой отпечаток на гегелевскую интерпретацию философии Спинозы[675].
[4] Мы сталкиваемся с разными методами выведения логических категорий: с восхождением от абстрактного к конкретному и синтетическим снятием (Aufhebung) абстрактного в конкретном — в «Науке логики»; а в «Этике» — с рефлективным, аналитическим усовершенствованием (emendatio) идеи конкретного, которая дана с самого начала — уже в исходных дефинициях.
Логика Гегеля демонстрирует, как ее предмет, абсолютная идея, конструирует самое себя с нуля. В логике Спинозы предмет — идея Бога — предполагается данным априори и только проясняется в акте философской рефлексии. Идея Бога «очищается» и обогащается новыми, более конкретными определениями, давая начало множеству новых категорий и втягивая в себя все новые «ручейки» почерпнутых в чувственном опыте «историй» вещей, как о том повествуется в [ТТР 7].
Порядок мышления в обоих случаях выглядит, вроде бы, одинаково: мысль движется от всеобщего к особенному и единичному. Однако Гегель начинает с абстрактного всеобщего, с категорий, охватывающих все сущее разом; а Спиноза — с всеобщих определений конкретного предмета, Бога.
Спиноза первым делом определяет, и далее ни на секунду не упускает из виду, субстанцию, понятую как то конкретное целое, внутри которого действуют, каждая по-своему, все до единой частные вещи. Впоследствии и Маркс, в полном согласии со Спинозой, скажет, что конкретное целое, как «реальный субъект», должно «постоянно витать в нашем представлении как предпосылка»[676]. Этого как раз нет у Гегеля, утверждает Маркс. По его словам, Гегель «впал в иллюзию», понимая конкретное как результат деятельности мышления. Конкретное вовсе не синтезируется из чистых абстракций, а лишь мысленно усваивается с помощью абстракций.
И Спиноза в этом плане на все сто прав против Гегеля. Как блестяще показал в свое время Ильенков, в логике Спинозы
«целое предполагается данным, а все исследование ведется как анализ… Именно идея такого анализа, — исходящего из ясного представления о целом, и идущего последовательно по цепочке причинности, которая и воспроизводит это целое уже как результат анализа, — и заключена в логически-концентрированном виде в категории субстанции, как «causa sui», — как причины самой себя… Идея «субстанции», — то есть основная идея спинозизма, — идея детерминации частей со стороны целого, или, в другой терминологии — первенства конкретного (как «единства во многообразии») как исходной категории Логики»[677].
Не могу понять лишь одно: отчего Ильенков числил Гегеля среди единомышленников Спинозы в вопросе о начале Логики как науки? У Гегеля-то ни о каком «первенстве конкретного» и речи нет — там абстракьщя всему голова: «Seyn, reines Seyn, — ohne alie weitere Bestimmung» (бытие, чистое бытие, — без всякого дальнейшего определения)[678].
Что бы там ни говорил Гегель, его Seyn и existentia (esse) Спинозы — далеко не одно и то же. Ближайший аналог спинозовской категории existentia появляется у Гегеля в «Учении о сущности» подтем же фамильным именем: «Existenz» (существование). Это уже не абстрактное бытие, неразличимое с ничто. Определяя Existenz как «бытие, возникающее из сущности» (das Seyn, das aus dem Wesen hervorgeht)[679], Гегель фактически повторяет слова Спинозы о бытии, «заключенном в сущности» Бога.
С другой стороны, Спинозе хорошо знакома категория абстрактного бытия, прообраз гегелевского Seyn, — под латинским именем Ens (Сущее). В [Eth2 pr40] он рассуждает о «трансцендентальных терминах», первым среди которых упоминается Ens. Это — «предельно смутная идея», возникшая в результате абстракции от всех различий между чувственными образами вещей. Ровно то же самое говорится о происхождении категории Seyn в «Науке логики».
Неограниченная, предельная всеобщность категории Ens позволяет применять ее к чему угодно: к реальным вещам, к абстракциям рассудка, к явлениям чувственного восприятия и даже к химерам речи. Поэтому, пользуясь этой категорией, Спиноза всегда непременно уточняет ее смысл с помощью какого-нибудь конкретного прилагательного: Ens reale (реальное Сущее), Ens perfectissimum (совершеннейшее Сущее), ens absolute infinitum (абсолютно бесконечное сущее), Ens fictum (вымышленное Сущее), Ens rationis (рассудочное Сущее), Ens verbale (словесное Сущее), и т. д.
Вообще, у Спинозы, как показала Варвара Половцова[680], термины могут получать разное значение в зависимости от того, к какой области мышления относятся обозначаемые ими идеи— к интеллекту либо воображению[681], к философии либо религии, к естественному либо гражданскому праву.
Противоположностью Ens, равно как и Seyn, является категория Ничто (Nihil). У Гегеля, по всей видимости, имелись предшественники из числа средневековых метафизиков, которые, по словам Спинозы,
«не без большого ущерба для истины искали середины (medium) между Сущим и Ничто. Однако я не стану задерживаться на опровержении их заблуждений, так как они, пытаясь дать определения таких [срединных] состояний, сами совершенно теряются в своих пустых тонкостях» [СМ 1 ср3].
Противостояние чистого бытия и ничто образует координатную ось гегелевской логики. Всякая следующая логическая категория — от категории становления до абсолютной идеи — выступает в качестве своеобразного посредника, или «медиума», соединяющего бытие и ничто. В итоге непосредственное тождество бытия и ничто превращается в тождество конкретное, вобравшее в себя десятки всевозможных мыслительных форм.
Истинное бытие в логике Спинозы противостоит самому себе, то есть бытию же (вернее, своему собственному инобытию), а не ничто. Абсциссу и ординату его логики образуют не бытие и ничто, а бытие в себе (in se esse) и бытие в ином (in alio esse). Не случайно эта дистинкция формулируется им уже в первой аксиоме «Этики».
Понятие причины себя возникло несравненно раньше того времени, когда была написана «Этика». Философы неоплатонических школ оперировали им уже довольно свободно. К примеру, в «Первоосновах теологии» Прокла мы читаем:
«§ 40. Всему эманирующему из другой причины предшествует то, что получает свое существование само от себя и обладает самобытной сущностью. В самом деле, все самодовлеющее превосходит или по сущности, или по энергии то, что зависит от другой причины. Ведь производящее само себя, будучи способным производить свое бытие, самодовлеюще в отношении сущности.
§ 41. […] Могущее пребывать и быть водруженным в самом себе способно само себя производить, само в себя эманируя, само себя поддерживая и находясь, таким образом, в самом себе, как вызванное причиной — в причине».
Однако прежде никто из философов не придавал понятию causa sui столь большого значения, как Спиноза, никто другой не усмотрел в нем «основное понятие (ein Grundbegriff) во всем спекулятивном» (Гегель).
Декарт, заявляя, что Бог — действующая причина самого себя, оставляет ему трансцендентное бытие по ту сторону единичных вещей (во всяком случае, по ту сторону материальной природы). Отношение Бога к себе и его отношение к другим вещам у Декарта суть два разных отношения. Иначе говоря, создавая вещи, Декартов Бог не создает тем самым себя, а создавая себя — не полагает этим свое иное. Понятие causa sui не получает у Декарта диалектического завершения: причина существует отдельно от своего действия и каузальное отношение не замыкается на самое себя, как это бывает в органическом целом.
Иначе обстоит дело у Спинозы. В его понятии causa sui отношение к себе и отношение к своему иному становятся моментами одного и того же каузального акта:
«В том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [Eth1 pr25 sch].
Противоположность Natura naturans и naturata, причины и действия, тем самым снимается и стягивается в единство.
В определении Бога как причины себя речь идет о его взаимодействии с собой. А в категории взаимодействия соединяются вместе две пары категорий — причины и действия, субстанции и модуса (впоследствии это обстоятельство отразит в своей таблице категорий Кант, с той разницей, что вместо «модуса» у него фигурирует классический термин «акциденция»). Выражение «причина себя» кажется не слишком удачной формулой взаимодействия, в том смысле, что три остальных слагаемых категории взаимодействия оказываются в тени категории причины. В логике Спинозы, однако, категория причины занимает действительно ключевое место, поскольку главной отличительной чертой интеллекта он считал познание ближайшей причины вещи.
«Надлежит заметить, что для каждой существующей вещи необходимо дана какая-либо определенная причина, по которой она существует» [Eth1 pr8 sch2], —
постулирует Спиноза.
Он почему-то не поместил это важнейшее положение среди аксиом, несмотря на то, что высказал его без всякого доказательства, считая его, должно быть, чем-то неоспоримым. В нем утверждается, что у всех вещей имеется причина для существования, нечто, чему они обязаны тем, что существуют. Что же есть в этом каузальном постулате такого, что ставит его вне всякого доказательства?
Немногим позже Юм предположил, что основанием этого постулата является всего лишь некая «привычка», приписывающая необходимую связь явлениям чувственного опыта, обыкновенно следующим одно за другим и «смежным» в пространстве. Откуда же могла взяться эта привычка? Из опыта? Без категории причины опыт представлял бы собой не более чем беспорядочный поток ощущений, в котором невозможно почерпнуть не то что какую-либо привычку, а даже простейшее суждение о чем бы то ни было. Категории вообще не проистекают из опыта, напротив, они являются условиями возможности опыта, поскольку опытом считается знание о вещах, а не простое чередование явлений в чувственном созерцании.
Спиноза, вероятно, согласился бы с Кантом в том, что положения: «всякая вещь имеет причину для своего существования» и «все вещи связаны отношениями взаимодействия», — не имеют основания ни в чувственном опыте, ни в каких-либо истинах более высокого порядка. Они сами образуют основание практически всех действий теоретического мышления. Спиноза счел это достаточным аргументом в пользу принятия данных положений в ряды «вечных истин».
Схоластики, следуя Аристотелю, различали четыре вида причин: формальную, материальную, действующую и целевую. Не признавая аристотелевское деление природы на материю и форму-эйдос, Спиноза, естественно, не нуждается и в категориях материальной и формальной причины. Тем не менее, мы неожиданно встречаемся с категорией формальной причины в самом конце «Этики», где дух именуется формальной причиной интуитивного знания [Eth5 pr31]. Эта терминологическая аномалия проясняется в доказательстве теоремы: речь вдет о причине адекватной, или формальной145. В дефиниции же адекватной причины [Eth3 dfl] говорится о ее действии (effectus) — надо полагать, это та разновидность действующей причины (causa efficiens), которую Спиноза ставит на место формальных причин схоластиков.
Все настоящие причины вещей—действующие, считает Спиноза. Причем действуют они иначе, нежели это представлялось схоластикам. У последних действующая причина дает вещи только существование, сущность же вещи образует ее формальная причина. Спиноза распространяет понятие действующей причины и на существование вещей, и на их сущность:
«Бог является действующей причиной не только существования вещей, но и сущности тоже» [Eth1 pr25].
Тем самым Бог является действующей причиной себя, поскольку, согласно схолии той же теоремы, причиной себя и причиной всех вещей он именуется в одном и том же смысле.
Когда Декарт впервые заявил, что Бог «некоторым образом является действующей причиной себя», философам, воспитанным [682] в духе общей логики, это показалось «безусловно грубым и неправильным» [С 2, 164]. Эти слова адресовал ему Антуан Арно, доктор богословия в Сорбонне. Декарт ценил Возражения Арно выше всех остальных и позаботился дать ему самые обстоятельные ответы.
В частности, Декарт заметил, что, так как сущность и существование Бога не различаются, его формальная причина «совершенно аналогична» действующей. Отношение причины формальной к действующей причине Бога Декарт сравнивает с отношением сферы к вписанной в нее прямолинейной фигуре с бесконечным числом граней, которое рассматривается у Архимеда: строго говоря, никакого «отношения» тут нет, а есть просто два разных описания одного и того же предмета.
Категория действующей причины у Спинозы показывает основание, из которого происходит та или иная вещь[683]. Только посредством этой логической формы может мыслиться генезис всего сущего. Генезис вещи согласно понятию действующей причины не следует смешивать с ее эмпирической историей, то есть с описанием обстоятельств ее возникновения и различных форм ее существования. Действующая причина объясняет, почему вещь существует так, а не иначе, тогда как эмпирическая история, в лучшем случае, показывает просто, что происходит с вещью.
Что касается категории целевой причины (causa finalis), эта тема заслуживает отдельного исследования. С самого начала Нового времени целевые причины старательно удалялись из естествознания. Фрэнсис Бэкон передает исследование целевых причин в ведение метафизики[684], Лейбниц ограничивает действие таких причин сферой духа[685].
Спиноза действует последовательнее и решительнее всех: он вообще отрицает существование целевых причин:
«Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы… Указанное учение о цели полностью переворачивает [порядок] Природы. То, что на самом деле является причиной, оно рассматривает как действие, и наоборот» [Eth 1 ар].
Понятие целевой причины не согласуется ни с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи, а только «состояние воображения», заключает Спиноза.
Его аргументы заметно контрастируют с декартовскими. Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бога — «все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости» [С 2, 292]. Другими словами, Декарт не отрицал существование «конечных целей, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей» [С 1, 325], а просто считал, что человек не может иметь о них достоверного знания.
Спиноза отклоняет и эти осторожные оговорки, заявив, что целевые причины существуют только в человеческом воображении, а не в вещах как таковых. Он намеревается стереть всякие следы дуализма действующих и целевых причин, материального и духовного миров, физики и метафизики.
Кажется, что [Eth1 ар] доводит до последнего, абсолютного предела механическое понимание мира, распространяя категорию действующей причины на бытие мыслящего духа и мир идей, так что ни о какой телеологии не может больше идти и речи. Спинозе нередко приписывали «механическое миросозерцание» — на том основании, что «из понятия субстанции он исключил всякую деятельность по целям» (Александр Введенский)[686]. Однако, я полагаю, стоит взглянуть надело иначе, приняв во внимание дистинк-цию относительной (внешней) и внутренней целесообразности, которая формулируется в «Критике способности суждения».
Относительная целесообразность есть «пригодность одной вещи для другой»[687], а целесообразность внутренняя есть бытие вещи ради себя, ее существование как органического целого, или как «индивидуума», если держаться терминологии «Этики». Эта последняя форма г^лгсообразности есть поэтому не что иное, как целесообразность—детерминация вещью, как целым, отдельных своих частей либо состояний, модусов.
«Именно Спиноза раскрыл тайну целесообразности как простой факт цело-сообразности, — как факт обусловленности частей со стороны целого», —
писал Ильенков[688].
Таким образом, отвергая объяснение вещей посредством целевых причин, Спиноза отнюдь не устранял саму идею целесообразности. Causa finalis далеко не единственная категория, позволяющая мыслить целесообразное. Категория causa sui тоже по-своему выражает целесообразность, притом именно всеобщую, объективную и внутреннюю целесообразность бытия.
Кант, впрочем, считал, что эта «непреднамеренная целесообразность», лишающая природу всякой случайности и всякой интенции рассудка, есть не что иное, как «слепая необходимость». Кроме того, понятие цели лишается всякого смысла, когда мы распространяем его на все сущее разом.
«Это просто детская игра словами вместо понятий. В самом деле, если бы все вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ничего, что следовало бы представлять особо как цель»[689].
Да, Спиноза удаляет из натуральной философии антропоморфные представления о «преднамеренных» и произвольных целях, вместе с категориями финальной причины и чистой случайности. Но разве отсюда следует, что Природа, эта мыслящая субстанция, действует вслепую? Всякому действию Природы в бесконечном интеллекте отвечает конкретная идея, которая, в свою очередь, является предметом особой рефлективной идеи. Природа с необходимостью мыслит себя и адекватно сознает всякое свое действие. Назвать эту необходимость «слепой» — в высшей мере несправедливо. И разве произвольная цель, идущая вразрез с пониманием необходимых законов Природы, может считаться действительной целью? Где же тут «понятия», а где «детская игра словами»?
Верно, что Спиноза мыслит все вещи как цели в самих себе, поскольку считает, что всякая вещь стремится сохранять свое бытие. В этом смысле категория цели является столь же всеобщей, как категория причины или категория бытия. Но неужто всеобщий характер этих логических форм превращает их в пустые слова? Может, просто способы целесообразного действования бывают разными?.. Давайте последим за дальнейшим развитием событий в «Этике».
Конкретнее всеобщая целесообразность Природы, как causa sui, раскрывается у Спинозы в понятии стремления к сохранению себя.
«Всякая вещь, поскольку она существует в себе (in se), стремится сохранять свое бытие» [Eth3 prб]. И это «стремление (conatus) вещи сохранять свое бытие (in suo esse perseverare) есть не что иное, как сама актуальная сущность вещи» [Eth3 pr7].
Любое стремление предполагает наличие некой цели, к которой вещь стремится. Уже простого наличия такого понятия, как conatus, достаточно, чтобы усомниться в соответствии учения Спинозы рациональным канонам классической механики.
Ньютон, формулируя первый закон механики — принцип инерции: «всякое тело сохраняет свое состояние (perseverare in statu suo)…», — не пользовался телеологическими терминами. Кроме того, у Ньютона речь идет о сохранении состояния (status) тела, внешнего состояния покоя или равномерного движения по прямой, а у Спинозы — о сохранении самого бытия (esse) вещи. Причем conatus в равной мере выражает «актуальную сущность» и тела и духа. Это универсальная действующая причина бытия, форма целесообразного действования, обнимающая собой все сущее.
Томас Гоббс считал conatus атрибутом только живых существ. В этом есть смысл. Природа, в которой всякая вещь деятельно стремится сохранять свое бытие, меньше всего напоминает механическую конструкцию. Винтики и шестерни машины не стремятся к чему бы то ни. было (разве что какой-нибудь внешний субъект заставит их действовать сообразно его собственным целям — отмерять время или, скажем, шлифовать линзы). Для спинозовской Природы уместнее была бы аналогия с живым организмом, нежели с машиной.
Механическая Вселенная нуждается в Боге-механике, который создал бы ее в своих целях и непрерывно заботился о сохранении ее существования (в картезианской механике), либо транслировал взаимные действия тел, к примеру гравитацию, в пустом пространстве (у ньютонианцев).
«Я не видел ни одного ньютонианца, который не был бы теистом в самом строгом смысле этого слова», — отмечал Вольтер[690]. Он искренне, с немалым возмущением, удивлялся тому, что Спиноза отрицал присутствие в природе Провидения: «Как мог он не бросить ни единого взгляда на эти пружины, эти средства, каждое из которых предназначено для определенной цели, и не исследовать, свидетельствуют ли они о руке верховного мастера?»[691]
Если бы Вселенная Спинозы была механической, ему пришлось бы сделаться теистом. Бесцельность механической каузальности приходится компенсировать понятием трансцендентного Творца и его внешними по отношению к отдельным винтикам-вещам целями (вольтеровским Провидением).
Поступок Спинозы, объявившего понятие целевой причины «вымыслом» (figmentum), не означает, что бытие лишилось всякой целесообразности. На место трансцендентной (внешней или относительной, в терминологии Канта) целесообразности финальных причин в философии Спинозы заступает внутренняя целесообразность, так сказать, самоцельностъ, причин действующих. Не только Природа в целом, но и всякий ее единичный модус заключает в себе цель своего бытия.
«Никто не стремится сохранять (conservare) свое бытие ради другой вещи» [Eth4 pr25].
Conatus имеет своей конечной целью сохранение существования той самой вещи, сущностью которой он является, это форма ее ради-себя-бытия. В той (и только той!) мере, в какой всякая вещь в состоянии сохранять свое бытие, она сама является своей субстанцией, является причиной себя и целью своего действования. В этом рефлектирующем в себя, целесообразном стремлении сказывается субстанциальная природа вещи и, вместе с тем, недостаточность и неполнота ее бытия, которую конечная вещь стремится возместить за счет внешних вещей, присваивая их долю бытия.
Идея о стремлении вещей к сохранению собственного бытия имеет весьма древнюю родословную. Ее открытие приписывают перипатетикам, позже находят в сочинениях стоиков, схоластиков, Декарта и Гоббса. Во времена Спинозы, сообщает Вульфсон, понятие conatus давно успело стать «общим местом расхожей мудрости»[692]. Однако Вульфсон не учел, что Спиноза первый увидел в стремлении к бытию истинную сущность вещей и принялся последовательно объяснять с помощью этого понятия все вещи, существующие в Природе, в том числе человека — не только его тело, но и дух, и человеческое общество[693]. К тому же схоластики трактовали conatus как целевую причину — врожденное «формам» вещей стремление к идее блага, по аналогии с платоновским eros; Спиноза же понимает его как причину действующую, как естественный мотив всякого события в Природе.
В мире неорганической материи conatus обнаруживает себя только как инерция движения тел, а в живой природе — как естественная потребность, или влечение, побуждающее тело к действованию ради сохранения себя, своего бытия. Кант писал, что живой организм — единственное, что дает понятию цели природы объективную реальность и заставляет принять в естествознание идею телеологии. Спиноза тоже исследует органическую природу при помощи характерной телеологической категории—влечения (appetitus). Он прямо связывает понятия влечения и цели (finis) в [Eth4 df7]:
«Под целью, ради которой мы что-либо делаем, я разумею влечение».
Латинское слово «appetitus» происходит от «телеологического» глагола «peto» — стараться, стремиться, добиваться [какой-либо цели], — ив средневековой философии означало некую идеальную склонность или способность. «Lexicon peripateticum» определяет appetitus как «склонность вещи к благу» (inclinatio rei ad bonum) и в качестве его причины указывает познание (cognitio)[694]; Аквинат считал appetitus характерной способностью (vis specifica) души и рассматривал чувственность, волю и свободный выбор как разновидности влечения, хотя признавал и существование естественного влечения (appetitus naturalis) в идеальной форме всякой вещи, например «склонность формы огня к возгоранию»[695]. При этом он ссылался на дистинкцию способностей души, предложенную Аристотелем [De anima, 414а 31].
Спиноза предельно упрощает и «материализует» понятие влечения: это обычная органическая потребность и ничего больше. Понятие appetitus распространяется вместе на тело и дух (поскольку тот есть идея тела). Осознанное влечение есть желание (cupiditas). Спиноза предупреждает, что идея блага является не целевой причиной стремления, влечения или желания (как у перипатетиков), а напротив, их прямым следствием [Eth3 pr9 sch].
После, в [Eth4 prf], он неожиданно реанимирует категорию целевой причины, предлагая рассматривать ее как своеобразную «превращенную форму» человеческого влечения:
«Причина же, которая зовется целевой, есть не что иное, как само человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как если бы оно было началом или первой причиной какой-либо вещи».
Так как люди обычно не знают причин своих влечений, последние представляются им актами свободного волеизъявления духа и конечными целями их действий.
На самом деле всякое влечение — причина действующая, которая, в свою очередь, зависит от множества внешних, материальных причин и еще от собственного состояния человеческого тела. Таким образом, категория целевой причины выражает форму объективной видимости, обусловленной ограниченностью нашего знания о действующих причинах своих влечений. Избавиться от этой видимости человеческий дух не может, так как его конечный интеллект не в состоянии воспринять всю бесконечную последовательность причин и следствий, прямо или же косвенно детерминирующих его поступки.
Спиноза понимает жизнь как реальный акт целеполагания, которым управляет органическая потребность, образующая сущность всего живого. В этом отношении человек ничем не отличается от прочих живых существ.
Appetitus, пишет Спиноза, «есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого с необходимостью вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным (determinatus est) к действованию в этом направлении» [Eth3 pr9 sch].
Органическая потребность образует деятельное начало целесообразности в живой природе[696], и в высшей мере примечательно, что именно с нею Спиноза связывает «самую сущность человека» (ipsa hominis essentia). Очевидный недостаток данного им определения заключается в том, что оно принимает за сущность человека нечто общее для всех живых существ и не указывает, в чем же конкретно заключается особая, свойственная только человеку форма осуществления этой сущности. Не в том ли, что человек, будучи «вещью мыслящей», способен понимать предмет своего влечения и действовать с предметом сообразно его понятию? Спиноза оставляет читателя «Этики» в неведении, не сообщая нам своего мнения на сей счет.
Так или иначе, учение Спинозы о Природе может показаться «чистым механизмом» (Введенский) лишь тому, кто не признает никакой иной формы целесообразности, кроме внешней целесообразности «финальных причин». В действительности его объективная телеология взрывает механический образ мира. Спинозовская Natura абсолютно не похожа ни на Декартов геометрический Универсум, ни на механическую Fabrica Mundi (Мастерскую Мира) Роберта Бойля: всякая ее частица-индивидуум стремится сохранять свое существование (независимо от того, сознает она эту реальную цель своих действий или нет), и в этом смысле ее существование является насквозь целесообразным и целесообразным, внутренне и объективно детерминированным бытием бесконечной Природы в целом.
Категории бесконечного в учении Спинозы отводится особое место. Спиноза посвятил пространное письмо своим размышлениям «о природе бесконечного» [Ер 12]. В «Этике» категория бесконечного встречается уже в начальной дефиниции Бога, определяемого как «ens absolute infinitum» — абсолютно бесконечное сущее.
Кажется весьма странным, что ни в одной работе Спинозы нет отчетливо сформулированной дефиниции бесконечного. Он, как и Декарт, считал, что категорию конечного необходимо выводить из категории бесконечного. Меж тем дефиниция конечного — точнее, «вещи, конечной в своем роде» (res in suo genere finita), — следует сразу после дефиниции причины себя. Остается предположить, что первая дефиниция — причины себя — содержит в себе имплицитное определение бесконечного.
Причина себя определяется как «то, чья природа не может пониматься иначе как существующей» [Eth1 dfl], а бесконечное бытие (infinitum esse) — как «абсолютное утверждение существования какой-либо природы» [Eth1 pr8 sch1]. Значит, наше предположение подтверждается: понятие причины себя совершенно идентично у Спинозы понятию бесконечного и [dfl] следует рассматривать как имплицитное определение бесконечного. Нелишне здесь учесть и мнение Гегеля, который говорил, что causa sui и есть «истинная бесконечность»[697]. Два определения Бога, как «вещи абсолютно бесконечной» и как «causa sui», оказываются у Спинозы эквивалентными.
Дефиниция конечного гласит:
«Конечной в своем роде называется та вещь, которая может ограничиваться другой [вещью] той же природы» [Eth1 pr8 sch1].
Далее поясняется, что вещи, различные по своей природе, не могут иметь общую границу. Тело не ограничивается мыслью (идеей), а мысль — телом. Но всякое конечное тело ограничивается каким-нибудь иным телом, а всякая конечная мысль — иной мыслью. Однородные вещи взаимно ограничивают одна другую, они рассекают бесконечное бытие на бесчисленное множество неравных долей. Каждая частица бытия получает конечную определенность «вот этой», уникальной вещи, которой удалось вытеснить из данного сектора реальности все прочие вещи. В этом смысле существование всякой конечной вещи означает логическое отрицание всех прочих вещей той же самой природы:
«Конечное бытие на самом деле является отчасти отрицанием, а бесконечное — абсолютным утверждением существования какой-либо природы» [Eth1 pr8 sch1].
Конечное бытие является отрицанием только «отчасти» (ех parte). Отчасти же оно является собственным состоянием (affectio) бытия бесконечного. Конечная вещь не просто отрицает существование определенной природы (атрибута субстанции), не превращает ее в чистое ничто, — вместе с тем, как модус этой природы она выражает и утверждает последнюю, пусть и в ограниченных пределах. Вневременной акт превращения бесконечной природы в упорядоченный континуум конечных вещей (тел либо идей) Спиноза именует «детерминацией» (determinatio)[698].
В отношении к бесконечной Природе детерминация означает отрицание: determinatio negatio est [Ер 50]. Однако это отрицание лишь ex parte, так как бесконечная Природа им не уничтожается, не превращается в ничто, а только переводится в иное состояние, в форму какой-нибудь конечной вещи. В этом плане категория детерминации родственна гегелевской категории снятия (Aufhe-bung). В отличие от «mera negatio» — чистого, простого, сплошного отрицания, — означающего «невозможность существования» [СМ 1 ср3], детерминация образует некую реальность. Она превращает бесконечное в конечное, вследствие чего бытие раздваивается на сущее в себе и сущее в ином.
Гегель приписал спинозовскую детерминацию рассудку, с его «внешней рефлексией». Он не придал значения словам Спинозы о том, что конечное бытие только ex parte отрицает бесконечное. В акте детерминации Бог реально дифференцирует свое бесконечное бытие. Логическим отрицанием «абсолютно бесконечного сущего» (ens absolute infinitum) является не гегелевское «чистое ничто», но его собственные модусы-состояния, конечные и бесконечные «в своем роде» (in suo genere) вещи.
Категория истинной, «актуальной» бесконечности (infinitum actu) у Спинозы лишена всякой количественной определенности. Такая бесконечность характеризует определенное качество вещей[699]: бесконечная вещь — та, которая не встречает никаких препятствий в осуществлении своей природы. Поскольку интеллект и движение принимают все формы, которые им позволяет принять их природа, не встречая никакого ограничения (determinatio), Спиноза определяет их как бесконечные в своем роде вещи. Конечные вещи всегда так или иначе ограничены в своих действиях: стремясь осуществить то, что заложено в ее природе, конечная вещь неминуемо встречается с бесчисленными препятствиями со стороны других конечных вещей. Поэтому всякая конечная вещь несовершенна.
Совершенство—вот характерный внешний признак, по которому можно узнать бесконечное. В [СМ 2 ср3] Спиноза определяет бесконечность как «высшее совершенство» (summa perfectio) вещи. В [Ер 4] он пишет, что всякий атрибут субстанции является «бесконечным, или предельно совершенным, в своем роде», а в [KV 1 ср9] говорит о «бесконечном, или совершеннейшем, удовольствии», проистекающем от знания истины.
Уяснение спинозовского понимания бесконечного затрудняется, однако, тем, что слово «infinitum» довольно часто употребляется Спинозой в значении «бесчисленное». К примеру, в [Ер 60] говорится, что круг может рассматриваться как состоящий из бесчисленных прямоугольников (ex infinitis rectangulis). Прямоугольник, разумеется, вещь конечная, поэтому прилагательное «infinitus» характеризует тут не его сущность; оно показывает, что количество прямоугольников, которые могут быть вписаны в круг, «превосходит всякое число», иначе говоря, является неопределенным.
Гегель нарек численную бесконечность «скверной, дурной» — sch1echte Unendlichkeit, — заявив, что она не имеет ничего общего с истинной, актуальной бесконечностью. Стоит задуматься, однако, как иначе могла бы проявляться актуальная бесконечность в мире своих конечных модусов?
«Из необходимости божественной природы должны следовать бесчисленные [вещи] бесчисленными способами (infinita infinitis modis)…» [Eth1 prl6]
В этой теореме слово «infinitum» тоже употребляется в своем общепринятом значении, в значении неопределенного множества. Спиноза не принял предложение Декарта закрепить это значение за категорией indefinitum (неопределенное). К последней Спиноза относит только те вещи, которые, хотя и «превосходят всякое число», являются, тем не менее, конечными и потому «могут мыслиться большими или меньшими» [Ер 12]. A infinitum Спинозы — выражает эта категория актуальную бесконечность или простую бесчисленность вещей, — ни в коем случае не может мыслиться большим или меньшим.
Джоуким, Вульф и Клайн полагают, что слово «infinitum» в выражении «infinita infinitis modis» и в тех местах, где говорится, что субстанция «absoluta infinita attributa habeat» (имеет абсолютно бесчисленные атрибуты), употребляется в значении «все без исключения», «абсолютно все», а не в «скверном» значении неопределенного множества. В данном случае, пишет Клайн, Спиноза пользуется словом «infinitum» как «более выразительной формой omnia»[700].
Клайн, разумеется, прав насчет того, что бесконечность охватывает все, однако ведь слово «omnia» (все) может равным образом относиться к бесчисленным вещам и к какому-то ограниченному кругу вещей. Спрашивается все-таки, допускает ли Спиноза, что модусы или атрибуты субстанции существуют в ограниченном количестве? Нет. Он недвусмысленно заявлял:
«Чем больше реальности или бытия имеет какая-либо вещь, тем больше атрибутов ей присуще» [Eth1 pr9].
Абсолютно бесконечная вещь обладает бесчисленными атрибутами и бесчисленными модусами в каждом из атрибутов. Ее действия не могут ограничиваться определенным числом. Что, в конце концов, «скверного» в этой бесчисленности? Да, infinitas-совершенство и infinitas-бесчисленность суть разные логические определения, относящиеся к разным слоям сущего, однако эти категории ближайшим образом связаны. Для Спинозы бесчисленность атрибутов и модусов — это проявление абсолютной бесконечности и совершенства субстанции.
В оригинальном и возвышенном учении Спинозы о вечности логика сливается с этикой. Можно сказать, логика здесь излучает этику. Истинное знание, согласно Спинозе, есть знание вещей «под формой вечности», и человек, приобретая это знание, делает свой дух вечным. В этом заключается для него «наивысшее благо и добродетель».
Первое определение вечности мы находим в [СМ 1 ср4]: вечность — это «атрибут, под которым мы понимаем бесконечное существование Бога»[701]. Как мы видим, категория вечности синтетична: она происходит из соединения категорий существования и бесконечности.
Отношение данной вещи к иным вещам может мыслиться sub specie aeternitatis (под формой вечности) — в категориях причины и действия, либо sub specie durationis (под формой длительности) — в категориях времени, числа, меры. В первом случае существование вещи представляется действием внутренней причины и проявлением сущности вещи; во втором случае дух воспринимает существование вещей со стороны его продолжительности. Спиноза определяет длительность как «неопределенную продолжительность существования (indefinita existendi continuatio)» [Eth2 df5] или, иначе, как «существование, поскольку оно понимается абстрактно и как некоторый вид количества» [Eth2 pr45 sch].
Эти две логические формы далеко не равноправны: под формой вечности вещь всегда воспринимается адекватно и только адекватно; напротив, о длительности вещей дух может иметь только очень неадекватное знание. Кроме того, вечность (бесконечное существование) «не может объясняться посредством длительности или времени, хотя бы длительность понималась как лишенная начала и конца» [Eth1 df8 ex]; длительность же, напротив, следует мыслить под формой вечности, чтобы понять ее истинную природу.
Логическое неравноправие категорий вечности и длительности объясняется тем, что в реальности «длительность… проистекает от вечных вещей» [Ер 12]. Поэтому Спиноза считает правомерным мыслить длительность под формой вечности и вместе с тем противополагать категории длительности и вечности. Длительность вещей ни в коем случае не произвольна, она непосредственно зависит от вечного порядка и последовательности причин в природе, и если бы дух был в состоянии охватить мыслью всю эту бесконечную последовательность, длительность существования всех вещей тоже оказалась бы для него понятной.
Хэллетт справедливо говорил об «укорененности» длящегося существования в вечном[702] и характеризовал длительность как «истечение» (efflux) вечности. Его перу принадлежит великолепный комментарий к философии Спинозы — книга под заглавием «Вечность. Спинозистское исследование»[703].
Общее положение о вечности, которое отстаивал Хэллетт, гласит: все реальное — вечно. Вещи являются реальными ровно в той мере, в какой они причастны вечности. Вот почему адекватное познание реального совершается не иначе, как под формой вечности:
«Понимать вещи под формой вечности значит понимать вещи как реальные сущие (entia realia) через посредство сущности Бога…» [Eth5 pr30 dm].
Реальное и вечное для Спинозы категории коррелятивные, заключает Хэллетт. Вечность есть «подлинное вещество Реального»[704].
В каком же смысле существование конечной вещи является вечным и в каком длящимся? На это ХэллетТ отвечал:
«Как реальная часть целого индивидуум вечен вместе с целым; как часть, которая тоже есть некое целое, он вечен внутри целого (которое в известной мере он воспроизводит); как часть целого, взаимодействующая с другими частями, он длится»[705].
Длительность конечных вещей — своеобразный эффект их взаимодействия. Существование всякой конечной вещи количественно и качественно ограничивается существованием всех прочих вещей. Так вот количественная определенность существования и есть длительность.
Кроме конечных вещей существуют еще «бесконечные в своем роде» вещи и модусы — интеллект и движение, идея Бога и «форма Вселенной в целом», — которые не взаимодействуют с иными вещами. Их существование ограничивается только их собственной природой, то есть ограничивается не количественно, а только качественно. Эту неограниченную длительность существования Хэллетт описывал категорией sempiternity (от лат. sempiternus — длящийся всегда, всегдашний), которой у Спинозы соответствуют выражения: «длительность, лишенная начала и конца» [Eth1 df8 exp], «длительность, которая с обеих сторон не имеет предела» [СМ 2 ср1].
Многие и многие комментаторы «Этики» смешивают понятия вечности и неограниченной длительности[706]. Вследствие чего изречение Спинозы: «Мы чувствуем и знаем из опыта, что мы вечны»[707], — приходится толковать мистически, как утверждение нашего бессмертия, либо аллегорически, как посмертную жизнь в памяти человечества, — в стиле «нет, весь я не умру…»
Иные предпочитают вовсе не замечать учения Спинозы об индивидуальной вечности вещей, в том числе и человека. Хэллетт протестовал:
«Спиноза провозглашает вечность индивидуального духа «того или этого» человека, а не вечность некоего общего духа человечества, или «бесконечной идеи Бога», или «Науки»[708].
Это соображение Хэллетт подкреплял ссылкой на [Eth5 pr22]:
«В Боге с необходимостью дана идея, которая выражает сущность того или этого (hujus, et illius) человеческого тела под формой вечности».
Речь тут явно идет о вечности единичного, индивидуального, «того или этого» духа, а не о вечности духа человечества, божественного интеллекта или, скажем, научных доказательств.
Понятие вечности характеризует не количество, не длительность существования вещи, а ее качество как определенной целостности. Отчасти вечными являются не только идеи, но и тела, вообще все реальные вещи. Они вечны, поскольку всякая вещь представляет собой индивидуальное (частичное) воплощение вечного целого — единой и бесконечной Природы.
В качестве индивидуального состояния целого вещь является вечной наравне с целым, а в качестве индивидуального состояния целого, которое отличается от целого как такового и от других его состояний, она характеризуется длительностью. Все зависит от того, в какой «проекции» дух воспринимает данную вещь — в неадекватной проекции ее длящегося существования (посредством воображения) или под формой вечности, которая дает адекватное понятие причины существования вещи (посредством интеллекта).
Воображение оперирует чувственными образами вещей, интеллект — рассуждениями и доказательствами. В первом случае индивидуальность воспринимаемой вещи преломляется в индивидуальности человеческого тела и духа и в этом смешении рождается образ вещи. В интеллекте вещь объясняется посредством причины, которая превращает вещь в то, что она есть, и определяет ее, и только ее собственную индивидуальность. Причем интеллектуальная, каузальная индивидуальность (к примеру, индивидуальность живого существа, представленная в его генетическом коде) позволяет отчасти объяснить его воображаемую индивидуальность (представить, как это существо может выглядеть в тот или иной момент времени и какова потенциальная длительность его существования).
Вещи не делятся на вечные и длящиеся. Два эти компонента характеризуют существование всякого модуса, в том числе бесконечного интеллекта и движения. «Вечная жизнь», или бессмертие, нашего духа обусловлена приобщением его к бесконечному интеллекту Бога. Несомненно, речь не идет о неограниченной длительности существования конечного человеческого духа в Природе. Спиноза ясно говорит, что дух погибает вместе с телом [KV 2 ср23], следовательно, под «вечной жизнью» понимается качество существования, а не его количество, не длительность. Истинная вечность определяется тем, как существует вещь — в какой мере существование этой вещи соответствует ее природе, — а не тем, сколько длится ее существование.
Решение моральной проблемы достижения свободы Спиноза ставит в прямую зависимость от адекватного познания природы вещей и усовершенствования нашего интеллекта. Знание дает человеку свободу. Мера моей свободы обусловлена мерой адекватности моих идей.
Но свобода не есть исключительное достояние «мыслящей вещи». Эта категория распространяется у Спинозы на все сущее. Вещь является свободной в той мере, в какой от сама служит причиной своих действий, иначе говоря, поскольку она активно действует в соответствии с законами своей собственной природы:
«Свободной вещью называется та, которая существует вследствие необходимости только собственной природы и определяется к действованию только лишь собой» [Eth1 df7].
Разумеется, абсолютная свобода в этом смысле присуща одному Богу-субстанции. Прочие вещи могут быть свободны всего лишь в той мере, в какой всякая из них выражает природу субстанции и, тем самым, свою собственную природу — выражает ее своими активными действиями, превращающими ее в непосредственную, «ближайшую» причину каких-либо других состояний субстанции. И отчасти всякий модус субстанции является «вещью принуждаемой» (res coacta), поскольку его существование зависит от действия бесчисленного множества внешних причин.
Человек не составляет исключения. Ни отдельный индивид, ни человечество в целом не в состоянии стать независимыми от внешних причин. Могущество внешних причин бесконечно превосходит способность человека к свободной деятельности [Eth4 pr3]. Однако внешние причины бывают разные: одни из них сходны с человеческой природой и, следовательно, полезны для человека, другие противны нашей природе и вредны для нее [Eth4 pr31 сог]. Истинная свобода, возможная для человека, заключается в том, чтобы стремиться к соединению с теми внешними причинами, которые больше всего сходны с человеческой природой и увеличивают способность человека к активному действо-ванию, и стремиться избегать тех, что разрушают его тело и дух, повергая человека в «пассивные состояния» (passiones).
«Если [человек] пребывает среди таких индивидуумов, которые сходны с человеческой природой, тем самым способность человека к действованию получит содействие и поддержку. А если он находится среди тех, которые менее всего сходны с его природой, то вряд ли он может приспособиться к ним без значительного изменения самого себя» [Eth4 ар сар7].
Действительная свобода всякого индивидуума прямо пропорциональна его «способности к действованию» (agendi potentia) и обратно пропорциональна его пассивности.
Категория необходимого по-разному применяется Спинозой в зависимости от того, идет ли речь о сущности вещей или же о существовании. У конечных модусов субстанции
«сущность зависит от вечных законов Природы, а существование — от последовательности и порядка причин» [СМ 2 ср3].
Характер существования вещи внутри каузальной сети «Природы порожденной» определяется ее положением относительно прочих вещей, которые прямо или косвенно воздействуют на нее в качестве внешних причин. Это Спиноза и называет «зависимостью от последовательности и порядка причин». Строение каузальной сети и взаимодействие ее «узелков» подчиняется вечным законам, которые задают всеобщие условия взаимодействия и, вместе с тем, изнутри определяют всякую вещь к активному действованию. В этом смысле от вечных законов Природы зависит сущность вещи.
К примеру, генетические законы определяют сущность растения, от них зависит, что вырастет из данного семени, — береза, клен или нечто иное. А наличное бытие растения определяется, помимо этих законов, еще своеобразным сочетанием бесчисленных внешних факторов, не принадлежащих непосредственно к сущности данного растения — составом почвы, климатом и пр., — все это вместе взятое называется «последовательностью и порядком причин».
Необходимость, проистекающую из сущности вещи, Спиноза именует «свободной необходимостью», а ту, что зависит от по-следовательности и порядка причин, — «вынужденной необходимостью». Последняя является человеческому мышлению в форме случайности и может постигаться им только в бесконечно малой части.
Когда причины существования какой-нибудь вещи неизвестны, она является для нашего мышления случайной. Иногда же мы знаем эти причины, но недостаточно, чтобы решить, вызывают ли они к существованию данную вещь. Такую вещь Спиноза называет возможной. Вещи считаются возможными, пишет он,
«поскольку мы, обращаясь к причинам, которыми они должны производиться, не знаем, определены ли [причины] к произведению этих вещей» [Eth4 df4].
Предположим, синоптик, наблюдая сближение холодной и теплой воздушных масс, предсказывает возможность дождя. Следовательно, он допускает, что некоторые укрывшиеся от его внимания обстоятельства могут воспрепятствовать дождю. Слово «возможно» всегда указывает на «недостаточность восприятия» (defectus perceptionis) порядка причин в Природе, на некоторую неопределенность знания о причине той или иной вещи. В известной мере этот недостаток призвана компенсировать математическая теория вероятности, которая была создана старшими современниками Спинозы — Паскалем, Ферма и Гюйгенсом. Однако даже наивысшая вероятность все же ни на йоту не приближает вещь к существованию. Существование вещи гарантируется только наличием определенной причины и ничем иным.
Возможное и вероятное являются чистыми рассудочными категориями (entia rationis) и выражают только состояние мышления, а не состояние вещей вне мышления. Спиноза, безусловно, согласился бы с Эйнштейном в том, что «Бог не играет в кости» и что вероятностные понятия квантовой механики не могут считаться адекватными. Однако Спиноза, в отличие от Эйнштейна, и не считал, что конечный интеллект в состоянии приобрести адекватное знание о существовании единичных изменяемых вещей: ведь их поведение, величина, масса и прочие свойства зависят не столько от собственной сущности единичной вещи (о сущности всякой вещи можно и нужно создать адекватную идею), сколько от порядка и связи бесчисленных внешних причин. Поэтому вероятностное знание — самое большее, на что может рассчитывать человек, делая предметом мышления существование той или иной единичной вещи.
Этот defectus perceptionis свидетельствует о конечности нашего духа. Бор и его единомышленники были абсолютно правы, утверждая, что человеческому разуму не дано точно знать причины и образ действия отдельных элементарных частиц. При этом они, равно как и их противники, заблуждались, допуская, что такое знание возможно относительно индивидуальных объектов обычного опыта (с какими привыкла иметь дело классическая физика). Разница лишь в степени вероятности наших суждений о существовании «единичных изменяемых вещей». Вероятность таких суждений тем выше, чем больше общего внешняя вещь имеет с человеческой природой, и тем ниже, чем более действия данной вещи определяются внешними причинами, а не ее собственной сущностью. В конечном счете существование всякой конечной вещи зависит от конкретного состояния бесконечной Вселенной в целом, о котором конечный интеллект не может иметь сколько-нибудь адекватного понятия. Вот почему, человеческий разум, в отличие от спинозовского Бога, с его бесконечным интеллектом, обречен «играть в кости» и довольствоваться неадекватным, вероятностным знанием о существовании вещей, данных в чувственном опыте.
Этимологически возможное противополагается невозможному, однако у Спинозы, как обнаружил Хэллетт, возможному противостоит потенциальное[709]. Категория potentia (потенция, способность, могущество) очень часто встречается в текстах Спинозы. Потенция — это существенная определенность вещи, благодаря которой вещь существует. В этом смысле «способность существовать есть потенция» [Eth1 prll dm3].
Категория возможности характеризует существование вещи относительно какой-либо неопределенной внешней причины, а категория потенции — в отношении к сущности вещи:
«Потенция Бога есть сама его сущность» [Eth1 pr34]. «Под добродетелью и потенцией я разумею одно и то же;…это сама человеческая сущность или природа» [Eth4 df8].
Если потенция образует существенную определенность вещи, то возможное питается неопределенностью. Полено, например, в зависимости от действия внешних причин может превратиться в скрипку или в плаху, или просто в угли, то есть оно заключает в себе все эти вещи и неопределенное множество других «в возможности». При этом собственная определенность, «потенция» полена оказывает всяческое сопротивление действию внешних причин, существенно ограничивая круг его возможных превращений. Радиус круга возможного обратно пропорционален потенции вещей. Чем больше вещь имеет атрибутов и свойств, чем конкретнее определено ее существование, тем меньше неопределенных возможностей она в себе заключает. Бог, то есть существо, абсолютно бесконечное и обладающее бесчисленными атрибутами, по словам Спинозы, «абсолютно бесконечную потенцию от себя имеет» [Eth1 prl 1 sch]. К его существованию категория возможного адекватно применяться не может.
Старое религиозное кредо, отлитое Кьеркегором в его «Философских крохах» в лаконичную формулу: «для Бога все возможно», — Спиноза расценивает как чистой воды химеру. Для Бога невозможно сделать что-либо вопреки законам своей природы, равно как невозможно не сделать нечто, заключенное в его потенции. Да и не существует никакой отличной от Бога вещи, которая помешала бы ему реализовать свой потенциал. Бог действует только так, как может, и создает все, что только может, причем всякое отдельное действие совершается им с абсолютной необходимостью. Бог не знает никаких «возможных миров», среди которых, согласно теории Лейбница, ему предстояло бы избрать наилучший и создать его практически.
«Вещи не могли производиться Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем они произведены», — категорически заявляет Спиноза [Eth1 pr33].
Декарт столкнулся с неразрешимой проблемой: как две субстанции, — мышление и протяжение, — не имеющие ни одного общего признака, могут соединяться и действовать одна на другую? Тела и идеи существуют как бы в разных измерениях, тем не менее, по крайней мере в человеке они все же оказываются связанными в единое целое. В «Страстях души» Декарт высказывает предположение, что посредником, преобразующим акты мышления в акты телесные, является шишковидная железа мозга. Как же дух приводит в движение эту материальную, то есть образующую частицу протяженной субстанции, железу? Тут Декарту приходится ссылаться на Бога, однако, поскольку Бог понимается им как мыслящая субстанция, остается по-прежнему неясным, посредством чего эта субстанция-мысль воздействует на протяженную субстанцию.
Единство субстанций мыслится Декартом как взаимодействие, однако механика этого взаимодействия ему не ясна. Спиноза ставит проблему иначе. У мышления и протяжения нет ничего общего, следовательно, они не могут взаимодействовать. Между абсолютно разными вещами невозможна даже простая каузальная связь:
«Вещи, которые не имеют между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой» [Eth1 pr3].
Не удивительно, что все старания Декарта найти посредника, превращающего состояния духа в состояния тела, оказались напрасными. Спиноза предлагает мыслить единство мышления и протяжения посредством категории тождества, а не категории взаимодействия, как Декарт.
«Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же (una eademque) субстанция, постигаемая то под тем, то под другим атрибутом» [Eth2 pr7 sch].
Мышление и протяжение, не переставая быть абсолютно различными, оказываются вместе с тем тождественными. Это, разумеется, не формальное тождество вещи себе (А = А), но тождество различенного. Различие мышления и протяжения у Спинозы не исчезает в «темной бесформенной бездне субстанции», как то живописал Гегель. Спиноза часто повторяет, что атрибуты Бога не имеют между собой ничего общего и их следует мыслить «реально различными» [Eth1 pr10 sch]. В общем, различия внутри субстанции ничуть не менее реальны, чем ее единство. Единство субстанции проявляет себя не в устранении различия мышления и протяжения, но в том, что в различных ее атрибутах осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой» [Eth2 pr7 sch].
Диалектический характер спинозовского понимания единства субстанции как тождества различенных атрибутов неоднократно отмечался в историко-философской литературе (Робинсон, Хэллетт, Геру, Ильенков, Харрис и др.). Впрочем, нашлось немало и тех, кто вслед за Гегелем склонен видеть в спинозовской субстанции «бесформенную бездну», в которой гаснут все различия, и проводить аналогии с чистым бытием элеатов (Й. Эрдманн, Вл. Соловьев), с индифферентной Dei essentia Маймонвда (Вульфсон), с Единым платоников, с Абсолютом немецких романтиков и тому подобными абстракциями.
«Единая субстанция Спинозы не есть нечто схожее с «das eleatische Sein», как это утверждает Гегель в Науке логики. Напротив, она содержит или охватывает бесконечное множество бесконечных (всеобщих) дифференциаций, а именно атрибутов. Субстанция есть единство бесконечно многого», —
совершенно верно отмечает Гилеад[710].
Что касается Гегеля, то источник его недовольства спинозовской версией единства субстанции лежит почти на поверхности. Спиноза признает равноправие атрибутов протяжения и мышления в отношении к Богу. Всякий атрибут выражает всю без остатка сущность Бога. Мышление в этом смысле ничуть не лучше и не хуже протяжения. Бог Спинозы, по словам Гегеля, содержит мышление «лишь в его единстве с протяжением, то есть содержит его не как отделяющее себя от протяжения»; тогда как Гегель, держась христианской богословской традиции, предлагает понимать Бога как чистый дух[711]. В этом он солидарен с Декартом.
Каким образом Спиноза приходит к мысли о единстве Природы? — спрашивает далее Гегель, указывая на то, что «субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования.!.»[712] Гегель хочет знать, как возникает в мышлении идея субстанции, единой для всего сущего (в его «Логике» ей предшествует длинный ряд иных категорий мышления).
Однако для Спинозы интеллект есть не что иное, как идея субстанции, и первый, непосредственный модус мыслящей субстанции. Поэтому идея субстанции оказывается в его философии первичным состоянием мышления:
«Наш дух… должен вывести все свои идеи из той, которая выражает начало и исток всей Природы, чтобы сама [эта идея] так же явилась истоком всех прочих идей» [TIE, 13].
Идею субстанции нельзя вывести из какой-либо другой идеи, да и не надо этого делать, ибо нарушился бы порядок вещей в Природе.
«Божественную природу, которая раньше всего должна была бы рассматриваться, ибо она первична (prior est) как в познании, так и в природе, поставили в порядке познания последней…», —
осуждает Спиноза сенсуалистов [Eth2 pr10 sch].
Наряду с категорией единства (тождества различенного) у Спинозы сохраняется и категория непосредственного тождества. К услугам последней он прибегает, когда утверждает, что одно и то же (unum et idem) есть существование Бога и его сущность [Eth1 pr20], воля и интеллект [Eth2 pr49 сог], или когда соединяет слова «Бог», «Природа» и «субстанция» союзом «или» (seu, sive). Категория непосредственного тождества применяется для того, чтобы показать, что за номинальным различием скрывается одна и та же вещь.
В [Eth1 pr19] Спиноза ставит знак равенства между единством Бога и множеством всех его атрибутов: «Бог, или все атрибуты Бога (Deus, sive omnia Dei attributa)». Противоположность категорий единства и множества в понятии Бога оказывается снятой. У Спинозы многообразие существует внутри единого, а не по ту сторону единого, как у Парменида и мистиков. Это различие прекрасно показал еще Лев Робинсон:
«Бесчисленные атрибуты составляют божественную субстанцию, без остатка исчерпывают ее сущность и бытие… Спиноза не знает абсолюта, возвышающегося над царством разнородного, однородной основы многокачественного мира атрибутов. Царство бесконечно разнородного — атрибуты — и есть Бог»[713].
В этом вся разница между рефлективной идеей субстанции у Спинозы и понятиями чистого бытия или абсолютного тождества.
Гегель упрекает Спинозу и в том, что тот не показывает, как различия атрибутов выводятся из единой субстанции: «где именно субстанция переходит в атрибуты, этого Спиноза не говорит»[714]. Со своей стороны, Спиноза не считает возможным подобное выведение: никакого «перехода» или хотя бы реального различия между субстанцией и ее атрибутами нет. Порядок выведения категорий обязан повторять порядок причин и следствий в Природе, а субстанция — причина своих модусов, но не своих атрибутов. Поэтому бесконечное многообразие атрибутов с самого начала предполагается данным в единстве субстанции.
Уже в начальной дефиниции Бога говорится, что он мыслится как «субстанция, состоящая (constans) из бесчисленных атрибутов» [Eth1 df6]. Атрибут определяется как «нечто конституирующее сущность (essentiam constituens)» субстанции. Без атрибутов субстанция — это чистая абстракция, из них целиком складывается ее сущность, — по этой причине определения атрибутов невозможно логически вывести из понятия субстанции. Ибо за вычетом определений атрибутов у субстанции попросту нет никакого понятия.
Сущность единой субстанции складывается из абсолютно разных, ни в одной точке не пересекающихся атрибутов. Довольно необычная мысль. Еще Декарт без тени сомнения постулирует, что «каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мышление — уму, а протяженность — телу» [С 1, 335]. Это заставляет Декарта считать субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную разными вещами. Он никоим образом не допускает возможности существования вещи, которая обладала бы двумя атрибутами, не имеющими ни малейшего сходства.
Когда один картезианец, некий Хендрик Деруа, предположил, что атрибуты мышления и протяжения могут принадлежать одному и тому же субъекту, Декарт усмотрел в этом предположении «явный паралогизм», прибавив:
«Ведь это было бы то же самое, что сказать, будто один и тот же субъект имеет две различные сущности; противоречие здесь несомненное»[С 1, 466].
Спинозе же эта возможность «единомножия» сущностей (= атрибутов) представляется более чем реальной:
«Далеко не является абсурдным, следовательно, приписывать одной субстанции многие атрибуты; ведь в природе нет ничего яснее того, что всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом, и чем больше оно имеет реальности или бытия, тем больше имеет атрибутов, которые выражают необходимость, или вечность, и бесконечность» [Eth1 pr10 sch].
Здесь угадывается скрытое возражение теологам (в равной мере относящееся к Декарту и Гегелю): почему, собственно, Бог понимается только под атрибутом мышления? Нет никаких оснований так ограничивать природу Бога, считает Спиноза. У вещи абсолютно бесконечной логичнее предположить наличие бесчисленных атрибутов.
Гарри Вульфсон старался доказать прямую зависимость спинозовского понимания субстанции от учения схоластиков о Боге как ens simplicissimum — простейшем, лишенном каких бы то ни было внутренних различий сущем. Атрибуты привносятся в субстанцию конечным человеческим интеллектом, который расчленяет единое на многое и приписывает субстанции различия, которых на самом деле в ней нет (слова Спинозы о «реальном различии» атрибутов Вульфсон отказывается принимать в расчет). Свою позицию Вульфсон подкрепляет, главным образом, двумя ссылками: на положение «Этики» о неделимости субстанции (словно неделимость равнозначна абсолютной внутренней индифферентности) и присутствие в дефиниции атрибута слов «intellectus percipit, tanquam» (интеллект воспринимает, как)[715].
Впоследствии аргументация Вульфсона была разрушена до самого основания в работах Хазерота (F. Haserot), Геру, Керли, Донагана (A. Donagan) и др.[716] Нам нет смысла вдаваться в детали этого давно решенного спора. Однако, в понимании единства субстанции по-прежнему остаются серьезные трудности и разногласия, которые стоит обсудить.
Прежде всего остается неясным, зачем Спинозе понадобилось упоминать об интеллекте в определении атрибута? На этот счет существуют самые разные мнения[717]. Простейший ответ, оставшийся почему-то незамеченным, кажется мне самым правдоподобным: Спиноза не желал уже в начальной дефиниции предвосхищать теорему [Eth1 pr10 sch], где доказывается, что все существующие атрибуты действительно принадлежат одной и той же субстанции и образуют ее сущность. Это важнейшее положение идет вразрез с логикой и метафизикой Декарта и, как легко было предположить, неминуемо стало бы предметом полемики с картезианцами не говоря уже о теологах, — поэтому Спиноза решил для начала, в исходной дефиниции атрибута, ограничиться апелляцией к «восприятию интеллекта». Ну а несколькими страницами ниже доказал истинность данного «восприятия».
Так или иначе, не подлежит сомнению одно: упоминание интеллекта не может бросить на понятие атрибута ни малейшей тени субъективности, ибо для Спинозы все до единого восприятия интеллекта адекватны реальным вещам, — интеллект и истина в этом смысле просто одно и то же.
Кроме того можно предположить, что Спиноза, включая в дефиницию атрибута субстанции слова «intellectus percipit, tanquam», хотел показать, что интеллект не воспринимает субстанцию как таковую[718], abstracte, но только под тем или иным одним конкретным атрибутом — как мыслящую либо протяженную.
«Всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом» [Eth1 pr10 sch].
И, далее, всякий атрибут, согласно Спинозе, воспринимается интеллектом «посредством себя» (per se), то есть безотносительно к остальным атрибутам.
Почему же интеллект не воспринимает атрибуты все вместе (simul), как они реально существуют в Боге, а воспринимает их по отдельности (per se), как если бы каждый атрибут был субстанцией?
Габриэль Хуан на этом основании делает вывод, что Спиноза
«никоим образом не допускает, что интеллект, даже бесконечный, может иметь о субстанции абсолютное знание, знание того, что сама она есть в себе»[719].
Спиноза тотчас превращается в мистика, полагающего, что сам Бог (его собственный бесконечный интеллект) — не говоря уже о конечном человеческом разуме — не в состоянии понять единство своих атрибутов.
Робинсон в ответ приводит собственные слова Спинозы, недвусмысленно свидетельствующие о том, что интеллект познает сущность Бога как она есть в себе, — иначе говоря, наш дух адекватно понимает единство Бога[720]. Это так, но проблема-то остается: почему интеллект воспринимает атрибуты Бога лишь по отдельности, а не вместе, как они существуют в Боге?
В отношении ко всякому своему модусу субстанция выступает только под каким-либо одним атрибутом. Интеллект—модус, поэтому он не может воспринимать атрибуты simul, но воспринимает каждый атрибут per se, то есть как особую субстанцию. Раздельное восприятие атрибутов интеллектом не может нарушить понятие единства субстанции и не дает основания утверждать, что мышление и протяжение существуют по отдельности. Существовать для Спинозы означает действовать, а Бог (законы Природы) действует единообразно, сохраняя один и тот же «порядок и связь» в протяженном мире и в мире мышления. Следовательно, в действительности Бог един, и в обоих случаях действует-существует) одна-единственная субстанция.
«В философии Спинозы первичное единство действия Бога проявляет себя в отношении к интеллекту как разделенное на множество разных, но согласующихся атрибутов. Здесь нет элемента субъективного вымысла, нет введения чего-либо постороннего в истинное бытие Бога. Mens non potest plus intelligere quam natura praestare[721]. Происходит только поляризация единого света Божества в призме интеллекта», —
пишет Фриц Кауфман[722].
Очень хорошо, однако почему «поляризация» субстанции в интеллекте не нарушает адекватности восприятия ее единства (в отличие от поляризации обычного светового луча, которая реально разрушает его единство)? Этого Кауфман не объяснил.
Думаю, в данном случае возможно лишь одно объяснение. Слова Спинозы: в разных атрибутах осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой», — логически означают, что в данном случае целое эквивалентно своей части, точнее, всякой из бесчисленных частей (атрибутов), составляющих его сущность. А потому адекватное восприятие одной такой части — одного бесконечного in suo genere атрибута субстанции — эквивалентно восприятию целого, то есть абсолютно бесконечной субстанции как таковой.
Напрашивается сравнение с положением дел в математике. Академик П. С. Александров писал о необходимости «в применении к бесконечным множествам отказаться от аксиомы: часть меньше целого»[723]. Аксиома «целое больше части» была сформулирована еще в Евклидовых «Началах» и до открытий Кантора не вызывала у математиков ни малейшего сомнения.
Слова Спинозы о тождестве порядка и связи причин во всех атрибутах субстанции можно интерпретировать в канторовских терминах так: множество модусов всякого атрибута равномощно по числу своих элементов множеству вещей-причин в субстанции как таковой, порядок и связь элементов обоих множеств тоже одинаковы. Это классическое отношение взаимно-однозначного соответствия части и целого, подобное тому, что Кантор установил между точками n-мерного пространства и точками прямой или плоскости.
Атрибут, образующий часть субстанции, выражает — хотя не absolute, а только in suo genere, — всю ее сущность целиком (так же, как бесконечная прямая линия или плоскость in suo genere выражает сущность пространства в целом, независимо от числа измерений). Потому интеллект, воспринимая тот или иной отдельный атрибут per se, тем самым воспринимает сущность субстанции, как она есть in se. Единство субстанции, говоря гегелевским слогом, «светится» в каждом из ее атрибутов; больше того, субстанция не может быть воспринята как таковая, abstracte, — вне какого-либо конкретного атрибута. В этом смысле субстанция целиком состоит из своих атрибутов.
Идентичность категорий субстанции и атрибута — очередной вызов прежней логике и, в первую очередь, вызов логике Декарта.
«Спиноза, в отличие от Декарта, отождествляет субстанцию с ее атрибутами или, скорее, с совокупностью ее атрибутов», —
указывает Керли[724].
С этим отказывается согласиться Беннетт, настаивающий, что атрибуты Спинозы нельзя понять иначе, как «основные и несводимые свойства» (basic and irreducible properties) субстанции. Свойства, ясное дело, не могут быть тождественны их субъекту, поэтому слова Спинозы о том, что сущность субстанции «состоит» из атрибутов, не более чем «преувеличенные выражения» (exaggerated expressions)[725]. Чтобы спасти нормы общей логики, Беннетт готов пожертвовать прямым смыслом слов Спинозы. Такая позиция не могла не вызвать у историков философии законных протестов[726].
Если понимать Спинозу буквально, атрибуты суть части субстанции и, вместе с тем, выражения сущности субстанции в целом. Таковы условия проблемы — hic Rhodus, hic salta! Вместо того, чтобы устранять кроющееся тут противоречие, изменяя смысл спинозовских терминов, надо исследовать реальный предмет, в котором обнаружилось противоречие, идею Природы, и отыскать в самом предмете те конкретные логические формы, в которых данное противоречие осуществляется и разрешается.
То же самое относится и к другой, возможно, самой острой проблеме «совершеннейшего метода» Спинозы: каким образом абсолютно различные атрибуты связаны в единой субстанции. Как реально, не на словах, возможна такая необычная связь?
«Мы оказываемся в мертвой точке… Позиция Спинозы в том, что атрибуты Бога реально различны, и, вместе с тем, что каждый из них выражает одну и ту же божественную сущность. Классическая метафизика отвергает такое сочетание как невозможное, самопротиворечивое»[727].
В более поздней работе Донаган пришел к выводу, что реального единства сущности у спинозовской субстанции все же нет и что монизм Спинозы оказывается лишь «мнимым» (professed), как Декартов геоцентризм[728].
Беннетт предлагал компромисс: считать Спинозу дуалистом в одном отношении и монистом в другом. У Г еру спинозовский Бог сделался похожим на Декартова человека, слагаемого из двух автономных субстанций — мыслящего духа и протяженного тела[729]. Единство Бога в этом случае выглядит своеобразной «предустановленной гармонией» мышления и протяжения.
Однако спинозовская субстанция есть не только сумма независимых сущностей-атрибутов. Более конкретно ее следует понимать как деятельность, как единый (хотя и выражающийся в различных атрибутах абсолютно по-разному) каузальный акт. Единство атрибутов сказывается в том, что все они вместе выражают одно и то же действие, причем каждый отдельный атрибут по-своему, in suo genere, исчерпывает всю (абсолютно бесконечную) реальность субстанции.
Данное решение можно пояснить на примере[730] корреляции движения рук пианиста с идеями в его духе. Это разные стороны одного и того же действия, ближайшей причиной которого является пианист (разумеется, существует бесчисленное множество более «отдаленных» причин, которые определяют его игру и самое его существование, — для нашего примера они не имеют значения). Тело — ближайшим образом рука, касающаяся клавиш, — действует на внешние тела, изменяя их и свое собственное состояние. Идея этого действия в духе пианиста objective выражает двоякое состояние его тела — аффективное и «кинематическое», — плюс состояние воображаемого предмета (музыкальная тема); aformaliterarra идея есть его конкретное «суждение» о предмете (понимание им темы). Причем в состояниях его тела, и равным образом в состояниях духа, выражается не одна какая-либо часть действия, игры, а все действие целиком.
Равным образом всякое действие человека протекает параллельно в двух разных плоскостях — его тело изменяется и движется относительно других тел, а в его духе возникают соответствующие идеи о состояниях тела.
Атрибуты суть замкнутые каждая на себя и, тем не менее, строго симметричные формы проявления одного и того же каузального акта — акта детерминации, осуществления бесконечного в конечном. Причем субстанция (в отличие от пианиста) есть и та «вещь», которая действует, и закон своего действия, и предмет, который подвергается действию, и сам каузальный акт как таковой. Упустить из виду хотя бы один из этих моментов бытия субстанции как «причины себя», значит отрезать возможность понимания истинного единства ее атрибутов. Она рассыплется на две автономные сущности, как это случилось у Г еру и Донага-на (а вслед за этим неминуемо вырастет неразрешимая, иначе как на словах, картезианская проблема взаимодействия мышления и протяжения), либо, напротив, замкнется в абстрактное тождество с собой, как у Хуана и Вульфсона. В обоих случаях единство субстанции невозможно помыслить логически: оно оказывается мистическим, а то и вовсе мнимым.
В. УЧЕНИЕ О МАТЕРИИ
На учении Спинозы о протяженной природе лежит печать незавершенности[731], однако логическая нить этой части его философии просматривается достаточно ясно. Ее основоположением является признание протяжения (extensio) атрибутом Бога наравне с мышлением.
Декарт представил мышление и протяжение как две несоизмеримые реальности и наделил их неравными правами: Бог обладает мышлением (точнее, Бог есть мыслящая субстанция — чистый дух), но не обладает протяжением. У Спинозы мышление и протяжение представляются двумя различными измерениями одной и той же реальности, причем эти измерения оказываются абсолютно конгруэнтными: всякая вещь, существующая в Природе, образует некий модус протяжения (тело) и некий модус мышления (идею). Порядок и связь существования модусов протяжения и мышления тоже абсолютно идентичны. А в чем же состоит различие?
Категория атрибута вообще выражает различное отношение субстанции к своим собственным состояниям, модусам. Это особенная форма проявления всеобщего в единичном, вечных законов Природы — в действиях отдельных вещей. Человеку известны лишь две такие формы: протяжение и мышление. В протяжении законы Природы осуществляются через внешнее взаимное действие (движение) бесконечного множества вещей, в мышлении — посредством одной, особенной вещи, которая строит свои действия (идеи) сообразно с природой всех прочих вещей — «по образу вселенной» (ex analogia universi). Последнее, согласно Спинозе, есть характерный признак интеллекта и «вещи мыслящей».
Отличительную особенность протяжения Хэллетт обозначал термином «externality» (от лат. externus — чужой, внешний). Общая природа протяженных вещей проявляется только посредством внешнего отношения одной вещи к другой, а именно «взаимного исключения» (mutual exclusion) или «формальной разности» (formal diversity) тел, которой пронизано единство материальной Вселенной.
В протяженной Природе «внешность (externality) кажется первичным признаком Реального, и там, следовательно, взаимное исключение сосуществующих частей представляется, на первый взгляд, нормой, несмотря на неделимость, единство и целостность, в которых Спиноза видит истинные признаки Протяжения» (в равной мере присущие всем атрибутам субстанции). «Протяжение с необходимостью выражает себя посредством этого обоюдного тяготения к внешности и к единству»[732].
Взаимоотношения тел складываются двояким образом: сталкиваясь между собой, тела разрушаются либо, напротив, преодолевают свою формальную разность и образуют общую структуру — «индивидуум». Синтетическим внешнее отношение тел становится при условии, что их движения взаимно скоординированы так, что различные по своим природным свойствам тела «все вместе образуют одно (unum) тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью (unio) тел» [Eth2 df][733].
Синтетическим характером обладает не только протяжение, но и мышление. А вот внешняя форма проявления общих законов Природы в действиях отдельных вещей характерна только для протяжения. Это отличительный признак протяженной субстанции. В действиях вещей мыслящих субстанция проявляет себя иначе: она наличествует внутри всякой отдельной мыслящей вещи прямо и непосредственно — в виде конкретной идеи бесконечного Сущего. Обладание этой идеей отличает мыслящую вещь от не-мыслящей (хотя бы и одушевленной), и человек действует как мыслящее существо, лишь руководствуясь интеллектом, то есть действуя в соответствии с идеей субстанции. Универсальный (ex analogia universi) характер этой идеи — интеллекта как такового — передается всем действиям конечной мыслящей вещи, тогда как конечная протяженная вещь действует строго ограниченным образом, в зависимости от внешних условий деятельности.
В атрибутах протяжения и мышления субстанция по-разному дифференцирует свое единство и по-разному интегрирует множество своих частных состояний.
Атрибут протяжения, о котором ведется речь у Спинозы, не имеет ничего общего с протяженной субстанцией (материей), как ее понимали его средневековые предшественники или Декарт, равно как с абстрактным пространством Евклидовой геометрии или «абсолютным пространством» ньютонианцев. Протяжение, согласно Спинозе, является конкретной формой бытия-действия Бога[734], — это форма in suo genere вечная и бесконечная, не слагающаяся из частей и неделимая на части:
«Все, кто тем или иным образом размышляли о божественной природе, отрицали, что Бог является телесным… Они совершенно устраняют телесную, или протяженную, субстанцию из божественной природы и все же утверждают, что она сотворена Богом. Но какой божественной способностью (potentia) она могла быть сотворена, они совершенно не знают; это ясно показывает, что они сами не понимают того, что говорят» [Eth1 prl5 sch].
Каким образом Бог может являться причиной протяженной субстанции, коль скоро у него нет с ней ничего общего? Этому нельзя найти разумного объяснения. Причина обязана иметь нечто общее с собственным действием, в противном случае всякая вещь могла бы служить причиной всякой иной и достоверное знание причин оказалось бы невозможным. Утверждая, что Бог представляет собой чистую мысль, философы лишают себя возможности объяснить происхождение материи, поскольку природа протяжения не имеет ничего общего с природой мышления.
Декарт обсуждает эту проблему в письмах к Генри Мору (кембриджскому философу-платонику, считавшему протяжение атрибутом Бога, но не материи как таковой). Здесь ему приходится ввести дистинкцию «субстанциального протяжения» и «потенциального протяжения»: первое принадлежит лишь материи и описывается геометрически, второе — атрибут Бога, посредством которого он присутствует в сотворенной материальной природе.
«Я сказал, что Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), то есть что мощь эта выявляет себя или может выявить в протяженной вещи… Но я отрицаю, что мощь эта существует там наподобие протяженной вещи» [С 2, 586].
Потенциальное протяжение нельзя представить себе геометрически — в образе пустоты, как это делает Мор, либо некоего тела, материальной субстанции, — утверждает Декарт. Однако он не уточняет, что конкретно такое есть эта потенция Бога и каково ее отношение к потенции мышления. Между тем дальнейшая экспликация этого «негеометрического» понятия протяжения — как действия, посредством которого Бог создает тела, — привела бы его прямиком к Спинозе. Интересно, что последний также именовал атрибут протяжения «божественной потенцией» (divina potentia) [Eth1 prl5 sch].
Спинозовская дистинкция количества (= протяжения[735]), понимаемого абстрактно, посредством воображения, и количества, понимаемого как субстанция, посредством интеллекта, в [Eth1 prl5 sch] выглядит почти зеркальным отражением той, которую Декарт приводит в письме к Мору. Вся разница заключается в том, что Декарт считает «истинным» протяжением то, которое может быть «доступно воображению» [С 2, 569], а для Спинозы истинной является идея протяжения (количества), как она дана в чистом интеллекте.
Отчего же Декарт и христианские теологи отрицали причастность материи к природе Бога? Решающим аргументом считалась делимость материи на. части. Делимость — несовершенство, а всякое несовершенство разрушает понятие Бога как «совершеннейшего Сущего» и абсолютно бесконечной субстанции.
Впрочем, у Декарта положение о делимости материи выглядит не слишком логичным. Может ли какое-нибудь тело во Вселенной существовать совершенно независимо от остальных тел? Перестает ли существовать материя тела в том случае, когда перестает существовать само это тело? Декарт не допускает ни того, ни другого, — значит, реальное деление материи на части невозможно так же, как реальное деление мыслящей субстанции. Несмотря на это, Декарт постулирует в материи неограниченную возможность деления на все более и более простые тела (в мышлении же существуют неделимые далее, предельно простые идеи), однако этот свой постулат он не в состоянии подкрепить чем-либо, кроме апелляции к всемогуществу Бога[736]. Ему приходится признать, что
«мы не можем постичь способ, каким совершается это беспредельное деление», и «эта истина принадлежит к числу тех, которые нашей конечной мыслью объять нельзя» [С 1, 367].
Спиноза в весьма резком тоне оспаривает реальную делимость протяженной субстанции. Утверждение о ее делимости основывается на предположении,
«что бесконечное количество доступно измерению и слагается из конечных частей» [Eth1 pr15 sch].
Спиноза находит это предположение «абсурдным». Бесконечная материя есть нечто большее, нежели множество конечных тел, хотя бы число элементов этого множества было неограниченным.
Материя» сверх того и по преимуществу, есть конкретный закон связи тел и, в этом смысле, всеобщая причина их бытия.
Представление о том, что материя слагается из конечных тел, столь же неверно, как утверждение, что линия образуется из точек, пишет Спиноза. Конечно, всякую линию можно рассматривать абстрактно, как бесчисленное множество точек, однако, чтобы совершить этот мысленный акт «деления» линии, приходится отвлекаться от характера связи этих точек, образующего индивидуальную сущность той или иной линии. Выразить сущность линии можно, только определив конкретную форму взаимосвязи ее точек (к примеру, с помощью понятия движения точки, как предлагает геометрический «метод индивидуумов», или «неделимых», открытый современником Декарта Б. Кавальери).
Бесконечное заключает в себе конечное иначе, чем одна конечная вещь заключает в себе другие, конечные же, вещи. Категории целого и части не позволяют точно выразить отношение бесконечного к конечному. Элементы бесконечного не могут существовать по отдельности и, стало быть, не являются «частями» в привычном смысле слова. Конечная вещь есть состояние (affectio) бесконечной вещи-субстанции или действие (effectus) бесконечной вещи-причины, в общем, это — ограниченная форма проявления бесконечного бытия.
Представление о делимости материи выглядит в особенности странным у тех философов, которые, как Аристотель или Декарт, отрицают существование пустого пространства (vacuum), замечает Спиноза. Пустота в самом деле могла бы служить тем, что реально отделяет одно тело от другого и, таким образом, осуществляет деление материи на части.
«А так как пустоты в Природе не существует (о чем в другом месте), то все ее части должны соединяться так, чтобы не оставалось пустого пространства; отсюда следует, что эти части не могут быть реально различны, то есть что телесная субстанция, поскольку это субстанция, не может быть делима» [Eth1 pr15 sch]
Чем делится на части всякое конечное тело? Каким-либо иным телом, отвечает Декарт, и больше ничем. Но всякое тело представляет собой только индивидуальное состояние материи. А посредством чего может осуществляться деление в материи, взятой в целом, как субстанция? Декарт ничего не сообщает об этом, несмотря на то, что он считает делимость материи ее важнейшим отличительным признаком в сравнении с мышлением, позиция Спинозы более последовательна:
«Материя повсюду одна и та же, а части могут различаться в ней лишь поскольку мы мыслим ее в разнообразных состояниях; следовательно, части ее различаются модально, а не реально[737]… И хотя бы этого [свойства неделимости] не было, я не знаю, почему [материя] недостойна божественной природы: так как (по теореме 14) вне Бога не может быть никакой субстанции, [действию] которой [материя] подвергалась бы» [Eth1 prl5 sch].
Логическим определением материи у Декарта и Спинозы является категория количества. В этом отношении они следуют средневековой традиции, восходящей еще к Аристотелю. А в его «Метафизике» признак делимости входит прямо в исходную дефиницию категории количества:
«Количеством называется то, что делимо на составные части…» [1020а 7-14].
Материальные вещи (тела) Аристотель описывает категорией «непрерывного количества» на том основании, что у частей тела всегда имеется какая-нибудь общая граница — линия или поверхность, которой они соприкасаются. Это всего лишь внешние, условные границы, разделяющие одинаковые по своей природе вещи. Между частями «непрерывного количества» (в математике эта аристотелевская категория действует под латинским именем «континуум») нет никакого промежутка или пробела, который бы разделял их реально. Стало быть, материальная природа, рассматриваемая sub specie quantitatis, в действительности непрерывна и может делиться на части лишь условно, «модально», а не реально.
К категории «раздельного количества» Аристотель относит знаки — число и речь, — части которых не имеют общей границы и «стоят раздельно». Между словами или единицами натурального ряда чисел, по мнению Аристотеля, есть некий логический пробел. Знаки соединяются иначе, нежели тела, у них отсутствует общая граница, и в этом смысле натуральные числа и речь являются реально делимыми количествами, или, в более современной терминологии, «дискретными множествами». Раздельные количества не существуют вне мышления, утверждает Аристотель.
Все это, в сущности, вполне сходится с тем, что доказывает Спиноза: материя (количество, протяженная природа) как субстанция является единой и неделимой — «непрерывной», если держаться терминов аристотелевской «Метафизики». Никакое тело не может существовать отдельно и независимо от других тел, следовательно, границы между телами должны описываться категорией модального, а не реального различия. Материя делится на части только в нашем воображении, в действительности же все тела суть лишь различные состояния одной и той же субстанции.
«Количество понимается нами двумя способами: абстрактно, то есть поверхностно, как мы его воображаем, либо как субстанция, что происходит только от интеллекта. Так, если мы размышляем о количестве, как оно существует в воображении, — что делается нами часто и легче, — оно оказывается конечным, делимым и слагаемым из частей; если же затем мы размышляем [о количестве], как оно существует в интеллекте, и понимаем его как субстанцию, — что бывает труднее, — то, как мы уже достаточно доказали, оно оказывается бесконечным, единым и неделимым» [Eth1 prl5 sch].
Для интеллекта количество есть сама Природа, выступившая в своей конкретной и, вместе с тем, всеобщей форме «протяженной вещи», материи. Количество обладает качествами субстанции — бесконечностью и единством. А воображение представляет количество абстрактно, отвлекаясь от его субстанциальных качеств. Так возникает «поверхностная абстракция» материи, лишающая материю всякого конкретного качества, действенности и «самобытия». Эта абстракция легла в основание идеалистических философских концепций, а затем и классической механики.
Открытие такого, чисто негативного понимания материи, как абсолютного хаоса и неопределенности, принадлежит Платону (Аристотель звал эту материю «первичной»), а радикальнее всего эта абстракция проводится в «Наукоучениях». Фихте рассчитывает чисто дедуктивным образом извлечь все определения материальной природы из «дела-действия» (Tathandlung) Я. Материя при этом начисто лишается автономной реальности (качества), превращаясь в логическую тень Я, в не-Я, а это последнее определяется как «некоторое количество» и «как бы реальное отрицание (отрицательная величина)»[738]. Реальное, положительное качество материя приобретает только посредством отношения к Я, которое мыслится как «источник всякой реальности».
Спинозе Фихте приписывает воззрение, согласно которому вся положительная реальность сосредоточивается в материи, то есть на стороне не-Я, а мышление превращается в ее несущественное свойство, в акциденцию[739]. Это, конечно, чистой воды недоразумение. На самом деле, для Спинозы мышление и протяжение (количество, материя) суть два различных качества бытия субстанции, обладающих совершенно одинаковой реальностью. Он, в отличие от Фихте, не ставит их в отношение противоположности, ограничиваясь словами о «реальном различии» атрибутов[740]. А главное, мышление и протяжение не связаны отношением взаимодействия, как Я и не-Я у Фихте. Взаимодействовать могут только разные вещи, меж тем как мышление и протяжение — это две разные формы бытия одной и той же вещи — единой и единственной субстанции.
Многие и многие философы после Фихте доказывали, что спи-нозовская субстанция не что иное, как материя, и приводили всевозможные доводы с целью объяснить, почему же сам Спиноза предпочитал именовать ее «Богом» или «Природой», и никогда «Материей». Неогегельянцы — Джоуким, Макминн (J. B. MacMinn) и другие, — напротив, обращают субстанцию в Абсолютный Дух; а Кассирер, Донаган и Тэйлор (А. Е. Taylor) считают воззрения Спинозы на отношение протяжения и мышления латентной формой дуализма или (принимая во внимание наличие бесконечного множества других атрибутов) плюрализма[741].
Субстанция действительно есть и материя, и мышление, и сверх того другие бесчисленные атрибуты. Всеобщий закон связи вещей, который Спиноза зовет «субстанцией», не существует в чистом виде, отдельно от in suo genere бесконечных форм своего выражения, каковыми являются ее атрибуты. Однако Спиноза отказывается отдать предпочтение одной из сторон — материи либо мышлению, — и тем самым ограничить реальность другой.
Более того, он вообще отвергает, как чистый вымысел, давнее представление о противоположности материального и идеального, о непримиримом противостоянии духовного и физического миров. Эта химера обрела прочность предрассудка у неоплатоников и была возведена в канон отцами христианской церкви. С тех самых пор ученые мужи, разбившись на два враждующих лагеря, стараются выяснить, что главнее, «первичнее» в этом мифическом противоборстве духа и плоти. Одни считают мышление особой формой существования и действия материи, у иных деятельное мышление противостоит пассивной материальной стихии. Неординарность решения Спинозы заключается в том, что материю (протяжение) и мышление он признавал в одинаковой мере реальными и деятельными формами бытия одной и той же субстанции. Субстанция проявляет себя различным образом в мире тел и в мире идей, однако она повсюду сохраняет в неизменности одни и те же законы своего действия и тот же самый «порядок вещей».
Можно оспаривать основательность этого решения, доказывать, что такое тождество мышления и протяжения имеет место только на словах, но, как бы то ни было, я полагаю, буква его учения не позволяет причислить его к той или иной существующей школе — в своем философском «лагере» Спиноза остается в одиночестве[742].
Природа протяженной субстанции проявляет себя прежде всего в движении вещей, учит Спиноза. Движение есть модус, «-не-посредственно» выражающий природу протяжения (в мыслящей природе таким «непосредственным» модусом является интеллект). Непосредственные модусы субстанции «следуют из абсолютной природы Бога», и потому они, так же, как их ближайшая причина, Бог, обладают вечным и бесконечным существованием [Eth1 pr21]. Правда, их бытие является бесконечным не absolute, а всего лишь in suo genere — в пределах одного атрибута субстанции. В [KV 1 ср9] эти непосредственные модусы субстанции — «движение в материи и разум в мыслящей вещи» — Спиноза несколько высокопарно именует «сынами Бога». Они призваны «опосредствовать» (mediare) все прочие действия Бога [Eth1 pr28 sch], иначе говоря, все остальные модусы субстанции существуют и действуют только через посредство какого-либо из этих первых модусов.
За этим отвлеченно-умозрительным построением скрывается простая и великая мысль: природа тел заключается в движении, которое является вечным и бесконечным состоянием материи. В основании знания о материальной природе лежит знание о законах движения тел, и всякое тело, в сущности, представляет собой своеобразный «сгусток» движения:
«Всякая отдельная телесная вещь есть только определенная пропорция движения и покоя…» [KV vmz].
Тело не конгломерат атомов, не частица вещества или его геометрическая форма, а — «пропорция движения и покоя». Физика во времена Спинозы была еще не в состоянии по достоинству оценить эту идею. В континентальной Европе властвовала картезианская механика. Спиноза, со своей стороны, считал «Декартовы начала естествознания негодными, чтобы не сказать абсурдными»[743]. Все начинается с расхождения мнений Декарта и Спинозы относительно причины движения.
Декарт усматривал «природу материи, или тела, рассматриваемого вообще…, лишь в том, что оно—субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину» [С 1, 350], —то есть приписывал материи геометрическую природу. Движение Декарт понимал как «модус» материи, то есть свойство, описывающее только форму внешнего существования материи, а не ее природу[744]. Движение тела никак не связано с его протяженностью в пространстве, утверждает Декарт.
«Геометрический ум»[745] оказывается не в состоянии усмотреть физическую связь движения и пространства. Для геометра движение вообще есть просто перемещение — изменение внешнего положения тела относительно всех прочих тел, или перемена занимаемого телом «внешнего места».
Поскольку в собственной природе материи движения нет, приходится предположить, что ее приводит в движение некая внешняя причина. Так Декарт приходит к заключению о том, что
«Первичной и универсальной причиной, вызывающей вообще все движения, какие имеются в мире… может быть только Бог» [С 1, 367].
Это почти аристотелевское определение Бога как Первого Двигателя материи Спинозе представляется совершенно ложным, равно как и утверждение Декарта, что тело можно мыслить без движения[746]. Геометрический образ тела, получающийся вследствие абстракции от движения, есть всего лишь «рассудочное сущее» (ens rationis), а не «вещь физическая, или реальное сущее» (res physica, sive ens reale).
«Из Протяжения, как его понимает Картезий, а именно покоящейся массы, доказать существование тел… совершенно невозможно, ибо покоящаяся материя, поскольку она существует в себе, будет пребывать в покое и не придет в движение, иначе как вследствие более могущественной (potentiora) внешней причины» [Ер 81].
Природа материи сказывается прежде всего в движении, это оно, движение, определяет геометрические и вообще все возможные свойства тел, — вот что имеет в виду Спиноза, именуя движение «непосредственным» модусом протяжения или «сыном Бога». Движение не просто свойство тел, а непосредственная причина их существования:
«Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем телами» [KV 2 prf].
Движение — вот чему тела обязаны своим бытием. В материальной природе Бог непосредственно выражает себя в движении, вследствие чего движение является in suo genere бесконечным и вечным, как и ближайшая причина его существования — Бог. Это значит, что, вопреки мнению Аристотеля и Декарта, у движения нет начала и не существует никакой внешней причины, которая бы его сотворила или сохраняла одно и то же количество движения. Бог не приводит в движение «покоящуюся массу» (moles quiescens) материи, как полагал Декарт, но создает и формирует тела посредством движения.
Это генерирующее материю движение, разумеется, не есть просто механическое перемещение тела в пространстве. Для Спинозы движение — это вечный и бесконечный творческий акт, в ходе которого образуется материальная Вселенная. По-видимому, недалеко от истины мнение Эррола Харриса, согласно которому спинозовский модус движения-и-покоя есть не что иное, как энергия современной физики[747].
Перемещение, которое Декарт считал «движением в подлинном смысле» [С 1, 360], Спиноза рассматривает как воображаемую форму движения. Это та форма, посредством которой движение конечных тел является человеческим чувствам. Изменение реальной «пропорции» движения и покоя в известных пределах (выход за эти пределы означает уничтожение тела) воображение воспринимает как перемещение тела в пространстве, как изменение его геометрической формы и становление иным во времени.
В [Eth2] Спиноза различает три основные формы движения: простейшие тела (corpora simplicissima) движутся иначе, чем конечные сложные тела (corpora composita), а Вселенная, образующая одно бесконечно сложное тело, движется иначе, чем все конечные тела, из которых она слагается. Вселенная движется, не претерпевая никакого изменения, поэтому ее движение, в отличие от движения конечных тел, невозможно представить в имаги-нативной форме перемещения в пространстве и становления во времени:
«Вся [протяженная] Природа есть один Индивидуум, части которого, то есть все тела, изменяются бесчисленными способами, без всякого изменения Индивидуума в целом» [Eth2 lm7 sch].
Этот второй бесконечный модус материи — facies totius Universi (форма Вселенной в целом), как Спиноза именует его в [Ер 64][748], — в отличие от бесконечного модуса движения, следует «из абсолютной природы» (ex absoluta natura) протяжения не прямо и непосредственно, а лишь «через посредство» (mediante) бесконечного движения. Форму бытия Вселенной в целом Спиноза описывает здесь в сугубо диалектической манере, заставляющей читателя вспомнить о Гераклите: facies totius Universi, «хотя и изменяется бесчисленными способами, тем не менее остается постоянно одним и тем же».
Это абсолютно высшая, интегральная форма движения в Природе — движение, тождественное с покоем. Она заключает в себе в снятом виде все прочие формы движения, свойственные различным телам в бесконечной Вселенной. Движение связывает все существующие тела в «одно тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью тел», и это единое динамическое тело Вселенной, вечное и бесконечное, в письме Спинозы именуется facies totius Universi.
Нередко facies totius Universi понимается как мир, данный в чувственном опыте в формах пространства и времени. Эту феноменальную Вселенную, мир явлений опыта, Спиноза зовет «общим порядком Природы» (communis Naturae ordo) и рассматривает как результат преломления в оптике человеческого воображения одного небольшого сектора той реальной Вселенной, которую описывает выражение facies totius Universi. В основании феноменальной Вселенной лежат геометрические свойства тел, поскольку категория пространства возглавляет отряд форм человеческой чувственности; реальную Вселенную — facies totius Universi — необходимо мыслить посредством динамических категорий, производных от категории движения.
Геометрическая концепция Вселенной возникаем в трудах пифагорейцев, а ее дальнейшее развитие связано с именами Архимеда, Галилея, Декарта и Ньютона. Декарт усматривает природу тел в их геометрической форме, отвлекаясь не только от «вторичных качеств», но, поначалу, и от характера движения тел. Спиноза же оказывается предтечей современной динамической физики (начало ей положили электродинамика Максвелла и релятивистская механика Лоренца — Пуанкаре). В его гениальном положении: всякое тело есть известная пропорция движения и покоя, — без труда угадывается антитеза аксиомам картезианской механики. Геометрические свойства тел — их внешняя форма, величина и положение в пространстве — диктуются характером их движения. Пространство вообще есть не что иное, как внешняя форма движения тел, а не «главный атрибут» материальной субстанции, как полагал Декарт.
Уоллес Мэтсон (W. Matson) остроумно заметил, что если бы духи покойных метафизиков могли в наши дни присутствовать на конгрессе по теоретической физике, наверное, один Спиноза имел бы право воскликнуть: «I told you so» — «я же вам говорил!»[749] А Борис Кузнецов писал, что сведущим в философии физикам «категории Спинозы начинают казаться душами, которые в течение трех веков искали и не находили физического воплощения»[750]. Впрочем, насколько можно судить, Спиноза сам не вполне понимал последствия, которые его учение о протяжении могло иметь для естественных наук. Во всяком случае его чисто механические рассуждения — притом не слишком убедительные — в письмах, адресованных Ольденбургу и Бойлю, заставляют в этом усомниться.
Что же позволило Спинозе, который, безусловно, не был физиком масштаба Декарта или Гюйгенса, предугадать тенденцию развития естествознания на три столетия вперед? Полагаю, он обязан этим тому, что не стал углубляться на территорию физики, предпочитая оставаться логиком. Тому, что предметом его внимания была не физическая реальность, а физическое мышление, и не материя как таковая, а идея материи в человеческом разуме.
В логическом арсенале разума есть свои, универсальные критерии для определения адекватности физической или всякой иной теории. Геометрическая физика Декарта этим критериям не удовлетворяла, поэтому Спиноза и счел ее «негодной». Лакатос назвал бы это «отрицательной эвристикой» (negative heuristic) исследовательской программы Спинозы. Ее «твердое ядро» (hard core) — универсальный логический постулат: «существовать» означает «действовать», — прямо указывает на то, что природу, причину существования тел следует видеть в осуществляемых ими действиях, то есть в их движении, а не в тех (геометрических) свойствах, которыми тела обладают в воображаемом состоянии абсолютного покоя и пассивности.
Стало быть, учение Спинозы о материальной природе — это вовсе не умозрительная физика, как принято думать, но особая, предметная логика. Она не занимается явлениями природы как таковыми, а осуществляет рефлексию идеи природы протяженной в себя. Идея не является чем-то посторонним своему предмету, напротив, истинная идея вещи, согласно Спинозе, есть «объективная сущность» этой вещи; поэтому, подвергнув рефлексии наличествующие в человеческом духе идеи, логик многое может сказать о предметах этих идей.
Так, излагая законы движения в аксиомах и леммах после [Eth2 pr 13 sch], Спиноза, в отличие от Декарта, не старался объяснить с помощью этих законов те или иные конкретные явления в материальной природе; вместо этого он предупреждал, что учение о природе тел в «Этике» служит лишь для того, чтобы лучше понять человеческий дух (поскольку он рассматривал этот дух как идею тела).
В [С 1, 368] Декарт, размышляя над тем, каким образом Бог может являться причиной движения и изменения материальных вещей, формулирует три закона природы: в первом дается понятие инерции, второй постулирует прямолинейный характер инерционного движения, третий определяет условия механического взаимодействия движущихся тел. Эти законы, пишет Декарт, установлены Богом при сотворении материи, и образуют «вторичные причины» движения тел («первичная причина» — это сам Бог).
Для Спинозы Бог есть не что иное, как закон природы, он отвергает понятие трансцендентного Бога, который существовал бы вне, отдельно от творимых им вещей. За словами Спинозы о том, что Бог является непосредственной причиной движения, кроется его желание подчеркнуть свое несогласие с Декартом: никакой «первичной» причины движения, отличной от законов Природы, не существует, а эти законы самодостаточны и их нельзя объяснить чем-либо иным. Описание законов движения тел для Спинозы равнозначно описанию Бога, протяженной субстанции, как она существует «в себе».
В первой аксиоме своей предметной логики Спиноза констатирует универсальность движения:
«Все тела или движутся, или покоятся» [Eth2 ax1].
А в первой лемме говорится о том, что движение и покой есть единственное, чем одни тела отличаются от других; субстанция же (материя) у всех тел одна и та же.
Вторая аксиома спинозовской предметной логики гласит:
«Всякое тело движется то медленнее, то скорее» [Eth2 ах2].
Стало быть, тел, которые пребывали бы в абсолютном покое, не существует. О том, что «в универсуме нет действительно неподвижных точек» и «ни для какой вещи в мире нет твердого и постоянного места, помимо того, которое определяется нашим мышлением», писал еще Декарт [С 1, 355]. Он полагал, что всякая вещь перемещается по отношению к одним вещам и покоится относительно других, следовательно, различие движения и покоя существует не в реальных вещах, а лишь в человеческом мышлении. Однако, поскольку Декарт мыслит движение как механическое перемещение в пространстве, в своей физике ему поневоле приходится оперировать «модальным» различием движения и покоя. Так, он пишет, что движение и покой суть «два различных модуса тела» и, далее, что «покой противоположен движению» [С 1, 361, 369]. У Спинозы противоположность движения и покоя стирается. Движение и покой (motus et quies) — это не два разных состояния материи, а один ее вечный и бесконечный модус (иногда он пишет просто о модусе движения, а покой не упоминается).
Для конечных тел различие движения и покоя сохраняет некоторый смысл: покой — это предельная форма движения, когда движения тел взаимно уравновешивают друг друга. Понятие «равновесия» (aequilibrium) встречается у Спинозы при решении физических проблем в РРС и Ер[751], а также старой философской проблемы свободы воли. В классической ситуации буриданова осла последний покоится, то есть пребывает в состоянии пассивного равновесия, вызываемого действием противоположных внешних причин. Покой для Спинозы означает отсутствие внутренней причины для существования и смерть вещи (характер ее перемещения в пространстве не имеет значения). Буриданов осел неминуемо умирает, говорит Спиноза. Свобода воли, отличающая «мыслящую вещь» от «глупейшего осла», заключается в том, что «мыслящая вещь» побуждается к действию своею собственной природой [СМ 2 ср12].
Тело существует, поскольку оно движется, а покой равнозначен утрате его существования, уничтожению тела, — вот та общая идея, которой руководствуется Спиноза. Категория покоя указывает, выражаясь языком математики, «предельные точки» существования конечных тел, в которых совершается превращение одного модуса протяжения в другой, качественное изменение конечной формы бытия материи. А бесконечная форма Вселенной, facies totius Universi, пребывает вечно в одном и том же неизменном виде, несмотря на непрерывное движение ее «частей», поэтому различие движения и покоя теряет здесь свою реальность, снимается, растворяясь в бесконечности.
«Субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину… и есть то, что называется, собственно, телом», — говорится у Декарта в [С 1, 349]. Это практически дословное повторение дефиниции 1 книги XI «Начал» Евклида: «Тело есть то, что имеет длину, ширину и глубину».
Природу тела в картезианской физике выражают его геометрические свойства (величина и фигура). Динамические свойства тел описывают внешнюю форму их существования, а чувственные качества (температура, плотность, вес, цвет, звук, запах и вкус) вообще не обладают реальным бытием вне человеческого духа.
Спиноза тоже настаивает на необходимости различать «понятия, объясняющие природу так, как она относится к человеческому чувству», и «чистые понятия, объясняющие природу, как она существует в себе». Однако к числу «чистых» понятий он относит только «движение, покой и их законы» [Ер 6], а геометрические понятия — нет, ибо они не показывают причины существования тел. Зато геометрия позволяет адекватно описать особенности существования того или иного тела «рег comparationem ad aliam» — «посредством сравнения с другими» [СМ 1 cpl]; чувства же не могут дать ничего, кроме неадекватных, более или менее «смутных» описаний существования тел. Геометрические и иные понятия, адекватно описывающие положение вещей, однако не указывающие их конкретных причин, Спиноза помещает в категорию «рассудочного сущего» (ens rationis).
Стало быть, первичным качеством тел для Спинозы является движение; вторичные качества суть величина, фигура и тому подобные рассудочные абстракции; ну а чувственные качества, рисуемые человеческим воображением, по словам Спинозы, показывают скорее состояния человеческого тела, нежели внешних тел.
Расхождение Спинозы и Декарта во мнениях делает еще более острым проблема предела деления тел. На старый вопрос, в очередной раз поставленный в книге Бойля:
«Существует ли какая-нибудь [простейшая] доля (portio) материи?» — по мнению Спинозы, «следует отвечать утвердительно, если только мы не желаем постулировать прогресс в бесконечность или допустить (нелепее чего ничего не может быть) существование пустоты» [Ер 6].
Делимость материи до бесконечности — одно из «первоначал» (principia) Декартовой физики, а существование пустоты доказывает, полемизируя с картезианцами, Паскаль. Оба эти решения представляются Спинозе неудовлетворительными, и он постулирует в «Этике» существование
«простейших тел (corpora simplicissima), которые различаются между собой только движением и покоем, скоростью и медленностью [движения]» [Eth2 lm3 ах2].
Спинозовские corpora simplicissima различаются только (solo) формой своего движения — в остальном все они абсолютно идентичны. В мире «простейших тел» совершенно отсутствуют различия геометрической формы и величины, плотности, массы и других физических свойств, которые приписывали своим «атомам» материалисты, от Левкиппа до Гассенди. Простейшее тело есть предельно малая «доля» (~ порция, portio) движения, или, как принято теперь говорить, «квант» движения. Это вообще не «тело» в привычном, эмпирическом смысле слова, поэтому всякая аналогия с «атомами» классической механики теряет смысл. У них имеется только одна формально-общая черта — неделимость, или простота.
Спиноза избегает называть corpora simplicissima «атомами» или «индивидуумами» («individuum» по-латински означает «неделимое» — то же самое, что по-гречески «атом»), так как у них, в отличие от атомов, нет настоящей индивидуальности. «Индивидуумами» Спиноза зовет только «сложные тела» (corpora composita), поскольку всякому из них присуща относительно устойчивая пропорция движения и покоя. Индивидуальность тела у Спинозы определяется не его местом в пространстве, не геометрической формой или веществом, из которого оно состоит, а динамической формой связи его частей:
«То, что образует форму Индивидуума, заключается в связи тел; связь же эта сохраняется, хотя бы тела [образующие Индивидуум] беспрерывно изменялись» [Eth2 lm4 dm].
«Форма» означает здесь конкретную сущность, устойчивую определенность вещи, которая делает вещь тем, что она есть, — Индивидуумом, — и сохраняется в неизменном виде вплоть до самой гибели вещи. Эту индивидуальную форму сложного тела раньше, в KV, Спиноза именовал «пропорцией движения и покоя».
«Сложные тела», бесконечно разнообразные, помещаются между двумя крайними полюсами материальной Природы — «формой Вселенной в целом» и микромиром «простейших тел». Всякое сложное тело возникает вследствие взаимодействия каких-либо более простых тел, которые «взаимно соприкасаются» или «сообщают известным образом свои движения друг другу» так, что они «все вместе образуют одно тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью тел» [Eth2 df].
Индивидуальная форма связи тел — единственное, что может сохраняться без изменения в непрерывном потоке движения материи, значит, в ней скрывается конкретная сущность всякого сложного тела. Мыслить тело как Индивидуум, как некое целое, отличающееся особой внутренней связью своих частей, конкретной пропорцией движения и покоя, — значит понимать это тело как модус субстанции, «под формой вечности» (sub specie aeternitatis). Всякое сложное тело, следовательно, заключает в себе некую вечную индивидуальную сущность.
Но это лишь одна сторона его бытия. Другая состоит в том, что всякое тело является частью более обширного целого и, в конечном счете, частью бесконечно сложного тела — facies totius Universi. Мыслить тело в качестве части какого-либо целого, согласно Спинозе, значит мыслить его «под формой длительности» (sub specie durationis), в категориях пространства и времени.
Обе эти формы восприятия тела — чисто интеллектуальная и чувственная — совершенно правомерны и необходимы (поскольку бытие конечного сложного тела действительно является двойственным: оно существует как конкретное целое, Индивидуум, и вместе с тем как часть более сложного Индивидуума). Однако знание, которое они дают человеку, оказывается далеко не равноценным. Знание сущности тел, безусловно, важнее, чем знание геометрии их относительного перемещения в пространстве, не говоря уже о том, что чувственное знание никогда не бывает вполне адекватным из-за бесчисленных внешних факторов, влияющих на перемещение тела (его траектория диктуется не только собственной природой тела, она в разной мере зависит от действия вообще всех внешних тел, существующих во Вселенной).
Далее Спиноза формулирует одно общее правило: чем сложнее структура тела, тем прочнее существование его индивидуальности.
Сложный индивидуум может претерпевать различные изменения внешней формы (геометрических свойств и траектории перемещения в пространстве и времени) под действием внешних тел, при этом сохраняя свою природу, то есть индивидуальную пропорцию движения и покоя, —
«лишь бы только всякая часть его сохраняла свое движение и сообщала его остальным [частям], как прежде» [Eth2 lm7].
В схолии к этой лемме Спиноза продолжает:
«Мы рассматривали до сих пор Индивидуум, слагающийся из тел, которые различаются только своим движением или покоем, скоростью и медленностью, то есть из тел простейших. Если мы рассмотрим теперь иной [Индивидуум], слагающийся из множества Индивидуумов, различных по своей природе, то найдем, что он может претерпевать столь же многие другие состояния, тем не менее сохраняя свою природу» [Eth2 lm7 sch].
И напротив, чем проще динамическая структура тела, то есть взаимная связь движений его частей, тем менее прочным является его бытие. Нелишне заметить, что критерием прочности бытия Спиноза считает не длительность существования тела во времени, а разнообразие состояний, которые тело способно претерпевать, сохраняя одну и ту же индивидуальную форму, иначе говоря, умение изменять отдельные свои части, не утрачивая индивидуальность целого — свою «этость», haecceitas, как выразился бы Дунс Скот.
Отсюда явствует — хотя Спиноза прямо об этом не говорит, — что corpora simplicissima, вообще не имеющие частей и, стало быть, начисто лишенные индивидуальной формы, не располагают сколько-нибудь устойчивым, прочным бытием. Простейшее тело не знает покоя, оно изменяется каждое мгновение. Размышляя о природе простейших тел, «этого праха физического бытия (the dust of physical being)», Хэллетт приходит к выводу, что
«продолжительность их существования по существу «инфинитезимальна» [бесконечно мала], и они поэтому непрерывно возникают и разрушаются»[752].
Тут есть одна неточность: простейшее тело не возникает и не разрушается — возникать и разрушаться (на части) могут только сложные тела, конечные тела-индивидуумы, — а непрерывно превращается в иное простейшее тело. Оно может существовать только в этом не прекращающемся ни на миг потоке движения, в качестве элементарного момента гераклитовской «реки» становления, «в которую нельзя вступить дважды». Остановить метаморфоз простейшего тела означало бы уничтожить его. Вместе с тем рухнула бы вся материальная Вселенная:
«Если [хотя бы] одна часть материи была уничтожена, то с нею вместе исчезло бы все Протяжение» [Ер 4].
Сущность простейших тел невозможно мыслить «под формой вечности», так как у них нет индивидуальности, нет никакой сколько-нибудь прочной формы бытия. А существование facies totius Universi нельзя представить «под формой длительности», поскольку бесконечное тело Вселенной не существует как часть какого-либо более обширного целого и, следовательно, не изменяет форму своего движения в пространстве-времени.
С. УЧЕНИЕ О МЫШЛЕНИИ
Мышление (cogitatio), понимаемое как атрибут субстанции, не имеет ничего общего с конечным человеческим разумом. Между ними не больше сходства, чем между небесным знаком Пса и лающим животным, заявляет Спиноза [Eth1 prl7 sch]. Прежде всего, атрибут мышления не есть функция души, напротив, дух человека есть лишь один из его модусов, то есть одна из бесчисленных идей, существующих в бесконечном мышлении.
Cogitatio — это особая форма проявления общих всей Природе законов бытия. Ее особенность заключается в том, что законы Природы осуществляются не косвенно, через бесконечный ряд взаимно определяющих друг друга к движению вещей, как это происходит в Природе протяженной, а прямо и непосредственно, в действиях одной конечной вещи. Последняя действует сообразно с природой всех прочих вещей — ex analogia universi (по образу вселенной), как выразился в [Ер 2] Спиноза. Это признак «вещи мыслящей» (res cogitans). А чистые формы ее универсальной деятельности, взятые вместе, образуют ее интеллект.
Мыслящая вещь превращает формы бытия всех прочих вещей в формы своей собственной деятельности. Она присваивает сущность того предмета, с которым действует, рассекая плоть его наличного бытия. В мышлении сущность представляется в чистом виде, отдельно от той вещи, которой эта сущность принадлежит:
«Истинная идея Петра есть объективная сущность (essentia objectiva) Петра, притом [эта идея есть] нечто реальное в себе и совершенно отличное от самого Петра» [TIE, 11].
В общем, идея вещи есть ее же, вещи, собственная сущность, очищенная деятельностью мыслящего существа и существующая «объективно» (objective)[753], то есть отдельно от той вещи, которой она «формально» (formaliter) принадлежит.
Там, где сущность вещи А получает такое своеобразное «инобытие» в поле деятельности вещи В, мы встречаемся с феноменом мышления. Природа мышления заключается в этой способности извлекать и присваивать сущность всякой вещи, превращая эту сущность в форму своей собственной деятельности. Мыслящее существо обращается с вещами так, как того требует их собственная природа. Следовательно, исчерпывающее описание законов мышления равнозначно описанию природы всех без исключения вещей, существующих во вселенной. Вот почему Спиноза считает мышление атрибутом субстанции и что имеет в виду, утверждая:
«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [Eth2 pr7].
Отличие мышления от протяжения заключается не в наличии особых законов бытия, а лишь в форме выражения общих всему сущему, универсальных законов Природы.
Тут приходит на ум естественное возражение: разве наши мысли, идеи подчиняются физическим, химическим или биологическим законам, действующим в мире тел? Нет, разумеется. В отличие от тел, идеи не движутся в пространстве, не старятся от времени и в огне — даже в гераклитовском вселенском первоогне — не горят[754]. Однако идеи тел обязаны objective передавать все те законы, которым тела повинуются formaliter. В этом смысле бытие тел и их идей оказывается конгруэнтным.
В TIE Спиноза формирует дефиницию интеллекта, анализируя его «положительные свойства» и предлагая установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства. Мы предположили, что Спиноза намеревался определить интеллект как бесконечную идею Бога. Согласно «Этике», интеллект является непосредственным бесконечным и вечным модусом субстанции в атрибуте мышления. Это значит, что причиной существования интеллекта является не какой-либо иной модус мышления, а мыслящая Природа как таковая, и что все остальные модусы мышления получают свое существование через посредство интеллекта. Интеллект «заключает в себе всю Природу» [Ер 32], поэтому objective он представляет собой не что иное, как идею Природы, Бога, субстанции.
Отношение интеллекта к идее Бога в философии Спинозы — давняя проблема. Поллок (F. Pollock) и Джоуким считали их двумя разными бесконечными модусами (по примеру motus et quies и facies totius Universi в протяженной Природе)[755], а Вульфсон доказывал, что это просто два разных термина, обозначающих один и тот же модус. Тексты Спинозы, как мне кажется, не позволяют с уверенностью поддержать одну из сторон.
Проблема осложняется тем, что у Спинозы два разных модуса могут выражать одну и ту же вещь. Эту сторону дела комментаторы, как правило, почему-то не принимают в расчет, хотя такой оборот мысли является в высшей мере характерным для логического метода Спинозы. Ни один известный мне автор не задавался вопросом, образуют ли intellectus infinitus и infinita idea Dei одну и ту же вещь либо две разные. Словно два разных модуса — то же самое, что две разные вещи.
Так, Пол Эйзенберг (Р. Eisenberg) предлагает довольно тонкое доказательство того, что понятие идеи и понятие интеллекта у Спинозы выражают одно и то же действие мышления, и, стало быть, интеллект не является чем-то отличным от своих идей. На этом основании он далее заключает, что термины «infinitus Dei intellectus» и «infinita idea Dei» должны обозначать один и тот же модус субстанции[756]. На самом деле он доказал лишь то, что интеллект и идея Бога есть одна и та же вещь, — полагая, что доказал их тождество как модусов мышления. Однако разве интеллект и идея Бога не могут быть двумя разными модусами одной вещи! Эту возможность Эйзенберг не учел — по той простой причине, что не видел разницы между вещью и модусом.
А ведь, согласно Спинозе, не только два модуса разных атрибутов (как тело и дух), но и два модуса одного атрибута могут принадлежать одной и той же вещи. Таким отношением связаны, к примеру, два конечных модуса мышления — человеческий дух и его рефлективная идея о себе (самосознание):
«Эта идея Духа соединяется с Духом точно так же, как сам Дух соединен с Телом… Идея Духа и сам Дух есть одна и та же вещь, которая понимается под одним и тем же атрибутом, а именно [атрибутом] Мышления».
Эти два модуса в действительности образуют одну и ту же вещь, понимаемую под общим атрибутом: идея духа есть собственная, чистая форма духа, поскольку тот мыслится безотносительно к своему объекту — телу.
«Идея Духа, то есть идея идеи, — это не что иное, как форма идеи, поскольку та рассматривается как модус мышления, без отношения к объекту» [Eth2 pr21 sch].
Хэллетт считает, что выражение «intellectus infinitus» Спиноза, как правило, сохраняет за непосредственным модусом мышления, а выражение «infinita idea Dei» — за «опосредствованным» (mediate) бесконечным и вечным модусом[757]. Ход рассуждения довольно прост. В протяженной Природе бесконечных модусов два — motus et quies и facies totius Universi. А порядок существования модусов мыслящей и протяженной Природы, согласно Спинозе, остается одним и тем же. Значит, и в мышлении тоже должны существовать два бесконечных модуса. Точно известно, что непосредственный бесконечный модус мышления Спиноза именует «интеллектом» и что идея Бога — тоже бесконечный модус.
Само собой напрашивается решение — то, которое предлагает Хэллетт (и, вероятно, не он первый): объявить идею Бога опосредствованным бесконечным модусом мышления, параллельным такому же модусу протяжения, facies totius Universi.
Весьма возможно, таков и был замысел Спинозы. Однако почва для сомнения остается. В [Eth2 pr8] говорится, что идея Бога заключает в себе все возможные идеи. Это и вправду похоже на описание опосредствованного модуса, во всяком случае facies totius Universi Спиноза понимает именно как сумму всех существующих тел (пропорций движения-покоя). Однако в [Eth5 pr40 sch] уже интеллект описывается как полная (бесконечная) сумма адекватных идей. Это наводит на мысль, что термин «intellectus» может обозначать оба бесконечных модуса мышления. Почему бы нет, раз уж эти два модуса принадлежат одной вещи? В текстах Спинозы случаются и более странные приключения терминов.
Так или иначе, твердо ясно одно: intellectus и idea Dei образуют одну и ту же вещь. Идея Бога — это интеллект, рассматриваемый objective, то есть в отношении к своему предмету, а интеллект — это идея Бога, рассматриваемая formaliter, то есть в отношении к атрибуту мышления. Интеллект не есть свойство духа либо некий логический вакуум, в котором пребывают идеи. Это универсальная связь, охватывающая все возможные идеи и выступающая в конкретной форме идеи Бога. Вместе с тем intellectus infinitus и idea Dei вполне могут считаться двумя разными модусами мышления.
В бесконечном интеллекте существует идея о всякой конкретной вещи. Эта идея, согласно терминологии Спинозы, образует «объективное бытие» (esse objecti vum) данной вещи, или ее «дух» (mens). В этом смысле дух имеется не только у человека, но и у
«других Индивидуумов, которые все, хотя в различной мере, тем не менее [тоже] одушевлены (animata). В самом деле, в Боге о всякой вещи с необходимостью существует идея, причина которой есть Бог, таким же образом, как [существует] идея человеческого Тела; поэтому все сказанное нами об идее человеческого Тела с необходимостью относится к идее всякой иной вещи» [Eth2 pr13 sch].
В [KV vmz] Спиноза поясняет, что слово «дух» (~ душа, голланд. Ziel) означает «не только идеи, возникающие из телесных модификаций, но и те, которые возникают из существования любой модификации остальных атрибутов» (которые остались неизвестными человеческому духу). Иными словами, идея всякого модуса есть дух.
В связи с этим Спиноза высказывает в письме к Чирнгаусу одну довольно необычную, даже странную, мысль. Поскольку всякая реальная единичная вещь образует особый модус в каждом из бесчисленных атрибутов субстанции, а идея всякого модуса данной вещи есть дух, постольку всякая вещь имеет бесчисленные души, которые, правда, ничего не могут знать друг о друге, ибо их объекты, модусы различных атрибутов, никак между собой не связаны[758]. У Спинозы это звучит так:
«Всякая вещь выражается в бесконечном интеллекте Бога бесчисленными способами, однако те бесчисленные идеи, которыми она выражается, не могут составлять один и тот же Дух единичной вещи, но [образуют] бесчисленные [души], так как ни одна из этих бесчисленных идей не имеет никакой связи с остальными» [Ер 66].
Значит, общее число идей-душ в атрибуте мышления равно сумме всех существующих модусов всех атрибутов субстанции, включая в эту сумму собственные модусы атрибута мышления (идее всякой единичной вещи в мышлении соответствует еще одна, рефлективная идея)[759]. Континуум идей интеллекта превращается вследствие этого в некое п-мерное гиперпространство, где п — это (трансфинитное) число атрибутов субстанции.
Помимо идей единичных вещей и их модусов в интеллекте существуют еще идеи свойств вещей — разнообразные абстракции их общих или индивидуальных признаков, к которым слово «дух» не прилагается, а также entia rationis — особые модусы мышления, которые, согласно Спинозе, вообще не следует называть «идеями». Тексты умалчивают о том, надо ли считать духом рефлективную вдею, то есть такую идею, предметом которой является не тело, а какой-либо другой модус мышления, в частности идею «я».
Дух человека есть идея его индивидуального органического тела. Одно это тело «и ничто иное», согласно [Eth2 pr13], «служит объектом идеи, образующей человеческий Дух», поэтому единственное, что воспринимается нами прямо и непосредственно, — это состояния собственного тела. Природу всех прочих тел дух воспринимает лишь постольку, поскольку они действуют на тело человека и это тело, в свою очередь, действует на них. Следовательно, тело является своего рода «линзой», через посредство которой дух воспринимает внешний мир:
«Человеческий Дух не воспринимает никакое внешнее тело, иначе как посредством идей о состояниях своего Тела» [Eth2 pr26].
Этим очерчиваются границы человеческого познания. Поскольку дух есть идея тела, он
«может распространить свое познание только на то, что заключает в себе идея актуально существующего тела или что может быть выведено из этой идеи» [Ер 64].
Стало быть, человек может знать что-либо лишь о телах и идеях и обречен оставаться в неведении относительно существования иных атрибутов и модусов бесконечной Природы. Уверенность Спинозы в познаваемости мира человеческим духом не безгранична. Хотя кому-то его позиция кажется излишне осторожной, даже «неразумной» (unwise)[760], она логически следует из положения о том, что наш дух есть идея тела.
Дух и тело никак не действуют друг на друга и у них нет решительно никаких общих признаков или свойств. Тем не менее порядок и связь всех состояний духа и тела строго тождественны: всякое действие духа протекает параллельно какому-либо движению тела, а в теле не происходит ничего, чему не соответствовала бы какая-нибудь идея в духе. Словом, это абсолютно разные формы бытия одной и той же вещи, учит Спиноза. Что не означает, будто отношение духа и тела является «некаузальным» (Мэйсон)[761]. Просто это не прямое каузальное отношение причины к своему действию, а отношение симметрии двух разных форм действия одной и той же причины.
Может показаться, что формула Спинозы mens idea corporis (дух — идея тела) ничем по сути своей не отличается от аристотелевско-схоластической формулы anima forma corporis (душа — форма тела). Такого мнения держится, в частности, Вульфсон. Этимологический резон присутствует: латинское слово «forma» обычно использовалось для перевода греческих философских терминов «idea, eidos». Однако у Аристотеля идеальная форма образует сущность тела, а у Спинозы идея лишь выражает природу тела в особой форме. Природа тел заключается в движении и не имеет ничего общего с формой идей, которой те обладают в атрибуте мышления. Аристотель объясняет характер существования тела качествами идеи, заключенной в этом теле, Спиноза же, напротив, объясняет особенности человеческого духа устройством и действиями его предмета, тела:
«Для определения того, чем Дух человека отличается от прочих и в чем превосходит прочие [души], нам необходимо познать, как мы сказали, природу его объекта, то есть человеческого Тела» [Eth2 pr13 sch].
Керли расценивает это положение как «материалистическую программу»:
«Для того, чтобы понять дух, мы должны понять тело, без которого дух не мог бы действовать или даже существовать. Несмотря на все разговоры о параллельности, порядок исследования [у Спинозы] никогда не направляется от духа к телу»[762].
Это мнение в настоящее время разделяет большинство историков философии. Обычно лишь делается оговорка, что материализм Спинозы не является «упрощенным» (reductive), то есть бытие духа не сводится к материальным процессам, протекающим в человеческом теле.
Несомненно, в философии Спинозы присутствуют материалистические элементы — в том числе и откровенно «редуктивные». Взять хотя бы такой пассаж:
«Если движение, которое передается нервам от предметов, представляемых посредством глаз, приносит пользу здоровью, то предметы, служащие причинами [движения], именуются красивыми; а вызывающие противные [здоровью] движения — безобразными» [Eth1 ар].
Хорошо еще, что Спиноза не стал развивать эту примитивную мысль дальше, как видно, считая эстетическую проблематику предметом «медицины» (физиологии). До тех пор, пока дух понимается лишь как идея органического тела человека, невозможно построить полноценную теорию художественной деятельности. Категория прекрасного образует форму коллективной человеческой деятельности, которая, как всякая идеальная форма, детерминирована собственной мерой бытия предметов деятельности, а не индивидуальной органикой.
Самое серьезное препятствие, мешающее причислить Спинозу к какой-либо из материалистических школ, состоит в том, что он не считает мышление функцией или свойством тела. В письме, адресованном Генриху Ольденбургу, Спиноза недвусмысленно отвергает такое предположение:
«Вы говорите: быть может, Мышление есть телесное действие (actus corporeus)… Я этого не признаю» [Ер 4].
Напротив, понятия мышления суть «действия Духа» (actiones Mentis) [Eth2 df3 ех]. Тело не мыслит, равно как и мыслящий дух не вмешивается в движение тел.
Спиноза говорит о теле как объекте (objectum) идеи, образующей дух. Материалисты, как правило, этим не довольствуются, они утверждают, что тело — органическое тело человека как таковое или вместе с «неорганическим» телом человеческого рода, которое, в свою очередь, существует как частица бесконечного «тела» Вселенной, — является причиной (субстанцией или/и субъектом) существования духа и всех его действий. Спиноза считает причиной существования духа атрибут мышления, а не модус протяжения, каким является тело (все равно, будь то органическое тело человека, его общественное «квази-тело» или даже facies totius Universi).
Понятие «мыслящего тела», в котором Эвальд Ильенков усматривал «краеугольный камень» философии Спинозы[763], последний безусловно расценил бы как «словесное сущее» (ens verbale), или химеру (chimaera), — соединение на словах вещей, которые в действительности обладают совершенно разной природой, — наподобие пифагорейского «квадратного числа». В текстах Спинозы вообще нет выражения «мыслящее тело», зато есть — «мыслящая вещь». Эта мыслящая вещь — дух, а не тело, как явствует из [Eth2 df3]:
«Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая (res cogitans)[764].
Или совсем уж недвусмысленно — в [СМ 2 ср12]:
«Мы сказали, что человеческий дух есть вещь мыслящая; откуда следует, что он в силу только своей природы, рассматриваемый сам по себе (ex sola sua natura, in se sola spectata), может как-либо действовать, а именно мыслить, то есть утверждать и отрицать».
Мыслит не тело, а дух, притом «рассматриваемый сам по себе», безотносительно к телу. Ильенков же усматривает в философии Спинозы прямо противоположную истину:
«Мыслит не особая душа…, а самое тело человека»[765].
Однако, согласно Спинозе, тела не мыслят, они только являются объектами идей, притом лишь некоторых идей, далеко не всех.
Ильенков, вслед за Энгельсом, рассматривает мышление как форму движения тел. Спиноза, со своей стороны, считает движение модусом протяжения и прямо заявляет, что движение не имеет ничего общего с атрибутом мышления или с модусами мышления. Движение существует только в мире тел, в мире идей его нет: идея движущегося тела сама не движется и не превращается в свойство тела оттого, что ее объект пребывает в движении. Однако условием возможности существования мыслящего духа в человеке действительно является особая форма движения его объекта, тела:
«Чтобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо… именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание» [KV 2 prf].
Звучит как будто материалистически. Меж тем в действительности здесь постулируется объективность человеческого мышления и ничего более. Мышление, идея вещи есть ее esse objecti vum, а непосредственный объект человеческого мышления — тело, поэтому мыслящий дух не может существовать отдельно от своего тела и его познание напрямую зависит от состояния этого тела.
Несмотря на то, что остроумная теория мышления как формы движения человеческого тела по контурам внешних тел, излагаемая Ильенковым в очерке втором «Диалектической логики»[766], на самом деле не принадлежит Спинозе, она схватывает важный момент его учения о мышлении, которому ранее практически не уделялось внимания.
Ильенков указывает, что для того, чтобы понять, что такое мышление, необходимо рассмотреть состав предметных действий человеческого тела. Спиноза, вероятно, первый усмотрел в предметно-практической деятельности необходимое условие истинности мышления и указал на прямую зависимость качества идей, приобретаемых человеческим духом, от характера предметных действий его тела. Прежде мышление понималось как чистое умозрение, способность души оперировать идеями, образами или словами, либо натуралистически — как форма движения вещества мозга. В действиях тела философы в лучшем случае видели внешнюю проекцию мышления, несовершенную форму «инобытия» идей в мире инертной материи.
В «Этике» Спиноза показывает, что тело мыслящей вещи движется особым образом: формы его движения тождественны формам движения самых разнообразных внешних тел. Эти всеобщие (communia) формы движения воображение запечатлевает в человеческом духе, и все наше знание о материальной природе складывается из идей этих «коммунных» состояний тела[767].
Преимущество человеческого духа перед идеями многих иных тел заключается в природе человеческого тела, так сказать, в конструкции «линзы», которой пользуется наш дух. Тело человека представляет собой «сложный индивидуум», способный сообщать себе «весьма многие состояния», соответствующие природе внешних тел.
«Тело человеческое может многими способами двигать внешние тела и многими способами упорядочивать», —
гласит постулат Спинозы[768].
Двигая то или иное внешнее тело, человек приводит свое собственное тело в состояние, общее с состоянием конкретного предмета его действования. Коэффициент преломления образа внешней вещи в «линзе» человеческого тела в данном случае обращается в нуль. А поскольку форма существования человеческого тела и форма внешней вещи оказываются тождественными, то, воспринимая состояние собственного тела, человек получает тем самым представление о состоянии внешней вещи, ее «очищенный» деятельностью чувственный образ.
Ильенков, описывая разумную форму действия человеческого тела, ведет речь о его ориентации в пространстве и действии в соответствии с геометрией («контурами», как он предпочитает выражаться) внешних тел. Меж тем для Спинозы мышление есть действие согласно природе вещей вообще — причинам и законам их бытия, — а не их геометрической форме. Кроме того, мышление располагает своей собственной, идеальной формой, никоим образом не сводящейся к формам материального бытия:
«Форма истинной мысли… не признает объекта за причину, но она должна зависеть от собственной потенции и природы интеллекта»[769].
Что же это за форма? Вернемся снова к дефиниции идеи и приведем ее целиком:
«Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая.
Объяснение
Я говорю понятие, а не восприятие, так как слово восприятие указывает, видимо, на страдательное отношение Духа к объекту; напротив, [слово] понятие, по-видимому, выражает действие Духа» [Eth2 df3][770].
В этом пояснении подчеркивается активность мыслящей вещи. Дух не просто отражает готовые формы и «контуры» внешних вещей, но деятельно генерирует свои понятия. В отличие от образа или слова понятие заключает в себе утвердительное или отрицательное суждение о предмете. Это «действие Духа» образует собственную форму всякой идеи.
«Форма» в текстах Спинозы, как и у схоластиков, означает сущность вещи: «essentia, seu forma» — сущность, то есть форма [Eth4 prf]. Чистая форма мышления — то самое «действие Духа», благодаря которому мы понимаем (а не просто воспринимаем) какой-либо предмет, — является предметом рефлективной идеи.
Свою форму, то есть идеальную сущность, дух черпает не в движениях тела, а непосредственно в атрибуте мышления. Или, как это звучит у Спинозы,
«формальное бытие[771] идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая… Идеи единичных вещей признают своей действующей причиной не свои идеаты или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая» [Eth2 pr5][772].
В этой теореме нет и следа материализма. Согласно Спинозе, движения тела являются причиной чувственных образов, но ни в коем случае не причиной идеи — даже если это идея тела.
Обратимся к чрезвычайно выразительному примеру, который приводит Ильенков. Рука описывает окружность на бумаге и приходит в динамическое состояние, тождественное форме круга вне моего тела. Сознание этого состояния, общего для движущейся руки и формы круглых тел, и есть идея, притом адекватная, пишет Ильенков. Далее он формулирует свою мысль в общем виде:
«Обладая сознанием собственного состояния (действия по форме того или иного контура), я тем самым обладаю совершенно точным сознанием (адекватной идеей) формы внешнего тела»[773].
Спиноза утверждает нечто прямо противоположное:
«Идея какого бы то ни было состояния человеческого Тела не заключает в себе адекватного познания тела внешнего» [Eth2 pr25][774].
Здесь действует самая первая, неадекватная природе вещей форма познания — imaginatio, — поставляющая «сырье» для работы интеллекта. А геометрическую форму круга, доставляемую духу движением руки, Спиноза вообще не счел бы всерьез идеей, тем более идеей адекватной. Это чистой воды образ чувственного восприятия и только. Спиноза посвящает различию идеи и образа довольно длинный пассаж в конце второй части «Этики»:
«Предупреждаю Читателей, чтобы они проводили строгое различие между Идеей, или понятием Духа, и Образами вещей, которые мы представляем (imaginamur)… Ибо те, кто полагают, что идеи состоят в образах, которые формируются в нас вследствие столкновения с телами…, рассматривают, стало быть, идеи как безмолвные фигуры на картине и, поддавшись этому предрассудку, не видят, что идея, поскольку она идея, заключает в себе утверждение или отрицание» [Eth2 pr49 sch].
То, чего не хватает в ментальном образе круга, и что единственное могло бы превратить этот образ в идею, — это «утверждение или отрицание» (affirmatio aut negatio), иначе говоря, некое конкретное суждение о том, что такое круг. Это суждение не вычитаешь из движения тела, его привносит с собой мышление. Утвердительное или отрицательное суждение и есть esse formale (формальное бытие) идеи как модуса мышления, ее интеллигибельная природа. Нет ни одной идеи, которая не заключала бы в себе какого-либо утверждения относительно своего объекта. Эту способность суждения Спиноза именует волей[775].
Суждение для Спинозы — это не умение применять общие правила в данных конкретных условиях (Кант), и, тем более, не форма речи, которую принято именовать «суждением» в общей логике. Это — чистая (идеальная) форма выражения природы вещей. Суждение (утверждение или отрицание) ничего не примешивает «от себя» к природе своего предмета, напротив, сам предмет диктует все без остатка содержание суждения о нем:
«мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе» [KV 2 ср16].
Активность духа есть не что иное, как форма выражения активности самих вещей. Если у Канта мышление навязывает вещам свои собственные формы деятельности, то у спинозовской «мыслящей вещи» вообще нет никаких априорных схем действия, отличных от схем действия реальных вещей. Мышление — это способность вещи действовать на саму себя, активно изменять свои собственные состояния — в равной мере тело и дух — сообразно универсальным законам Природы, с тем чтобы сделать свое существование как можно более прочным. Это умение индивидуума привести свое поведение в оптимальное согласие с объективными условиями его бытия.
Полнейшая, абсолютная «прозрачность» выражения природы вещей образует характерную форму мышления; это именно то, чем модусы мышления, идеи, отличаются от чувственных образов (состояний тела). Идеальная форма — единственное, что в нашем суждении принадлежит мышлению как таковому, а не предмету, о котором мы мыслим[776]. В мире тел такой замечательной формы нет, а потому тело не может быть ни причиной, ни субъектом мышления.
Допустим, далее, что, воспринимая образ круга, дух утверждает, что данный круг реально существует в пространстве вне человеческого тела. Это уже некая идея, но является ли она адекватной, как думает Ильенков, ориентируясь на аристотелевскую теорию истины — «adaequatio intellectus et rei»? Никоим образом. «Согласие» (convenientia) идеи с внешним предметом не делает ее адекватной:
«Под адекватной идеей я разумею [такую] идею, которая, поскольку она, рассматриваемая в себе без отношения к объекту, имеет все свойства, или внутренние признаки, истинной идеи.
Объяснение
Я говорю внутренние, чтобы исключить тот [признак], который является внешним, а именно согласие идеи со своим идеатом» [Eth2 df4][777].
Что за «внутренние признаки» имеются в виду? Ильенков сам дает верный ответ, приводя пример Спинозы с дефиницией круга: адекватная идея указывает действующую причину (causa efficiens) своего предмета, а не просто те или иные его свойства, хотя бы то было свойство существования предмета идеи. Адекватная идея — это суждение о конкретной причине какой-либо вещи, которое может служить методом ее реконструкции и оперирования данной вещью.
Метод построения чувственного образа круга и метод формирования идеи круга далеко не одинаковы. Иначе чем отличался бы математик, понимающий природу круга, от обычного осла, который тоже умеет двигать свое тело по кругу (вследствие чего его душа располагает довольно точным образом круга)? Одно дело создать чувственный образ вещи (для этого достаточно иметь тело, умеющее повторять своим движением контуры круглых тел), и совсем другое — судить о причинах ее бытия, для чего надлежит иметь, в придачу к подвижному телу, известную способность понимания, разумения (facultas concipiendi, intelligendi), которая в «Этике» именуется «волей» [Eth2 pr49 cor, sch].
Выходит, образы внешних вещей создает тело, а вот мыслит, то есть формирует идеи, все-таки дух. Хотя — эту важную мысль Спинозы нельзя забывать ни на минуту — абсолютно все, что делает человеческий дух, он делает посредством движений своего тела (рук, органов чувств, мозга и, стоило бы добавить, при активном содействии своего общественного «квази-тела»).
В пользу известной автономии духа в отношении к его непосредственному предмету, телу, свидетельствует еще и то, что в человеческом духе радом с идеями тел существуют «идеи идей». Предметом такой, рефлективной идеи является уже не тело, а другая идея. В акте рефлексии идеальное являет себя как таковое, в чистом виде. Этим рефлективным идеям человек обязан своим самосознанием, то есть тем, что он воспринимает собственное «я».
Каким образом возможно восприятие чистой формы человеческого духа, которая зовется «я»? Тоже не иначе, как через посредство тела, отвечает Спиноза. Декартово «ego», чистый дух, мыслящий себя прежде и независимо от существования тела, не более чем абстракция, которой воображение приписывает реальное бытие. Эта абстракция получается вследствие рассечения рассудком (ratio) духа, идеи тела, на две половины — идеальную форму и материальный объект. В этом нет, строго говоря, ничего ошибочного до тех пор, пока мы не решаемся вообразить, что форма духа может существовать как таковая, отдельно от своего предмета, тела.
«Дух познает себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи состояний тела» [Eth2 pr23], —
настаивает Спиноза[778].
Это значит, что все происходящее в человеческом теле непосредственно сказывается на самосознании человека, на его представлении о собственном «я». Тело служит человеку не только «линзой» для созерцания внешнего мира, но и тем единственным «зеркалом», в котором его дух может рассмотреть себя самого.
Образы, доставляемые телом, всегда в той или иной мере неадекватны, так как природа моего тела смешана в них с природой множества тел, действующих на меня из внешнего мира. Это касается и образа моего «я» в искривленном зеркале тела: рефлективная идея тела, подобно идее тела как таковой, является «смутной» [~ смешанной, confusa]:
«Идея, образующая природу человеческого Духа…, не есть, рассматриваемая в себе одной, ясная и отчетливая; и то же [относится к] идее человеческого Духа и к [остальным] идеям идей состояний человеческого Тела…»[Eth2 pr28 sch].
Единственной нитью, ведущей к адекватному пониманию природы духа, являются notiones communes (всеобщие понятия). Дело в том, что наряду с множеством различий между человеческим телом и телами внешними, у них есть немало общего. Эти общие состояния тел не страдают от их взаимного действия, оставаясь вечно одними и теми же независимо от того, что происходит с телом, поэтому они могут мыслиться духом не иначе как адекватно. Идеи этих универсальных форм бытия тел Спиноза именует notiones communes. Всеобщие понятия, сознаем мы то или нет, присутствуют в духе всякого человека, поскольку их предметом является то, что присуще всем телам, а дух есть идея тела. Наилучшими примерами таких понятий могут служить аксиомы и леммы части II «Этики», касающиеся природы тел.
В известном смысле всеобщие понятия могут считаться врожденными человеку, подобно идее Бога (интеллекту как таковому) или чистым категориям рассудка (entia rationis). Спинозовские всеобщие понятия, однако, отличаются от врожденных идей, как их понимали схоластики или Декарт и Лейбниц. Скажем, идею вещи (res), которую приводит в качестве типичного примера ясных и отчетливых врожденных идей Декарт [С 2, 31], Спиноза считал в высшей мере «смутной» эмпирической абстракцией, почти дословно повторяя то, что говорилось о ее происхождении в Возражениях Гассенди (тот вовсе отрицал наличие в человеческом духе врожденных идей).
Всеобщие понятия врождены, то есть даны от природы в готовом виде, духу в том же самом смысле, в каком ему врождено само человеческое тело. Тело досталось ему от природы вместе с теми своими состояниями и свойствами, которые являются общими всем телам в природе. Аксиомы математики и естествознания суть не что иное, как выраженные языком науки идеи этих универсальных состояний тела[779].
Впрочем, далеко не все аксиомы обладают безусловной всеобщностью (универсальностью). В связи с этим стоит обратить внимание на [Eth2 pr39], где говорится о существовании
«идеи того [состояния], которое обще и свойственно человеческому Телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых человеческое Тело обыкновенно подвергается действиям»[780].
В пределах «обыкновенного» опыта такие идеи тоже адекватны. Однако было бы ошибочным приписывать этим ограниченно общим идеям универсальность, какой обладают notiones communes. Классические теории в геометрии, механике и логике имели в своем составе немало аксиом, которым приписывалась абсолютная всеобщность, меж тем как в действительности они описывали конечную область бытия, лежащую в пределах досягаемости чувственного опыта человеческого тела. Спиноза, понятное дело, этого знать не мог, тем не менее в его логике предусмотрена возможность такой ошибки.
Эти относительно общие понятия, в отличие от понятий строго всеобщих, приобретаются духом по мере того, как его тело контактирует с внешним миром, «двигая и упорядочивая внешние тела». Чем больше общего у человеческого тела и тел внешних, тем выше качество понятий, которыми располагает дух.
Помимо понятий, описывающих всеобщие свойства его непосредственного объекта, тела, дух обладает всеобщими понятиями о форме мышления. Это категории и аксиомы логики, которые либо удерживают то, что является общим для всех идей вне зависимости от характера их предметов (entia rationis общей логики), либо принимают в расчет только универсальные формы бытия предметов идей (примерами тут могут служить notiones communes, представленные в дефинициях и аксиомах части I «Этики»). Все они являются рефлективными, то есть идея образует как объект, так и форму этих понятий.
Комментируя учение Спинозы о рефлективной идее, Хэллетт пишет, что как в акте восприятия духом тел участвуют все тела, действующие на индивидуальное тело духа, точно так же в акте рефлексии духом себя участвуют все действующие на него души. Конечная мыслящая вещь, человек, может сознавать себя лишь посредством отношения к другой мыслящей вещи[781]. Строго говоря, это представление о коллективной природе человеческого самосознания у Спинозы отсутствует. Однако оно действительно хорошо вписывается в рамки его теории духа, указывая линию ее эволюции в направлении феноменологии Гегеля и материалистического понимания истории Маркса. Спиноза дает им общую посылку: все люди связаны узами взаимного общения и образуют поэтому «unum quasi corpus, nempe societatis»[782] — единое общественное квази-тело, которое тоже является «мыслящей вещью» и обладает самосознанием, подобно тем индивидуумам, из которых оно слагается.
IV. Формальная структура метода
§ 21. Метод мышления и геометрический порядок доказательства
Пренебрежительное отношение философов к геометрическому порядку доказательства метафизических истин за последние два столетия успело приобрести прочность предрассудка. В наш век ordo geometricus «Этики» представляется «каким-то гротескным уникумом» и чужестранцем в мире «фаустовских форм» (Освальд Шпенглер)[783].
Меж тем во времена Спинозы геометрическая форма доказательства нисколько не выглядела чем-то необычным. Считалось, что геометрия — «почти единственная из наук, которая располагает истинным методом» (Блез Паскаль)[784], и стоит ли удивляться, что философы, увлеченные строгостью и ясностью геометрических доказательств, охотно пользовались в своих работах логическим инструментарием геометров. То, что «геометрия — отличная логика», признавали даже радикальные скептики вроде Джорджа Беркли[785]. Чистый воздух математики проникает практически во все области интеллектуальной жизни — от живописи до богословия[786], — и разумеется, настоящая философия не могла остаться равнодушной к духу своего времени.
Классическим образцом философского сочинения, написанного ordine geometrico, считается, конечно, «Этика». Существуют разные оценки достоинств ее формальной структуры: чаще всего встречается мнение, что геометрический порядок только затрудняет восприятие мыслей Спинозы и приносит слишком мало пользы, его аксиомы далеко не очевидны и приводят к множеству логических противоречий. Впрочем, случается встретить и одобрительные отзывы (от Бертрана Рассела, к примеру).
В своем ответе парижским математикам на их возражения против «Размышлений» Декарт рассуждает о «геометрическом методе изложения» мыслей (о методе мышления речь здесь не идет), различая два образующих его элемента: порядок и способ доказательства. Последний бывает синтетическим (ordo geometricus) или аналитическим.
Высоко оценивая достоинства синтетической структуры «Начал» Евклида, Декарт, однако, высказывает уверенность в том, что греческие геометры обладали еще иным искусством доказательства — неким эзотерическим «анализом», которому они «придавали столь высокое значение, что сберегали для самих себя как великую тайну» [С 2, 124]. Аналитическое рассуждение стремится передать последовательность движения мысли, усваивающей некий предмет, поэтому оно начинается с постановки проблемы, подлежащей решению, а не с дефиниций и аксиом, как синтетическое рассуждение у Евклида. Декарт считает, что первое легче для восприятия и предпочтительнее при обучении, в то время как последнее предоставляет больше возможностей для убеждения противников. Общим для обеих форм является дедуктивный порядок рассуждения, в соответствии с которым
«первые положения должно познавать без какой бы то ни было помощи последующих, а все остальное следует располагать таким образом, чтобы доказательство было основано лишь на предшествующем» [С 2, 123].
Хотя аналитическая и синтетическая техника доказательства возникли в лоне математики, Декарт считает их универсальными орудиями мышления. Доказательство своих метафизических идей он предпочитает вести аналитически, как в «Размышлениях», однако, идя навстречу пожеланиям оппонентов, соглашается представить и синтетическую версию некоторых ключевых идей: «Аргументы, доказывающие бытие Бога и отличие духа от тела, изложенные геометрическим способом» (помещены в конце Ответов на Вторые Возражения).
Несомненно, Спиноза был хорошо знаком и не мог не считаться с соображениями Декарта о том, что в метафизике аналитическая форма доказательства предпочтительнее синтетической формы. Надо полагать, у него имелись достаточно веские основания для того, чтобы все же воспользоваться последней для изложения своей «Этики».
Синтетическое доказательство, пишет Декарт, «не показывает, каким образом было найдено решение» [С 2, 124]. Ход доказательства теоремы, в самом деле, имеет весьма мало общего с действиями мышления, занятого решением какой-либо теоретической проблемы. Здесь стираются те индивидуальные, в том числе эвристические, особенности мышления, которые не вписываются в собственную логику предмета мысли. Впоследствии Гегель хорошо скажет, что от теоретического мышления требуется умение раствориться в своем предмете, всецело отдаться течению его жизни[787].
Безличность синтетического доказательства делает его подходящим средством для изображения собственной логики предмета (хотя ни в коей мере не гарантирует адекватность изображения). Это преимущество достигается ценой элиминации эвристической составляющей акта познания, что Декарт справедливо отметил как недостаток синтетической формы. Вероятно, Спиноза счел это приемлемой платой за логическую чистоту рассуждения, которую дает ordo geometricus.
Декарт полагал, что синтетическая форма доказательства более уместна в геометрии, нежели в метафизике, вследствие существенной разницы в характере их оснований. — «Различие здесь состоит в том, что аксиомы, предпосылаемые в геометрии доказательству теорем, соответствуют показаниям наших чувств и с легкостью допускаются всеми»; метафизические же аксиомы обязывают интеллект отрешиться от всего чувственного, — чувства только мешают ясному и отчетливому восприятию этих аксиом [С 2, 125]. Философу, в отличие от геометра, полагается аргументировать принятие тех или иных основоположений.
На самом деле различие в характере геометрической и философской аксиоматики не является столь уж резким. С течением времени геометрия приняла в свое лоно множество аксиом, явным образом расходящихся с «показаниями чувств». Однако, хотя основания геометрии лишились непосредственной чувственной достоверности, синтетическая форма отнюдь не потеряла от этого своей значимости. Она с прежним успехом применяется в неевклидовых геометриях, чьи построения нередко вообще невозможно представить в форме, доступной чувственному созерцанию.
Стало быть, Декарт оказался не прав, связывая уместность синтетической формы доказательства с чувственной достоверностью основоположений теории. Внечувственный характер аксиоматики не может служить помехой для применения этой формы в области философии.
Эта дистинкция встречается еще у схоластиков, в частности, у Якоба Цабареллы (J. Zabarella, 1532–1589). Третья глава его книги «О методе» прямо озаглавлена: «De differentia ordinis et methodi» — «О различии порядка и метода». Декарт, Паскаль и авторы «Логики Пор-Рояля» также проводили строгое различие между методом открытия истинной идеи и порядком ее доказательства и изложения. Паскаль начинает трактат «О геометрическом уме» с замечания, что одно дело открыть истину, а другое— доказать ее и отличить от заблуждения, когда истина уже найдена ранее. Он концентрирует усилия на втором, утверждая, что искусству доказательства уже имеющихся истин лучше всего научает нас геометрия. Декарт тоже никогда не смешивал логический метод мышления с геометрическим порядком доказательства, но, в отличие от Паскаля, больше внимания уделял методу.
В общем, никто из ближайших предшественников Спинозы не пользовался геометрическим порядком в качестве метода мышления. И Спиноза, пространно рассуждая о методе в TIE, ни словом не упоминает ordo geometricus. Несмотря на это, комментаторы со времен Гегеля продолжают писать — как правило, в высокомерно-критическом тоне — о некоем «геометрическом методе» (выражение ни разу нигде у Спинозы не встречающееся) «Этики». Настоящий же метод мышления, открытый Спинозой, в этом случае просто ускользает от внимания, так как он не имеет ничего общего с ordo geometricus. Метод, по его словам, «есть понимание того, что такое истинная идея», и представляет собой «не что иное, как рефлективное познание» [TIE, 12].
Ordo geometricus не может считаться методом, хотя бы потому, что не заключает в себе никакого знания о том, «что такое истинная идея». Он не зависит от тех идей, которые доказываются в геометрическом порядке, и соблюдение этого порядка не превращает идею в истину (хотя помогает избежать некоторых ошибочных рассуждений). Так, Спиноза излагает в геометрическом порядке философию Декарта, в том числе те ее положения, которые считает ложными. Это обстоятельство недвусмысленно свидетельствует о формальном характере геометрического порядка.
Леон Брюнсвик некогда заметил, что аналитическая геометрия служит основанием спинозовской теории познания[788]. Основанием, полагаю, вряд ли, но вот логической нормой — весьма возможно. Не правда ли, знаменитая формула Спинозы, согласно которой тело и дух — это одна и та же вещь, понимаемая под разными атрибутами, напоминает идею Декарта и Ферма о том, что фигуры и числа суть просто различные формы выражения одной и той же реальности[789]? Подобно тому как «объектом идеи, образующей человеческий Дух, является Тело» [Eth2 prl 3], объектом той или иной формулы в аналитической геометрии является упорядоченное множество точек на координатной плоскости. Причем алгебраическая формула не имеет ровным счетом ничего общего с геометрической фигурой, которая является ее объектом; эти два модуса количества абсолютно различны и вместе с тем— тождественны, ибо выражают одну и ту же вещь (математическую величину). В точности так же изображается в «Этике» отношение человеческого духа и тела.
Нашу аналогию легко можно продолжить экскурсом в область квантовой механики, которая рассматривает вещество и поле как два разных проявления одной и той же физической реальности[790]. Это, понятное дело, не значит, что физики оперировали «геометрическим методом». Просто есть некая универсальная «норма истины», которая сперва обнаружила себя в математике и только затем — в философии и физике.
Стало быть, скептические замечания комментаторов «Этики» насчет уместности геометрического метода в философии лишены смысла. У Спинозы такого метода — во всяком случае в том смысле, в каком он сам говорил о «методе», — нет. Однако геометрический метод в философии вовсе не химера: его самое эффективное применение демонстрировала philosophia naturalis на протяжении своей истории от Галилея и Декарта — до Ньютона и Лапласа.
Решающее значение математики для интеллектуальной революции XVII века не вызывает сомнений. В это время изменяется не просто та или иная теория — совершается мутация человеческого разума, реформа затрагивает его логическую структуру и первичные категории. Конечный и гетерогенный Космос Аристотеля, этот мир здравого смысла и повседневного опыта, рушится и его заменяет бесконечная и однородная Вселенная — абстрактный «мир реализованной геометрии», как выразился Александр Койре[791].
Вдохновителем этой реформации оказывается Платон, а ее античным предшественником — Архимед. Вероятно, под влиянием «Архимеда-сверхчеловека» у Галилея складывается убеждение в том, что «книга Природы» написана на языке математики, знаками которого служат не буквы или звуки, а треугольники, окружности и прочие геометрические фигуры. Очень скоро математика стала чем-то большим, нежели просто язык; уже у Декарта она окончательно превращается в действующий метод мышления.
«В моей физике нет ничего, что не имелось бы уже в геометрии», —
писал он Мерсенну[792].
Геометрия прочно завладевает у него предметным содержанием физики, что, собственно, и отличает логический метод мышления от всевозможных приемов формального упорядочения мыслей, к числу которых принадлежит ordo geometricus. Природу тел Декарт усматривает в их геометрической форме, отвлекаясь не только от «вторичных качеств», но даже от характера движения тел. За материей как таковой сохраняется только количественная определенность (это «геометрическое» воззрение на природу материи всецело разделяет еще Гегель). Физика становится теперь своего рода прикладной геометрией.
Ньютон довершает превращение Вселенной в «архимедов мир формообразующей геометрии», помещая тела в воображаемое абсолютное пространство (Декарт, как известно, отрицал реальное существование вакуума).
«Демокритовы атомы в платоновском — или евклидовом — пространстве: стоит об этом подумать, и отчетливо понимаешь, почему Ньютону понадобился Бог для поддержания связи между составными элементами своей Вселенной», —
иронизировал Койре[793].
Итак, в классической физике геометрия становится источником идей, то есть методом мышления в настоящем смысле слова. Здесь геометрический метод — это не формальная структура рассуждения, а предметная мысль, рефлективная форма бытия предмета (геометрического пространства с его «модусами» — точками, линиями и фигурами) в мышлении.
История науки показывает, что геометрический метод обладает бесспорными эвристическими преимуществами перед методом здравого смысла (квинтэссенцией которого являются правила аристотелевской логики) и повседневного чувственного опыта. Область его применения, однако, ограничивается чисто количественным бытием предметов: он дает лишь абстрактное описание явлений природы, своеобразную геометрическую схему их наличного бытия, и умалчивает о причинах их существования. «Геометрический ум» позволяет знать, как нечто происходит, но ему не дано понять, почему это происходит так, а не иначе (тут ему приходится апеллировать к непостижимому замыслу Творца). В качественном отношении Вселенная все же больше похожа на аристотелевский Космос, с его конечными размерами, естественным круговым движением и без остатка заполняющей его материей, нежели на механический универсум Ньютона, с его абсолютами пространства, времени и движения, полагает Койре[794].
А что же Спиноза? Согласно его логике, геометрические категории не обладают реальностью за пределами интеллекта (он причисляет их к классу entia rationis) и потому они могут служить не более чем вспомогательными средствами физического мышления, которое имеет дело с «физическими и реальными вещами». Спиноза не устает предостерегать ученых, чтобы те
«не смешивали Природу с абстракциями, хотя бы последние были истинными аксиомами»[795], «не заключать чего-либо на основании абстракций (ex abstractis), и в особенности остерегаться, чтобы не смешать то, что существует только в интеллекте, с тем, что существует в вещах» [TIE, 23, 28].
Спиноза отчетливо сознает, сколь далеки даже наилучшие математические описания явлений Природы от понимания их сущности. Числа, фигуры и прочие абстракции рассудка не дают знания причин вещей, хотя они полезны тем, что позволяют строго сформулировать условия физической задачи (которые Г esprit geometrique принимает за ее окончательное решение). У физических задач бывают только каузальные решения, утверждает Спиноза.
Тем не менее он, как и Декарт, видит в математическом знании «образец истины» (veritatis norma). В его работах мы не находим размышлений о том, что же сообщает достоверность положениям математики, однако характер приводимых им примеров и аналогий не оставляет сомнения в том, что Спиноза видел секрет всех достижений математики в ее методе. На примере определений параболы, эллипса, круга он разъясняет общий метод формирования правильных дефиниций, а различные методы вычисления неизвестного согласно правилу пропорциональности приводятся им в качестве аналогов форм восприятия вещей. Чем же привлекает Спинозу математический метод?
Прочие науки в XVII веке занимались в основном описанием явлений природы (по возможности средствами математики), ничего не зная об их настоящих причинах. К примеру, автор закона всемирного тяготения, Ньютон, сознается, что у него нет ни малейшего представления о причинах гравитации, равно как и намерения «измышлять гипотезы» на сей счет. Спиноза же признает адекватным только познание вещи per causam proximam, то есть посредством ее ближайшей причины.
Математика давным-давно, раньше всех прочих наук, миновала «описательный» возраст и превратилась в конструктивную дисциплину: теоретический образ ее предмета не воспринимается как некая данность, которую ученому остается только описать, а конструируется математиками при помощи всеобщих понятий, отлитых в форму дефиниций и аксиом. В первую очередь конструктивному характеру метода математика обязана высокой достоверностью своих положений. Спиноза усмотрел в этом универсальную характеристику истинного знания и сообщил ее своей логико-философской доктрине. Приходится признать, что Декарт и Спиноза поступили верно, избрав математическое мышление в качестве логической «нормы». Более подходящей «нормы» в те времена просто не существовало.
Легион противников геометрического построения философии возглавляет Гегель. Он совершенно справедливо квалифицирует ordo geometricus как чисто рассудочный метод, а затем прибавляет, что этот метод не в состоянии передать характерную для разума диалектику понятий.
«У Спинозы, который больше других применял геометрический метод, и применял его именно для вывода спекулятивных понятий, формализм этого метода сразу бросается в глаза»[796].
Поскольку в рассудке как таковом нет диалектики понятий, постольку эту диалектику нельзя передать средствами рассудка. Звучит как будто убедительно. В этой связи вспоминается аналогичное возражение Аристотеля Платону: Стагирит доказывает, что невозможно построить математическую теорию движения, поскольку в числах движения нет. Лишь два тысячелетия спустя платоник Галилей, найдя формулу свободного падения тел, смог выразить законы движения в числовой форме, доказав этим, что Аристотель был не прав. Так же ошибается Гегель, уверяя, что диалектическое движение понятий нельзя выразить «геометрическими» средствами рассудка. А ведь сколько раз прежде, в «Феноменологии духа», он повторял, что диалектический разум не вправе действовать в обход рассудка, что
«достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке»[797].
Все дело в том, как пользоваться средствами рассудка — в качестве метода мышления либо только формы «демонстрации» идей. В последнем случае, как отмечалось выше, собственный характер идей безразличен: это могут быть в равной мере «спекулятивные» понятия разума, чистые абстракции рассудка или даже чувственные представления.
Порядок построения «Этики» — это просто особый язык рассудка, заимствованный у геометров. Насколько неверно усматривать в геометрическом порядке доказательства подлинный метод мышления Спинозы, настолько же неверно считать этот порядок не более чем литературным приемом, только затрудняющим понимание идей Спинозы (Г. Вульфсон, Л. Рот, Э. Харрис и др.). Характерные сравнения геометрической формы «Этики» с «жесткой скорлупой миндаля» или с занавесью-акусмой, за которой Пифагор скрывался от слушателей, думается, несправедливы: геометрическая форма приносит немалую пользу, ее скорее можно сравнить с шлифованием стекла (учитывая, что Спиноза понимал толк в этом ремесле).
Благодаря тому, что геометрический порядок предусматривает строгие дефиниции ключевых понятий, он облегчает выявление всякого рода противоречий и более или менее надежно защищает мышление от паралогизмов. Предъявляя высокие требования к строгости суждений и последовательности изложения, этот логический метаязык дисциплинирует дух. В общем, достоинства геометрического порядка проистекают из самой природы рассудка — этой «изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной способности», без которой невозможны никакая прочность и определенность мышления (Гегель).
Спиноза не считал естественный язык сколько-нибудь адекватной формой выражения идей интеллекта:
«Слова являются частью воображения… Они суть только лишь знаки вещей, [показывающие] как [вещи] существуют в воображении, а не в интеллекте»[798].
Тем не менее, человеку приходится облекать идеи интеллекта в словесную форму. Чтобы отчасти сгладить проистекающую из природы воображения неопределенность естественного языка, Спиноза помещает между языком и интеллектом специального посредника — геометрический порядок доказательства. Отсюда ясно, почему рефлективные взаимоотношения понятий Спиноза стремится подчеркнуть геометрическими, а не литературными средствами, проводя педантичные «демонстрации» всех конкретных положений из нескольких простейших, всеобщих дефиниций и аксиом.
Для Гегеля, напротив, слово — первое и адекватнейшее из всех проявлений мышления:
«Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке»[799].
Возможно поэтому апелляция к этимологии слова так часто заменяет собой доказательство в ходе выведения логических категорий в «Науке логики». Спиноза тоже ценил знание этимологии слов и мастерски пользовался им в «Богословско-политическом трактате» для анализа текстов св. Писания; он автор «Компендиума грамматики еврейского языка»; однако Спиноза никогда не прибегал к этимологической аргументации, размышляя о вещах, чье существование не зависит от языка.
Более адекватной, чем знаки языка, формой выражения идей интеллекта Спиноза считает действия тела, посредством которых человек сообщается с прочими телами в природе. Действуя, человек приобщается к вечному и бесконечному бытию Природы:
«Кто имеет Тело, способное ко многим действиям…, тот имеет Дух, большая часть которого является вечной»[800].
Движения тела гораздо лучше, точнее могут выражать идеи, нежели язык. Слова больше подходят для выражения чувственных образов, а не идей интеллекта. О разуме человека лучше судить по делам, а не по его словам, — эту старую житейскую истину Спиноза превратил в кредо своей философии духа. Границы человеческого познания непосредственно совпадают с радиусом действий тела, причем мера собственной активности тела определяет меру истинности его идей:
«Чем какое-либо Тело способнее прочих [тел] ко многим сразу действиям и страданиям, тем способнее прочих [душ] его Дух ко многим сразу восприятиям; и чем больше действия тела зависят от него самого и чем меньше другие тела ему противодействуют (in agendo concurrunt), тем способнее его дух к отчетливому пониманию» [Eth2 pr13 sch].
Отзвук этих теорем «Этики» слышится в словах гетевского Фауста: «В начале было Дело», — ив тезисах Маркса о «предметной деятельности» как критерии истинности человеческого мышления (хотя Спиноза не связывал понятие действования тела с общественно-исторической и, тем более, революционной практикой).
В заключение нельзя не упомянуть об эстетических достоинствах геометрического порядка доказательства. У читателя «Этики» он оставляет своеобразное впечатление строгой красоты и завершенности формы. Недаром первыми по достоинству оценили «Этику» не философы «ex professo», а Лессинг, Гете и йенские поэты-романтики. Это случилось в те времена, когда у философов, по словам Лессинга, принято было обращаться со Спинозой «как с мертвой собакой», из-за чего Лейбниц, к примеру, предпочитал скрывать простой факт своего знакомства с амстердамским мыслителем.
Ordo geometricus, должно быть, труднейшая среди всех принятых форм изложения теоретической мысли. — «Однако все прекрасное столь же трудно, сколь и редко»[801].
В лекциях по истории философии Гегель проницательно заметил, что все учение Спинозы заключено по сути уже в предварительных дефинициях «Этики». Наше понимание всей «Этики» зависит, стало быть, от того, как понимаем мы смысл этих дефиниций.
Первое впечатление таково, что при построении дефиниций Спиноза руководствовался отчасти простой интуицией, отчасти схоластическими традициями и отчасти формальными приемами, почерпнутыми из арсенала геометров. Не видно никакого общего принципа или единого метода их построения, из-за чего Гегель решился даже утверждать, что
«Спиноза не знает, каким образом он приходит к этим отдельным определениям»[802].
Так ли это на самом деле? Во всяком случае Спиноза отвел теме построения дефиниций всю вторую часть НЕ.
«Осью, вокруг которой вращается вся эта вторая часть метода, является одно — познание условий хорошего определения и, кроме того, способ их нахождения» [TIE, 29].
Прежде всего, Спиноза отказывается следовать предписаниям общей логики: в истинном определении вещи нет места абстракциям, таким как genus proximum et differentia specifica (ближайший род и видовое отличие), при помощи которых строились дефиниции со времен Аристотеля. Истинное определение вещи должно показывать ее причину, которая образует «сокровенную сущность» (intima essentia) всякой вещи. Абстракции же не существуют вне интеллекта и описывают не причину, а в лучшем случае какие-нибудь признаки или свойства вещи.
«Определение, чтобы называться совершенным, должно будет разъяснять сокровенную сущность вещи и предусматривать, чтобы мы не взяли вместо нее какие-нибудь свойства вещи…» [TIE, 29].
В KV критика принятых правил построения дефиниции звучит еще суровее:
«Говорят, что правильное определение должно состоять из рода и видового отличия. Хотя логики и признают это, однако я не знаю, откуда они это взяли. Конечно, если бы это была правда, то ничего нельзя было бы знать… Но так как мы свободны и вовсе не считаем себя связанными с их утверждениями, то согласно истинной логике мы составим другие законы определения, именно согласно нашему делению природы» [KV 1 ср7].
Законы определения зависят от «деления природы», то есть от конкретных качеств определяемой вещи. Этим-то предметная логика вообще и отличается от логики формальной, диктующей одни и те же правила для определения всех вещей. Деление природы осуществляется Спинозой посредством рефлективных категорий причины и действия, а не описательных категорий рода и вида. Разницу между каузальной и описательной дефинициями Спиноза обычно показывал на примере круга.
Круг можно определить как фигуру, у которой прямые линии, проведенные от центра к периметру, равны, или как многоугольник с бесконечным числом сторон, или дать описание еще каких-нибудь отличительных признаков круга по сравнению с другими фигурами того же самого «рода» (плоскими). Все эти дефиниции удовлетворяли бы принятым в прежней логике нормам. Спиноза же предпочитал определять круг как
«пространство, очерчиваемое линией, одна точка которой покоится, а другая движется» [Ер 60].
В этой дефиниции содержится указание на causa efficiens круга, каковой является движущаяся относительно одной из своих точек линия. Такая дефиниция содержит в себе формулу построения круга и, в этом смысле, выражает сущность круга, тогда как две первые дефиниции демонстрируют всего лишь отдельные свойства круга.
Впрочем, оговаривался Спиноза, это различие «мало что значит» для фигур и прочих категорий рассудка, зато очень важно для «вещей физических и реальных» [TIE, 29]. Дело в том, что entia rationis, которыми оперирует чистая математика, не имеют реального предмета вне интеллекта. Их дефиниции оказываются конструктивными в любом случае, поскольку сами и создают определяемый предмет, — вот почему Спиноза полагал, что математические дефиниции могут быть произвольными.
И все-таки, пожалуй, Спиноза напрасно недооценивал значение своего метода для математики. Отлично знакомый ему метод аналитической геометрии оперирует сплошь формулами построения линий и фигур, как и уже упомянутый «метод неделимых» Кавальери[803]. В основании всего математического естествознания лежит понятие функции, выражающее. метод построения одних величин через посредство их отношения к другим величинам.
В XX веке в трудах JI. Брауэра, А. Гейтинга, А. А. Маркова открытый Спинозой метод конструктивного, или генетического, определения — которое показывает, как возникает определяемый предмет или как его можно построить, — превратился в своеобразный категорический императив математики и логики. Определение или доказательство существования математического объекта считается в конструктивной математике корректным лишь при условии, что указан метод, позволяющий его вычислить или построить[804].
Обращаясь к своим амстердамским друзьям, Спиноза предлагал делать различие между двумя родами дефиниций:
«[1] Определение либо объясняет вещь в зависимости от того, как она существует вне интеллекта, — тогда ему надлежит быть истинным, и от теоремы или аксиомы оно отличается лишь тем, что обращается только к сущностям [отдельных] вещей или их состояний, а [аксиома или теорема] простирается шире, еще и на вечные истины, — [2] либо [дефиниция объясняет] вещь в зависимости от того, как она понимается или может пониматься нами; и в этом случае она отличается от аксиомы и теоремы тем, что требует только, чтобы ее понимали абсолютно (absolute), а не как аксиому, на основании истинности (sub ratione veri). Поэтому плоха лишь та дефиниция, которую нельзя понять» [Ер 9].
Этот непростой фрагмент нуждается в пояснении.
Дефиниция [1] утверждает нечто о реальном положении вещей вне интеллекта, а дефиниция [2] указывает, как следует мыслить ту или иную вещь, независимо от того, существует ли она вне интеллекта. Дефиниция [1] является истинной или ложной в зависимости от того, верно ли она описывает вещь. Дефиниция [2] не обязана согласоваться с чем-либо существующим актуально — лишь бы она была понятной.
Дефиниция [1] почти что ничем не отличается от теоремы или аксиомы (разве только тем, что имеет предметом одну, «эту вот» вещь, тогда как некоторые теоремы и все аксиомы распространяются на множество вещей разом). Подобно теореме, дефиниция [1] нуждается в доказательстве ее истинности. Нередко эта дефиниция выступает в качестве предмета доказательства в теореме. В «Этике» это случается с определениями Бога как «вещи мыслящей» [Eth2 prl] и «вещи протяженной» [Eth2 pr2], с определением Духа как идеи Тела, существующего в действительности [Eth2 prl 3] и еще с несколькими важнейшими дефинициями.
Дефиниция [2] в «геометрическом порядке» предваряет появление аксиом и теорем, открывая врата теории. Ее легко узнать по содержащемуся в ней выражению «рег… intelligo» (под… я понимаю, разумею), где на месте многоточия помещается имя определяемой вещи.
«Если я говорю, что всякая субстанция имеет только один атрибут, это будет настоящая теорема, и она нуждается в доказательстве. Если же я говорю, что под субстанцией я разумею то, что состоит из одного только атрибута, эта дефиниция будет хорошей, лишь бы впоследствии предметы, состоящие из многих атрибутов, обозначались иным именем, нежели «субстанция»» [Ер 9][805].
Существует давний спор относительно того, являются предварительные дефиниции «Этики» номинальными или же реальными, определениями словили определениями вещей. «Номиналистическое» истолкование восходит еще к Предисловию, написанному Л. Мейером к изданию РРС. Здесь сказано, что дефиниции суть «объяснения знаков и имен» (а не объяснения реальных предметов, которые обозначаются этими именами). Номинальными считал предварительные дефиниции «Этики» и Гегель. Эта позиция подкрепляется, главным образом, внешними соображениями: тем, что Спиноза прочел и одобрил Предисловие Мейера, плюс напрашивающейся параллелью с исходными дефинициями геометров.
По сути единственный веский довод в пользу номиналистической интерпретации, который ее сторонники находят в текстах Спинозы, это присутствие во всех без исключения начальных дефинициях «Этики» слов «intelligo, dico, nomino, voco» (я разумею, говорю, именую, зову). На самом деле эти слова показывают только, что начальные дефиниции нельзя считать реальными. Означает ли это автоматически, что они номинальные? Такое заключение было бы слишком поспешным.
Сам Спиноза, вне всякого сомнения, не считал свои дефиниции номинальными, как можно судить из его частых напоминаний о том, что дефиниция должна выражать природу, сущность, действующую причину вещи:
«Истинное определение какой-либо вещи не содержит и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи» [Eth1 pr8 sch2]. «…Я соблюдаю только одно [правило]: чтобы эта идея, или определение, вещи выражало [ее] действующую причину» [Ер 60].
Таким образом, можно считать твердо установленным, что Спиноза рассчитывал в своих дефинициях объяснить причины вещей, а не только значение тех или иных слов (значение слов, разумеется, выясняется во всякой дефиниции — в этом отношении дефиниции Спинозы ничем не отличаются от любых других).
Меж тем, несмотря на прямые указания Спинозы, некоторые историки философии по-прежнему продолжают считать предварительные дефиниции «Этики» номинальными. Так, Делаунти полагает, что
«дефиниции, возглавляющие «Этику», должны быть бессодержательными, как в математическом трактате; и что они могут гарантировать выполнение только одного требования — чтобы слова понимались в определенном значении»[806].
Требование справедливое, однако никак не достаточное. Есть, как мы видели, еще одно, содержательное правило определения — объяснять сущность, действующую причину вещи. Хорошая дефиниция позволяет мысленно или же реально построить вещь и вывести ее свойства.
Керли считает «по крайней мере наиболее важные из них скорее реальными, нежели номинальными»[807]. Ранее и Половцова на основании того, что «definitio не является [только] разъяснением содержания некоторого термина, но всегда некоторой сущности», сделала недостаточно обоснованный вывод, что начальные дефиниции «Этики» являются «истинными реальными определениями» (с оговоркой, что они не имеют ничего общего с тем, что считалось «реальным определением» у схоластиков)[808].
Однако реальная дефиниция говорит о том, что есть, существует, а не всего лишь разумеется нами. Нельзя же игнорировать слово «intelligo», которое Спиноза делает опознавательным знаком, отличающим его начальную дефиницию от дефиниции реальной. Это «я разумею» дает ему право оставить свои дефиниции без доказательства, так как мы свободны мыслить что угодно до тех пор, пока воздерживаемся от утверждения о реальном существовании того, что мы мыслим. Станет ли
«кто-либо требовать, чтобы я доказывал истинность моего определения? Это все равно, что… требовать от меня доказательства того, что я мыслил то, что я мыслил…» [Ер 9].
Нет никакого смысла доказывать дефиниции, касающиеся не реальных, а только мыслимых вещей.
Приняв начальные дефиниции «Этики» за реальные, мы этим приравняли бы их к теоремам, а Спиноза выглядел бы наивным догматиком, который без всякого доказательства ввел важнейшие положения своей философии. Тем более что эти дефиниции сплошь и рядом стоят в отношении противоречия к последующим теоремам, — это обстоятельство не раз отмечалось комментаторами «Этики».
Очень многие противоречия объясняются тем, что исходные дефиниции и теоремы «Этики» лежат в разных логических плоскостях: дефиниции, в отличие от теорем, нельзя судить sub ratione veri или приписывать предметам этих дефиниций наличное бытие вне интеллекта. Нет ничего удивительного в том, что, ошибочно поставив дефиниции «Этики» в один общий ряд с теоремами о реальных, а не просто «разумеемых» нами, вещах, комментаторы обнаруживают затем множество противоречий самого странного свойства[809].
Что же представляет собой логическая плоскость, в которой действуют эти дефиниции? Я полагаю, это плоскость рассудка (ratio). Ее главный отличительный признак — безразличие к наличному бытию определяемой вещи вне интеллекта, поэтому начальные дефиниции никак не могут считаться реальными. Однако они далеко не безразличны к сущности (ближайшей причине) вещи, как дефиниции номинальные, которые объясняют только значения слов. Предварительные дефиниции «Этики», вернее всего, следует считать не номинальными и не реальными, но рассудочными определениями.
«Основания Рассудка суть понятия, которые раскрывают то, что является общим (communia) всем [вещам], и которые не раскрывают сущности никакой единичной вещи…» [Eth2 pr44 соr2 dm].
Предметом рассудка является всеобщее. Это не то абстрактное всеобщее, universalia, которое образуется посредством отвлечения одинаковых свойств вещей (данную работу, согласно Спинозе, выполняет воображение, а не рассудок, как в учениях Канта и Гегеля). Свое всеобщее, communia, рассудок извлекает посредством «экстракции»[810] данных в опыте свойств вещей (как это происходит в случае «очищения интеллекта» в НЕ), либо он располагает им априори, как своеобразным «врожденным орудием».
«Универсальные образы» (imagines universales), пишет Спиноза, люди образуют по-разному, «в зависимости от расположения своего тела», — вот отчего образы вызывают столько разногласий [Eth2 pr40]. Напротив, «то, что обще (communia) всем [вещам] может пониматься не иначе, как адекватно» [Eth2 pr38].
Общие понятия у всех людей одинаковы, поэтому тем, кто в состоянии понять рассудочные дефиниции или аксиомы, никакие доказательства не требуются.
Помехой для понимания рассудочных дефиниций является недостаточная прозрачность словесной формы, в которую человеку приходится облекать свои мысли. Ведь слова суть pars imaginationis (часть воображения); одни и те же слова нередко понимаются по-разному, и никакие усилия духа не в состоянии сделать соответствие языка (формы воображения) и рассудка безупречно строгим[811]. Тем не менее поиск сколь возможно более точного словесного выражения для всеобщих понятий (notiones communes) — тех, которыми дух располагает, поскольку он вообще мыслит, и тех, которые он «экстрагирует» из опыта, — имеет чрезвычайно важное значение.
Из ранних работ и писем Спинозы хорошо видно, как кропотливо шлифуется словесная форма его дефиниций и аксиом. И все vXce фактор языка является для него второстепенным. Требования, тсоторые предъявляет к своим дефинициям рассудок, важнее. Их всего два. Правильная дефиниция обязана выражать сущность, действующую причину вещи и быть понятной (conceptibilis), то есть не вступать в противоречие с собой.
Последнее Спиноза поясняет примерами определения понятия фигуры. Определив фигуру как пространство, очерчиваемое двумя прямыми линиями, мы получили бы противоречивую дефиницию, которую невозможно помыслить (в пределах евклидова пространства, благоразумно добавил бы современный математик). Тем не менее, и эта дефиниция может оказаться хорошей, то есть понятной, если слово «прямая» означает то, что обычно называют «кривой» линией.
Заметим, что Спиноза не требует, чтобы рассудочная дефиниция описывала какой-нибудь реально существующий предмет, подобно теореме и аксиоме. Предмет рассудочной дефиниции мыслится сам в себе, absolute, как выражается в [Ер 9] Спиноза, то есть безотносительно ко всему, кроме своей ближайшей причины. Реальное существование вещи в начальных дефинициях не постулируется даже в том случае, если это существование мыслится как «заключенное в сущности» этой вещи. Посмотрим, в чем разница между рассудочной дефиницией и реальной, на примере ключевой для «Этики» дефиниции — Бога.
[Eth1 df6] гласит:
«Под Богом я разумею абсолютно бесконечное сущее, то есть субстанцию, состоящую из бесчисленных атрибутов, всякий из которых выражает вечную и бесконечную сущность».
Здесь наличествует характерный признак рассудочной дефиниции — «intelligo» (я разумею). Что такое в действительности есть Бог, то есть существует ли Бог и каковы его конкретные атрибуты, отсюда не понятно. Иными словами, существование Бога остается пока что не определенным. Но существование Бога — то же, что его сущность [Eth1 pr20], значит, сущность Бога невозможно определить отдельно от его существования. Получается, что [df6] оставляет неопределенным не только существование, но и сущность Бога, — а это противоречит императиву, который обязывает указывать в определении вещи ее сущность.
Перед нами одно из тех противоречий, которые возникают вследствие некорректного отношения к рассудочным дефинициям, когда их истинность измеряется теоремой, в данном случае [рr20]. Между тем теорема являет собой мысль совершенно иного порядка, нежели рассудочная дефиниция.
Сущность Бога его дефиниция схватывает не в той реальной и конкретной форме, которую сообщают ей последующие теоремы, а в форме рассудочной всеобщности. Всеобщим (communis) определением Бога в рассудке оказывается «абсолютная бесконечность». Это подтверждается тем, пишет Спиноза Чирнгаусу, что данное определение позволяет вывести все прочие свойства Бога, меж тем как определение Бога посредством категории «совершеннейшего Сущего» не дает такой возможности [Ер 60], и потому не является всеобщим. Кроме того, Спиноза считает свое определение Бога существенным, то есть выражающим действующую причину бытия Бога, каковой является его собственная сущность (выше мы видели, что категории абсолютно бесконечного и причины себя у Спинозы тождественны).
Дальнейший анализ категории бесконечного приводит Спинозу к мыслям (теоремам) о том, что Бог существует и его сущность тождественна с существованием, что он единствен, вечен, свободен в своих действиях и так далее. Все это суть свойства или признаки, принадлежащие Богу и общие (communes) всем его атрибутам. Конкретные определения атрибутов Бога как таковых Спиноза дает в теоремах [Eth2 pr1-2]:
«Deus est res cogitans» и «Deus est res extensa».
Только эти определения Бога, как вещи мыслящей и протяженной, суть его реальные дефиниции. Спиноза пишет, что Бог есть вещь мыслящая и протяженная, а не просто: Бога я понимаю (iintelligo) как вещь мыслящую и протяженную. Связка «est» прямо указывает, что данная дефиниция — реальная и ее надлежит воспринимать sub ratione veri. Реальные дефиниции подводят некий итог исследования вещи, рассудочные же образуют его отправной пункт.
Наличие более или менее строго очерченного круга исходных допущений, истинность которых не доказывается, является необходимым условием формирования всякой теории. Аксиоматика «Этики», безусловно, не удовлетворяет строгим формально-логическим требованиям — независимости, полноты и непротиворечивости.
К примеру, [Eth1 ax1] гласит:
«Все, что существует, существует либо в себе, либо в ином».
Согласно Спинозе, существовать в себе или в ином значит иметь причиной своего существования себя или иное. Эта важнейшая аксиома основывается на предположении, что всякая вещь существует вследствие какой-либо причины, появляющемся только в [Eth1 pr8 sch2]. Следовательно, уже первая аксиома «Этики» не может считаться независимой.
В [Eth1 ахб] Спиноза объясняет, что «истинная идея должна согласоваться со своим идеатом». Меж тем дефиниция идеи дается гораздо позже, в [Eth2 df3]. А относительно [Eth5 ах2] Спиноза замечает: «эта аксиома явствует из теоремы 7 части III». Но в таком случае ее нельзя считать аксиомой, а правильнее квалифицировать как королларий этой теоремы!
Нетрудно показать, что в «Этике» наличествует еще несколько «нелегальных» аксиом. Ее аксиоматика никак не может считаться независимой и достаточно полной. Противоречия «Этики» — предмет отдельного разговора, однако даже невооруженному взгляду заметно, что она совершенно не вписывается в канон непротиворечивости, предлагаемый традиционной логикой. У Вольтера имелись основания писать о «туманностях его [Спинозы] так называемого геометрического, а на самом деле весьма запутанного стиля»[812].
Трудно судить, отчего Спиноза столь откровенно пренебрегает формальными требованиями, предъявляемыми к аксиоматике. Какой смысл пользоваться геометрическим порядком, если не соблюдаются его простые нормы? Во всяком случае, это пренебрежение лишний раз свидетельствует о том, что Спиноза не придавал решающего значения геометрическому порядку доказательства, не считал, что от точного соблюдения этого порядка зависит истинность мышления, и не использовал его потенциал в полной мере.
В философии никогда не было эталонной аксиоматики, наподобие Евклидовой. Здесь почти в одно время возникли сразу несколько соперничающих аксиоматических систем. Чаще всего философы полагались на ясность и простоту восприятия своих аксиом и на согласие выводимых из аксиом следствий с данными опыта. Спиноза ищет предметный критерий. Аксиома верна лишь в том случае, когда ее предмет — нечто всеобщее, то есть общее всем вещам и не образующее сущности никакой единичной вещи. Это всеобщее «может пониматься не иначе как адекватно», доказывает Спиноза.
Почему же, в таком случае, аксиомы «Этики» многим философам все же представляются сомнительными или даже ошибочными? Керли справедливо указывает, что последователю Юма четыре первые аксиомы «Этики», производные от каузального постулата, вовсе не покажутся убедительными. А аксиомы и постулаты второй части «Этики» — в особенности те, что касаются природы тел, — в большинстве своем просто абстракции, извлекаемые из опыта.
«Я нахожу просто невероятной мысль, что Спиноза мог считать всякое из этих положений столь ясным и очевидным, что никто, понявший термины, не в состоянии отрицать их», — заключает Керли[813].
Спиноза, конечно, не мог быть столь наивен, чтобы думать, что его аксиомы ни у кого не вызовут никаких возражений. Еще Декарт сетовал, что в философии нет ни одного положения, которое не служило бы предметом споров и в этом смысле не могло считаться сомнительным. Спиноза не придает подобного рода сомнениям столь серьезного значения, как Декарт. Скептиков, оспаривающих адекватность понятий причины, субстанции, актуальной бесконечности, лежащих в основании его аксиом, Спиноза пренебрежительно зовет «людьми, поистине пораженными слепотою духа» [TIE, 14][814].
Это, впрочем, не означает, что сам он видел в аксиомах «Этики» истины в последней инстанции. Гилеад отстаивает мнение, что Спиноза вообще был противником картезианского принципа непосредственной достоверности основоположений теории:
«На самом деле Спиноза отвергает возможность непосредственного, самоочевидности в человеческом знании»[815].
В этой части Спиноза встает в оппозицию к Декарту и… оказывается солидарен со скептиками. Последнее выглядит почти невероятным, учитывая «догматическую» репутацию спинозовской философии, однако Гилеад подкрепляет свое мнение солидной аргументацией.
Методологическая программа Декарта предполагала конструирование всего корпуса знаний из элементарных, непосредственно ясных и достоверных идей, как в геометрии (вот это, а не ordo geometricus, и есть настоящий геометрический метод философского мышления). Локк и Юм, Рассел и Карнап, каждый по-своему, делали то же самое, пишет Гилеад. Спиноза же считал такой метод ошибочным:
«Спиноза предоставляет статус очевидного знания только завершенному in concreto знанию Субстанции как целого, а не дефиниции Субстанции или какой бы то ни было иной дефиниции «Этики». Дефиниции, Аксиомы и Постулаты «Этики» заключают в себе общие знания, которые требуют подтверждения, экспликации, конкретизации, а иногда исправления и ограничения»[816].
В этой оппозиции Спинозы «самоочевидным истинам» Гилеад усматривает предвосхищение кантовской «Дисциплины чистого разума» и феноменологии Гегеля с ее знаменитым: «Das Wahre ist das Ganze» — истинное есть целое.
В свое время Фихте ставил трансцендентальной философии в заслугу (перед философией догматической) как раз непосредственную данность ее оснований: в отличие от веры в реальность внешних вещей, моя вера в свое Я абсолютно непосредственна, — снова и снова повторял он. Разумеется, Спиноза отдавал себе отчет, что аксиомы «Этики» не могут поспорить в очевидности с «фактами сознания»[817]. Это не могло его смутить, ибо он не верил в возможность непосредственного усмотрения истины.
«Ведь очами Духа, которыми он видит и рассматривает вещи, являются именно доказательства» [Eth5 pr23 sch].
Без рациональных «демонстраций» наш дух не в состоянии увидеть ни одну истину — даже ту, которой он располагает от природы. Самый интеллект (конечный, человеческий интеллект, разумеется) нуждается в логическом «врачевании и очищении, насколько это возможно вначале, чтобы он успешно понимал вещи, без заблуждений и наилучшим образом» [ТЕ, б].
Однако, спрашивается, разве знаменитая интеллектуальная интуиция не позволяет прямо и непосредственно созерцать истину? Твердое «нет». Scientia intuitiva у Спинозы не действует прежде рассудка или в обход рассудка, как у мистиков[818]. Чувственное и демонстративное знание предшествуют интуитивному: мы ничего не знали бы о существовании единичных вещей без воображения и не умели бы упорядочить данные чувств без помощи категорий рассудка. Без предварительной совместной работы обеих этих форм мышления ни о каком интуитивном познании сущности вещей не могло бы идти и речи! Дух не имел бы представления о том, сущность чего, собственно, ему предстоит познать; чтобы «увидеть» единичную вещь, ему требуются oculi и historia — «очи» доказательств и «история» чувственного опыта (в ней собраны данные о свойствах вещи, которыми рассудок пользуется для «экстракции» своих понятий). Значит интуиция не может лежать в самом основании знания. Напротив, это вершина познания и его итог.
Эта интуиция не имеет никакого отношения к аксиоматике (как у Декарта или у математиков-интуиционистов). Notiones communes, которые «суть основания для наших рассуждений» (ratiocinii nostri fundamenta sunt), Спиноза числит по ведомству рассудка, а не интуиции.
Из данного Спинозой определения: scientia intuitiva «продвигается от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей», — явствует, далее, что условиям определения интуиции не отвечает чистая математика, поскольку она не занимается сущностями реальных вещей. А следовательно, математические аналогии, с помощью которых Спиноза пояснял отличие интуиции от прочих форм познания, нельзя интерпретировать как примеры действия интуиции[819].
Однако было бы слишком поспешным делать заключение, что математика не имеет дела с реальностью вне мышления и что ее настоящий предмет — entia rationis[820]. Есть еще одна возможность: предмет математики — «количество, понимаемое как субстанция» [Eth1 prl5 sch], то есть атрибут протяжения как таковой. А числа и фигуры суть поставляемые рассудком средства оперирования определенными количествами (величинами). Однако эта тема требует отдельного исследования.
Беннетт доказывает, что аксиомы «Этики» гипотетичны и их достоверность зависит от верификации следствий, то есть от истинности последующих теорем. Этот диагноз хорошо согласуется с мнением Гилеада о том, что истинность аксиом зависит от их последующей экспликации, а не достается им априори. Однако верным остается и обратное — что истинность теорем, в свою очередь, зависит от истинности аксиом. Истинное есть целое, «круглящаяся цепь» идей, все звенья которой взаимно обусловливают друг друга.
Керли обращает внимание на письмо Спинозы Ольденбургу, в котором говорится, что аксиомы «выводятся» (concluduntur) из дефиниций [Ер 4]. Последние Керли тоже склонен рассматривать как особые гипотезы, учитывая неоднократно повторяемые Спинозой слова о том, что хорошая дефиниция вещи позволяет вывести (deducere) все известные духу свойства вещи. А как можно знать это прежде, чем мы на деле выведем последнее из этих свойств?
«Он трактует дефиницию как теорию, а известные свойства вещи как явления, которые теория предполагает объяснить. И один из центральных критериев правильности дефиниции есть ее способность объяснять эти явления. При таком прочтении «Этика» Спинозы становится упражнением в своего рода гипотетико-дедуктивном методе»[821].
На мой взгляд, гипотетичность спинозовской аксиоматики, равно как и всякой аксиоматики вообще, несомненна. Истинность дефиниций (а стало быть и аксиом, которые из них отчасти «выводятся») выявляется апостериори, лишь в итоге полнокровного исследования определяемой вещи. Важнейшим критерием отбора дефиниций и аксиом для Спинозы было соображение об их пригодности для обоснования философской системы в целом (а не просто для выведения известных свойств вещей, как думает Керли). Это тот самый случай, когда целое, говоря словами Маркса, «витает перед нашим представлением как предпосылка».
То обстоятельство, что большинство аксиом ранней версии «Этики», упомянутых в переписке, впоследствии превратились в теоремы, по-видимому, свидетельствует, что Спиноза достаточно серьезно заботился об очевидности аксиоматики (Гилеад несколько перегибает палку, оспаривая значение этого фактора). Claritas, ясность, есть свойство всякой истинной идеи, а всякая простая идея, по его словам, «per se nota» — понятна посредством себя. Однако Керли и Гилеад совершенно правы в том, что очевидность, как таковая, не была для Спинозы критерием истинности, и в «Этике» нет непосредственно самодостоверных суждений в смысле Декартова cogito.
Клевер, верно отмечая, что теоретическая система не однородная масса знаний и отдельные ее положения имеют разную «истинностную ценность» (truth-value), затем прибавляет, что
«аксиомы… суть те идеи, которые обладают наивысшим достоинством и ценностью в сфере нашего знания»[822].
Аксиомы задают общие правила мышления и лежат в основании теории, поэтому они, по мнению Клевера, ценнее, чем «маргинальные» (marginal) положения, то есть теоремы и суждения о единичных вещах.
Спиноза был крайне далек от подобных взглядов. —
«Чем больше понимаем мы единичные (singulares) вещи, тем больше мы понимаем Бога», — говорится в [Eth5 pr24].
Знание сущности единичных вещей есть высшая форма познания, scientia intuitiva, и (опять мы встречаемся с совпадением логического и этического) summa virtus — наивысшая добродетель [Eth5 pr25]. Значит, чем конкретнее наша идея, тем она ценнее, а всеобщие понятия имеют скорее вспомогательное значение.
Спиноза ясно пишет, что notiones communes — и, стало быть, аксиомы, ибо у Спинозы есть прямое указание на то, что аксиомы «числятся среди всеобщих понятий» [Eth1 pr8 sch2], —принадлежат второй форме познания, рассудку; а в плане «истинностной ценности» рассудок существенно уступает интеллектуальной интуиции. Это лишнее свидетельство в пользу того, что истинность аксиоматики «Этики» зависит от ее последующей экспликации и конкретизации посредством применения к единичным вещам.
Аксиомам, как любому инструменту человеческой деятельности, придает ценность конкретная работа, которая выполняется с их помощью. «Истинностная ценность» всякой отдельной идеи или конечной суммы идей — величина относительная. Только разум как таковой (бесконечный интеллект, идея Бога, то есть знание о Природе в целом sub specie aeternitatis) обладает, в глазах Спинозы, абсолютной «истинностной ценностью».
Заключение
Мы выяснили структуру универсального логического метода, основы которого были заложены Декартом и Спинозой. Как мог без труда заметить читатель, автор книги в общем и целом разделяет взгляды Спинозы на предмет логики и на самое существо логического метода. В его учении об «усовершенствовании интеллекта» я вижу не только исторический феномен, не просто одну из ступеней, которую человеческий дух миновал в своем поступательном восхождении к истине три столетия назад, но— в высшей мере эффективный, универсальный метод теоретического мышления.
Вместе с тем, справедливости ради следует упомянуть о недостатках спинозовского метода, к которым я бы отнес прежде всего отсутствие ясно формулируемых принципов и схем выведения категорий, этой метрики логического «пространства». TIE в том виде, в котором его оставил Спиноза, производит впечатление довольно аморфной, сырой в формальном отношении теоретической конструкции; реальный же логический остов «Этики» просматривается с большим трудом и опыты его исследования в историко-философской литературе нередко напоминают расшифровку сложной криптограммы[823]. Результаты получаются на редкость разноречивые.
Кроме того почти не просматривается связь логических идей Спинозы с серьезной научно-исследовательской практикой его эпохи (примеры различных действий мышления он черпает, чаще всего, из элементарной математики и обычного опыта). В известной мере это помогло ему избежать предрассудков механического склада ума, однако и лишило его учение о методе жизненных соков, которые питали методологию Декарта и Лейбница. Не в последнюю очередь по причине своей чрезмерной умозрительности логический метод Спинозы так долго оставался невостребованным научным сообществом.
Задача заключается в том, чтобы исправить эти недостатки, сохранив суть спинозовской методологии «усовершенствования интеллекта», и активнее использовать ее для решения конкретных теоретических проблем. В XX веке укоренилось предубеждение, что классическая форма рациональности исчерпала свои возможности и что дальнейшее развитие теоретической мысли, в том числе логико-философской, предполагает разрушение или по меньшее мере значительное ограничение классического принципа каузальности (свое крайнее выражение эта тенденция нашла в школах философского «постмодерна»). Ныне это предубеждение не выглядит больше столь прочным и массовым, как прежде. Насколько можно судить, теоретическая программа, питавшая его своей «положительной эвристикой», в настоящее время вступила в фазу «регрессивного сдвига проблем» (degenerating problemshift), как выразился бы Лакатос. И автору настоящей книги хотелось бы внести свою посильную лепту в реабилитацию классической формы рационального мышления, неразрывно связанной с именами Декарта и Спинозы.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги