Африка, миграции, мифология. Ареалы распространения фольклорных мотивов в исторической перспективе

Солнце и его дети

Представления о солнце и луне, а также о радуге составляют вторую после объяснений смертной природы человека группу этиологических мотивов, общих для Африки и для индо-тихоокеанского региона, прежде всего для Южной и Юго-Восточной Азии. Поскольку речь идет о заметных и значимых явлениях окружающего мира, нет ничего удивительного в том, если именно эти образы могли оказаться использованы в повествовательных текстах ранних сапиенсов.

Один из соответствующих мотивов, «человек и светила», имеющий отношение и к теме смертности человека, уже упоминался. Мотив этот не обнаруживает, однако, аналогий за пределами Африки и представлен практически лишь у банту. Зато ареальное распределение другого мотива или, точнее, кластера связанных друг с другом мотивов (A41: «Солнце съедает своих детей», M104: «якобы убитые родственники», M105: «якобы убитая мать», M105A: «якобы убитые дети»), является одним из важнейших свидетельств древнейших связей мифологий Южной и Юго-Восточной Азии и Австралии с африканскими.

Начнем обзор с азиатской стороны.

Более полувека назад работавший на Филиппинах немецкий католический миссионер и антрополог Рудольф Раман обратил внимание на сходство одного местного текста с записанными у неарийских народов Индии и у народов Малаккского полуострова. В филиппинском варианте рассказывается о том, как Луна уговаривала Солнце уничтожить его детей, поскольку они излучали сильный жар, а Луна опасалась за жизнь собственных детей-звезд. Оба светила договорились избавиться от детей, но своих Луна спрятала за облаками, а Солнце собственных детей действительно истребило.

С тех пор Солнце преследует Луну, но нанесенные им раны залечиваются, а Луна соответственно то старится, то растет. О том, что Солнце находится далеко от Луны и ей нет необходимости прятаться, Луну предупреждает ее старшая дочь — Утренняя и Вечерняя звезда [Rahmann 1955]. Мифы народов Индии и Малаккского полуострова, которые Раман привлек для сравнения, в основном аналогичны филиппинскому.

Никаких исторических выводов Раман из своих наблюдений не сделал, да и не мог сделать, учитывая как степень его осведомленности в области фольклора и мифологии, так и уровень тогдашних знаний о прошлом региона.

Филиппинский миф, поразивший Рамана параллелями с Индией и Малаккой, был опубликован в популярном издании без указания на происхождение текста. Имена персонажей (Arao — Солнце и Buan — Луна) не оставляют сомнений в том, что язык оригинала — филиппинский, но какой именно, сказать трудно. Есть еще один текст аналогичного содержания, переведенный с тагальского, но также заимствованный из популярного издания [Рыбкин 1975, № 109: 261]. Оба текста похожи во всех главных деталях и, скорее всего, восходят к одному оригиналу. Видимо, этот оригинал был записан именно у тагалов, хотя исключать возможность перевода с какого-то другого языка сначала на тагальский, а уже потом — на русский или английский, тоже нельзя.

Если бы территориально ближайшими к филиппинскому варианту были записи, сделанные на Малаккском полуострове, возможность ошибки или мистификации нельзя было бы сбрасывать со счетов: на самих Филиппинах миф о съеденных детях Солнца более ни разу не был отмечен. Однако существуют надежно зафиксированные версии с Сулавеси, которые обнаруживают явные параллели у Рыбкина и Рамана. Раз сюжет был знаком австронезийцам Сулавеси, оснований сомневаться в аутентичности филиппинского варианта нет. На Сулавеси миф о съеденных детях Солнца отмечен у разных групп тораджа.

У западных тораджа есть еще два текста, объясняющих отсутствие у Солнца детей. В первом рассказывается, что Солнце — муж, а Луна — жена, у них много детей-звезд. Дети ходят по небу с матерью, а пойди они с отцом, жар стал бы невыносим. Согласно другому тексту, Солнце и Месяц — мужчины, у каждого свои дети. Один человек истребил детей Солнца (не указано, как именно), поскольку на земле от них было слишком жарко. Солнце из зависти пытается убить и детей Месяца (т.е. звезды), но тот велит им выходить, лишь когда Солнца на небе не видно.

С другими подробностями миф о детях Солнца и Луны представлен у австронезийских народов западной Индонезии — батаков Суматры и обитателей острова Ментавай.

А. Кюн упоминает, подробно не пересказывая, еще один текст, записанный в XIX в. А. Бастианом на Яве [Kuhn 1936: 74].

На полуострове Малакка варианты рассматриваемого сюжета были известны всем обитателям внутренних районов — малайцам-аборигенам, сеноям и семангам.

В Индии много текстов зафиксировано среди как южных, так и северных мунда (бондо, сора, хо, бирхор, санталы, тури), а также у бхуйя и байга, сейчас перешедших на языки индоарийской и частично дравидской семьи, но в прошлом, вероятно, мундаязычных. Текст байга существенно отличается от прочих, но мотив съеденных небесным светилом младших родственников в нем тоже присутствует.

Из резюме ясно, что пол светил (мужской или женский) и их взаимный статус (супруги или сиблинги) легко меняется от текста к тексту, так что для межрегиональных сопоставлений эти мотивы несущественны. Есть, однако, более специфические мотивы, которые в индийских повествованиях идентичны представленным в малаккских и индонезийских вариантах. Речь идет, во-первых, о растительной краске, с помощью которой Луне удается убедить Солнце, что ее рот в крови; во-вторых, о Венере как о последней из «дневных звезд» — детей Солнца; в-третьих, о том, что Луна прячет звезды в своей прическе. Тексты на данный сюжет встречаются и у дравидов центральной Индии — ораонов, муриа, кондов, бинджваров, бхаттра. Большинство вариантов совпадает с характерными для мунда.

Рассказ о съеденных детях Солнца должен был быть известен предкам мунда, поскольку хорошо представлен у представителей как южной (сора и бондо), так и северной ветвей этой языковой семьи, хотя территориально эти ветви разобщены. У дравидов Средней Индии данный сюжет распространен не менее широко. В то же время его нет ни у южных дравидов, ни у большинства австроазиатов. Помимо мунда, миф о гибели детей Солнца зафиксирован у аслийцев (семангов и сеноев), но не у носителей других ветвей монкхмерских языков, к которым аслийские относятся. Различные материалы, в том числе данные топонимики, указывают на то, что до австронезийцев на Суматре и, возможно, других островах западной Индонезии, включая Калимантан, были распространены языки австроазиатской семьи, близкие аслийским [Donohue, Denham 2010: 233; Urban 2010: 575]. Однако в пользу проникновения этих языков на Сулавеси и тем более на Филиппины нет никаких свидетельств.

Таким образом, отдельные очаги распространения в Азии мифа о съеденных детях Солнца с ареалами известных языковых семей не совпадают. Зато они локализованы в точности вдоль маршрута миграции в регион ранних сапиенсов, который реконструируется по данным генетики (рис. 17).

Рис. 17. Древние миграции в Юго-Восточной Азии. Сплошной линией показан генетический след заселявших регион ранних сапиенсов, пунктиром — распространение австронезийских языков [Donohue, Denham 2012, fig. 1].

В Австралии историй о Луне, обманом заставившей Солнце уничтожить своих детей, нет. Однако на юго-востоке в районах, наиболее удаленных от Индонезии, записаны тексты, которые на индонезийские и южноазиатские похожи частично. У вонгхибон (Новый Южный Уэльс) птица типа индюшки или дрофы уговорила эму отрезать себе крылья и съесть своих птенцов, оставив лишь одного. Когда обман раскрылся, эму швырнула в обидчицу оставшееся яйцо, оно долетело до неба и стало Солнцем. У юалараи и других групп этого региона яйцо бросает не эму, а ее противница, на небе оно воспламеняет кучу хвороста, от которой с тех пор и исходит солнечный свет. Превращение брошенного яйца в Солнце в австралийских вариантах ничем не мотивировано, так что в этом эпизоде можно видеть отголосок истории о ссоре Солнца с Луной. Но даже если этиология появления Солнца попала в данный сюжет совершенно случайно, его основа (одна птица делает вид, что убила своих птенцов, а другая верит ей и действительно убивает своих) представлена в Австралии как на юго-востоке, так и на севере и западе континента и имеет параллели в Африке южнее Сахары (рис. 18).

Рис. 18. «Солнце съедает своих детей». 1. Двое персонажей договариваются убить своих близких родственников. Один из них прячет своих, а другой действительно убивает (мотив M104). Один из персонажей или единственный оставшийся не убитым ребенок — солнце (мотив A41). 2. То же, но протагонисты повествований не светила, а животные или птицы. 3. То же, но персонажи антропоморфны. 4. Дети Солнца были столь же многочисленны, как дети Луны, т.е. звезды, но погибли по ее вине (без других подробностей).

Бушменские тексты повествуют о конфликте страуса и дрофы и ничем существенным от австралийских не отличаются. О возникновении солнца из брошенного яйца речь в них не идет, но и в Австралии эта подробность, как было сказано, характерна только для Виктории и Нового Южного Уэльса. Вот два примера (мотивы M104, M105A).

У части народов Африки героями аналогичных рассказов являются не птицы, а животные (коза и леопард, хамелеон и ящерица, заяц и гиена, заяц и лев, и т.п.), причем в большинстве африканских текстов одно животное предлагает другому убить не детей, а матерей (рис. 19). Такие повествования записаны преимущественно у банту (овимбунду, исанзу, саката, квири и др.), но есть также в Западной Африке (манканья, фон, коно, хауса) и у некоторых нило-сахарских народов (маба, ланко, шиллшук).

Рис. 19. «Якобы убитые родственники», мотив M104. Два персонажа договариваются убить своих близких родственников. Один своих прячет, а другой действительно убивает. 1. Персонажи договариваются убить своих детей, мотив M105A. 2. Договариваются убить матерей (тсонга и апатани: жен), мотив M105.

В Южной Азии вариант с убийством матери зафиксирован у мишми (тараон) — тибето-бирманцев Аруначал-прадеша. У родственных им апатани персонажи договариваются убить своих жен. Кроме того, на острове Аоба в центральной части Новых Гебрид записан рассказ о том, как персонаж по имени Тагарпо кормит пришедшего в гости Мера-мбуто свининой, а говорит, что испек свою мать. Когда Мера-мбуто испек свою, Тагарпо предложил ему сжечь его в яме, заранее выкопал подземный ход и спасся. Мера-мбуто тоже попросил себя сжечь и сгорел. Этот текст связан, скорее, не с мотивом «якобы убитые родственники», а с другим — «неумелое подражание» (M38). В нем нет важнейшего начального эпизода, характерного для мотива M104, когда персонажи договариваются убить своих детей или матерей. В то же время протагонисты мифа с Аоба, как и герои некоторых других меланезийских традиций, по своим характеристикам близки протагонистам повествований у тибето-бирманцев Аруначал-прадеша: все они антропоморфны и противопоставлены друг другу как «герой/трикстер» и «неудачник/противник». Мифы же апатани и мишми, в которых персонажи договариваются убить жен и детей либо матерей, вполне соответствуют африканским стандартам.

За пределами Африки, индо-тихоокеанской окраины Азии и Австралии вариант повествования, согласно которому персонажи договариваются убить собственных детей, зафиксирован только один раз — у осэдж Великих Равнин Северной Америки (самка скунса обманывает самку опоссума). Случайное это совпадение или остаток традиции, принесенной из Азии, сказать невозможно.

Если австралийские варианты с зооморфными протагонистами больше всего похожи на бушменские, то мифы о съеденных детях Солнца, характерные для Южной и Юго-Восточной Азии, имеют наиболее близкие параллели в Западной Африке от Кот-д’Ивуара до севера Камеруна.

Других подробностей в тексте вуте нет. Не исключено, что похожие варианты существовали у банту Габона (нкоми и кута) и у пигмеев Конго. В имеющихся текстах нкоми и пигмеев Солнце жалуется, что у него было бы столь же много детей, как у Луны (чьи дети — звезды), но Луна их погубила. У куте лишь говорится, что дети Солнца умирают от жары и голода, а у Месяца, женатого на Вечерней Звезде, много детей-звезд.

То, что африканские мифы о детях Солнца и детях Луны похожи на азиатские, было замечено еще до Второй мировой войны [Kuhn 1936: 74], однако исследователей это наблюдение не заинтересовало. При сходстве основного мотива между азиатскими и африканскими мифами есть и существенное различие. В Азии Луна чаще всего подговаривает Солнце убить детей, чтобы спасти обитателей земли от невыносимого жара, тогда как в Африке и в Австралии поведение персонажей высокими помыслами не определяется. Намек на подобный мотив есть лишь в тексте эве, но развития он в Африке не получил.

Самый простой из возможных сценариев, объясняющих рассмотренные параллели, состоит, на наш взгляд, в следующем. Бушмено-австралийские аналогии (одна птица провоцирует другую убить своих птенцов) связаны с более ранней миграцией из Африки. Азиатско-африканские параллели, которые в Австралии не представлены или для которых там есть лишь отдаленная аналогия на юго-востоке, связаны с более поздней миграцией.

Однако на этом анализ данных материалов завершать рано, поскольку есть еще европейские тексты, содержащие некоторые элементы, сходные с азиатскими, хотя и не с африканскими.

Согласно записям, сделанным на Балканах в XIX—XX веках, мужчине-Солнцу пришлось отменить свадьбу, ибо выяснилось, что если он женится и его жена родит новые солнца, то жар на земле станет невыносимым (мотив A2C, «лишние солнца — дети главного»). Вот несколько вариантов.

В некоторых болгарских текстах свадьба Солнца оказывается отменена благодаря не ежу, а черту. Мотив катастрофы, грозящей земным обитателям в случае рождения у Солнца детей, в них тот же, что и в вариантах с ежом. Солнце просит у Бога разрешения жениться. Бог советуется с чертом, тот отвечает, что он — Бог, ему и решать. Бог посылает к черту пчелу. Она подслушивает, как черт велит своему ослу напиться из реки, ибо, когда Солнце родит детей, реки высохнут. Бог запрещает свадьбу.

В румынском тексте сохраняется мотив возможного появления множества солнц, но история переосмыслена в христианском духе. Бог посылает пчелу узнать у дьявола, следует создать одно солнце или несколько. Сидя у дьявола в волосах, пчела подслушала, как тот размышляет вслух. «Надо создать одно солнце, ибо несколько станут жечь жарче адского пламени и дьявол не сможет мучить (грешников)». Если бы солнца светили ночью и днем, люди бы не впадали во власть дьявола. Есть также повествования о несостоявшейся свадьбе Солнца, отмененной, однако, не из-за угрозы сожжения мира, а из-за нежелательности инцеста Солнца с его сестрой Луной. Бог разводит Луну и Солнце на небосводе, не велит им встречаться.

Сюжет несостоявшейся свадьбы Солнца в близком к балканским варианте представлен и у литовцев. Узнав, что Солнце женится, лягушки решили, что дети от этого брака сожгут все живое, высушат водоемы. Они пошли к Богу жаловаться, но не застали его дома. Солнце наказало лягушек, лишив их своего тепла. Теперь лягушки боятся солнца и квакают только после заката. О прямых последствиях лягушачьей жалобы не говорится, но очевидно, что свадьба Солнца не состоялась.

Мотив «добрый советчик наказан» (C35A) связывает пересказанные выше тексты с тюркскими, записанными у казанских татар и у азербайджанцев Ленкорани. О свадьбе Солнца в этих случаях не говорится, но мотив предупрежденного космического бедствия имеется. Параллель с наказанием ежа в македонском и лягушек в литовском вариантах в этих случаях несомненна.

Мотивы «подслушанный секрет» (С29) и «мудрый еж» (С31) также связывают балканские тексты с характерными для степной зоны Евразии и сопредельных районов, к Индии они отношения не имеют (рис. 20).

Рис. 20. 1. «Подслушанный секрет», мотив С29. Люди (Бог) узнают секрет, подслушав, как некий персонаж разговаривает сам с собой или с родственниками. Обычно до этого люди просят обладателя знаний поделиться ими, но когда тот приходит, он обижается и поворачивает обратно. 2. «Мудрый ёж», мотив С31. Ёж оказывается мудрее или умнее всех: он обладает знаниями, жизненно важными для существования людей, или обманывает опасного трикстера. 3. Присутствуют оба мотива.

Что же касается космического брака, который в случае осуществления грозит катастрофой (мотив С35), то в мировой мифологии он встречается значительно реже, чем остальные рассмотренные мотивы. Древнегреческий вариант [Apollod., III, 13, 4] приурочен к истории свадьбы Пелея и Тетис (Фетиды). Зевс не решился вступать в брак с морской богиней, узнав, что ее сын станет сильнее отца. Соответственно Тетис отдали смертному — Пелею. Помимо Литвы и Балкан, мотив отмененного космического брака представлен еще только в Южной Азии. Совпадение это вряд ли случайно, поскольку южноазиатские варианты также повествуют о судьбах богов и в этом смысле с древнегреческим сходны. Записи сделаны среди «племенных» народов Средней Индии — гондов, байга, пардхан. Языки гондов и пардхан относятся к дравидской семье, нынешний язык байга, как уже говорилось, относится к индоарийской семье, но раньше байга, вероятно, говорили на мунда.

Вариант байга особенно интересен, ибо в нем, как и у древних греков, представлена фигура смертного «жениха-заместителя», которому отдали богиню, чтобы избежать ее брака с верховным небесным божеством. Отголосок мотива отмененного брака земли и неба сохранился также у тибето-бирманцев Арунучал-прадаша (группа миньонг), в мифе которых боги тоже боятся оказаться раздавленными, но решают проблему, оттолкнув небо подальше от земли.

Частичная аналогия мотиву опасного для богов и поэтому отмененного брака (мотив С35) есть в Западной Африке у моси (семья гур). Ньяка (маленькая антилопа, наделенная в фольклоре моси умом и сообразительностью) обещает дочь тому, кто принесет молоко буйволицы, шкуру леопарда и бивень слона. Заяц все это достает, но Ньяка отказывается дать ему дочь, чтобы потомок двух столь смышленых существ, как он сам и Заяц, не стал бы умнее самого Бога. Однако сходство этой истории с индийскими и балканскими вариантами случайное, ибо, хотя текст моси имеет многочисленные параллели в своем регионе (мотив M56B), мотив брака, отмененного потому, что его последствия могут оказаться опасны, более нигде в Африке не зафиксирован.

Таким образом, в мифологии Балкан и Южной Азии — и больше нигде — обнаруживается сочетание двух редких и хорошо опознаваемых мотивов: «лишние солнца есть дети главного» и «космический брак не состоится».

Македонские варианты включают мотив, существенный для определения направления заимствований и их времени. В этом варианте спрятавшееся Солнце выманивает петух. Приведем для сравнения текст бирманских качин, который сочетает особенности, характерные для восточноазиатских мифов, о множестве уничтоженных стрелами солнц (мотивы A37, A37A; Yamada 2009a) с мотивом «горячих детей Солнца».

Петух как «выманиватель» спрятавшегося Солнца встречается и в фольклоре других народов, говорящих на тибето-бирманских языках и языках мяо-яо, а сам мотив «выманивания» могущественного персонажа (не обязательно петухом) в Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии распространен едва ли не повсеместно. Примерами служат описанное в «Кодзики» выманивание скрывшейся солнечной богини Аматерасу и текст бондо Средней Индии, резюме которого приведено ниже в разделе, посвященном мотиву «солнце в капкане».

Известно, что в Месопотамию домашние куры попали с востока через Иран в III тыс. до н.э. [Ehrenberg 2002: 53-54], после чего они, вероятно, достаточно быстро проникли в Европу. Настаивать именно на такой датировке распространения всего рассмотренного комплекса мотивов вряд ли стоит, но направление движения с востока на запад, учитывая азиатское происхождение домашних кур, крайне вероятно. На это же указывает и гораздо более широкое распространение и большее разнообразие мифов о множестве солнц в Азии, чем в Европе. Тюркские параллели (татары и азербайджанцы) пока не помогают решить проблему, но если удастся найти новые тексты с мотивом «добрый советчик наказан», именно они могут сыграть здесь ключевую роль.

Мотив С35 («добрый советчик наказан») есть и в Африке, а именно у нилотов западной Кении.

Этот миф явно похож на евразийские варианты, но совершенно не похож на западноафриканские, в которых Луна подговаривает Солнце убить своих детей.

На основании приведенных материалов можно предложить следующую реконструкцию. Мотив персонажа, провоцирующего другого убить собственных детей (или других близких родственников), возник в Африке и оттуда был принесен ранними сапиенсами на территории, расположенные от Индийского океана к северу и к востоку. С учетом бушмено-австралийских параллелей понятно, что первоначально речь шла о двух крупных птицах. Затем, также еще в Африке, протагонистами повествования стали не только птицы или животные, но и светила. Этот вариант проник в Южную и Юго-Восточную Азию, но не в Австралию: на юго-востоке Австралии обнаруживаются лишь его отголоски. На основе принесенных из Африки элементов в Азии возник миф, в котором конфликт персонажей оказался наделен новым смыслом: дети Солнца должны быть уничтожены ради сохранения жизни на земле.

Как будет показано ниже, есть немало мотивов, которые, вероятно, возникли в Южной — Юго-Восточной Азии и оттуда попали в Африку. Однако история о Солнце, убившем своих детей, к их числу не относится. Утверждать так мы можем не потому, что в азиатских вариантах есть тема космической угрозы, а в африканских нет. В принципе допустимы обе гипотезы: и развитие сюжета при его переносе из Африки в Азию, и его упрощение при переносе из Азии в Африку. Однако австралийско-африканские параллели однозначно предполагают африканский центр формирования кластера мотивов, связанных с темой спровоцированного убийства детей. Соответственно гипотеза первоначального появления мотива «Солнце убивает своих детей» в Южной Азии гораздо менее вероятна, чем гипотеза первичности африканского центра.

Из Южной Азии мотив (потенциальной) опасности множества солнц попал в Европу, прежде всего на Балканы. Эти же регионы связывает мотив отмененного космического брака. Поскольку мотив отмененного брака есть в древнегреческой мифологии, соответствующие связи должны относиться ко времени не позже II тыс. до н.э. В пользу того же свидетельствует и наличие интересующих нас мотивов только у «племенных» народов Средней и Северо-Восточной Индии при отсутствии их у индо-арийских народов. Соответственно миграции индоевропейцев здесь вряд ли сыграли свою роль. Значительно вероятнее, что перед нами следы древней культурной диффузии с востока на запад, существо которой пока плохо понятно.

Связанные с этим процессом фольклорно-мифологические мотивы, имеющие отношение к интерпретации дневного светила, проникли из Азии не только в Европу, но и на северо-восток Африки (но не далее вглубь континента). Помимо упомянутого мифа джолуо, есть и другие факты в пользу подобного утверждения. В частности, ареал распространения мотива «обожженные солнцем» (I21) также включает, с одной стороны, нилотов (шиллук), а с другой — тибето-бирманцев северо-восточной Индии (лакхер, шан нага) и население островной Юго-Восточной Азии (рис. 21). Для Африки мотив I21 необычен, поэтому параллели с тибето-бирманскими и австронезийскими текстами заслуживают внимания.

Рис. 21. «Обожженные солнцем», мотив I21. Обитатели подземного мира или страны на восходе (на закате) имеют рыжие (желтые) волосы и/или красную либо черную кожу и/или страдают от жара солнца, которое близко проходит мимо них.

Из Азии мотив «обожженные солнцем», вероятно, был принесен в Новый Свет, но этой темы мы сейчас не касаемся.

Солнце в капкане и пятна на Луне

Продолжим обзор африканских представлений о небесных светилах и аналогий этим представлениям на других континентах. Сразу же предупредим, что историческая связь между африканскими и неафриканскими образами и повествованиями, которые рассматриваются в этом разделе, менее вероятна, чем в случае с историей о погубленных детях Солнца. Соответственно для реконструкции древних миграций и контактов эти материалы менее существенны, нежели рассмотренные выше.

В Африке, в неарийской Индии и далее в Океании и Северной Америке (но не в Австралии) зафиксирован мотив поимки дневного светила в петлю или капкан (A38, Luomala 1940; 1965). Многочисленные океанийские и американские тексты очень похожи и явно восходят к одному первоисточнику [Березкин 2010б: 18-21]. Солнце в них всегда представлено антропоморфно, в виде мужчины. Обычно этот эпизод объясняет, почему солнце движется по небосводу с привычной для нас скоростью. В океанийских мифах до попадания в капкан солнце двигалось слишком быстро, а в американских — скорее нерегулярно или вообще не сходило с небосвода. Как в Океании, так и в Северной Америке мотив встречается не только в повествовательном фольклоре, но и в магической практике, когда нацеленная на солнце веревочная петля призвана замедлить его движение. Правда, в Океании этот связанный с магией вариант популярен, тогда как в Америке зафиксирован только на окраине своего ареала, у канадских эскимосов-иглулик.

Рис. 22. «Солнце в капкане», мотив A38. Солнце попадает в силок, капкан, оказывается привязанным за веревку.

Все африканские версии записаны в бассейне Конго у бантуязычных групп либо на границе Нигерии и Камеруна у «бантоидов» (джукун, чамба и др.) — народов, чьи языки в пределах макросемьи нигер-конго ближе других родственны языкам банту (рис. 22). Как и в Океании, мотив отражен в магической практике или по крайней мере в представлениях о действиях колдунов. У конго колдун ловит солнце или луну, мелом и красной краской что-то рисуя на земле в момент восхода светила. Достигнув зенита, светило оказывается пойманным, и если вокруг луны есть гало, значит, колдуны поставили в небе ловушку. В повествовательных текстах мотив нитяного капкана, силка также встречается. Так, в варианте нкунду герой Иянья желает продлить день, плетет силок, и солнце в него попадает. В то же время для Африки характерно отождествление солнца с копытным животным (мотив A33; ср. древнеегипетские представления о солнце-теленке), и оно тоже отражено в рассказах о поимке светила. Например, согласно мифу джукун (бассейн Бенуа), на веявших зерно женщин упало солнце, одна схватила его, в руках у нее оказался барашек. Женщина привязала барашка у себя в доме, дом наполнился светом. Утром солнце не взошло. Царь приказал узнать, не прячет ли кто-нибудь что-либо странное. Женщина призналась, отпустила барашка, он поднялся в небо, солнце вновь засияло.

Поимка солнца, выступающего в облике животного, за пределами Африки встречается только в фольклоре дравидов и мунда Индии.

Поскольку мотив «солнце в капкане» приурочен к ограниченному числу ареалов, общее происхождение соответствующих индийских и африканских повествований достаточно вероятно. Направление диффузии, однако, неясно. Поскольку в текстах фигурируют домашние животные, палеолитическая древность не кажется вероятной. В то же время отсутствие мотива в Восточной Африке, через которую осуществлялись связи континента с другими регионами в бассейне Индийского океана, не позволяет построить конкретный исторический сценарий.

Подобный сценарий невозможно предложить и для мотива «жена Месяца» (рис. 23).

Рис. 23. «Жена Месяца», мотив I82C. Венера либо точно не идентифицированная звезда на восточном и/или на западном небосклоне считается женой Месяца.

Уже говорилось, что пол светил, особенно пол Луны/Месяца, в представлениях варьирует и определять дальние межконтинентальные связи на основе одного лишь этого признака невозможно. Региональные тенденции заметны, однако, и здесь. Так в северной Евразии и Австралии Солнце обычно выступает в облике женщины, а в Южной и Центральной Америке это почти всегда мужчина. В Африке Солнце чаще мыслится мужчиной, и тогда его женой бывает Луна. Если же Месяц — мужского пола, то он почти всегда женат на Венере или какой-то другой яркой звезде (мотив I82C).

Этот последний мотив прост и вряд ли во всех традициях восходит к одному источнику. В то же время картографирование показало его значительную стабильность. Образ Венеры как жены Месяца представлен только в нескольких регионах мира, а именно в бантуязычной и Западной Африке, в Океании и северной Австралии (западная Меланезия, Маршалловы острова, Квинсленд, Арнемленд), на Балканах и в Восточной Европе и, наконец, в Южной Америке. Наиболее вероятно независимое появление данного мотива в основных ареалах его распространения.

Других ареально специфичных солярно-лунарных мотивов, которые бы связывали Африку с определенными областями за пределами континента, обнаружить не удалось. Значимо, однако, отсутствие некоторых мотивов, характерных для почти всего остального мира. В частности, мотив нападения на светила вызывающего затмения существа (A12) в Африке, как и в Австралии, крайне редок. У гур северной Ганы (вероятно, речь идет о касена) затмения луны вызывает кот (вряд ли древний образ), у пигмеев Габона — крокодилообразное чудовище, у суахили — змея. Мотив чудовища, вызывающего затмения не луны, а солнца, удалось обнаружить лишь на Коморах и у ливийских арабов. Наверняка какие-то материалы остались мне не известны, но ясно, что мотив нападающего на светила существа для континента не характерен, так что в эпоху ранних сапиенсов он вряд ли существовал.

Изредка в Африке встречается представление о существах, нападающих на солнце в то время, когда оно скрывается с небосвода. По представлениям бушменов нхаро, великаны-людоеды поджидают солнце на закате, а у чвана солнце ночью пожирает крокодил — примерно как змей Апоп в древнеегипетской мифологии. Чагга (банту на границе Кении и Танзании) рассказывали, что солнце на востоке защищают вечно бодрствующие люди, иначе его склевали бы птицы. Этот последний вариант может быть связан с мифом джолуо о людях, прятавшихся от солнечных лучей.

Несколько чаще в Африке для объяснения затмения светил встречается мотив борьбы Солнца с Луной (A14: бушмены, нгала, кута, бауле, фон, крачи, гур северной Ганы, джукун, бамбара, пигмеи мбути, теда). Этот мотив, однако, ареально неспецифичен и с примерно одинаковой частотой встречается по всему миру (чаще всего — в Мезоамерике). Характерный для Северной Евразии и Америки образ небесного хищника (волка, собаки, медведя, ягуара) в Африке совсем не известен. Также здесь совершенно отсутствуют тексты, в которых солнце или луна/месяц описывались бы как дети, подростки, молодые герои, чьи приключения на земле заканчиваются их вознесением к небу (мотив A20). Такого рода повествования особенно характерны для эскимосов и американских индейцев, но, вероятно, возникли еще в Азии, поскольку у бирманских качин и у корейцев мотив зафиксирован примерно в том же контексте, что у индейцев Мексики и Перу.

Пятна на луне в Африке истолковываются не в качестве фигуративных образов (мотив A32), а осмысляются именно как пятна (мотив A35), т.е. как след удара, ожога, грязь, краска и т.п. (рис. 24).

Рис. 24. «Пятна на лунном диске», мотив A35. Темные пятна на лунном диске — след крови, краски, удара, ожога на теле или лице персонажа, они не складываются в определенный образ. 1. Лунные пятна — грязь (навоз, глина, зола, тесто, грязная тряпка), брошенная в лицо Луны/Месяца в результате семейного или любовного конфликта — часто братом/сестрой или матерью (мотив A35A). 2. Прочие варианты.

Случаи фигуративной интерпретации лунных пятен можно пересчитать по пальцам одной руки. Это обезьяна (тенда), заяц (теда, ила и, видимо, сафва), старуха или старик (дагомба). Образ женщины, пошедшей в воскресенье рубить дрова и обреченной за это Богом стоять на луне до Судного дня [Keller 1903: 60—61], имеет очевидное европейское происхождение.

Нефигуративный характер истолкования пятен на лунном диске объединяет Африку южнее Сахары с Австралией, Меланезией и Южной Америкой. Однако надо заметить, что обитатели Африки вообще обращали мало внимания на облик ночного светила. Фольклор, связанный с истолкованием деталей небесных объектов, в период выхода сапиенсов из Африки находился, скорее всего, на начальной стадии формирования, если не вовсе отсутствовал. Не случайно то или иное истолкование пятен на Луне есть практически у всех индейцев Южной Америки, по которым собраны данные, тогда как в Африке оно встречается лишь время от времени. Что касается континентальной Евразии, то нефигуративное истолкование лунных пятен известно в Восточной Европе и у енисейских кетов. Однако по сравнению с вариантами фигуративного истолкования лунных пятен таких случаев в Европе и Сибири ничтожно мало. Напротив: в Африке, на северо-востоке Индии, на востоке Индонезии, на Филиппинах, в Меланезии и в Южной Америке нефигуративная интерпретация господствует.

Особо следует отметить юг Балкан и Кавказ, где нефигуративная интерпретация лунных пятен также обычна и связана с темой любовных отношений Солнца и Луны (мотив A35A). Сюда же примыкает каталонский вариант (по-видимому, реликт почти утраченной западно-средиземноморской традиции). В средиземноморском регионе мотив A35A выглядит таким же остатком раннего состояния мифологии, как и мотив смены кожи, объясняющий утрату бессмертия.

За пределами Средиземноморья и Кавказа мотив A35A встречается еще только на востоке и северо-востоке Индии (буна, гаро, кхаси). Предложить обоснованную историческую интерпретацию этой параллели пока сложно, но ареально она довольно близко совпадает с балкано-южноазиатскими соответствиями касательно мифов о множестве детей-солнц и об отмененном браке богов.

Характерный для Южной и Восточной Азии, а также для Мезоамерики образ лунного зайца или кролика в Африке имеет параллели в районе оз. Ньяса у ила и, может быть, у сафва, а также в Чаде у сахарцев теда (рис. 25). Для доказательства древних африканско-азиатских связей этого, разумеется, недостаточно. Тем не менее данный образ трудно не сопоставить с упомянутой выше аналогией между койсанами и хауса, касающейся зайца и Луны как протагонистов мифа о ложной вести и происхождении смерти. Поэтому, хотя отнесение образа зайца, силуэт которого просматривается в лунных пятнах, к эпохе второй миграции сапиенсов крайне гипотетично, та или иная ассоциация зайца с Луной все же может быть очень древней.

Рис. 25. «Лунный кролик», мотив A32A. На лунном диске видны фигура или отпечаток тела кролика или зайца. Стрелками показано распространение мотива в контексте буддийских представлений.

Чтобы подчеркнуть отсутствие в Африке типичных для мировой мифологии вариантов фигуративной интерпретации лунных пятен, привожу для сравнения карту распространения одного из самых популярных вариантов — на луне видны дерево или куст (мотив A32H). В Западной Евразии этот мотив крайне редок, а в Африке его нет совсем (рис. 26).

Рис. 26. «Лунное дерево», мотив A32H. На лунном диске видны дерево, куст, ветка, коряга и т.п. 1. Персонаж, который схватился рукою за деревце или куст, перенесен на луну вместе с этим кустом, мотив A32G. 2. Прочие варианты.

Астральная мифология

Обратимся к астральной мифологии. Бедность африканских представлений о звездах отмечали все этнографы и миссионеры, которые интересовались подобной темой. Звезды в целом как класс объектов и в Африке, и за ее пределами часто считаются некими существами (души умерших, народ Луны/Месяца и т.п.; мотив I72), но эти представления слишком неспецифичны, чтобы строить на их основе предположения о древних культурных связях. Более своеобразен встречающийся в Африке образ звезд как отверстий в небосводе (мотив I55). На весь континент удалось обнаружить лишь шесть случаев (фьоти, комо, чвана, коса, джо, сомалийцы), между тем во многих регионах мира ничего подобного нет вообще. Однако проецировать этот образ в глубокую древность тоже рискованно, его ареальное распределение достаточно бессистемно. Кроме Африки, представление о звездах-отверстиях характерно для Малайзии — Индонезии (малайцы, ментавай, клемантан, каян и, может быть, тетум) и особенно для севера Восточной Европы, Сибири и эскимосов [Berezkin 2010e]. Изредка мотив встречается у американских индейцев.

Известное в индо-тихоокеанском мире и иногда также в Европе представление о метеорах как об экскрементах звезд (мотив I69) для Африки не характерно.

Млечный Путь во всей тропической Африке считается разделителем сезонов года (мотив I116). Этот мотив зафиксирован у многих народов банту (луба-шаба, луба-касаи, мпонгве, вили, дума, ндуму, нгала, Банги), у ланго северной Уганды, у кукуруку Нигерии и у мандеязычных групп Либерии. Он находит соответствия в Меланезии (букавак) и на северо-востоке Индии (мири, абор, ао нага, шан нага, лушеи), но параллели есть также в Северной Евразии и в Америке — «разделитель мира живых и мира мертвых» у большеземельских ненцев или «разделитель ветров» у эскимосов иглулик. Мотив плохо изучен, и по большинству этнических групп необходимые сведения отсутствуют. В данном случае следует обратить внимание не на внеафриканские параллели, а на практическую, календарную интерпретацию Млечного Пути, которая типична для территорий южнее Сахары. Различные мифопоэтические образы Млечного Пути, такие как река или космический змей (они наиболее характерны для индо-тихоокеанского мира), в Африке зафиксированы лишь единично. Образ небесной реки (мотив I62) есть только в Кении и Танзании (нанди, ираку, ньямвези, гого) и, видимо, был известен в Древнем Египте. Образ змея (мотив I43B) отмечен единожды у малави. Предполагать на этом основании древнейшее африканское происхождение данных космонимов трудно.

Весьма вероятно, что у ранних сапиенсов вообще не существовало представлений об объектах ночного неба, не считая луны. Во многих африканских традициях таких представлений нет и сейчас, а там, где они зафиксированы, речь идет лишь о Плеядах и Поясе Ориона. Попробуем разобраться, возникли образы созвездий в Африке независимо или же идеи подобного рода проникли туда из Евразии.

Мифопоэтическое истолкование небесных объектов и практическое знание звездного неба (с целью отсчета времени или для навигации) друг с другом напрямую не связаны. Так, микронезийцы и полинезийцы обладали исчерпывающими знаниями о местоположении и движении звезд, но их звездная мифология неразвита. И наоборот, для североамериканских индейцев и народов Сибири наблюдение за звездами не имело большого практического значения, но астральные объекты упоминаются во множестве мифологических текстов.

Плеяды известны большинству населения Африки. Уже говорилось, что порой они воспринимаются не как созвездие или часть созвездия в нашем понимании, а как особый объект, сопоставимый, скорее, с луною и солнцем. Это вполне естественно, поскольку при отсутствии электрического освещения, которое затмевает объекты ночного неба, Плеяды невозможно не заметить. Наличие же в этом шаровом скоплении отдельных звезд не очевидно: все зависит от внимательности наблюдателя и от остроты зрения.

В большинстве случаев Плеяды, как и Млечный Путь, связаны в Африке с отсчетом времени в пределах годичного цикла. В прошлом гелиактический заход или восход Плеяд не только в Африке, но едва ли не по всему миру служил календарным маркером. Другого столь же легко заметного, не требующего профессиональных наблюдений и пригодного в пределах всей ойкумены астрономического маркера для годичного цикла просто не существует. Соответственно невозможно сказать, существовала ли практика отсчета годичного цикла, основанная на наблюдении Плеяд, еще в эпоху выхода с африканской прародины или многократно возникала самостоятельно. Что же касается мифопоэтической интерпретации Плеяд, то в Африке она менее распространена, нежели в большинстве других регионов мира.

Рис. 27. Обозначение Плеяд как «курицы с цыплятами», мотив I98A.

Наиболее часто встречающееся мифопоэтическое обозначение Плеяд в Африке — это «курица», «наседка с цыплятами» и т.п. (мотив I98A). Сейчас оно широко (скорее всего — почти повсеместно) распространено в Западной Африке (рис. 27). В нашем каталоге есть соответствующие данные по манджак, темне, малинке, бамбара, догонам, гбунде, лома, бассари, мано, джо, ашанти, йоруба, игбо, эве, джукун, бауле, хауса, ибибио, но наверняка это не полный перечень. В Северной Африке, как и повсюду в арабском мире, древние обозначения Плеяд в основном теперь вытеснены словом Сурайя — «несколько светильников вместе», «люстра», но в прошлом берберы и туареги, как и древние греки, ассоциировали Плеяды с группой девушек. Соответствующие названия местами еще сохранились или сохранялись до XX в. от Марокко до севера Нигера [Basset 1910: 16; Bernus, ag-Sidiyene 1989: 145; Hagar 1906: 360; Nicolas 1957: 54]. В Африке южнее Сахары и западнее границы Нигерии и Камеруна космоним «девушки» для обозначения Плеяд не отмечен. У туарегов Нигера наряду с обозначением Плеяд как «дочерей ночи» есть и название «цыплята» [Rodd 1926: 226]. Обозначение Плеяд в качестве «курицы с цыплятами» зафиксировано также в Судане у нилотов шиллук. Если учесть, что сведениями по космонимии большинства нило-сахарских народов мы не располагаем, весьма вероятно, что шиллук для своего региона не уникальны и что соответствующее обозначение Плеяд встречается (или встречалось в доисламский период) и у некоторых других этнических групп, обитающих между Нилом и озером Чад.

Весьма вероятно, что в Африку, а также в Центральную и Южную Европу обозначение Плеяд как курицы с цыплятами проникло в конечном итоге из региона Юго-Восточной Азии — северо-западной Индии, где данный космоним тоже известен и где обитают дикие предки домашней птицы. В частности «курица с цыплятами» зафиксирована у кхаси, у тибето-бирманцев северо-востока Индии (в источнике более точная этническая идентификация не приведена), у различных групп тайцев, у банар, даяков, обитателей о-вов Лети, вероятно, также у кхмеров. В Месопотамию домашние куры, как уже отмечалось, попали с востока через Иран в III тыс. до н.э. В Египте куры стали известны лишь в эллинистическое время, хотя в качестве экзотических птиц могли попадать туда уже со второй половины II тыс. до н.э. Южнее Сахары куры стали распространяться лишь с середины или даже с конца I тыс. н.э. [MacDonald, Edwards 1993; Phillipson 2005: 260]. Поскольку никаких следов космонима «курица с цыплятами» для обозначения Плеяд у обитателей Северной Африки (кроме южных туарегов) нет, в Западную Африку этот космоним должен был, скорее всего, проникнуть через Переднюю Азию и долину Нила. С этим согласуется и отсутствие «курицы с цыплятами» у народов Пиренейского полуострова, не считая басков, а следовательно, и вообще в западном Средиземноморье.

Пионер изучения космонимии в России Д.О. Святский упоминал арабское наименование Плеяд как «небесной наседки с цыплятами» [Святский 1961: 121]. К сожалению, Святский не указал, на чем основано его утверждение. М.А. Родионов (личн. сообщ., 2007) предположил, что данный космоним взят из какого-то редкого книжного источника (в народных представлениях он не зафиксирован). Вместе с тем трудно сказать, каковы были эти представления тысячу и более лет назад. Античные источники также не связывают Плеяды с наседкой. Можно поэтому думать, что в Европе и Африке космоним распространился уже после гибели Римской империи, но задолго до XIX в., к которому относится первая этнографическая информация. Характерно, что в Африке никаких повествований, объясняющих, почему Плеяды связаны с курицей, не записано, а в Юго-Восточной Азии (а также на Балканах) подобные тексты известны.

Характерный для Магриба и Сахары космоним «девушки» (мотив I100) южнее Сахары зафиксирован в полосе от границы Нигерии и Камеруна до Южного Судана (нгала, дуала, чамба, манжа, гбайя, джолуо, мурле), а в Южной Африке — у хойхой. За пределами континента он популярен среди австралийских аборигенов и известен меланезийцам (букавак, остров Флорида), но эпизодически встречается от Лапландии до Чако и от эскимосов до болгар. Соответственно, сделать выбор между гипотезой его распространения из единого древнего источника и предположением о повторном возникновении в разных регионах невозможно.

Единственный астральный мифологический сюжет, гипотеза о древности которого в Африке допустима, — это «космическая охота» (мотив B42). Во всех случаях речь идет об истолковании трех ярких звезд Пояса Ориона (мотивы B42H, B42R). Единственное исключение — созвездие Слона у кпелле Либерии [Westermann 1921: 515—516]. Скопление из четырех звезд образует фигуру слона, а за ними стоит охотник. О каких конкретно звездах идет речь, сказать невозможно.

Согласно основной версии «космической охоты», которая характерна для экваториальных районов Африки (луба-касаи, сонге, конго, гого, чвана, темне, бамбара, хауса, йоруба), три звезды Пояса Ориона истолковываются как охотник, собака и преследуемое животное (рис. 28). Сюжет не всегда разработан, и о его существовании порой свидетельствуют лишь названия звезд. Однако есть и развернутые версии. Так, у сонге (ДР Конго) три звезды Пояса Ориона — это собака, охотник и дичь, причем охотник — Ветер, который уносит души умерших в загробный мир, собака — его помощник Радуга, дичь — Мпуэла, предок людей и всех млекопитающих. На юге Африки есть версии, в которых три звезды Пояса Ориона воспринимаются как трое животных, но об охоте не говорится (суто), либо с охотником идентифицируется другая звезда (хойхой, бушмены кунг), или охотник не упомянут, а речь идет только о собаках, которые преследуют диких животных (чвана и шона).

Рис. 28. Орион в контексте представлений о космической охоте, мотивы B42, B42H. 1. Пояс Ориона — трое животных, другая звезда — охотник. 2. Прочие варианты интерпретации звезд Пояса Ориона в качестве животных в рассказах об их преследовании охотником и/или собакой. 3. Орион — охотник, преследующий дичь. Греческие и латинские источники не содержат в явном виде мотива космической охоты, хотя и называют Орион охотником, армянский вариант, реконструируемый на основе данных иконографии, еще более гипотетичен [Степанян 1971: 13].

Ни с какими иными созвездиями, кроме Ориона, «космическая охота» в Африке не ассоциируется. Созвездие, соответствующее нашей Большой Медведице, известно только в Северной Африке, а южнее Сахары почти игнорируется, хотя его можно наблюдать, ср. [Mahieu 1973: 3, 6, 9; Meek 1931: 200]. Отметим, что в тропических областях Юго-Восточной Азии, Океании и Америки Большая Медведица не занимает в представлениях видного места, но опознается и связана с определенными мифологемами (мотивы I106, I124). У сахарцев теда (нагорье Тибести) и у туарегов Большая Медведица — это копытное животное или животные — семь диких ослов [Kronenberg 1958: 106] или верблюдица [Basset 1910: 16—17; Bernus, ag-Sidiyene 1989: 144]. В данных случаях в композицию включены также Малая Медведица и Полярная звезда, что похоже на европейские и сибирские представления (мотив I85A).

Вне Африки наиболее близкая параллель представлениям о Поясе Ориона как о трех существах, преследующих друг друга, зафиксирована в Дагестане у рутульцев [Булатова 2003: 222]. Хылибыр — это Пояс Ориона вместе с Мечом Ориона. Крайняя правая звезда Пояса и соседняя с ней звезда меча — «козы», средняя звезда Пояса — «волк», левая — «собака». Волк гонится за козами, собака за волком, не могут поймать. Гораздо шире в Евразии распространен другой вариант, согласно которому три звезды Пояса Ориона — трое копытных животных (реже — одно животное), красная Бетельгейзе — пронзившая добычу стрела, охотник — одна из звезд ниже Пояса Ориона [Березкин 2005; Berezkin 2006; Неклюдов 1980]. Этот вариант преимущественно южносибирско-центральноазиатский, который позже, почти наверняка с индоариями, проник в Индию. С минимальными отличиями он известен также на западе США, а в Африке совпадает с одной из бушменских версий.

Историческая связь между центрально-азиатскими и североамериканскими версиями ни малейших сомнений не вызывает, они сложны и похожи детально. Это значит, что в эпоху заселения Нового Света миф о космической охоте, основанный на интерпретации звезд Ориона, в Евразии уже существовал. В Северной Америке и Сибири есть и другие варианты «космической охоты», которые основаны на интерпретации не Ориона, а Большой Медведицы, причем содержание соответствующих текстов и их ареальная приуроченность заставляют предполагать более позднее проникновение в Новый Свет по сравнению с вариантом, согласно которому дичь — это звезды Пояса Ориона. Важно, что в неарийской Индии, ЮгоВосточной и Восточной Азии, Австралии и Океании «космической охоты» нет совсем. Точнее, в Австралии и у маори известны два-три случая интерпретации определенных звезд как охотников. Однако охота не лежит в основе австралийских и маорийского повествований, их темы совсем иные, а соответствующие эпизоды отражают специфику небольших локальных традиций, а не региональных мифологий [Bonwick 1870: 189; Reed 1999: 210—211; Waterman 1987, № 3860: 99]. Если «космическая охота» не универсально известный мотив, возникавший повсюду, где люди преследовали диких животных и наблюдали звездное небо, то все его варианты в Африке, Евразии и Америке должны быть исторически связаны.

Евразийско-североамериканские версии «космической охоты», основанные на интерпретации Большой Медведицы, должны были появиться в Северной Евразии, поскольку, как только что было сказано, в Африке аналогий для них нет. Версии «космической охоты», основанные на интерпретации звезд Пояса Ориона, в принципе могли возникнуть как в Африке, так и в Евразии, но их перенос из Евразии в Африку выглядит вероятнее, нежели перенос в обратном направлении. И вот почему.

Во всех африканских вариантах охотника сопровождает собака либо охотник вовсе не упомянут, а есть только собака и дичь. Собака не упомянута в версии сапа Либерии, но это единственный случай, к тому же опубликованная информация крайне отрывочна. Собака фигурирует и на Кавказе в варианте рутульцев. Поскольку собака была одомашнена в Евразии, а не в Африке, логично предположить, что мотив космической охоты там и возник. Мы уже использовали соответствующий аргумент при анализе вариантов повествований на тему ложной вести. Вполне вероятно, что как «космическая охота» с участием собаки, так и «ложная весть» с участием собаки, овцы и козы проникли в Африку одновременно.

Надо также иметь в виду, что если бы «космическая охота» зародилась в Африке, она должна была быть там известна до того, как сибирская версия сюжета оказалась принесенной в Америку, т.е. не позже финального плейстоцена. Однако, как было сказано выше, контакты Африки южнее Сахары с регионом Средиземноморья в конце плейстоцена были минимальны.

В космонимии африканских народов, живущих южнее Сахары, почти повсюду соблюдается принцип: каждому персонажу соответствует только одна звезда. Очень похоже, что идея объединения в определенные образы целых групп звезд возникла довольно поздно и оказалась реализована главным образом в европейских, сибирских и американских космонимах. Интересно в этом смысле сравнить евразийско-американские ареалы мотивов «семеро звездных братьев» (B46) и «ковш — зверь, рукоятка — охотники» (B42L).

Первый основан на принципе «одна звезда — один персонаж» и в Старом Свете представлен почти исключительно в той тундростепной, приледниковой зоне Евразии, которая существовала в эпоху последнего ледникового максимума и в финальном плейстоцене (рис. 29). Естественно, что за прошедшие 15 тыс. лет границы области оказались размыты, но в целом корреляция очень хорошая. В Новом Свете мотив представлен почти исключительно на Великих Равнинах, т.е. там, куда в самом конце плейстоцена вел «Коридор Маккензи», по которому древние охотники прошли с Аляски вглубь североамериканского материка.

Рис. 29. «Семеро звездных братьев», мотив B46. Каждая из главных звезд Большой Медведицы считается особым персонажем. 1. Семеро мужчин. 2. Семеро мальчиков. 3. Семеро женщин. 4. Некоторые из семи звезд — люди, другие — животные.

Второй мотив характерен для более северных районов Сибири и для лесных областей на западе и востоке Северной Америки (рис. 30). Каждая из звезд ручки ковша Большой Медведицы интерпретируется как отдельный персонаж, но сам ковш — как одно животное (лось или медведь), контур которого образуют четыре звезды. Тексты, зафиксированные в Америке и Сибири, похожи на уровне мелких подробностей, что вместе с ареальной приуроченностью записей к лесной, а не к степной зоне позволяет относить распространение соответствующих повествований к более позднему времени, чем повествования с использованием мотива «семеро звездных братьев». Переход к построению образов из нескольких звезд не был каким-то эпохальным сдвигом — скорее конкретным открытием финально-палеолитических обитателей сибирской тайги. Африки южнее Сахары их влияние не достигло, поэтому здесь и сейчас в космонимии господствует тот же принцип, что и в Южной Сибири, Средней Азии и на Кавказе: один персонаж — одна звезда.

Рис. 30. 1. «Ковш — зверь, рукоятка — охотники», мотив B42L. Звезды ручки ковша Большой Медведицы — охотники, сам ковш — медведь или лось. 2. При этом один из охотников (это вторая звезда рукоятки ковша Большой Медведицы) несет с собой котелок (слабая звездочка), мотив B42M. 3. При этом охотники по-разному себя ведут (один — хвастун, другой — тороплив и т.п.) и обычно отождествляются с людьми разных национальностей (в Сибири) или с разными видами птиц (в Америке), мотив B42mm.

Из общего правила есть исключение. В нескольких африканских традициях Орион (причем не только три звезды его пояса, но все созвездие примерно в том виде, каким его видим мы) выступает в качестве мужчины, охотника, воина (мотив B42N). Подобная интерпретация была характерна для всех древних переднеазиатских мифологий, ее знали латиняне и ирландцы. Африканских случаев немного, это древние египтяне, туареги, манжа бассейна озера Чад, хойхой, западноафриканские темне, лома и бамбара. Однако поскольку сходны и некоторые специфические детали (по крайней мере у туарегов, темне и манжа в фигуре мужчины особо отмечен его половой орган), историческая связь между подобными истолкованиями в пределах Африки вполне вероятна. Возможны и связи с Передней Азией и Европой, но проецировать их в палеолит особых причин нет.

Не только у хойхой, манжа, туарегов и, может быть, сандаве, но и у аборигенов Австралии представлена та самая мифологема, которая знакома нам по древнегреческим мифам: Орион-мужчина сопоставлен с Плеядами, выступающими в качестве группы женщин (мотивы I115, I115A). Подобное сопоставление известно еще в Меланезии, Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии и Америке, но не характерно для Северной и Центральной Азии и для большей части Европы. Эти факты могли бы свидетельствовать в пользу огромной древности образа мужчины-Ориона, фигура которого составлена из большой совокупности ярких звезд, тем более что в то или иное время суток и время года созвездие Ориона видно по всему миру.

Надо, однако, учесть, что на ночном небе Орион действительно перемещается вслед за Плеядами, эти объекты легко заметить вместе. В противоположность тому Орион и Большая Медведица, если и видны на небосводе одновременно, расположены далеко друг от друга. Могло ли наблюдаемое движение звезд провоцировать независимое появление одинаковых мифопоэтических образов (мужчина-Орион преследует женщин-Плеяд), сказать, разумеется, трудно, но исключать такую возможность нельзя.

Таким образом, не существует сколько-либо надежных свидетельств в пользу самостоятельного появления астральной мифологии в Африке. Значительно вероятнее диффузия соответствующих идей из Евразии через Ближний Восток в тот период, когда производящая экономика распространялась по территориям южнее Сахары.

Евразийские соответствия африканским космонимическим образам встречаются не ближе Кавказа и Средней Азии, но это касается и многих других мотивов. В том, что значительная (если не большая) часть фольклорно-мифологических мотивов, которые были представлены в Передней Азии и Северной Африке в V—III и даже в II—I тыс. до н.э., в дошедших до нас древних текстах не отражена, ничего удивительного нет. Сохранившихся текстов мало, а их авторы явно не ставили перед собой задачи донести до потомков местный фольклор.

Радуга и гроза

Обратимся к мифопоэтическим истолкованиям атмосферных явлений, а именно радуги и грозы.

Представления о радуге делят ойкумену на две части. В континентальной Евразии и в основном также в Северной Америке радуга имеет, в общем и целом, положительные ассоциации, в тропических областях — преимущественно отрицательные. Оценить интенсивность связанных с радугой эмоций трудно, но определить ареальное распространение определенных фольклорных образов можно. В этом смысле Африка южнее Сахары, безусловно, связана с индо-тихоокеанским миром, поскольку повсюду в соответствующих регионах ассоциируется со змеей (рис. 31).

Рис. 31. «Радужный змей», мотив I41. Радуга есть рептилия (обычно змея), реже рыба или змееобразный (как правило, опасный) объект (змеиный язык, хвост скорпиона).

Единственный сибирский вариант, согласно которому радуга ассоциируется со змеей, был записан в начале XX в. у хоринских бурят. Он представляет собой редчайшее исключение на фоне характерных для тех же бурят других интерпретаций радуги. К тому же текст необычен, близких параллелей для него вообще нет.

Соответствующая информация по Ирану тоже уникальна и фрагментарна («В Персии радуга — небесная змея» [Crooke 1894: 276]), хотя она согласуется с дардским (калашским) вариантом: радуга есть дыхание живущего в источнике монстра. В то же время в Европе истолкование радуги как змеи хотя и не является преобладающим, но встречается достаточно часто. Это обстоятельство можно приобщить к числу других европейско-африканских аналогий типа представления о Смерти как особом персонаже и образе Венеры как жены Месяца.

Рис. 32. «Радужный лук», мотив I40. Радуга ассоциируется с луком. 1. Лук конкретного божества, персонажа. 2. Просто лук, дуга («водяной», «небесный» и пр.).

В Африку, главным образом Восточную бантуязычную, проникло характерное для Западной Евразии и Индии представление о радуге как о луке, принадлежащем определенному герою или божеству (рис. 32). Оно зафиксировано у яо, ила, шона, тонга, сукума, тсонга и эмбу, а также у ашанти Ганы и у афразийцев санье на юге Сомали. Судя по размерам каменных наконечников (довольно миниатюрных), лук в Африке мог появиться еще в Среднем каменном веке в эпоху ранних сапиенсов [Lombard, Phillipson 2010]. Однако даже если это предположение подтвердится, образ радужного лука в африканском фольклоре вряд ли древний и местный. Гораздо вероятнее, что он здесь появился относительно недавно и что его распространение преимущественно в Восточной Африке было обусловлено морскими контактами с арабо-персидским миром. Североамериканские случаи истолкования радуги в качестве лука, вероятно, отражают недавнее распространение этого оружия в Новый Свет через Чукотку и Аляску. В Южной Америке лук наверняка был изобретен независимо, и то, что здесь соответствующий мифопоэтический образ почти не представлен (единственное исключение — чимила северной Колумбии), лишний раз доказывает отсутствие жесткой зависимости содержания мифологических образов от объективных реалий.

Еще одно широко распространенное истолкование радуги — это ее ассоциация с поясом или яркой тканью. Данный вариант, как и «радужный лук», в Африке тоже редок и представлен почти исключительно на севере и востоке континента (рис. 33).

Рис. 33. «Радужный пояс», мотив I46. 1. Радуга — это яркие пояс или веревка. 2. Прочие варианты ассоциации радуги с тканью, ярким узором и т. п.

Другое атмосферное явление, с которым практически во всех культурах мира связаны те или иные мифопоэтические интерпретации, — это гроза. Однако в эпоху выхода сапиенсов из Африки устойчивые представления о природе грозы вряд ли существовали. Наиболее распространенный в мировой мифологии образ громовых птиц (мотив I1) возник позже (вероятно, в Сибири), а оттуда был принесен в Америку. По крайней мере именно для Сибири (особенно Западной) и Америки (особенно для Северной и для области Чако в Южной Америке) подобные представления типичны (рис. 34). Для индотихоокеанской окраины Азии, Австралии и Океании образ громовых птиц, напротив, не характерен. В Африке он встречается почти у большинства бантуязычных групп в полосе от окрестностей озера Виктория до крайнего юга (луйя, нколе, тумбука, тонга, чвана, коса, суто, свази, шона, ронга, лози, бузиба, кереве), а также знаком нанди (нилоты Кении) и бушменам. Громовая птица упомянута также в тексте яка на границе Анголы и Конго. Единственная западноафриканская параллель (у фон) не только территориально, но и по сути далека от остальных (громовник не является птицей, но стервятники имеют к нему какое-то отношение).

Рис. 34. «Громовые птицы», мотив I1. 1. Существа, вызывающие или воплощающие дождь и грозу, суть птицы или (реже) крылатые антропоморфные персонажи. 2. Определенные птицы связаны с дождем и грозой, но гром не считается птицей.

Доказать историческую связь африканского ареала с североевразийско-американским невозможно: мотив слишком прост. Вместе с тем в свете других фольклорных параллелей, связывающих Африку с континентальной Евразией (и через нее — с Новым Светом), евразийский источник для соответствующих африканских представлений возможен. В любом случае в пределах Восточной и Южной Африки связь образа громовых птиц с расселением народов банту в высшей степени вероятна.

Образ вызывающего грозу змея или дракона (мотив I7) преимущественно характерен для Восточной Азии, а в Центральной Азии обусловлен восточноазиатским влиянием (рис. 35). Как в Азии, так и в Америке ареалы «громовых птиц» и «громового змея» друг друга почти не перекрывают. В Новом Свете «облачный змей» наиболее характерен для Мезоамерики, в мифологии которой вообще сконцентрированы восточноазиатские параллели. В Африке этот мотив редок и представлен у групп совершенно разной языковой принадлежности (луба-касаи, пигмеи канго, хауса, дидинга), что скорее всего указывает на его повторное независимое возникновение.

Рис. 35. «Облачный змей», мотив I7. Летающая рептилия производит дождь и грозу. В некоторых традициях, в частности у армян, речь идет не просто о том, что змей вызывает грозу, а скорее о борьбе рептилии с ее противником.

Земля и небо

В большинстве африканских космогоний творение земли не описывается. Мотив первичности вод (B3A), который почти повсеместно распространен в Восточной Европе, Северной, Восточной и Южной Азии, в Полинезии и Северной Америке, здесь тоже редок (пигмеи Габона, куба, йоруба, игбо, эве, нзема, фали, Древний Египет, египетские арабы). Почти все упоминания о первичности вод происходят из Западной Африки, где встречаются, кроме того, два космогонических мотива, характерных только для этого региона.

Один из них — «первичное болото» (B3), известный бая, западным дан, коно, гбанди, бауле, ашанти, йоруба, игбо, сорко (рис. 36. 1). Вне Африки такой вариант космогонии удалось обнаружить еще лишь у джуанг в Южной Азии и у фаталуку острова Тимор. Возможно, подобный мотив есть и еще где-то, но только как исключение, характерное для определенной локальной традиции. В Западной же Африке мотив первичного болота общераспространен.

Рис. 36. 1. «Первичное болото», мотив B3. Сначала земля представляет собой болото, вода и суша не разделены. 2. «Похороненный в голове», мотив B2F. Пока земли еще нет или она не затвердела, зооморфный персонаж хоронит умерших в своем теле, носит на себе умершего или его гроб.

Второй мотив — «похороненный в голове» (B2F). Он часто используется в тех же текстах, что и B3. Пока земли еще нет или она не затвердела, зооморфный персонаж хоронит умерших в своем теле или носит на себе умершего.

Вот некоторые примеры.

Тексты такого рода записаны также у игбо, сорко, бини, гбанди, мано и несколько отличающийся от других — у йоруба. Что касается мотива спора о старшинстве (M83), который в пересказанных текстах сцеплен с мотивом «похороненный в голове», то он включен в космогонии бауле, гбанди, аньи, ашанти, догонов, а также пигмеев Конго. К этому мотиву мы вернемся, когда будем рассматривать трикстерские повествования (глава 5).

С темой происхождения земли в Африке повсеместно связан лишь мотив отделения неба от земли (B77), который, однако, регионально вообще неспецифичен и известен по всему миру. Соответственно, невозможно судить, имеет ли он единое древнее происхождение или возникал многократно. В Западной и Восточной Африке земля обычно считается женским существом, небо — мужским (мотивы B2A, B2D), но для народов банту антропоморфизация земли мало характерна, а койсанам вообще не известна. Представление о земле как о мужчине (мотив B2E) редко, но все же встречается как в Африке, так и в других регионах, так что древнеегипетский миф о Гебе и Нут не уникален. Выраженные тенденции в ареальном распределении имеют не эти мотивы, а варианты объяснений, почему и при каких обстоятельствах небо поднялось на нынешнюю высоту.

Для Африки, прежде всего для зоны от Либерии до Африканского Рога, типичны два мотива, находящие близкие соответствия в Южной и Юго-Восточной Азии и несколько менее точные — на Балканах. Довольно часто оба мотива сочетаются в едином повествовании. Первый (B77B) описывает ситуацию, при которой небо отодвинулось от земли после того, как его задели пестом, метлой или еще каким-то предметом с длинной ручкой (рис. 37.1). Второй мотив (H34D) — «съедобное небо»: в прошлом люди отрывали от неба (или от Луны, облаков) куски, питались или лечились ими (рис. 37.2). У ламба мотив приурочен к карликам, живущим на краю мира.

Рис. 37. 1. «Небо задевали пестом», мотив B77B. Небо отодвинулось и/или связь людей с божеством прекратилась после того, как небо или небесное божество задели, ударили пестом, метлой и т.п. предметом бытового назначения. 2. «Съедобное небо», мотив H34D. Люди отрезали куски от неба или небесных тел, используя их как пищу или лекарство.

Вот несколько примеров.

Варианты, записанные на юге и на севере Африки, рассказывают о проделках шакала.

Варианты, аналогичные типичным африканским, представлены в Индонезии.

На границе Папуа — Новой Гвинеи и Западного Ириана живет небольшой народ дера, чей язык относится к микросемье сенаки. Входит ли она в свою очередь в трансновогвинейскую филию, не установлено. У дера был недавно записан текст, возможно, тоже имеющий отношение к рассматриваемому сюжету.

Как уже говорилось, фольклор многих языковых групп Новой Гвинеи пока не исследован, так что для данного варианта, возможно, еще найдутся параллели.

Описаний того, как небо отодвинулось после удара песта или метлы, для индо-тихоокеанской окраины Азии известно гораздо больше, чем историй о съедобном небе.

В первом приближении ареалы мотивов «небо задевали пестом» и «съедобное небо» совпадают с ареалом мотива «Солнце съедает своих детей»: тропическая Африка, Южная и Юго-Восточная Азия. Кроме того, в обоих случаях параллели представлены также и на Балканах.

Венгерский и чувашский варианты несколько отличны, но и в них мотив H34D просматривается.

Специфика распространения рассматриваемых мотивов (Африка — Южная и Юго-Восточная Азия) особенно наглядна, если взглянуть для сравнения на ареал мотива B77A («великан отодвинул небо»), который мы только что упомянули в связи с мифом южнокитайских мяо. Как видно на рис. 38, этот ареал совершенно иной и типичен для тех мотивов, которые отражают распространение индо-тихоокеанских популяций в Новый Свет и по островам Океании. Единственный случай использования мотива «великан отодвинул небо» на западе ойкумены — древнеегипетский миф о боге Шу, поднявшем свою дочь Нут над ее мужем и братом Гебом. Нут стала небом, а Геб — землей.

Рис. 38. «Великан отодвинул небо», мотив B77A.

Попробуем выбрать исторический сценарий, объясняющий африканско-азиатские параллели, касающиеся мотивов B77B и H34D.

Европейские варианты (балканские и чувашский) могут быть обязаны своим появлением тем же процессам, благодаря которым в Европу проникли мотивы отмененного брака богов и опасности появления на небе множества солнц, прямая связь с Африкой маловероятна. Что же касается африканского и южноазиатского ареалов мотивов «небо задевали пестом» и «съедобное небо», то не сразу ясно, какой из них надо считать первичным. Связь мотива B77B с неолитической технологией не является решающим доводом против его датировки более ранней эпохой, поскольку растительные продукты обрабатывали и в палеолите. Тем не менее подобная связь настораживает и распространение мотивов из Азии в Африку в гораздо более позднее время вместе с земледельческой экономикой выглядит вероятнее.

Существенным доводом в пользу диффузии рассматриваемых мотивов из Азии в Африку является конфигурация ареала еще одного — «каша из зернышка» (H34G). Для приготовления трапезы было достаточно одного зернышка (початка и т.п.). Этот мотив относится к большой тематической группе мотивов, отражающих представление об утраченном изобилии и легкой жизни в начале времен. Представления подобного рода известны практически повсеместно, но для отдельных регионов характерны разные варианты.

Мотив «река, текущая в обе стороны» (H34B) явно отражает продвижение предков американских индейцев из Сибири в Новый Свет (рис. 39.1). Мотив «доля собаки» (H46) позволяет проследить трансъевразийские контакты через зону степей, скорее всего обусловленные миграциями кочевников (рис. 39.2, 39.3). Мотив «доля собаки» может иметь в таком случае южнокитайское происхождение, поскольку в Китае он представлен наиболее разнообразными версиями. Мотив же H34G связывает тропическую Африку с ЮгоВосточной Азией. В других регионах мира он не встречается, а единственный вариант с Юкатана в деталях отличен от остальных, так что это совпадение, по-видимому, совершенно случайно. Сама тема приготовления каши предполагает достаточно развитую земледельческую культуру. Соответственно данный мотив должен был распространяться в эпоху, для которой культурная диффузия из Африки в Юго-Восточную Азию крайне маловероятна, а диффузия в обратном направлении (плавания австронезийцев к берегам Африки) не вызывает сомнений.

Рис. 39. Утраченное изобилие. 1. «Река, текущая в обе стороны», мотив H34B. Где-то есть или была река, которая текла или, согласно замыслу, должна была течь сразу в двух направлениях. 2. «Доля собаки», мотив H46. Бог в наказание отбирает у людей хлеб, но оставляет часть ради домашнего животного, обычно собаки, поэтому злаки еще существуют. 3. Прочие варианты рассказов о том, почему собака ответственна за появление зерновых, мотив H46A. 4. «Каша из зернышка», мотив H34G. Для приготовления трапезы было достаточно одного зернышка (початка и т.п.).

Если мотив H34G попал в Африку из Азии, то весьма вероятно, что и мотивы B77B и H34D были перенесены в Африку оттуда в ходе одних и тех же исторических процессов. Что касается папуасского варианта с пойманным Месяцем, из которого капал жир, то в силу уникальности этого текста ставить его в основу крупномасштабной реконструкции пока невозможно. Наличие подобного варианта в какой-то мере все же свидетельствует о древности мотива «съедобного неба», фабульное сцепление которого с мотивом «небо задевали пестом» могло произойти позже.

В отношении конфигурации ареалов с мотивами рассмотренной группы отчасти сходен мотив Вавилонской башни (B86) — один из наименее изученных в мировой фольклористике (рис. 40).

Рис. 40. «Вавилонская башня», мотив B86. Чтобы добраться до неба (луны), люди строят лестницу или башню, но цели не достигают (обычно конструкция разваливается).

Как уже говорилось, Дж. Фрэзер первым заметил сходство между библейской версией и мифами народов Африки [Фрэзер 1985: 160—170]. Объяснений этим параллелями Фрэзер не предложил, а обнаруженные им аналогии на северо-востоке Индии, в Меланезии и Америке отнес на счет влияния миссионеров.

Африканские версии записаны у бантуязычных народов (луба, бемба, бена-лулуа, лози, нкоя, ламба, табва, ила, субия, луи, тонга, мбала, мкулве, чокве, лунда, шона, ндау, ньямвези, паре), в Западной Африке (гребо, ашанти, аквапим, игбо, моси, хауса, мбум) и у восточных суданцев (ачоли, ленду, лугбара, дидинга). Сомалийская версия балансирует на грани мифа и анекдота: люди встают друг на друга достать хвост «небесного верблюда» (какое-то созвездие), верхний велел передать веревку, нижний наклонился ее поднять, все попадали, хвост верблюда оторвался. Все африканские варианты почти наверняка не заимствованы из Библии, а являются наследием более ранней эпохи, хотя на некоторые (в частности, на сомалийский) могли повлиять истории на основе мотива «башня из волков» (M134, ATU 121), характерные для Нуклеарной Евразии.

Если мотив Вавилонской башни и проник в Африку из Передней Азии, то в древности. Только в четырех африканских текстах (аквапим, ламба, лунда и один из вариантов чокве) имеется этиологическая концовка, касающаяся разделения языков, хотя для христианской традиции именно она существенна. Кроме того, в африканских вариантах довольно часто встречаются подробности, которых в библейском нет. У многих банту целью строителей является не небо вообще, а конкретно Луна, которую они стремятся достать (нкоя, шона, мбала, мкулве, ламба, субия). У ашанти, моси, аквапим и сомалийцев сооружение падает потому, что изъят или поврежден конструктивный элемент в его основании.

В отличие от Африки, версии из Восточной Европы (украинская, водская, ненецкие и др.) содержат очевидные параллели с Библией и явно имеют христианский источник. Однако северокавказские версии выглядят вполне самобытно. Если они и появились в период проникновения на Северный Кавказ христианства, то следы авраамической традиции в них совершенно стерлись.

В абхазо-адыгских вариантах нет рассказа о разрушении башни, но они (по крайней мере абхазский) с темой мировой катастрофы тоже связаны. Эти варианты перекликаются с древнегреческим и раннесредневековым армянским. В последнем мотив разделения языков может иметь библейское происхождение, но героями, как и в абхазском, адыгском и древнегреческом, являются не люди, а мифические первонасельники земли. У абхазов это карлики, у адыгов — герои-нарты, у армян и греков — исполины.

Близость древнегреческого, армянского и северокавказских вариантов не должна удивлять: Эгеиду, Малую Азию и Кавказ связывает и много других фольклорно-мифологических параллелей.

Большинство внеафриканских версий «Вавилонской башни» сосредоточено, однако, не в Восточном Средиземноморье, а в северо-восточной Индии с прилегающими областями Непала, Китая и Юго-Восточной Азии (лепча, ангами нага, гаро, микир, мишми, чины, раванг, карены, банар, кхму, мео Вьетнама, лису). Вот резюме некоторых.

У банар (горные кхмеры Вьетнама) обрушение башни не описывается (строители расходятся после того, как перестают слышать друг друга), но в остальном вариант банар похож на прочие, записанные в Юго-Восточной Азии. Что касается индуистской традиции, то в ней трактовка мотива Вавилонской башни отчасти близка характерной для Эгеиды — Кавказа: строители — это не люди или боги, а асуры.

«Вавилонская башня», хотя и не столь концентрированно, встречается и в австронезийском фольклоре Индонезии, Меланезии и Полинезии (аохенг Борнео, Сан-Кристобаль, о-ва Адмиралтейства, о-ва Лоялти, Ротума, Фиджи, Туамоту).

Во многих азиатско-океанийских текстах имеются африканские параллели, отсутствующие в Ветхом Завете. У лепча, гаро, чинов, кхму, лису, аохенг и фиджийцев персонажи, как и у банту, стремятся достичь Луны. У лепча, ангами нага, гаро и кхму башня падает после того, как поврежден самый нижний модуль конструкции, причем у всех тибето-бирманцев, т.е. у лепча, ангами и гаро, говорящих на языках разных ветвей данной семьи и не являющихся соседями, эпизод разрушения башни сходен в подробностях. Это, безусловно, свидетельствует против его заимствования от миссионеров. Также в трех из четырех меланезийских традициях (острова Адмиралтейства, острова Лоялти, Фиджи), а возможно, и во всех четырех, включая Сан-Кристобаль, конструкция падает после того, как сгнили бревна нижнего этажа. У полинезийцев этого мотива нет: башня намеренно разрушена неким персонажем. Наличие трансмеланезийских параллелей указывает если и не на эпоху лапиты, то по крайней мере на время до европейских контактов.

В отличие от африканских текстов, азиатско-океанийские довольно часто связывают мотив разрушения башни с мотивом разделения языков. Такое сцепление есть в мифах мео, каренов, чинов, раванг, ангами, полинезийцев с Туамоту и меланезийцев с островов Адмиралтейства. Объяснить этот факт влиянием миссионеров можно, но с учетом приведенных доводов в пользу самобытности местных традиций проще допустить, что сцепление мотивов Вавилонской башни и разделения языков встречалось в азиатских и океанийских текстах еще до эпохи европейских контактов.

Наименее ясна ситуация с американскими вариантами. Они записаны в Южной, Центральной и на юге Северной Америки, т.е. в тех районах, где обычно фиксируются мотивы древнейшего комплекса, принесенного в Новый Свет самыми ранними мигрантами (чокто, винту, хопи, тева, папаго, ацтеки, брибри, эмбера, тукуна, шипая, такана). Тексты существенно отличаются друг от друга. Европейское влияние, да и то не в связи с основным эпизодом, явно присутствует лишь у папаго, но его наличие в других случаях хотя и не доказуемо, но тоже возможно. Настораживает редкость записей на подобный сюжет и вместе с тем их равномерное распределение по значительной части территории Нового Света.

Что касается Старого Света, то есть два довода в пользу распространения здесь «Вавилонской башни» (будь то из Африки в Евразию или из Евразии в Африку) ранее эпохи Великих географических открытий. Прежде всего это неравномерное ареальное распределение соответствующих текстов: они сконцентрированы в Восточных Гималаях и на окружающих территориях Азии и в двух регионах Африки: центрально-восточной, главным образом бантуязычной (при отсутствии на западе и юге заселенного банту региона), и на западе Африки от северного Камеруна до Либерии. Если бы мотив появился вследствие деятельности миссионеров, то на всех территориях он, скорее всего, встречался бы примерно с одинаковой частотой. Другой довод — наличие как в азиатско-океанийских, так и в африканских вариантах одинаковых, но отсутствующих в Ветхом Завете мотивов. Поскольку африканские тексты содержат реалии, отражающие скорее неолитический, чем палеолитический уровень культуры, и поскольку (по крайней мере у ашанти) мотив разрушенной башни скомбинирован с мотивами съедобного неба и неба, отодвинутого пестом, допустимо предположить, что все три мотива распространялись в контексте одних исторических событий и относительно поздно (хотя, как я только что подчеркнул, в доколониальный период).

Наконец, отметим, что ветхозаветный вариант уникален для своего ареала. Ни в одной другой древней мифологии Передней Азии мотив Вавилонской башни не зафиксирован. Скорее всего, это значит, что данный мотив был здесь не более популярен, чем в Эгеиде, Армении или на Северном Кавказе, где он тоже зафиксирован лишь в единичных случаях. С учетом древнегреческих и армянских данных время распространения «Вавилонской башни» в Восточном Средиземноморье надо относить к периоду ранее I тыс. до н.э., однако насколько ранее, судить невозможно.

Выше мы пришли к заключению, что истоки африканских представлений о «космической охоте» следует, скорее всего, искать в континентальной Евразии, несмотря на то что на территории между Кавказом и Центральной Азией, с одной стороны, и Африкой южнее Сахары, с другой, эти мотивы не зафиксированы. Точно так же мотивы, рассмотренные в данном разделе и касающиеся отделения неба от земли, разрыва связи между ними, завершения эпохи первичного изобилия («съедобное небо», «небо задевали пестом», «каша из зернышка», «Вавилонская башня»), вряд ли возникли в Африке. Подобно представлению о Плеядах как о курице с цыплятами, они тоже были сюда принесены, но не из континентальной Евразии, а из районов в бассейне Индийского океана. Произошло это, однако, в эпоху, которая хоть и не отделена от нас очень уж многими тысячелетиями, письменными источниками все же сколько-либо полно не освещена.