Африка, миграции, мифология. Ареалы распространения фольклорных мотивов в исторической перспективе

ИТОГИ И ВЫВОДЫ

Мы рассмотрели около сотни фольклорно-мифологических мотивов. Анализ их ареального распределения помогает реконструировать разновременные миграционные и этнокультурные процессы, в которых принимало участие население африканского континента. Многие из выявленных тенденций не были прежде замечены.

Любое исследование начинается с рабочей гипотезы. Лет семь назад автору этой книги пришло в голову, что некоторые мифологические мотивы, объясняющие, почему люди смертны, возникли в Африке еще до начала расселения оттуда сапиенсов. Целью работы поначалу стало желание проверить это предположение на основе более обильных материалов — африканских и внеафриканских. И хотя список мотивов, которые могут иметь древнейшее африканское происхождение, в результате несколько сократился, в целом данная гипотеза подтвердилась. Во всяком случае, именно она объясняет наличие общих элементов в мифологиях Африки и индотихоокеанского мира.

Заключение генетиков относительно двух «выходов из Африки» — раннего, приведшего к заселению Австралии (точнее Сахула), и более позднего, в результате которого сапиенсы сменили неандертальцев и денисовцев в пределах всей Евразии, также хорошо соответствует данным сравнительной мифологии. С ранней миграцией можно связать немногочисленные койсано-австралийские параллели.

Прежде всего, это история о том, как одна птица провоцирует другую убить своих птенцов, причем не исключено, что какие-то солярные мотивы этот сюжет тоже уже включал. Что касается объяснений смертной природы людей, то 60—70 тыс. л.н. явно оформилось лишь противопоставление человека луне. Только этот мотив популярен в Австралии. Почти все остальные там либо вовсе отсутствуют, либо представлены в прилегающих к северному побережью районах этого континента, в наибольшей мере испытавших поздние влияния со стороны Азии. У южно-африканских койсанов мотив «бессмертный месяц» прочно сцеплен с мотивом ложной вести, но этот последний в Австралии не представлен и, видимо, появился позже. Кроме «бессмертного месяца», к числу самых ранних мотивов может принадлежать «утонувший камень», который встречается в Африке, Австралии и обеих Америках. То, что этот мотив повсюду очень редок, при желании можно считать доводом в пользу его чрезвычайно глубокой древности.

К числу очень ранних мотивов, скорее всего, принадлежат представление о радуге как о змее и, может быть, мифологема выхода первых людей на землю из нижнего мира. Мотив выхода из нижнего мира в Австралии мало известен, но все же присутствует, притом не на севере, а в центральных областях континента. Он также характерен для Новой Гвинеи, архипелага Бисмарка и южных Молукк, а в Африке лучше всего представлен на крайнем юге. Напротив, мотив спуска первопредков с неба на юге Африки отсутствует, хотя в остальном мире распространен примерно в тех же районах, что и «выход из-под земли». Что касается нефигуративной интерпретации лунных пятен, то таковую можно рассматривать как отдельный фольклорный мотив только по контрасту с интерпретацией фигуративной, причем эта последняя в отдельных регионах неодинакова. Вполне вероятно, что в эпоху первого выхода сапиенсов за пределы Африки никаких мифопоэтических представлений о ночном небе вообще еще не было.

Институализированное разделение полов, отраженное в соответствующих ритуалах и мифах, могло возникнуть очень рано. Такого рода тексты и ритуалы есть и у пигмеев, хотя и не у койсанов. Ритуалы в тех формах, которые известны по африканским, австралийским, меланезийским и америндейским данным, предполагают наличие хотя бы самого примитивного изобразительного искусства и звуковых инструментов. В Восточной Азии в период перед началом заселения Нового Света (15—20 тыс. л.н.) данный ритуальномифологический комплекс уже должен был получить полное развитие. Меланезийско-южноамериканские параллели слишком детальны, чтобы предполагать самостоятельное появление соответствующих элементов культуры по разные стороны Тихого океана.

Поскольку Австралии, по данным генетиков, достигли не только самые первые сапиенсы, но и представители основной волны выходцев из Африки, настаивать на возникновении перечисленных фольклорно-мифологических мотивов 60—70 тыс. л.н. или ранее было бы преждевременно. Однако ко времени основной миграции из Африки эти мотивы в любом случае должны были быть известны. Генетики датируют эту миграцию временем 35—27 тыс. л.н., но археологические свидетельства о начале позднего палеолита в Европе и соответствующие антропологические материалы предполагают несколько больший возраст — 40, если не 50 тыс. л.н.

К этому древнему, но все же не самому раннему комплексу, вероятно, относится наиболее характерный и легко опознаваемый мотив из числа объясняющих, почему люди не возрождаются — «смена кожи как условие бессмертия». Именно он исключительно популярен в Меланезии и в Южной Америке, хотя и не на крайнем юге этого континента и не в Восточной Бразилии. Чтобы попасть на Новую Гвинею и в Амазонию, данный мотив должен был быть известен в Восточной Азии в эпоху ледникового максимума. В континентальном Китае мотив исчез, но сохранился на островах тихоокеанского фронта Азии — на Тайване, Рюкю и, в редуцированной форме, у айну Хоккайдо. Со «сменой кожи» как сюжетно, так и ареально сочетается более редкий мотив «зов Бога». К этому же комплексу, вероятно, относятся мотивы «неудачный прыжок», «умершие сотрясают землю» и «ложная весть».

К началу заселения сапиенсами Евразии солнце и луна уже стали, по-видимому, осмысляться в качестве фольклорно-мифологических персонажей, однако сюжет истребления солнцем своих детей окончательно сложился лишь в Южной — Юго-Восточной Азии. Астральная мифология вряд ли возникла ранее эпохи ледникового максимума. Отсутствие аналогий между соответствующими повествованиями в Евразии и Америке, с одной стороны, и в Австралии — с другой, свидетельствует в пользу независимого развития астральных мифов на севере и на юге.

Перечисленные мотивы составляют древнейшее ядро мировой мифологии. Как в Африке, так и за ее пределами они нашли отражение лишь в незначительном меньшинстве известных нам текстов. Первоначально я был склонен включать в это древнейшее ядро больше мотивов и считать его более разнообразным по составу [Berezkin 2009a]. Однако анализ материала привел к заключению, что мотивы, общие для Африки и Евразии (будь то ее континентальные области или индо-тихоокеанская окраина), в большинстве своем имеют евразийское происхождение, а в Африку проникли поздно.

Южнее Сахары зафиксировано лишь несколько мотивов космологическо-этиологической категории, которые отсутствуют на других континентах, а в самой Африке также представлены ограниченно. Эти мотивы должны иметь местное происхождение и наверняка появились значительно позже, чем завершился «выход из Африки». Однако когда именно, сказать трудно. Если какие-то оценки и удастся сделать, то только на основе выводов лингвистов о времени расхождения соответствующих языков. К числу упоминавшихся в книге мотивов данной группы относятся «первичное болото» (B3) и «похороненный в голове» (B2F), которые характерны для западно-африканских космогоний, а также объясняющий смертную природу людей мотив «человек и светила» (H31), известный в Центральной Африке.

Мотивы евразийского происхождения проникали в Африку двумя путями — через Переднюю Азию и через восточное побережье континента. Именно вторым путем в Африку, вероятно, попал ряд мотивов из Южной и Юго-Восточной Азии, среди которых есть связанные с земледельческой культурой. Логично заключить, что диффузия данных мотивов шла параллельно с распространением в Африке азиатских видов домашних животных и культурных растений. Датировка этого процесса целиком зависит от успехов археологии. Речь вряд ли идет о периоде ранее I тыс. до н.э., хотя будущие исследования могут частично изменить наши взгляды.

Сделать определенные заключения относительно времени распространения в Африке большинства мотивов континентальноевразийского происхождения было бы практически невозможно, если бы не материалы археологии и четвертичной геологии. Благодаря им в нашем распоряжении оказались две важнейших опорных точки во времени.

Первая — отсутствие в Сахаре сколько-нибудь значительного населения не только в период последнего ледникового максимума (кислородно-изотопная стадия 2, 11—24 тыс. л.н.; [Вишняцкий 2010: 97]), но и в несколько более теплую и более влажную эпоху, соответствующую кислородно-изотопной стадии 3 (24—59 тыс. л.н.). Это означает, что на протяжении длительного времени от примерно 60 до 10—12 тыс. л.н. Африка южнее Сахары оставалась отрезанной от остального мира. В эпоху ледникового максимума природный барьер, отделявший Средиземноморье и Переднюю Азию от тропической Африки, был особенно трудно преодолим.

Второй временной ориентир — датировка заселения Америки. Первые люди проникли в Новый Свет не позже (и вряд ли существенно раньше) 15 тыс. л.н., а к раннему голоцену, 10—12 тыс. л.н. или около того, процесс заселения Америки в основном завершился. Последним его эпизодом стало распространение в американской Арктике предков эскимосов или, во всяком случае, носителей культур эскимосского типа. Произошло это в первой половине или середине III тыс. до н.э.

Названные датировки крайне существенны.

В тех случаях, когда достаточно сложные одинаковые мифологические мотивы удается обнаружить в удаленных от Берингоморья областях Америки и Азии, мы вправе предполагать, что соответствующие мотивы возникли как минимум 12—15 тыс. л.н. Более точные оценки возраста зависят от локализации мотивов в Новом Свете (чем ближе к Берингову проливу, тем позже). Учитывая направление миграционных потоков, можно утверждать, что в Азии соответствующие мотивы стали известны раньше, чем в Новом Свете. И если те же мотивы сейчас представлены в Африке, то туда они могли попасть только в голоцене — после освоения Сахары и начала контактов между Средиземноморьем и Передней Азией, с одной стороны, и областями южнее Сахары — с другой. Зарождение данных мотивов в Африке ранее 60 тыс. л.н. невероятно, ибо в этом случае они должны были бы сохраниться не в континентальной Евразии, а скорее в Австралии. Зарождение этих мотивов южнее Сахары в эпоху ледникового максимума с переносом в Евразию в период не позже 12—15 тыс. л.н. также невероятно, поскольку Африка была тогда от Евразии изолирована.

Рассмотренный материал заставляет предполагать, что ни один из широко распространенных приключенческих мотивов не имеет в Африке палеолитического возраста, а среди трикстерских мотивов исключительно большую древность может иметь лишь уже упомянутая история о птице, которая подговорила другую убить своих птенцов. Зафиксированный сюжетно-мотивный состав африканского фольклора в основном сформировался на протяжении немногих последних тысячелетий под евразийским влиянием. Широко распространенных повествований, специфичных только для Африки, мало, и они порой выглядят как результат обособления местных вариантов на основе заимствованного из Евразии фабульного ядра. На последнем утверждении я не настаиваю, но нет сомнений, что оригинальных фабульных решений в африканском фольклоре меньше, чем в западно-евразийском или америндейском. Подчеркну, что речь идет о более или менее стандартных региональных версиях. Древность элементов фольклора, представленных сугубо локально, оценке не поддается.

Назовем некоторые приключенческие мотивы из числа характерных именно для Африки южнее Сахары. Ранее упоминался лишь один такой мотив — «секрет охотника». Впрочем, даже в отношении этих мотивов первичное появление в районах южнее Сахары не всегда выглядит очевидным.

«Разрезанный живот» (L106A). Антагонист выступает с формально оправданными, но, по сути, несправедливыми требованиями к герою. Герой выполняет требование либо не выполняет и наказан антагонистом. Затем антагонист берет предмет или животное, принадлежащие герою, не может вернуть и наказан столь же или более сурово. Данный мотив был упомянут в связи с мотивом «требование вернуть гарпун», связывающим Африку с австронезийским миром. Поскольку мотив «разрезанный живот» был известен в Древнем Египте, причем без фабульных элементов, указывающих на австронезийские связи, его можно считать древнейшим собственно африканским мотивом приключенческого характера, который пока удается надежно выделить. Фольклорные тексты с его использованием записаны в Западной и Центральной Африке, самые южные версии — в Замбии и Анголе.

«Тыква-людоед» (L109). Тыква оказывается чудовищем-поглотителем и/или вырастает из останков чудовища. Мотив зафиксирован в Восточной бантуязычной и Западной Африке. В большинстве случаев он является вариантом рассмотренного выше мотива «поглотитель» (L110), известного и вне Африки. С последним всегда сочетается также и чисто африканский мотив «порезанное ухо» (L110A). Антагонист проглатывает множество людей и животных, герой убивает антагониста. Вспарывая чудовищу живот, он случайно ранит одного из проглоченных. Тот обижен и, когда проглоченные выходят наружу, наносит герою ущерб или губит его. Этот мотив встречается в Кении и Танзании, откуда был, по-видимому, принесен на юг Африки, где записан у суто.

Любопытно, что африканские тексты с мотивом «тыква-людоед» повлияли на фольклор майя Юкатана. В одном из повествований, записанных среди майя-ица, рассказывается, как мать запрещала мальчику садиться на тыкву. Мальчик нарушил запрет, тыква стала его преследовать, ягуар испугался тыквы, побежал от нее вместе с мальчиком. Дело кончилось тем, что старуха разрубила тыкву пополам и внутри оказался тот мир, в котором мы живем [Schumann 1964: 350—351]. Концовка этой истории совершенно не африканская, но сам образ тыквы-преследователя в индейском фольклоре больше нигде не встречается, так что заимствование из фольклора привезенных в Америку африканских рабов весьма вероятно.

Мотив «преследователь бросает превращенного беглеца» (L100A) встречается у банту Восточной и Южной Африки и реже в Западной Африке (у игбо и фон). Беглец превращается в небольшой предмет (палку, камень) или прячется в подобном предмете. Преследователь со злости бросает предмет далеко вперед, тем невольно помогая беглецу спастись.

«Вышедшая за оборотня» (L113). Девушка выходит за красавца. Он ведет ее к себе и оказывается оборотнем. Девушка с трудом спасается. Существенно, что речь идет не о любом демоническом женихе, а о таком, которого девушка, ранее всех женихов отвергавшая, восторженно выбирает, несмотря на сомнения ее родных. В Африке мотив известен шире, чем предыдущий. Он есть не только у банту и в Западной Африке, но и у нило-сахарских народов. Вариант мальгашей, несомненно, имеет африканское, а не австронезийское происхождение. В Европе есть параллели на Пиренеях, но, кажется, не дальше на север.

Мотив «вышедшая за оборотня» имеет фабульные сцепления с рядом других, являясь частью характерного для африканского фольклора тематического кластера. Среди связанных с ним мотивов — «навязавшийся в спутники» (L117). Человек идет жениться. На пути злой дух, животное и т.п. навязывается ему в спутники — обычно помогает, кормит или же просто идет следом, предупредив, что затем потребует половину жены. После свадьбы спутник забирает или пытается забрать невесту или требует ее поделить. Другой мотив — «совершенный джентльмен» (L115 — название позаимствовано мной из популярной книжки А. Тутуолы). Отвергавшая женихов девушка, наконец, находит того, который ей нравится. Он ведет ее к своему дому, раздавая по пути взятые взаймы предметы одежды и части своего тела. Все эти мотивы отсутствуют у койсанов и у самых южных групп банту.

Не исключено, что для перечисленных мотивов еще найдутся параллели за пределами Африки южнее Сахары. Так, мотив «певунья в мешке» (L116) в Африке популярен, поэтому я полагал, что он именно оттуда проник на Пиренеи и на Ближний Восток. Некий человек (в африканских текстах иногда названный людоедом, но чаще просто старик) уносит девочку, ходит с ней по селениям, заставляя петь или танцевать. Люди узнают девочку по лицу или голосу, освобождают ее. Мотив есть у бантуязычных народов Восточной и Южной Африки, у суахили, а также у хойхой, в Западной Африке он отсутствует. Испанский вариант очень близок африканским, португальский, каталонский и арабские (Марокко, Египет, Ирак) известны мне по указателям ATU и El-Shami 2004 (мотив 311B*). Однако текст, почти идентичный испанскому и африканским, записан также на русском севере [Никифоров 1961, № 84: 200—201]. В СУС он не учтен, но в ATU отмечен. Скорее всего это значит, что мотив, пусть и редко, должен встречаться по всей Европе, а центром его распространения могут быть Северная Африка или Ближний Восток.

Среди специфически африканских трикстерских мотивов отмечу два.

Первый — «перетягивание каната» (M62C, ATU 291). Слабый персонаж по очереди договаривается с двумя сильными (часто это слон и бегемот) соревноваться в перетягивании каната. Те не сразу понимают, что тянут канат друг у друга либо канат привязан к дереву. Мотив распространен от Сенегала до Замбии, а в Восточной и Южной Африке, по-видимому, не известен. После Колумба рабы-африканцы принесли его на юго-восток США, в Мексику и Южную Америку. В западно-африканских вариантах (фульбе, хауса, моси, сонинке, манджак) заяц, заставив слона и бегемота тянуть канат, притворяется другим животным, напялив на себя подгнившую шкуру и утверждая, что это заяц его заколдовал. Испуганные слон и бегемот решают, что лучше с зайцем не ссориться (мотив M62D).

«Уши вместо сандалий» (M132). Враг готов схватить персонажа (чаще всего это снова заяц). Тот просит, чтобы сначала выбросили его одежду или обувь, и подставляет уши. Враг хватает его за уши и выбрасывает, персонаж убегает. Этот мотив распространен в северной Нигерии, Камеруне, Нигере, ЦАР. Поскольку бантуязычным группам он, по-видимому, не известен, мотив мог появиться уже после отделения носителей языков банту от «бантоидов».

Наш перечень, конечно, неполон, однако маловероятно, что при добавлении материала он удлинится значительно.

Как было сказано в самом начале книги, наборы мотивов в африканских традициях сравнительно бедны и монотонны. Чтобы проверить, насколько объективно подобное впечатление, мы отобрали для статистической обработки по 30 африканских, североамериканских и сибирских традиций (рис. 94—97). Все три региона сопоставимы по величине и были заселены очень разнообразными в языковом и культурном отношении группами.

Рис. 94. Результаты статистической обработки мотивного состава 30 фольклорных традиций Африки южнее Сахары методом факторного анализа, первая и вторая главные компоненты. 1 ГК — 6,7 % информации, 2 ГК — 6,3 % информации.

На рис. 94 приведены результаты обработки данных по западно-, центрально- и южно-африканским группам, в основном включающим представителей макросемьи нигер-конго, а также койсанов и представителей чадской ветви афразийской семьи. Для почти всех отобранных групп число зарегистрированных в каталоге мотивов сопоставимо и сравнительно высоко (от 45 до 75), хуже других представлены только хадза (вместе с сандаве) — 28 мотивов из списка. Общее число мотивов, встречающихся как минимум в двух отобранных традициях — около 300. Нило-сахарские и кушитские традиции не включены, т.к. все они представлены в нашей базе данных относительно бедно: ни для одной из соответствующих групп нет даже 40 мотивов.

Статистическая обработка позволила выделить лишь одну заметную тенденцию — южно- и в меньшей степени центрально-африканские традиции (слева от оси ординат) противостоят западноафриканским (справа от оси ординат). Эту тенденцию отражает первая главная компонента факторного анализа. Остальные компоненты, начиная уже со второй, дают хаотическую картину. Языковая принадлежность носителей традиций с зарегистрированными наборами мотивов если и коррелирует, то лишь на локальном уровне, причем и здесь отличить языковые связи от территориальных вряд ли возможно. На рис. 94 южные банту (тсонга, суто, зулу) группируются в отдельный кластер, а банту Камеруна, Габона, Конго и Замбии (конго, луба, фанг, бемба) — в еще один. Однако банту Кении, Танзании и Зимбабве оказываются близки бушменам Намибии и занде ЦАР.

Рис. 95. Результаты статистической обработки мотивного состава 30 фольклорных традиций Африки южнее Сахары. Значения первой главной компоненты факторного анализа: большой квадрат — более +1,00, маленький квадрат — от +0,00 до +0,01, маленький кружок — от 0 до — 0,99, большой кружок: менее —1,00. 1. Бантуязычные группы. 2. Прочие представители макросемьи нигер-конго. 3. Афразийцы чадской ветви. 4. Койсаны.

То, что различия в сюжетно-мотивном составе африканских фольклорных традиций определяются их географической удаленностью друг от друга, видно на рис. 95. В наибольшей степени различаются наборы мотивов запада Западной Африки и Южной Африки. На величину различий указывают условные показателя, отражающие интенсивность сочетания различных мотивов. У фульбе и зулу общих мотивов меньше всего, что соответствует их локализации на разных концах африканского континента.

Североамериканские и сибирские материалы дают иную картину (рис. 96). Языковая принадлежность носителей традиций и здесь не играет существенной роли, что уже было отмечено нами ранее [Сенько и др. 2010]. Однако если африканские традиции в пространстве первых двух главных компонент факторного анализа равномерно распределяются вокруг центра координат, то североамериканские и сибирские образуют резко противопоставленные друг другу группы. Сами традиции значительно богаче африканских.

Общее число мотивов, встречающихся как минимум в двух разных традициях, для 30 североамериканских групп составило около 700, для 30 сибирских — около 600, что вдвое больше, чем в Африке. В большинстве отдельных традиций число зарегистрированных мотивов находится в пределах от 70 до 200.

Рис. 96. Результаты статистической обработки мотивного состава 20 фольклорных традиций Северной Америки методом факторного анализа, первая и вторая главные компоненты. 1 ГК — 8,9 %, 2 ГК — 8,1 % информации.

В Северной Америке традиции северо-запада континента противостоят остальным, а западные и южные — северо-восточным. Эти оппозиции не являются простой проекцией географического положения этнических групп. Географически сэлиши шусвап отделены от алгонкинов оджибва почти втрое большим расстоянием, чем атапаски чипевайян, однако 1 ГК отражает наличие у шусвап и оджибва общих мотивов, которых нет у атапасков (весьма вероятно, что прото-алгонкины пришли к Великим Озерам из ареала Плато). Индейцы Равнин были соседями юте и других шошоно-язычных народов Большого Бассейна, но предыстория этих ареалов, начиная с самых ранних этапов заселения Нового Света, была различной (и соответствующие различия в мифологии фиксирует 2 ГК). В совокупности первые две компоненты факторного анализа учитывают 17 % информации. Иными словами, 17% мотивов отражают тенденции, определяющие распределение мотивов в пределах всего североамериканского континента, а не в пределах отдельных ареалов.

Не менее яркие отличия от Африки демонстрирует и Сибирь (рис. 97).

Рис. 97. Результаты статистической обработки мотивного состава 30 фольклорных традиций Сибири и Центральной Азии методом факторного анализа, первая и вторая главные компоненты. 1 ГК — 12,6 %, 2 ГК — 8,3 % информации.

Здесь также не только первая, но и вторая главная компоненты, на которые вместе приходится 21 % информации, демонстрируют трансрегиональные тенденции в распространении мотивов. Юг (Монголия и Саяно-Алтай) ожидаемо отличен от севера, а Западная Сибирь — от Дальнего Востока, однако географическое положение не является единственным существенным обстоятельством. Якуты оказываются близки тюркам Южной Сибири: они переселились на север менее тысячи лет назад. Сходство западносибирских и дальневосточных мифологий (2 ГК) позволяет реконструировать транссибирскую общность, затем разорванную якутами и тунгусами [Березкин 2006а]. Буряты — соседи монголов и их близкие языковые родственники, но бурятский фольклор содержит отсутствующие у монголов (и, вероятно, заимствованные от более раннего байкальского субстрата) мотивы, поэтому 2 ГК сближает бурят с хакасами и эвенками.

Представив на схемах все имеющиеся в базе данных североамериканские и североевразийские традиции, мы заметили бы и другие тенденции, обусловленные направлением древних миграций. Но сейчас нас интересует Африка.

Бедность и монотонность африканского фольклора по сравнению с сибирским и американским может объясняться не только ландшафтно-климатическими факторами, о которых говорилось в начале книги, но и обстоятельствами распространения мотивов по континенту. Древнейшие мотивы (вероятно, связанные с ранними сапиенсами) должны были появиться задолго до формирования известной нам этнокультурной карты, поэтому ожидаемо их равномерное распределение по всей территории южнее Сахары. В некоторых случаях это распределение оказывается все же неравномерным (в частности, койсаны несколько отличаются от других групп), однако подобные отклонения столь редки, что на статистику практически не влияют.

Большинство же рассмотренных мотивов, напротив, попали в Африку гораздо позже, когда уже выделились не только главные языковые макросемьи, но и их основные ветви. Эти новые мотивы внеафриканского происхождения не имели связей с актуальной мифологией, были этнически неспецифичны и потому способны легко преодолевать этноязыковые границы. Их распределение в Африке можно сравнить с распределением мотивов европейской волшебной сказки у современных американских индейцев.

Таким образом, материалы сравнительной фольклористики и мифологии мало помогают изучению африканской истории, если иметь в виду взаимоотношения отдельных сообществ внутри континента. Возможно, что какие-то закономерности еще удастся выявить, но для этого база данных должна быть существенно расширена. Пока же из распределения мотивов некоторую историческую информацию можно выделить лишь в немногих случаях, которые на общую статистику мало влияют.

Самая очевидная тенденция — наличие на юге Африки приключенческо-трикстерских мотивов, имеющих ближайшие параллели в Кении и Танзании. Как говорилось, это обстоятельство можно связать с продвижением восточно-африканских скотоводов на юг около рубежа новой эры. Другая тенденция — отсутствие некоторых мотивов в области тропических лесов между восточной Нигерией и центральными районами ДР Конго, при том что эти мотивы хорошо известны как к западу, так и к востоку от данного ареала. Например, африканская часть ареала мотива «расступившиеся воды» разделена лакуной в пределах восточной Нигерии, Камеруна, Габона и западной части бассейна Конго (рис. 53). Похожая лакуна есть на картах распространения мотива ложной вести (рис. 12, 13, 15) и образа зайца-трикстера (рис. 25).

Такие особенности могли возникнуть под влиянием субстрата — не койсанского, как в Восточной и Южной Африке, а пигмейского. Они могли быть также характерны для предков банту, а затем утрачены по мере расселения банту по Восточной и Южной Африке, однако в этом случае непонятна причина появления множества фольклорных аналогий, связывающей Восточную Африку с Западной в обход западной части бассейна Конго, Габона и Камеруна.

Пока подобных закономерностей обнаружено мало, и главный результат проведенного исследования в другом. Сопоставление африканского фольклора с фольклором Евразии позволяет определить место континента в мировой информационной сети на разных этапах ее формирования. Обработка фольклорных материалов показывает, что с тех пор как Сахара перестала быть непреодолимым препятствием для контактов с Евразией, Африка южнее Сахары подвергалась значительному воздействию внеафриканских культур, причем многие связи могут относиться к эпохе, совершенно не освещенной письменными источниками. Этот процесс не был симметричным: приключенческо-трикстерские мотивы африканского происхождения Сахару почти не преодолевали.

Степень проникновения «бродячих» фольклорных сюжетов на периферию Нуклеарной Евразии можно рассматривать как меру интенсивности межрегиональных связей. Обработка данных показывает, что для Африки южнее Сахары эта интенсивность была лишь ненамного меньшей, чем для Северной и Северо-Восточной Сибири, хотя значительно более слабой, чем для Южной Сибири (см. таблицу).

Таблица 1. Результаты обработки избранных евразийских и африканских традиций (выделены курсивом) методом факторного анализа, первая главная компонента.

Этнические группы (в скобках — число мотивов соответствующей категории, зарегистрированное для данной традиции). / Полученные в результате обработки условные показатели, указывающие на относительное сходство/различие традиций.

Из таблицы видно, что в случае с приключенческо-трикстерскими мотивами традиции Нуклеарной Евразии противопоставлены как северосибирским, так и африканским. Чукчи и северные селькупы лишь немного ближе азербайджанцам и ингушам, чем шона Зимбабве или гого Танзании. Различия между северосибирскими и африканскими традициями находятся примерно на том же уровне, что и различия между северосибирскими и более южными евразийскими традициями. (Разумеется, это не значит, что чукотский фольклор похож на африканский. Просто отличия северосибирских традиций от африканских отражают другие главные компоненты факторного анализа, данные по которым в таблицу не включены.) Подчеркнем, что северосибирские традиции отличны от более южных прежде всего за счет наличия в них мотивов, которых нет в Нуклеарной Евразии, тогда как африканские — в основном по причине отсутствия в них многих мотивов, которые для Нуклеарной Евразии характерны.

Для этиологических мотивов противопоставление Нуклеарной Евразии остальным регионам мира не столь релевантно, здесь представлены разные космологические системы, которые не более и не менее разработаны, чем космологии в других регионах Евразии и Америки. Однако африканские космологии, как неоднократно подчеркивалось, разработаны относительно слабо. Можно полагать, что именно поэтому при обработке космологических и этиологических мотивов различия между отдельными африканскими традициями минимальны и несравненно менее значительны, чем различия между отдельными евразийскими традициями. К африканским традициям примыкают те евразийские, в которых древние космологии утрачены, а в фольклоре господствуют приключенческо-трикстерские мотивы, учтенные в указателе ATU, и «трансъевразийские» космологические мотивы, лишенные этнической специфики и не связанные с актуальными верованиями [Березкин 2006б; 2008в; 2010в; Berezkin 2010f]. Таковы азербайджанцы, узбеки, норвежцы (имеется в виду поздний фольклор, а не «Эдда»), арабы Леванта, испанцы.

«Ветхий Завет» занимает пограничное положение между евразийскими и африканскими традициями. Отчасти это вызвано небольшим числом мотивов, которые удается из него выделить: отсюда близкое к нейтральному положение между крайними позициями. Вместе с тем библейская мифология действительно обнаруживает значительные африканские связи, и о некоторых из них говорилось выше.

В современной культурной антропологии исследования с целью исторической реконструкции встречаются редко, а в фольклористике их почти вовсе нет. Как уже было сказано, первым исследователем, которого африканский фольклор интересовал в этом ключе, был Джеймс Фрэзер, причем его внимание привлекали не внутриафриканские параллели, а аналогии между Африкой и другими регионами мира. Учитывая относительные монотонность и бедность наборов фольклорных мотивов в Африке южнее Сахары, специалистов вряд ли можно упрекнуть в невнимании к фактам: для исторических реконструкций африканский фольклор есть материал крайне неблагодарный.

Однако на фоне данных по мировому фольклору эта специфика Африки как раз интересна. Если мифология и фольклор народов, населяющих Нагаленд, Эвенкию, Калифорнию или Гвиану, богаче мифологии народов Ганы или Зимбабве, то для этого должны быть причины. Трудно утверждать наверняка, что такой причиной стала замедленность общего социально-экономического развития территорий южнее Сахары на протяжении последних десятков тысяч лет, явившаяся в свою очередь следствием неблагоприятных ландшафтно-климатических условий и продолжительной изоляции от остального мира. Однако исключать возможность такой зависимости вряд ли следует.

В начале книги было объяснено, что именно ее автор понимает под «мотивом» и соответственно какого рода тексты окажутся в сфере нашего внимания. Теперь, в заключение, следует, вероятно, подчеркнуть еще раз, что под «фольклором» в книге имелись в виду не народная культура вообще и даже не любые устные тексты. Речь шла исключительно о повествованиях, в которых можно выделить устойчивое ядро, воспроизводимое вновь и вновь в разных традициях. Песни, исторические легенды, былички, загадки — все это, за редкими исключениями, нас не интересовало, как не интересовали и тексты любых других жанров, если они плохо поддаются сюжетной типологизации на региональном уровне. Соответственно вывод о бедности африканского фольклора по сравнению с сибирским или индейским касается только данного узкого аспекта культуры, а не проявлений народной культуры вообще. Утверждать, что последняя в Африке бедна и невыразительна, было бы просто нелепо.

Заканчивая книгу, еще раз повторю уже сделанную оговорку: сделанные выводы требуют обсуждения и проверки. Если археология, генетика и лингвистика станут развиваться и дальше, а база данных по фольклору и мифологии мира будет пополняться столь же интенсивно, как за последние 20 лет, через какое-то время эту книгу наверняка придется серьезно переработать.