Том 4. Дионис, Логос, Судьба

Глава десятая ПРОВИДЕНИЕ ИЛИ РОК? ЭСХИЛ Афины, 525—456 гг.

До Сократа Афины не имели своей философской школы. Но это не значит, что афиняне пребывали в интеллектуальной спячке. Идейным средоточием города в годы расцвета стала сцена.

Афинские трагики занимают в развитии человеческой мысли, пожалуй, не меньшее место, чем философы. Они отважились поставить вопросы, которых натурфилософы либо не поднимали, либо ставили не во всей остроте. В центре внимания греческой драмы было не мироздание, а человек. О его участи трагики говорили не в отвлеченных трактатах, предназначенных для узкого круга людей, но перед лицом сотен зрителей. Они знали, что для греков театр означал и храм, и трибуну, и книгу и что языком драмы можно говорить о самых трудных жизненных проблемах.

Подлинным создателем античной трагедии может считаться элевсинец Эсхил (525—456). Сын аристократа, он тем не менее был страстным приверженцем народовластия. Участник великих сражений против персов, Эсхил мыслил эту войну как борьбу за свободу против деспотии. Отец поэта был пифагорейцем, а сам он прошел через посвящение в таинства Деметры. В Элевсине отеческая религия предстала перед ним со своей сокровенной мистической стороны и внушала Эсхилу благоговение перед идеалом «праведной жизни».

Эсхила-художника влекла архаическая грандиозность мифов; его натуре были близки образы несокрушимых героев и грозных богов. Но сквозь восхищение этим первобытным миром у него то и дело прорывалось тревожное вопрошание. Острая мысль поэта проникала в толщу мифологии, разрубая ее, и формируя из старых глыб уже совсем иные изваяния. Многим тогда казалось, что трагедии Эсхила — это кощунство, подрыв древних верований. Пророчили, что драматург умрет, сраженный небесным ударом. Однажды, когда весь театр, затаив дыхание, следил за действием, рухнули деревянные скамьи и все побежали в ужасе, думая, что вот-вот грянет карающий гром…

Но если Эсхила и можно назвать богоборцем, то никогда еще не было богоборца столь благочестивого. Не свергнуть богов стремился он, но найти в них подлинно божественное. Поэтому прав был немецкий историк Эдуард Мейер, когда говорил, что «все драмы Эсхила — настоящие теодицеи».

В центре творчества Эсхила стоит трилогия о Прометее. Древнее сказание о титане было созвучно поэтическому темпераменту великого трагика. Но подобно тому, как средневековая космология послужила Данте лишь канвой для эпопеи восхождения из тьмы к свету, так и легенда о сопернике Зевса подсказала греческому драматургу только форму, в которую он вложил свои самые сокровенные думы.

До нас не дошла завязка драмы — первая часть трилогии, но известно, что в ней говорилось о том, как Зевс лишил людей огня, главного блага цивилизации. Единственным из богов, кто сжалился над смертными, оказался титан Прометей, дерзнувший похитить для них огонь у Громовержца.

Разгневанный Зевс не мог убить Прометея — смерть не властна над титаном, но он приговорил его к вечной пытке. С этого момента начинается трагедия «Прикованный Прометей» — вторая часть трилогии.

Бездушные исполнители царской воли — Власть и Сила — приводят великана к скале: Гефест, хотя всем сердцем состраждет ему, не в состоянии ослушаться Зевса. Острое лезвие пронзает грудь Прометея, руки его накрепко притягиваются цепями к камням; и другу людей, как бы распятому над шумящим морем, остается лишь ждать, когда спустится орел Зевса терзать его.

Пока грохотали удары молота, пока палачи совершали свое дело, Прометей хранил молчание. Но едва они уходят, как титан разражается громкими воплями и укорами. Высокой, истинно эсхиловской патетикой дышат обвинительные слова Прометея. Он зовет весь мир в свидетели, взывает к Матери-Земле, к Эфиру, к быстрокрылым ветрам, рекам и волнам: «Смотрите, что ныне, бог, терплю я от богов!» [1]

На зов страдальца откликается хор морских океанид; они уговаривают Прометея подчиниться. А добродушный Океан говорит: «Не лезь ты на рожон, не забывай, что правит никому не подотчетный царь» [2].

Но не таков Прометей, он знает, что терпит за доброе дело, и не собирается отрекаться от него. Он заранее предвидел свою участь, но тем не менее пошел на нее во имя «человеколюбия» [3]. Он тверд, как скала, о которую у ног его тщетно бьются волны. «Ты не трепещешь гневного Зевса!» — в ужасе восклицает хор. На уговоры Гермеса, которого подсылает Зевс выведать известную лишь Прометею тайну будущего, титан отвечает:

Судьбу Олимпа, о которой поведала Земля Прометею, он не откроет своему мучителю.

В трагедии все как бы сосредоточено на том, чтобы показать царя богов мстительным тираном. Появление на сцене безумной девушки Ио — еще одной жертвы Зевсовых прихотей — дополняет портрет деспота. Прометей кричит, что он ненавидит всех богов, что у Зевса «справедливостью служит произвол», что расправа над заступником людей — всемирный позор владыки Олимпа.

В заключение трагедии Зевс исполняет свою угрозу — и скала с казнимым, среди воя и блеска молний, проваливается в Тартар.

С этого представления зрители уходили, вероятно, глубоко взволнованными и смущенными. Им, воспитанным на идеях свободы и человеческого достоинства, приходилось делать выбор, и, естественно, симпатии всех склонялись к благородному Прометею. Эсхил добился этого еще и тем, что вплел в трагедию немало политических намеков. В репликах титана некоторые узнавали речи политических вождей, направленные против тирании, а это был лучший способ заставить публику воспринять старый миф как нечто злободневное. Но если афинянам приходилось признать Прометея правым, то как же могли они примирить это с почитанием Зевса? Можно ли было согласиться с тем, что верховный бог эллинов — лишь грубый деспот, чей чудовищный образ дан в трагедии во всей своей наготе? Вновь всплывала старая догадка, которая с давних времен тревожила человека: а что если Божество в действительности злое? Что если Зевс — не хранитель мира и промыслитель, а страшный палач? (Ведь некоторые народы свыклись с такой мыслью, о чем, например, свидетельствует культ Молоха или индийской Кали.)

Однако здоровый религиозный инстинкт Эсхила помогает ему одолеть это искушение. Он еще не говорит прямо, что Божество и Добро едины, но взывает к вольнолюбию и мужеству греков, к их чувству человеческого достоинства. Если Зевс таков, как повествует о нем мифология, — против него нужно восстать во имя добра и свободы, во имя человека, как то сделал Прометей.

«Прикованный Прометей» — это смертный приговор богу-деспоту. В трагедии предсказывается день, когда он будет сброшен со своего престола. А ореол поистине божественный окружает того, кто отдает себя за людей, кто, подобно Дионису, стал жертвой ради их спасения. Не случайно, что в скале Прометея иногда усматривали античный прообраз креста Христова.

Третья (ныне утраченная) часть — «Освобожденный Прометей» — посвящена примирению богов. Зевс сохранил свой трон, но лишь потому, что отказался от зла, изменил саму свою природу. Так решила Судьба, и это уже не просто слепое течение событий, а торжество Правды: Судьба требует того же, что и нравственное чувство человека. У Эсхила она перестает быть враждебным началом, а является принципом нравственного Миропорядка. Верховный Бог в единении с Мойрой олицетворяет Провидение. Этому Провидению Эсхил усвояет прежнее имя — Зевса. Он не хотел вводить новую религию, но стремился обновить старую. Его исповедание веры сводится к тому, что не тирания темных и злых сил господствует во вселенной, но божественная Правда.

В «Орестее» — последней драме Эсхила — это исповедание выражено в словах, исполненных религиозного вдохновения:

Божество всеобъемлюще, оно есть альфа и омега жизни — Промыслитель и Создатель мира:

Так Эсхил становится прямым продолжателем Ксенофана, орфиков, Гераклита; сцена театра превращается в кафедру, с которой звучит проповедь о Высшем Божестве, утверждающем справедливость в мире.

Но в той же «Орестее» мы находим и других богов: Аполлона, Афину, Эриний. Была ли то дань народным верованиям или Эсхил действительно чтил Олимпийцев? Второе более вероятно, хотя нам теперь трудно понять, как это сочеталось с учением о «великом Боге» [7]. Но гораздо важнее, что «Орестея», как и «Прометей», ставит вопрос о Дике, небесной Правде, которая должна заменить Мойру. Поэт обращается к легенде о царском роде, отягощенном проклятием. Трагедия пытается раскрыть смысл бедствий, которые преследуют семью Атридов, но не в плане фатализма, а через понятие о воздаянии.

Микенский царь Атрей, мстя своему брату, заколол его детей и накормил его их мясом. Брат проклял Атрея. Но проклятие возымело действие не магическим образом, а через грехи Атридов. Желая укротить бурю, мешавшую начать троянский поход, сын Атрея Агамемнон принес в жертву свою дочь Ифигению. Это возбудило против него ненависть его жены Клитемнестры, которая вместе со своим любовником Эгистом убила царя, когда тот, едва вернувшись из Трои, переступил порог дома. Но дети Агамемнона Электра и Орест уготовили мщение преступной матери. Сам Аполлон потребовал от юноши, чтобы он, поборов жалость, покарал Клитемнестру. Цепь смертей, цепь убийств, душевные муки и суровый закон возмездия — что это? Судьба? Нет, у Эсхила это — зло, порожденное самими людьми:

Эта неудержимая лавина страстей влечет за собой нагромождение преступлений, и как ответ приходит отмщение. Вонзив жертвенный нож в тело своей дочери, Агамемнон своими руками уготовил себе то, что индийцы назвали бы Кармой. Грех рождает грех, одно возмездие — другое:

Напрасно Клитемнестра удалила сына из дома. Орест возвращается, чтобы стать судьей и палачом:

Велика ответственность человека. Посягая на закон Правды, он вызывает из тьмы разрушительные силы, которые, как буря, врываются в его жизнь. Вот где разгадка зловещей летописи дома Атридов: в их судьбе правит не произвол, а совершается законный приговор: Небо сурово, но справедливо.

Но когда настанет конец этой драме мщения? Ведь едва Орест — орудие богов — нанес удар, как из окровавленного тела матери, подобно дыму, поднимаются духи мести — эринии — и устремляются вслед за убийцей. Обезумевший от страха и душевных терзаний, Орест бежит от них и ищет защиты у алтаря Аполлона.

И тут Эсхил делает попытку найти выход из замкнутого круга, на первый взгляд довольно неожиданный. Он переносит зрителей из мрачного мира древних преступлений на афинскую площадь. Столица Паллады уже одной своей атмосферой человечности должна лишить призраков их силы. В восторженных стихах Эсхила звучит его неподдельная любовь к отчизне, рожденная в годы освободительных войн.

И — о чудо! — сами боги — Аполлон и Афина — предоставляют решить спор Ореста с эриниями гражданскому суду — Ареопагу. Это чисто «афинский» подход к коллизии. Как Орест в храме светлого Аполлона ищет спасения от эринии, так и Эсхил в своих гражданских идеалах, в эллинской демократии и культуре, в том, что теперь назвали бы «прогрессом», надеется найти защиту от страшных теней прошлого, от трагичности жизни, от всего тревожного и непонятного в мире. Сама Афина голосует наравне с членами Ареопага, и ее голос определяет судьбу Ореста. Чтобы смягчить гнев эриний, им обещают построить в Афинах храм, и отныне они будут не злобными фуриями, но — «благими», эвменидами. Призраки ночи усмирены. Драма кончается гимном:

Итак, по Эсхилу, человеческая справедливость есть отражение справедливости небесной; люди должны верить в верховную Дике и помнить, что никакое зло в мире не остается без воздаяния. Это почти библейский взгляд на вещи. Различие здесь главным образом лишь в той высокой роли, которую в драме отводил Эсхил чисто человеческому гражданскому началу.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава десятая

ПРОВИДЕНИЕ ИЛИ РОК? ЭСХИЛ

1. Эсхил. Прометей, 96. Цит. по переводу С. Соловьева и В. Нилендера.

2. Там же, 360.

3. Там же, 30.

4. Там же, 1090.

5. Эсхил. Орестея. Агамемнон, 170—177. Цит. по пер. С. Апта.

6. Там же, 1486—1489.

7. Трудный вопрос о целостном религиозном миросозерцании Эсхила рассмотрен в работе Е. Кагарова»Эсхил как религиозный мыслитель» (Киев, 1908).

8. Эсхил. Орестея. Жертва у гроба, 583.

9. Эсхил. Орестея. Агамемнон, 754.

10. Эсхил. Орестея. Жертва у гроба, 936.

Глава одиннадцатая ПЕРЕД ЛИЦОМ НЕВЕДОМОГО. СОФОКЛ Афины, V в.

У младшего современника Эсхила — Софокла (497—406) — вера в человеческое начало выражена еще сильнее. Кажется, что он преодолел пессимизм старых греческих поэтов. Гордо и уверенно звучит панегирик Софокла в честь человеческого гения. Это настоящий символ веры «гуманизма»:

Покорение стихий поднимает смертных на самую вершину природного мира; не существует преград для разума и энергии людей:

Сама жизнь Софокла могла повлиять на формирование такого взгляда на роль и могущество человека. Баловень судьбы, красавец, атлет, музыкант, Софокл был богат, здоров, окружен поклонниками. Когда Эсхил вместе с воинами возвращался после Саламинской битвы, Софокл шел впереди процессии юношей, встречавших победителей. Это символично: Эсхил сражается, а Софокл поет и пляшет.

В атмосфере Периклова века Софокл проникся мыслью о величии человеческой личности. В своей драме «Антигона» он изобразил девушку, которую не сломили угрозы тирана. (Именно в «Антигоне» находится приведенный гимн в честь человека.)

Но прошла молодость, закатилась звезда Перикла. Анаксагор был изгнан, Аспазия — тоже; Геродот скитался на чужбине. Летом 432 года Спарта напала на Афины, началась Пелопоннесская война. И тут как бы сами боги обратились против города Паллады: вспыхнула чума, которая посеяла панику и деморализовала афинян. В 429 году эпидемия унесла и Перикла. Он умер в расцвете сил, не осуществив и половины своих замыслов. Пришло непонятное и грозное, беспощадно разрушая все планы и мечты людей. А ведь так недавно казалось, что свободная жизнь в свободном цивилизованном обществе ведет к окончательному триумфу человека, к спасению от всех мировых зол!

Безоблачному оптимизму Софокла приходит конец. Он больше не может, как Эсхил, верить в Провидение, Справедливость и гражданские идеалы — все это рухнуло перед лицом Неведомых сил. Под непосредственным впечатлением смерти Перикла Софокл пишет драму «Царь Эдип», которая отразила перемену в его мыслях и чувствах.

Трагедия воскрешает одно из древних фиванских сказаний [2]. В Фивах свирепствует мор. Отчаявшиеся люди приходят к своему царю Эдипу, прося спасти их; ведь Эдип — великий герой и защитник народа, его избрали монархом после того, как он победил кровожадного Сфинкса, разгадав его загадки.

Эдип посылает вопросить оракула и получает ответ, что бедствие навлек живущий в Фивах убийца прежнего царя, Лая. Но кто этот человек? Эдип клянется, что разыщет его, и уверенно берется за дело: он вызывает старого прорицателя-слепца Тиресия и умоляет его открыть имя преступника. И вот тут-то начинает надвигаться неотвратимое…

Софокл настраивает зрителя на ожидание подкрадывающейся беды. То, что сюжет ему известен, не умаляет напряжения. Напротив. С дрожью предугадывая развязку, зритель испытывает жуткое наслаждение от каждой случайно оброненной фразы и темного намека. Кажется, вот одно слово, один шаг — и все останется в тайне, но нет — это всего лишь короткая передышка, и Рок снова продолжает свое наступление.

Тиресий колеблется, он не хочет открывать имя убийцы, царь настаивает, приходя в раздражение и ярость. Тогда пророк осторожно намекает, что в самом Эдипе есть «кое-что достойное укора». Но властитель глух ко всем предостережениям: он неотступно требует ответа и наконец получает его:

Эдип поражен, но ни на секунду не сомневается, что пророк лжет. Это заговор! Тогда Тиресий удаляется, всенародно объявив, что Эдип — убийца своего отца и муж своей матери. Настороженный царь останавливает слепца:

Гнев царя обращается на брата жены, Креонта: это его происки, он хочет завладеть престолом. Но в дело вмешивается царица Иокаста. Она смеется над пророчеством: ведь Лаю было предсказано, что он падет от руки сына, и поэтому он приказал бросить ребенка в лесу связанным. Убит же Лай был вовсе не сыном, а разбойником на перекрестке дорог. Можно ли после этого верить оракулам?

Упоминание о перекрестке заставляет Эдипа вздрогнуть; он начинает торопливо расспрашивать: как выглядел Лай, как совершилось убийство. И каждый ответ наполняет его ужасом. Невероятная догадка закрадывается ему в душу. Страх овладевает и царицей.

Эдип велит найти последнего свидетеля — старого слугу Лая, которому приказали умертвить младенца-царевича. А сам тем временем рассказывает Иокасте, как до прибытия в Фивы он встретил на перекрестке дерзкого старика на колеснице, который не хотел уступить ему дорогу. Старик хлестнул Эдипа плетью, а тот в приступе ярости поверг наглеца наземь и без труда расправился с его рабами. Что если этот убитый старик и Лай — одно лицо? Но все же Эдип продолжает еще надеяться. Быть может, это ошибка, совпадение? Он готов ухватиться за любую возможность. Иокаста утешает его, напоминая, что сын ее и Лая погиб еще в младенчестве.

Теперь ждут старого пастуха. А тем временем речитатив хора звучит как погребальная песнь:

Зритель уже готов к катастрофе. Перед ним Эдип — мечущийся, страдающий, страстно желающий доказать себе свою невиновность. Между тем он уже обречен.

На мгновение тучи рассеиваются. Из Коринфа прибывает вестник, который сообщает, что умер Полиб — отец Эдипа. В несчастном царе снова оживает надежда. Он объясняет гонцу, что бежал из Коринфа, потому что ему было предсказано, что он убьет отца и женится на матери. Но раз царь Полиб умер своей смертью, то бояться нечего! Правда, еще жива мать… Но тут вестник, думая утешить царя, открывает ему тайну: Эдип не родной сын коринфской четы — он был найден ребенком в лесу и усыновлен Полибом… От надежд не остается почти ничего. Окончательно уничтожит их старый пастух, готовый уже предстать перед Эдипом.

Напрасно Иокаста умоляет мужа прекратить расспросы: в ослеплении он как бы забывает об опасности, которая может крыться в признании очевидца. Он надменно заявляет, что не стыдится низкого происхождения:

Увы! Это последние слова Эдипа-царя, больше он не будет говорить как власть имеющий. Сейчас он узнает, какая «мать» ему Судьба, и родится новый Эдип: Эдип-преступник, Эдип — человек, искалеченный Судьбой.

Угрозами вырвано признание у пастуха. Да, он, Эдип, был сыном Лая, тем самым, которого тот решился умертвить, боясь исполнения пророчества.

«Горе, горе! Я проклят», — кричит обезумевший царь. Но Судьба готовит еще один удар: Иокаста повесилась во дворце. С воплем врывается Эдип в спальню жены-матери и застежками ее пояса выкалывает себе глаза: он не хочет больше видеть ни людей, ни солнца, он просит увести его, спрятать:

Аполлон отомстил за пренебрежение к его пророчеству. О, зачем не был Эдип убит ребенком? Зачем чужая жалость спасла его? Он — сын, он — и муж, дети его — его братья. «Нет, нет! Нельзя об этом говорить… Из людей не вынес бы никто моих страданий».

Весь этот кошмар отцеубийства и кровосмешения усугубляется для него мыслью о скверне, влекущей за собой проклятие. Но он сам казнил себя.

В последних сценах трагедии перед зрителем уже не гордый и вспыльчивый властелин, а согбенный слепец, погруженный в тихую скорбь. Он уходит из города как зачумленный. А хор говорит о тщете человеческого счастья, о непрочности жребия смертных, о всевластии Судьбы, которую не может преодолеть никто, даже победитель Сфинкса.

Таково это великое творение эллинского гения. Софокл видел триумф и упадок Афин, его ужаснула бессмысленность смерти Перикла. Поэт осознал всю ничтожность земных упований. Не он ли воспевал силу человека, гордую поступь хозяина мира? Но теперь он говорит о том, как опасно смертному забываться: пусть он могуч, что значит его власть в сравнении с Неведомым, которое всегда стережет его?

Снова Мойра вырастает над миром, как маска Горгоны. Нет, она совсем не Дике, не высшая благая Воля, она — лишь неумолимый порядок вещей, перед которым человек бессилен. Такова, согласно Софоклу, правда жизни. В ней нет места воздаянию в смысле нравственной ответственности. Ведь Эдип был преступником невольным. Судьба действует, как бездушная машина.

Эсхил отождествил Рок и Справедливость. У Софокла Мойра тоже справедлива, но какая это справедливость! Она меньше всего похожа на небесный Промысл. Она просто действует как закон причинных связей, равнодушный к внутреннему миру человека. Совершилось преступление — не важно, сознательно или невольно; оно — реальный факт и влечет за собой столь же реальные последствия. Здесь источник античного TERROR FATI — «страха судьбы», немыми свидетелями которого остались маски греческого театра. Конвульсивные гримасы этих бредовых ликов говорят о всепоглощающем ужасе человека, подавленного Неведомым.

Но, рисуя борьбу Эдипа с Роком, Софокл не мог стать на сторону Судьбы, как не мог бы быть на стороне чумы, свирепствовавшей в Афинах. Поэтому поражение Эдипа он в каком-то смысле изобразил апофеозом.

Страдание делает злосчастного царя прекрасным, зрители плачут вместе с ним. Как Сатана, терзавший Иова, но не тронувший его души, Фатум побеждает Эдипа лишь внешне. Внутренне же он остался свободным; скорби и муки очищают его. Он — выразитель духовного начала, нравственной воли человека. Зритель видит его духовную силу и ощущает его невиновность, хотя в трагедии об этом не сказано почти ни слова. И, таким образом, Эдип одновременно оказывается и жертвой, и победителем Судьбы.

Означало ли это призыв к титаническому восстанию против Неведомого? Вероятно, Софокл пережил нечто подобное. Но бунтом, как говорил Достоевский, жить нельзя, и вот Софокл мучительно ищет нового решения, пытаясь вернуться на путь, указанный Эсхилом.

Через двадцать лет после «Царя Эдипа» престарелый поэт вновь, как Гете к «Фаусту», возвращается к прежней теме и пишет драму «Эдип в Колоне». Действие ее разворачивается на родине поэта, в предместье Афин — Колоне.

К священной роще эвменид приходит убеленный сединами бездомный старик: это Эдип, которого сыновья не желали принять в Фивы даже по прошествии многих лет. Только нежно любящая дочь царя Антигона сопровождала Эдипа во всех его странствиях.

Старец окрылен тем, что попал к эвменидам. Ему было открыто богами, что именно под их сенью он обретет вечный покой, что здесь, вознагражденный за страдания, он сделается носителем особого дара: там, где он останется — живой или мертвый, — навсегда воцарится мир и процветание.

Колонцы, узнав в слепце печально знаменитого Эдипа, умоляют его покинуть город: они боятся гнева богов. Царь старается тронуть их сердца рассказом о своей участи, просит не гнать его хотя бы ради дочери. И тут впервые он говорит о своей вине, доказывая, что он скорее жертва, чем преступник. В его слова Софокл вкладывает уже новый взгляд на грех: он не желает более примиряться с механическим понятием скверны. То, что Эдип был преступником невольным, в корне должно менять дело.

Когда люди узнают, что Эдип чист и что боги дали ему волшебный дар, начинается борьба за него. Теперь он уже становится всем нужен. Сыновья шлют гонцов, прося его вернуться, но старик не может забыть их жестокости и не желает идти к ним. Он остается в Колоне, куда его приглашает афинский царь Фесей.

Наступает последний час, возвещаемый раскатами грома. Боги возносят Эдипа, он получит вечную жизнь и станет гением-хранителем приютившей его земли.

По замечанию одного исследователя, Софокл хотел «в лице своего Эдипа освободить человека от страшной тяжести идеи рока, доказать ему, что его судьба сплетается для него справедливыми и милостивыми богами» [4].

Боги были виновны перед страдальцем, и вот они искупили свою несправедливость; все участники драмы расквитались между собой. Таким образом, Софокл возвращается к вере в божественную Дике, но спасение от мучительного рабства Фатума поэт видит в старой религии, а это была попытка, заранее обреченная на неудачу. Софокл явился, по существу, последним настоящим язычником. Он не смог вдохнуть новую жизнь в отеческую веру.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава одиннадцатая

ПЕРЕД ЛИЦОМ НЕВЕДОМОГО. СОФОКЛ

1. Софокл. Антигона, 332. Пер. Д. Мережковского.

2. В дальнейшем трагедия цитируется по переводу Д. Мережковского.

3. Эти слова (873—878) подтверждают догадку относительно того, что поэт зашифровал в трагедии также и полемику против единоличной власти. Иокаста означала мать-родину, а «мотив инцеста с матерью был символически сопряжен с идеей овладения узурпированной властью» (С. Аверинцев. К истолкованию символики мифа об Эдипе. — Сб. «Античность и современность», М., 1972, с. 95).

4. Ф. Зелинский. Харита; идея благодати в античной религии. — «Логос», вып. I, 1914, с. 149.

Глава двенадцатая ВО ВЛАСТИ СОМНЕНИЙ. ЕВРИПИД Афины, вторая половина V в.

Софокла и особенно Эсхила можно было бы в каком-то смысле назвать учителями жизни. В своих трагедиях они выражали определенное религиозное миросозерцание, будь то вера в Провидение и Правду, будь то учение о Судьбе и благих богах. В этом их коренное отличие от третьего великого афинского драматурга Еврипида (480—404), который предпочитал не давать ответов, но лишь спрашивать.

Ученик Анаксагора и софистов, философствующий поэт, Еврипид весь в кризисе, в борении; все его трагедии окрашены болью и отчаянием, кажется, что у Еврипида подточены все опоры; он полон сомнений и мечется от одного полюса к другому, не находя успокоения. Он жаждет веры, идеала, но ничто его не удовлетворяет.

Для Еврипида дорога к религии старых богов была уже закрыта. В своих драмах он использовал мифологические сюжеты, но только для того, чтобы лишний раз подчеркнуть полную неприемлемость народной веры. Боги у него, как правило, грубы, возмутительно жестоки и бессердечны. Их мстительность — источник человеческих бед. Он уже не может, подобно Эсхилу, защищать Аполлона, толкнувшего Ореста на убийство матери, а в одном месте прямо говорит: «Друзьям в беде помочь бессильны боги: искусства не хватает или сердца» [1].

В трагедии «Геракл» Еврипид рассказывает, как Гера карает неповинного героя и тот, обезумев, убивает любимых детей. Низость богов и их безнаказанность подают людям самый дурной пример. Царь Тезей говорит Гераклу:

Геракл отказывается верить этому: «Все это — бредни дерзкие певцов». Но разве о богах было сказано что-либо иное? Ведь о них известно лишь то, что говорили поэты и собиратели мифов.

Что же Еврипид ставит на место Олимпа? Современники намекали, что у него «своя вера» и «свои боги»; есть свидетельства, что он был последователем Анаксагора, но от признания космического Перводвигателя до живой веры еще очень далеко. Главной же страстью Еврипида было разрушение. Он крушил идолов, и на их месте оставалась пустота, куда слетались демоны. Народных богов нет, однако существует «нечто», какие-то таинственные силы, которые обступили человека и мучают его. Они гнездятся в самых недрах души.

Театр Еврипида вводит нас в мир разбушевавшихся страстей и патологических надрывов. Стихия темного, подсознательного лишает людей разума. Ослепленная ревностью, Медея своими руками убивает детей; Ипполита губит преступная любовь мачехи. Человек не может справиться с бесами в собственном сердце. Вот где его Судьба! Вот та сила, от которой не убежать. Бешенство Электры, мстившей своей матери Клитемнестре, исступление Агавы, в припадке помрачения растерзавшей сына, — все это примеры роковой предопределенности людей ко злу.

Какая плотина может преградить путь этому потоку? Разум здесь беспомощен, бессильны законы общества.

Еврипид — скептик, но скептик, верящий в злые силы; вольнодумец, который порабощен демонами. И все же он боится окаменеть в отчаянии и ищет веры, любой веры. Не желая слышать о гражданских богах, он делает попытку обрести Бога в Дионисе. Об этой попытке рассказывает трагедия «Вакханки», написанная Еврипидом среди лесов Македонии незадолго до смерти [3]. Быть может, покинув Афины, он мечтал исцелить истерзанную душу в слиянии с природой, в экстазах вакхического культа. Но, как видно из трагедии, и эта надежда обманула его.

«Вакханки» переносят нас в те времена, когда религия Диониса только появилась в Элладе, где одни приняли ее с восторгом, а другие противились успехам юного божества.

Фиванский царь Пенфей, главный герой драмы, — непримиримый противник Диониса; он наслушался всяких ужасов о женских оргиях и объявил им войну. Это человек трезвый и здравомыслящий, однако он молод, и в глубине души его влекут тайные обряды. Воображение царя тревожат рассказы о хороводах менад, и, хотя он уверен, что в лесах они совершают всяческие непотребства, в нем постепенно пробуждается болезненное любопытство.

Доказать Пенфею преимущество нового культа берется сам бог Дионис, который для этого принимает облик человека — жреца вакхических радений. Ему известно, что Пенфей хочет идти во главе вооруженного отряда ловить в горах женщин, и старается оградить их от посягательств царя.

Мнимый жрец не выдвигает перед царем аргументов в пользу дионисизма, он лишь обещает ему показать мощь бога стихии: ведь в Дионисе явлена сила Природы, которая не может не увлечь в свой водоворот.

Но Пенфей не желает ничего слышать; к ужасу менад, он приказывает связать жреца (самого Диониса!). Жалкие попытки: цепи распадаются, а бог продолжает увещевать и манить царя. Женщины же, одержимые вакхической страстью, лишь ждут сигнала своего владыки, чтобы начать исступленный танец.

«Ведь это бред — безумие сплошное!» — протестует Пенфей. «Безумие? Пусть! В нем слава Диониса», — отвечают ему. Вместо логики и недоверчивой рассудительности царю предлагают священное безумие стихий, опьянение вином, запахом земли и плясками:

Между тем Пенфей вовсе не намерен «из сердца гнать думы», он размышляет, колеблется. Старики уговаривают его бросить бесполезное сопротивление. Дионис все равно победит:

С такими словами, вероятно, не раз обращались к самому Еврипиду. В драме они звучат с какой-то безнадежной покорностью. Смешны старики, нацепившие на себя венки и шкуры, но они повинуются: можно ли гневить бессмертного! Человек — мошка. Велел ему Дионис плясать — другого ничего не остается — он будет плясать.

С гор приходит пастух и рассказывает о том, что вакханки все сметают на пути.«О, господин, — говорит он Пенфею, — кто бы ни был этот бог, но он — велик».

Однако для Пенфея, это еще не доказательство, ему противно превозношение внешней силы. Что из того, что одержимые ведьмы могут творить удивительные вещи? Разве этого достаточно, чтобы признать их бога? «Стыд на всю Элладу!» — в гневе восклицает он.

И, странное дело, Дионис не находит слов в оправдание своему культу. Ведь разум — не его область; он может лишь дать Пенфею совет: смирись! Но царь уже оставил колебания: он снаряжает воинов для похода в горы.

Тогда Дионис коварно расставляет сети, спрашивая, не лучше ли сначала Пенфею одному пойти в разведку: «Хотел бы ты их видеть там в дубраве?» Быть может, прежде чем разгонять вакханок, Пенфею захочется тайно поглядеть за ними? Соблазн велик:

Ловушка захлопнулась, царь пойман. Дионис спешит переодеть его в женский наряд, и они отправляются в путь. Хор провожает их мрачными словами:

И кончает решительно, как бы в назидание всем сомневающимся:

Но вот Пенфей и Дионис в лесу. Там царя ожидает страшный конец: его обезумевшая мать Агава принимает сына за льва и ведет против него всю стаю менад. Они разрывают на куски тело Пенфея, и мать с торжеством несет во дворец его окровавленную голову. И только там, встретив своего отца, Агава приходит в себя и понимает, что сделала. Но ее отчаянные крики напрасны. «К богу вы идете слишком поздно», — холодно говорит ей Дионис. «Я, бог, терпел от смертных поношенье».

Теперь Вакх отомщен, скептик нашел конец самый омерзительно жуткий, какой только может измыслить воображение. Пусть все знают отныне силу Диониса.

Но победил ли бог в действительности? Ведь он не сумел завладеть сердцем Пенфея, не мог убедить его и поэтому уничтожил при помощи коварства. В духовном смысле здесь проявляется не сила, а бессилие. Что противопоставил Дионис сомнениям Пенфея? Одну лишь мощь и месть. Языческий бог презирает человека, требуя от него в первую очередь рабской покорности.

Трагедия Пенфея — это в значительной степени трагедия самого Еврипида. Измученный блужданиями в рассудочных пустынях, он искал веры, подобно Пенфею, тянулся к тайнам природной мистики, подобно Пенфею, колебался и противился и в итоге, как показывает конец «Вакханок», отверг Диониса.

Бог стихий — не его бог; пусть он силен и может растоптать своего противника, но это самое большее, на что он способен.

Как и его великие собратья Эсхил и Софокл, Еврипид нуждался в Боге, который был бы не только Силой, но прежде всего Добром и Истиной.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава двенадцатая

ВО ВЛАСТИ СОМНЕНИЙ. ЕВРИПИД

1. Еврипид. Геракл, 424. Трагедии Еврипида цитируются по переводам И. Анненского.

2. Там же, 1609 сл.

3. На склоне лет Еврипид жил в Македонии, в то время еще дикой лесистой стране. Там им были написаны «Вакханки».

4. Еврипид. Вакханки, 378.

5. Там же, 200.

6. Там же, 810.

7. Там же, 882.

Глава тринадцатая МЕХАНИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ. ДЕМОКРИТ Абдеры во Фракии, ок. 420 г.

Нападая на вульгарные верования масс или строя «научные» космогонии, поэты и натурфилософы в одном пункте оставались верны языческой традиции: они не решались посягнуть на веру в незыблемость и завершенность мирового строя. Каким бы ни представлялся им космос — текучим или статичным, — они исходили из того, что он никогда не будет иным; тем самым просвещенные умы Эллады сохраняли старый фундамент натуралистического магизма. Вселенная со всем, что в ней содержится, представлялась им чем-то вроде заколдованного замка, выхода из которого нет. А внутренний режим этой темницы не может измениться слишком сильно; человек в ней целиком зависит от ее порядка — Судьбы и надзирателей — богов.

Неудивительно поэтому, что именно в Греции, где это воззрение выразилось наиболее ярко, было столь сильно трагическое мирочувствие, определившее дух античной драмы. Даже философы, прозревавшие идеи Логоса и космического Разума, то и дело говорили о бездушной Ананке — Необходимости, которая являлась не чем иным, как одной из модификаций Рока. Причина этой зависимости мысли от древнего фатализма заключалась в том, что для греков отправной точкой духовных исканий была Природа. В ней хотели найти все: и первичную реальность, и божественные силы, и нормативы морали.

Наиболее законченную форму это преклонение перед Природой получило в материализме, который, полностью отказавшись от идеи духовного начала, попытался объяснить бытие только через движение вещества.

Хотя предмет нашего повествования — религиозная мысль Греции, мы не можем обойти это учение, ибо, как станет ясно в дальнейшем, оно занимает определенное место в истории натуралистических верований.

По преданию, основоположником материализма считается уроженец Милета Левкипп, но о нем почти ничего не известно [1]. Разработка же этой доктрины принадлежит ученику Левкиппа — Демокриту (ок. 460—370), происходившему из фракийского города Абдеры [2]. Подобно другим греческим философам, Демокрит много путешествовал. Диоген Лаэртский говорит, что он был «учеником каких-то магов и халдеев», а другой античный писатель уверяет, что Демокрит побывал у персов, индийцев и египтян, учась у них мудрости. Ездил философ и в Афины: по некоторым сведениям, он жил там инкогнито, чуждаясь славы, но иные утверждают, что он тщетно пытался завязать контакты с Анаксагором, который, однако, не пожелал иметь с ним дела.

Демокрит был, несомненно, одним из крупнейших ученых своего времени и плодовитым автором. В своих книгах, число которых доходило до семидесяти, он трактовал о физике, математике, анатомии, психологии, астрономии, богословии и этике [3]. Его попытка дать целостную картину мира была, вероятно, наиболее значительной до Аристотеля. Характерно, что главное его произведение так и называлось: «Диакосмос» — «Мировое устройство».

Странствуя в чужих краях, изучая растения и животных, вскрывая трупы, Демокрит повсюду стремился найти чисто естественные причины явлений. Привычка натуралиста все проверять, взвешивать и расчленять вела к преувеличению роли материальных компонентов мироздания. И до него натурфилософия придавала «вещественному» универсальный характер: даже Анаксагоров Нус изображался своего рода «вещью». У Левкиппа Демокрит заимствовал атомизм — теорию корпускулярного строения материи, которая явилась одной из замечательных научных догадок древности. Китайцы говорили о частицах «ци», образующих мировое вещество; финикийцы — частые гости в Абдерах — были знакомы с понятием о таких частицах и приписывали эту теорию своему земляку Мосху Сидонскому. Мы уже говорили и о «семенах», или «гомеомериях», Анаксагора. Таким образом, идея прерывности материи во времена Левкиппа носилась в воздухе, Демокрит придал ей более стройную форму.

Он утверждал, что мы не видим «неделимых» частиц, атомов, лишь потому, что они крайне малы. В зависимости от того, какую они имеют форму — круглую, острую, крючковатую, строятся тела различных свойств — жидкие, твердые, огненные. Все многообразие мировых качеств, согласно Демокриту, в каком-то смысле иллюзия. «Только считают, — говорил он, — что существует сладкое, только считают, что существует горькое, в действительности же — атомы и пустота» [4]. Атомизм выступает в роли описательной космологии и теории космогенеза. «Атомы бесконечны по величине и числу, они движутся по Вселенной, вращаясь, и таким образом образуют все сложные тела» [5]. Кроме их беспорядочного движения в пространстве нет ничего.

Психологически эта позиция Демокрита очень понятна. От нее не был свободен почти ни один исследователь, открывший новый принцип. В свое время принцип эволюции неограниченно прилагали к любым явлениям природы и общества; Фрейд хотел своим «либидо» объяснить всю культуру, марксисты повсюду видели социально-экономическую подоплеку, а теософы — закон перевоплощения. Как правило, такое (пусть и естественное) преувеличение одного принципа очень вредило как философии и религии, так и науке.

Но чистым и законченным эмпириком Демокрит не стал. Он хотел быть метафизиком и развить учение о самих основах мироздания. Тут он уже не мог полагаться на чисто эмпирический метод. Поэтому ему пришлось принять тезис Парменида о недостоверности чувственного знания. Более того, он в конце концов объявил органы чувств препятствием к проникновению в суть природы. Сложилась даже легенда, будто философ намеренно ослепил себя, «чтобы глаза не беспокоили разум» [6]. Одним словом, в последней инстанции он стал доверять лишь интуитивному зрению ума.

Какую же картину открыло ему это «внутреннее око»?

В отличие от Анаксагора, утверждавшего, что без Разума никакие частицы не могут произвести космического «порядка», Демокрит представлял себе мир в виде бездонной пустоты, в которой без цели и смысла носятся мириады атомов. Они есть единственная реальность; расходясь и сплетаясь, они совершенно случайно образуют тела. Демокрит прямо говорил, что «совокупность вещей возникла в силу случая», который поэтому есть «владыка и царь Вселенной». Закономерность — явление вторичное, она же распространяется всего лишь на сложные системы.

Очень важно не смешивать атомизм как научную гипотезу физики с умозрительным метафизическим материализмом: первый относится к области науки, второй — к области веры. Демокриту стало тесно в рамках естествознания, и он возвел свою теорию вещества в ранг универсальной концепции, ограничив все бытие атомарными комбинациями и отождествив его с «бессознательной природой» [7].

Между тем Демокрит, как натуралист, не мог во всем видеть только случайность. Слишком уж неправдоподобна была она в роли «царя Вселенной». Но недаром Демокрит внимательно изучал философию элеатов, которая провозглашала Ананке — Необходимость — управительницей мира. В механической Вселенной недоставало именно этого рычага, ибо кому еще вращать хороводы частиц, как не слепой силе Фатума? Демокрит так и заявляет: «Ананке — это то же, что Судьба, и Справедливость, и Провидение, и Сила, созидающая мир» [8]. Можно сказать, что его материализм явился величайшим триумфом идеи Судьбы, от которой нельзя требовать отчета и которая едва ли не более таинственна, чем Божество мистиков [9].

Первоисточник этой наукообразной мифологии установить нетрудно: в отличие от корпускулярной гипотезы, она является метаморфозой древнего понятия о безначальном материнском Лове и Хаосе. Здесь натуралистический магизм и вера в Судьбу привяли новую, умозрительную форму.

Абдерский философ стал как бы прототипом материалистов всех последующих времен. Производя разумное из бессмысленного, структуру из хаоса, обожествляя свойства «бессознательной природы», он брался распространить свои принципы и на явления духовной жизни [10]. Впрочем, здесь есть и отличие: современный «миф о материи» видит в сознании нечто иное, чем вещество, хотя при этом утверждает, что бытие исчерпывается материей. Образовавшееся противоречие он пытается преодолеть «теорией отражения», которая на самом деле предлагает вместо решения сомнительную метафору, взятую из оптики. Демокрит же куда последовательнее. Он просто объявляет, что духа как такового нет, что наша мысль есть лишь скопище атомов, только гладких и круглых, подобных атомам огня. Основная их часть, образующая душу, находится в груди человека, прочие же — разбросаны по телу. Когда наступает смерть — эти атомы улетучиваются, поэтому сознание кончается с последним дыханием. Демокрит с насмешкой отзывался о тех кто под влиянием мистерий боялся загробной кары.

Соответственно и гносеология Демокрита ясней и логичней «теории отражения». Он полагал, что люди познают окружающий мир самым простым, механическим способом: от атомарных сцеплений истекают эманации, или образы («идолы»), они вторгаются в наши органы чувств в виде отпечатков, полученных в уплотненном воздухе. Чем ближе предмет — тем яснее отпечаток [11].

И наконец мы подходим к самой удивительной части учения Демокрита.

Ксенофан и Гераклит в самых суровых выражениях порицали Гомера и мифологию. Можно было бы ожидать, что материалист превзойдет их в критике религиозных представлений. Ничуть не бывало! Демокрит с большим уважением говорит о Гомере и считает, что тот получил в дар «божественную природу» [12]. Чем объяснить это? А тем, что философ верил в богов, молился им, исполнял обряды, признавал магию и чародейство.

Язычество, наделявшее богов телесностью, как нельзя лучше соответствовало мировоззрению Демокрита. Среди существ, образованных атомами, есть, по его мнению, такие, которые «относятся к числу божественных» [13]. Правда, они не бессмертны, но зато очень долговечны. Атомы, из которых они состоят, сходны с атомами огня. Боги суть «образы, огромные по величине, человекообразные»; «воздух полон ими» [14]. Для человека их бытие не безразлично, ибо «они предсказывают людям будущее, причем люди видят их и они говорят» [15].

Одни из этих божественных «образов», по мнению Демокрита, «благотворны, а другие — злотворны». Демокрит признается, что он молился, чтобы ему попадались благие «образы», приносящие счастье [16].

Движением атомов Демокрит брался объяснить даже вещие сны и телепатию. В их основе он видел все то же действие «образов», которые кочуют по Вселенной. Но этого мало, философ вполне серьезно рассуждает о дурном глазе, гаданиях, приметах. Он полагает, что черная магия — это факт: против своих жертв «недоброжелатели испускают «образы», отнюдь не лишенные ни чувств, ни силы, наполняя их своей злой ворожбой. Внедряясь в заколдовываемых, оставаясь и живя с ними, они возмущают и портят им тело и разум» [17].

Одним словом, безрелигиозным основателя материализма назвать нельзя, но вера его — примитивная, тесно связанная с первобытной магией. Недаром говорили, что он ученик халдеев. На этих суевериях Демокрита его нынешние продолжатели не любят останавливаться. Но наиболее объективные авторы вынуждены признать, что абдерский философ «не отвергает религиозное мировоззрение, но перерабатывает его в соответствии с атомистической теорией и в соответствии с сохраняющимися у него пережитками магических представлений» [18].

Демокрит лишь считал ошибкой смешивать богов с прочими феноменами природы и осуждал поклонение грому, молнии, светилам [19]. Дальше этого его вольнодумство фактически не шло.

Подведем итог. Пафос современного материализма, его иррациональный подтекст — это безоговорочный атеизм, отрицание любых сверхчеловеческих сил. Античный же материализм покоился на древнеязыческих верованиях. Этот материализм представлял собой философский вариант гомеровской религии с ее идеей Рока и телесными богами.

С другой стороны, учение Демокрита было продуктом разложения натурфилософии, признаком ее глубокого кризиса, который, впрочем, греческая мысль скоро преодолела. В то самое время, когда учил Демокрит, в Афинах уже появился Сократ, заставивший людей по-новому взглянуть на себя и на мир. Впоследствии Платон ни разу не упомянул Демокрита в своих книгах. Материализму оставалось отойти в тень и ждать своего часа, чтобы в очередной критический момент вновь заявить о себе.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава тринадцатая

МЕХАНИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ. ДЕМОКРИТ

1. Эпикур и некоторые новейшие авторы ставили под сомнение само существование Левкиппа. Но большинство современных исследователей, опираясь на Аристотеля, не разделяют этого скептицизма. См.: А. Маковельский. Древнегреческие атомисты, 1946, с. 15 сл.

2. Наиболее полное издание источников о жизни и учении Демокрита в русском переводе принадлежит С. Лурье: Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1972. По этому изданию в дальнейшем приводятся цитаты.

3. От сочинений Демокрита сохранились лишь фрагменты. Нередко можно слышать обвинение, будто их уничтожили христиане, но на самом деле Демокрит разделил участь всех досократовских философов, ни одна книга которых до нас не дошла полностью.

4. Демокрит, 90.

5. Там же, 382.

6. Там же, 42, 45.

7. Там же, 22, 23.

8. Там же, 23, 589.

9. «У Демокрита, — пишет В. Зеньковский, — единство проистекает из некой вневременной, таинственной «необходимости», которая царит в мире и определяет его путь, тем самым создавая и охраняя единство в мире. Но хотя понятие необходимости ко времени Демокрита утратило тот первоначальный мифологический характер, какой оно имело в до философских религиозных построениях в античном мире, но мифологическая суть «необходимости» в нем осталась. Почему и как эта «необходимость» вообще подчиняет себе самостоятельные единицы бытия?» (В. Зеньковский. Основы христианской философии, т. II. Париж, 1964, с. 29).

10. «Это будет вечною судьбою материализма, — говорит С. Трубецкой, — как бы совершенно ни изучали мы законы световых и звуковых колебаний, механику мозговых движений — между механическими колебаниями материальных частиц, с одной стороны, и между… сознанием — с другой — будет лежать бездна, непроходимая для материализма» (С. Трубецкой. Метафизика в древней Греции, с. 367).

16. Там же, 472а. Лурье переводит этот текст так: «Демокрит и уповает, чтобы ему на долю достались «образы», приносящие благую судьбу». На на самом деле слово это означает «молиться» (см., в частности, перевод А. Маковельского).

17. Демокрит, 579, 578.

18. В. Асмус. История античной философии, с. 115.

19. Демокрит, 581.

Глава четырнадцатая СОФИСТЫ Афины и греческие колонии, V в.

Пути философской мысли в разные эпохи имеют нечто общее: так, в частности, на смену универсальным моделям бытия приходят, как правило, учения, которые восстают против метафизики, ссылаясь на ограниченность человеческого познания. За Декартом и Лейбницем пришел Кант, за Гегелем и материалистами XIX в. — позитивизм. То же самое мы видим и в Греции. Натурфилософия во всех ее видах перестала удовлетворять разум. Сама она раздиралась борьбой догматических систем. Даже то немногое, что сохранилось от книг досократовских мыслителей, несет следы ожесточенной полемики: Гераклит нападает на Пифагора и Ксенофана, Демокрит опровергает Парменида, элеаты воюют со всеми теориями множественности и т. д. Понятно, что должны были появиться люди, которые предложили бы своего рода «колумбово решение» споров: если все школы противоречат друг другу, то не являются ли их теории о Первооснове и мире тем, что сами они называют «мнением»?

Ведь никто не видел ни атомов, ни гомеомерий, ни Сущего… Не лучше ли признать, что единственное данное нам — это наши ощущения?

Такова была позиция греческих софистов.

Строго говоря, софисты в большинстве своем не были ни философами, ни учеными. Само слово «софист» означало в то время профессионального преподавателя, который обучал искусству красноречия [1].

Нам сейчас даже трудно представить, насколько велика была роль ораторов в античных полисах. В Афинах, например, они обладали прямо-таки магической властью. Политические речи не были проформой, а иной раз буквально решали судьбу государства. Участие граждан в управлении выдвинуло множество ораторов из народа. От их остроумия и находчивости нередко зависел исход голосования. Особенно необходимо было умение убеждать на судебных процессах. Человек, говоривший вяло и косноязычно, оказывался почти беспомощным в перипетиях городской жизни. Отсюда острая потребность в «профессорах» риторики.

Софисты появились впервые в колониях и Восточной Греции, а потом наводнили Афины, где их принимали с распростертыми объятиями. Ксенофан или Пифагор были наставниками и энтузиастами своего учения, мысль о преподавании как ремесле была чужда им. Но софисты, люди вполне деловые, не стеснялись брать плату за труд и часто обогащались за счет учеников. Платон впоследствии язвительно говорил, что они «торгуют мудростью оптом и в розницу».

Хотя эти новые «мудрецы» ставили себе задачи чисто прикладные, у многих из них выработались свои, независимые философские взгляды. Они имели разные оттенки, но в одном софисты были единодушны: в недоверии к возможностям человека до конца познать истину.

Наиболее выдающимся среди софистов-мыслителей был соотечественник Демокрита Протагор Абдерский (481—411). Он одним из первых со всей ясностью поставил вопрос не о бытии, а о субъекте, его познающем. Человек имеет дело лишь со своими ощущениями, и, следовательно, они и есть единственный критерий истины. Протагор не хотел этим сказать, что чувства правильно информируют нас о реальности, но он просто выбросил вопрос о ней за борт. Чувственное восприятие, говорили натурфилософы, порождает лишь псевдознание, «мнение». Пусть так, соглашался Протагор, и да будет «мнение» единственным нашим достоянием.

Протагор отбрасывает любые космологии, построенные умозрительным путем. Атомы, Логос, Нус — все это проблематично, в действительности мы имеем дело лишь с тем, что прямо соприкасается с нами. «Человек есть мера всех вещей, существующих, как существующих, и несуществующих, как несуществующих» — вот его философское кредо [2]. Он бы мог стать предшественником Канта, если бы в своем релятивизме не дошел до последней черты, усомнившись во всем, даже в закономерностях субъективного мира. По его мнению, каждый человек есть мера вещей и истинно то, что он ощущает. Это уже ближе к учению Давида Юма. Протагор ссылался на то, что нет людей, одинаково воспринимающих мир: одному ветер может показаться холодным, другому — нет. Следовательно, реальностей столько, сколько воспринимающих людей. И текучесть, и постоянство — это лишь наши представления. Действительна только та вселенная, которая создана каждым для себя [3].

Это было отрицание любой метафизики и любой достоверности, кроме прихотливого «мнения».

Протагор не дал себе труда задуматься над вопросом: как возможно было бы общение и взаимопонимание между людьми, если каждый индивидуум есть «мера вещей»? Он оставил в стороне особенности процесса, который порождает ощущения, и игнорировал тот факт, что беспорядочная масса субъективных чувств никогда бы не стала связной картиной, не будь она организована интеллектом.

Но слушатели Протагора на первых порах не замечали этих пробелов в его учении. Им импонировал его смелый подход к философским проблемам и отказ от всяческих схем. Протагор позволял сомневаться решительно во всем и даже требовал этого. Вместо, казалось бы, бесплодных фантазий он предлагал изящную диалектику, занимательную, практически полезную, полную остроумия и вольномыслия.

В Афинах этот капризный скепсис неожиданно приобрел большую популярность. Шла многолетняя и изнурительная война. Она питала у подрастающего поколения чувство недоверия к прописным истинам и сознание непрочности всего в мире. Дух осмеяния и критики усилился как никогда [4]. Многим нравилось, что Протагор не колеблясь распространяет свои сомнения и на гражданские устои. Он утверждал, что законы — это не священная общеобязательная истина, а человеческие изобретения, полные ошибок и несовершенства. Он первый выдвинул принцип политического «макиавеллизма»: по его словам, что каждому государству кажется справедливым и прекрасным, то и существует для него как таковое [5]. Этим оправдывался принцип пользы и нравственной изворотливости. Раз не существует устойчивой истины — нет и критерия для добра и зла. Недаром Алкивиад, стяжавший печальную славу целой цепью измен, был внимательным слушателем Протагора.

Словесные турниры философа собирали массу слушателей и участников. Дом, где он вел беседы, был постоянно наполнен народом. Афиняне, падкие на подобного рода словопрения, старались не пропустить ни одного диспута. Особенно привлекали они знатную молодежь.

Платон описывает живую сцену из этого периода деятельности Протагора [6]. Когда Сократ пришел в дом, где был Протагор, привратнику уже надоело открывать двери приходящим, протиснуться сквозь толпу было трудно. Из комнаты раздавался густой бас Протагора, и Сократ заглянул в нее. Он увидел сидящих и стоящих слушателей — весь цвет Афин. Софист расхаживал взад и вперед, а за ним, задавая вопросы, ходили ученики, тщетно стараясь не путаться под ногами у «мэтра». Протагор был исполнен чувства собственного достоинства, говорил красноречиво и длинно; в отличие от Сократа, он предпочитал монологи. Свиту его составляли чужеземцы, которые, по замечанию Платона, ездили за ним из города в город, завороженные его речами, как звери игрой Орфея.

Ходил слух, что Протагор больше нажил денег своей «мудростью», чем Фидий — искусством. Он получал ответственные задания от афинского правительства: так, ему было поручено составить конституцию для одной из областей. Но, в конце концов, Протагор был втянут в политические интриги и изгнан из Афин. По преданию, ему поставили в вину речи против богов. Но сомнительно, чтобы Протагор высказывался о религии столь категорично. Это противоречило бы его позиции агностика. Гораздо более соответствуют учению Протагора уклончивые слова, которые ему приписывает Цицерон: «О богах я не умею сказать, существуют ли они или нет и каковы по виду. Ведь много препятствий для знаний — неясность дела и краткость человеческой жизни» [7].

Религиозный агностицизм был логически обоснован другим известным софистом, Горгием (483—375), тоже посещавшим Афины. Учение элеатов о Едином он подверг чисто рассудочному анализу.

Поскольку Божество, рассуждал он, всеобъемлюще и не может быть описано никаким термином, оно, как Начало неопределенное, не является предметом мысли, а проще говоря, для человека его вообще нет.

Если же оно реально существует — познать его невозможно; пусть даже кто-нибудь сумел познать его, он все равно не смог бы выразить своего знания в понятиях. Одним словом, самое логичное — это вынести идею Божества за скобки или вообще вычеркнуть ее.

Ход размышлений Горгия наглядно показывает, насколько рациональный метод малопригоден в постижении Высшего, где нужны иные пути познания и иной, символический язык для его выражения.

Софисты, однако, оказали невольную услугу греческой мысли, расшатав привычные каноны мышления, изощрив искусство анализа, но в итоге они пришли к самоотрицанию философии. И это было вполне закономерно. Раз действительность испарилась, зачем вообще нужны рассуждения о мире и последовательный взгляд на вещи? Главное — это подбирать наиболее убедительные и красивые аргументы в споре, чтобы суметь защитить любой тезис. Все сводится к методу изложения. Софисты недвусмысленно называли его «гражданской наукой» и очень часто в спорах стремились лишь запутать противника [8]. Ведь если истины нет, то важнее всего одержать верх в словопрениях.

Говорят, что сам Горгий под конец жизни совершенно забросил занятия философией и целиком отдался ораторскому искусству.

Отрицательное влияние софистов сказывалось быстро: люди, получившие образование у них, приучались к интеллектуальной безответственности. Сомнение во всем сулило им свободу и большие удобства. Люди с шаткими нравственными устоями любили прибегать к приемам софистики. Именно с этого времени слово «софист» приобрело нарицательный смысл. Софисты стали превращаться в целый класс лжемудрецов, которые щеголяли умением вести дискуссии, подменяли пустословием все ценности разума и веры. Они старались привлечь к себе внимание толпы, прибегали к разным трюкам, нападали друг на друга, одержимые духом конкуренции и стяжательства. Понятно, почему Платон считал, что софистом быть стыдно.

Деятельность софистов подорвала и без того уже шаткие устои веры и гражданского порядка. Смуты военного времени и соперничество партий довершили дело. Поэтому годы, когда впервые выступил Сократ, были отмечены в Афинах разбродом и растерянностью умов.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава четырнадцатая

СОФИСТЫ

1. О значении и метаморфозах термина «софист» см.: А. Гиляров. Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность. М., 1882, с. 11.

2. Цит. по А. Маковельскому (Софисты, вып. I, 1940, с. 15).

3. Платон. Теэтет, 152b, с.

4. См.: А. Солоникио. Кризис в духовной жизни древней Эллады конца V в. до Р. X. — «Филологические записки», 1900.

5. Платон. Теэтет, 167 с.

6. Платон. Протагор, 314.

7. Цицерон. О природе богов, I, 37, 118.

8. См.: Платон. Федр, 267 а.