Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

Патриарх Фотий и полемика с латинянами о Filioque (А. А. Шабанов)

Патриарх Фотий родился в богатой семье константинопольских аристократов, занимавших высокие государственные посты как минимум со времени патриарха Тарасия (784—806 гг.), приходившегося Фотию родственником[1175]. Семья Фотия была тесно связана с ико–нопочитателями, и родители будущего патриарха даже претерпели гонения и ссылку в период второго иконоборчества. Однако, по всей видимости, придворную карьеру в императорской канцелярии (асикириях) Фотий начал еще во время правления иконоборческого императора Феофила, а после 843 г. получил титул протоспафария и влиятельную должность протоасикрита (начальника канцелярии)[1176]. Фотий был тесно связан с партией сторонников патриарха Мефо–дия (842—846 гг.), которого он глубоко почитал всю свою жизнь и даже составил ему специальную церковную службу. После смерти Мефодия сторонники последнего были полностью отодвинуты от церковного управления, а многие начинания почившего патриарха подверглись радикальному изменению, поэтому после избрания нового патриарха Игнатия (847–857, 867–877 гг.) Фотий поддержал отколовшуюся от официальной Церкви небольшую группу сторонников Мефодия во главе с Григорием Асвестой, митрополитом Сиракузским[1177]. Именно в этот период жизни Фотий создал два своих самых известных сочинения — «Лексикон» и «Библиотеку»[1178].

В 856 г. к власш пришел близкий друг Фотия патрикий Варда. В 858 г. Варда сослал на о. Теревинф обвиненного в заговоре патриарха Игнатия и уговорил Фотия согласиться слать новым Константинопольским патриархом[1179]. Хотя патриарх Игнатий не подписал никакого документа о своей отставке[1180], Константинопольский Синод не стал поддерживать сосланного иерарха, а, вопреки канонам, приступил к выбором нового предстоятеля. Митрополиты Синода планировали воспользоваться насильственным удалением непопулярного Игнатия и избрать нового патриарха из своей среды, но император отвел все три предложенные Синодом кандидатуры и выставил собственного кандидата — Фотия. В результате митрополиты не осмелились оспорить предложенную императором кандидатуру и согласились с его решением. Однако Синод настоял на том, чтобы императорский кандидат предварительно принес присягу, что он не принадлежит к расколу митрополита Григория Асвесты[1181]. Фотий принес требуемую присягу, но почти сразу же после выборов демонстративно соединился с Григорием Асвестой и именно его пригласил возглавить свое епископское рукоположение[1182]. Вскоре после этого за нарушение данной при избрании присяги от Фотия отложилась группа иерархов, которые собрались на собор в храме Св. Ирины[1183], объявили недействительным рукоположение Фотия и стали поддерживать сосланного Игнатия, каковой никогда и не переставал считать именно себя законным Константинопольским патриархом. В ответ Фотий собрал в 859 г. церковный собор в храме Св. Апостолов, на котором по неизвестным нам обвинениям все иг–натиане и даже сам находящийся в ссылке[1184] патриарх Игнатий были преданы анафеме[1185]. Большинство духовенства поддержало ставленника государственной власти, но некоторые архиереи и влиятельные игумены монастырей, в частности игумен Студийского монастыря Николай Студит, стали на сторону Игнатия[1186]. В ходе начатых кесарем Вардой жестоких репрессий Фотий старался смягчить тяжесть телесных наказаний для своих противников, но полностью поддерживал административный характер гонений на тех, кто не признавал его патриаршего сана[1187].

Папа Николай (858–867 гг.), к которому в 860 г. прибыло византийское посольсгво с известием о смене Константинопольского патриарха, отказался признавать Фотия и послал легатов в Константинополь, чтобы выяснить вопрос на месте. Под давлением византийских властей легаты решили превысить свои полномочия и возглавили новый суд над патриархом Игнатием, которого теперь обвинили в незаконном избрании на патриарший престол в 847 г. Двукратный собор 861 г., под председательством римских легатов, низложил Игнатия на основе показаний 72–х свидетелей из мирян, представленных сторонниками Фотия, которые подтвердили, что при избрании Игнатия в патриархи была нарушена лрадиционная процедура (судя по всему, в 847 г. не были проведены формальные выборы, а Синод сразу же одобрил кандидатуру, предложенную императрицей Феодорой[1188]). Фотий написал в Рим пространную апологию своего избрания, в которой, однако, полностью умалчивал о двух главных обвинениях своих противников: о своей принадлежности к движению Григория Асвесты и о своем поставлении на кафедру, иерарх которой не дал отречения[1189]^. Патриарх Игнатий, со своей стороны, апеллировал в Рим, куда от его имени поехал Феоктист Студит. Папа Николай категорически отказался угверждать самовольные действия своих легатов в Константинополе и решительно поддержал Игнатия. На Римском соборе 863 г. Григорий Асвеста, Фотий и все рукоположенные им были объявлены лишенными сана, однако это решение не возымело на Востоке практически никакого действия.

В 866 г. болгарский князь Борис–Михаил, незадолго до этою принявший крещение от византийского духовенства, но так и не получивший из Византии епископа, обрат ился к папе. Поскольку папа всегда считал Болгарию собственной канонической территорией, то немедленно из Рима в Болгарию была послана впечатляющая делегация во главе с несколькими итальянскими архиереями, к которым по дороге присоединились и клирики соседней с Болгарией франкской епархии Пассау. Это было очень большим поражением византийской дипломатии в отношении жизненно важного для империи региона. После получения известия о прибытии римской делегации в Болгарию в византийской столице был немедленно созван церковный собор, на котором западная церковная делегация была осуждена. Однако такого спешного осуждения оказалось недостаточно. Требовалось оказать давление на Болгарию, которая переметнулась под церковную юрисдикцию папы, а для этого нужно было показать болгарам, что, приняв у себя западных миссионеров, они совершили чудовищную ошибку, т. к. связали себя с людьми, отвергаемыми всей Вселенской Церковью. Решению этой задачи и было посвящено «Окружное послание» патриарха Фотия 867 г.[1190], приглашающее восточных иерархов принять участие в новом Вселенском соборе в Константинополе, который должен был быть посвящен более торжественному осуждению западных миссионеров. Фотий начинает свое послание с обвинений участников западной делегации в различных канонических нарушениях (субботний пост, вкушение скоромной пищи в первую седмицу Великого Поста, гнушение женатым духовенством и непризнание за священниками права совершать миропомазание). Однако значительная часть «Окружного послания» была посвящена другому обвинению западных миссионеров — в использовании искаженного добавлением Filioque Символа веры.

Многие западные отцы с древнейших времен придерживались учения о том, что Святой Дух исходит не т олько от Отца, но и от Сына, хотя никогда не акцентировали свое внимание на этом пункте[1191]. Однако уже в середине VII в. возникли первые трения между западными и восточными христианами, посвященные этому вопросу, и Максиму Исповеднику пришлось защищать своих западных соратников, интерпретируя их высказывания в православном смысле[1192]. В конце VIII — начале IX в. в империи Каролингов сформировалась богословская школа новой формации, состоящая из англосаксонских сторонников августиновского богословия и испанских борцов с адопционизмом. У богословов этой новой школы учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына стало не только нормой, но даже, по образцу Испанской Церкви, было включено в Символ веры в качестве его составной части. Это добавление в Символ веры слов: «и от Сына» (по латыни: «Filioque») стало своеобразным маркером Франкской Церкви, несмотря даже на то, что Римский папа Лев III не только не одобрил, но даже запретил новый франкский обычай, посоветовав франкам вообще не использовалъ Символ веры за богослужением, как эго было принято в Италии[1193]. Тем не менее Символ веры с добавлением Filioque продолжал использоваться в империи Каролингов и, вероятно, использовался также франкскими священниками из епархии Пассау, которые присоединились в 866 г. к итальянским миссионерам на пути в Болгарию.

Вселенский собор, для созыва которого было выпущено «Окружное послание», состоялся в Константинополе в 867 г. На нем западные миссионеры в Болгарии были анафематствованы, видимо, за использование Filioque и за некоторые западные канонические обычаи. Кроме того Фотий и византийское правительство решили нанести удар и непосредственно по главному виновнику ухода Болгарии из–под юрисдикции Византийской Церкви — Римскому папе. Фотий решил воспользоваться тем, что в 863 г. между папой и несколькими германскими епископами возник конфликт по поводу развода лотарингского короля Лотаря[1194]: папа Николай решительно осудил этот развод, но германские епископы во главе с архиепископами Гунтером Кельнским и Титгудом Трирским развод одобрили и, таким образом, стали в открьпую оппозицию к папе, которого они обвинили в различных канонических нарушениях. Обвинительные материалы[1195] против папы рассылались не только но всему Западу, но были посланы и на Восток, и патриарх Фотий решил воспользоваться эгими документами[1196] несмотря на то, что к 867 г. конфликт между папой и германскими епископами был давно улажен[1197]. На Константинопольском соборе 867 г. было рассмотрено дело папы Николая по обвинению западных клириков, в результате чего папа был анафематстъован. С точки зрения канонического права разбор дела папы не только в его отсутствие, но даже без его извещения делал это осуждение совершенно незаконным. После осуждения папы византийский император Михаил III и Фотий сразу же направили письмо западному императору Людовику II, в котором они просили силой сместигь папу Николая с престола[1198]. Однако вместо этого спустя несколько дней после собора 867 г. сам патриарх Фотий был смещен новым императором Василием Македонянином и отправлен в ссылку. На патриарший престол был возвращен Игнатий, а послы, которые везли Людовику II документы собора 867 г., были возвращены с половины пути. Вместо них в Рим были направлены другие послы с просьбой прислать в Константинополь папских легатов для водворения мира в Восточной Церкви. Папа Николай умер в ноябре 867 г., видимо так никогда и не узнав о своем мимолетном осуждении и о немедленном восстановлении своего имени в диптихах Константинополя в течение бурного 867 г.

Папа Адриан II (867–872 гг.) прислал легатов, и в 869 г. Константинопольский собор отменил решения соборов 859 и 861 гг., вынесенные против патриарха Игнатия, а также сжег акты собора 867 г. Фотий и его сторонники были анафематствованы. Однако в скором времени Фотий вернулся из ссылки и примирился с патриархом Игнатием. После смерти последнего Фотий, по желанию императора, снова занял патриарший престол и немедленно приступил к торжественной реабилитации своей прежней деятельност и. Созванный Фотием огромный собор 879–880 гг., куда были приглашены и легаты от Римского папы Иоанна VIII (872–882 гг.), признал Фотия совершенно правым во всем, отменил и осудил все решения, когда–либо принятые против него[1199], и анафематствовал всех его непримиримых противников[1200]. Легаты, утвердившие эти решения, опять, как и в 861 г., вышли за пределы данной им папой инструкции, поэтому папа Иоанн VIII, согласившись с восстановлением Фотия, не одобрил той интерпретации прошлых поступков Константинопольского патриарха, которая была дана на соборе 879—880 гг.[1201] Кроме того, на этом соборе Фотий убедил легатов подписать определение, осуждающее использование Символа веры с Filioque. Легаты легко могли это сделать, т. к. в Риме Filioque никогда не употреблялось. Судя по всему, после смерти папы Иоанна VIII отношения Фотия с Римом вновь испортились, и новый папа Марин (882—884 гг.) отказался признавать Фотия Константинопольским патриархом[1202]. Именно в это время Фотий вновь обращается к полемике против Filioque и пишет «Послание к патриарху Аквилейскому»[1203]. В нем Фотий проявляет определенную осведомленность об аргументации оппонентов, что позволяет предполагать некоторое его знакомство с сочинением монаха Рантрамна Корбийского «Против обвинений греков, хулящих Римскую Церковь», написанным от имени собора епископов восточно–франкского королевства против «Окружного послания» 867 г.[1204] В 886 г. византийский император Лев Мудрый по непонятным причинам снова сместил Фотия с патриаршего престола и отправил его в почетную ссылку, где патриарх и скончался в 891 г. Если верить т. н. «Антифотиевскому сборнику», у сменившего Фотия патриарха Стефана и его преемника патриарха Антония Кавлея возникли значительные проблемы с признанием в Риме, т. к. римские папы снова отказались признавать Фотия и его ставленников[1205]. В этой ситуации нового обострения споров о своем патриаршестве Фотий приступает к своему последнему и самому большому труду, посвященному проблеме Filioque, — это «Слово о тайноводстве [мистагогия] Святого Духа»[1206]. Это сочинение во многом похоже на «Послание к патриарху Аквилейскому», но более чем в два раза превышает его объем. Основой «Слова о тайноводстве» является последовательное опровержение доказательств правильности учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, приводимых каким–то западным полемистом (судя по всему, Рантрамном Корбийским), но потом первоначальный текст был дополнен излюбленными патриархом Фотием многочисленными логическими доводами, сводящими учение о Filioque к абсурду. Силлогизмы, приводимые в «Слове о тайноводстве», во многих случаях повторяют силлогизмы «Окружного послания» и «Послания к патриарху Аквилейскому», например, глл. 32–37 «Слова о тайноводстве» почти дословно повторяют глл. 11, 13, 14, 17, 19, 21 «Окружного послания».

Значительно более подробно, нежели чем в «Послании к патриарху Аквилейскому», Фотий останавливается в «Слове о тайноводстве» на аргументах противника, апеллирующих к священному преданию Запада. Чрезвычайно интересна полемика Фотия со ссылками своих оппонентов на западный consensus patrum по поводу учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Если западные полемисты были одержимы идеей найти как можно больше высказываний святых, свидетельствующих в пользу их интерпретации, и именно большое количество найденных цитат представляли как доказательство своей правоты, то Фотий движется совершенно иным путем: ссылки сторонников Filioque на сочинения западных Отцов сразу же отвергаются Фотием потому, что эго учение, по его мнению, противоречит Евангелию. Константинопольский патриарх считал, что даже если бы ангелы, а не только западные святые, придерживались такого учения, его все равно требовалось бы анафематствовать. На самом деле речь идет не о Евангелии в буквальном смысле (т. е. текст Евангелия у обеих спорящих сторон был один и тот же), а об особой интерпретации Евангелия, которую Фотий выстраивал на основании своей собственной логики и понимании православного учения.

Следует отметить, что во всем огромном «Слове о тайноводстве Святого Духа» Фотий приводит только одну, да и то ошибочную, святоотеческую цитату из Григория Двоеслова'[1207]-[1208]. При этом он пытается выдвинуть в качестве критериев истинности Священного Предания не всех вообще святых, а только некоторых «избранных отцов». Представление об «избранных отцах» как своеобразных критериях вселенского православия было широко популярно в Византии уже в конце IV в., когда император Феодосий Великий по аналогии с римским правом, где существовало представление о «jus respondendi», объявил православием только ту веру, которую исповедовал ряд обозначенных им знаменитых епископов[1209]. Новый список «избранных отцов» изложил и V Вселенский собор. Но Фотий не настаивал на выражении «избранные отцы» в его традиционном понимании, потому как западные могли считать «избранными» также и своих великих богословов — Амвросия Медиоланс–кого и Августина, употреблявших филиоквистские высказывания[1210]. Поэтому Фотий решает опереться на авторитет Вселенских соборов и римских пап, которых он называет «начальниками отцов» всего Запада. Именно папы становятся для Фотия «избранными отцами», авторитет которых он противопоставляет своим противникам. По мнению Фотия, остальным надлежало только «направиться к речениям архиереев Рима»[1211] для того, чтобы уразуметь истину. Римские епископы от древних времен и вплоть до непосредственных современников Фотия (последним называется папа Адриан III (884—885 гг.)) представляются автором как ряд святых хранителей православия, стойко защищавших и поддерживающих решения Вселенских соборов, бывших на Востоке.

В итоге, никоим образом не отрицая святости западных отцов, но, напротив, всячески подчеркивая свое благоговение перед ними, Фотий нас таивает на том, что западные святые, которые высказывали богословские мнения, противоречащие Евангелию, Вселенским соборам и сонму римских пап — хранителей православия на Западе, либо ошибались по своей человеческой немощи, либо их сочинения были испорчены. Для иллюстрации этой мысли патриарх приводит множество примеров из восточных и западных святых, допустивших ге или иные богословские ошибки. В таком подходе Фотий повторяет знаменитое мнение Варсонуфия Великого о заблуждениях Григория Нисского[1212]. Позиция Фотия в отношении авторитета западных святых впоследствии была целиком воспринята Марком Ефесским на переговорах во время Флорентийского собора 1448 г.[1213]

Св. Фотий Константинопольский. Слово тайноводственное о Святом Духе[1214]

1. Хотя во многих пространных сочинениях[1215] рассеяны опровержения, которыми унижается гордость «старающихся содержать истину в неправде» (Рим. 1,18), но так как ты[1216] по своему достопочтенному и боголюбезнейшему усердию желал иметь некоторое обозрение и собрание этих опровержений, то при благодатной помощи Промысла Божия не бесполезно будет удовлетворить твоему священному расположению и желанию.

2. Есть против них острое и неизбежное оружие и важнейшее всех других — Господнее изречение, оглушающее и истребляющее всякого дикого зверя и всякую лисицу. Какое это? То, которое гласит, что «Дух от Отца исходит» (Ин. 15,26). Сын учит, что Дух исходит от Отца, а ты[1217] ищешь другого руководителя, чрез которого бы ввести, или лучше, подтвердить нечестие, и баснословишь, что Дух исходит от Сына? Если ты не побоялся принять намерение бороться своим безумием против учения общего Спасителя, Создателя и Законодателя, то что другое может кто–либо найти такое, чем бы совершенно опровергнуть твое нечестивое усилие? <…>

3. Если от одного виновника, Отца, происходят и Сын и Дух, один — рождением, а другой — исхождением, и если Сын также есть изводитель Духа, как говорит богохульство, то последовательно ли будет не баснословить вместе с тем, что и Дух есть изводитель Сына? Ибо если они оба равночестно происходят от Виновника и если один из них для другого восполняет нужду в виновнике, то соблюдение неизменного порядка не требует ли, чтобы и другой был Ему виновником, воздавая Ему такую же благодать?

4. С другой стороны, если Сын не чужд отческой неизреченной простоты, а Дух относится к двум виновникам и происходит чрез двоякое исхождение, то не следует ли отсюда сложность? Не будет ли также богохульно утверждаемо, что равночестный Сыну Дух имеет меньше Его? Не потерпит ли простота Троицы — о, дерзкий на нечестие язык — искажения Собственного достоинства? <…>

6. Нечестие их и богоборство можно обличить и следующим образом: если все, что есть общего [у трех лиц Божества] по безразличному, нераздельному, простому и единичному общению их, если все такое, принадлежа Духу и Отцу, принадлежит и Сыну равным образом все, что приписывается Духу и Сыну, нельзя не полагать принадлежащими и Отцу, — то и из всего, принадлежащего Сыну и Отцу, ничто не может быть чуждо Духу, как то: царство, благость, превосходство естества, непостижимая сила, вечность, бестелесность и бесчисленные подобные выражения, которыми у благочестивых издревле изображается в богословии высочайшее Божество. Посему если это так признается, и нет никого из христиан, кто бы увлекался в противоположное суждение, и если, при этом, как дерзает учить еретическое мнение, исхождение Духа обще Отцу и Сыну, то выходит, что и сам Дух участвует в исхождении Духа, — какое нечестие может быть дерзновеннее этого? — и таким образом, Он есть и изводящий и изводимый, и виновник, и происходящий от виновника, и много других [следует отсюда] попыток богоборства.

7. Дух [, говорят,] исходит от Сына. Что же Он получает отсюда такое, чего бы не имел, исходя от Отца? Если Он получил что–нибудь и можно сказать, что получил, то не был ли Он существом несовершенным прежде получения или даже не есть ли таков и после получения? Если же Он ничего не получил — иначе отсюда следует другое, и двойство и сложность, противоположный простому и несложному естеству, — то какая надобность в исхождении [от Сына], не могущем доставить ничего?

8. Притом прими во внимание и следующее: если Сын рождается от Отца, а Дух исходит от Сына, то не следует ли измыслить какое–либо другое отношение, по которому и Дух имел бы в себе свойство — изводить из себя другого, чтобы не унизилось Его достоинство единосущия [с Ним]?

9. Обрати внимание и на следующее: если Дух, исходя от Отца, исходит и от Сына, то каким образом избежим, чтобы по необходимости не нарушилась раздельность их личных свойств, — о, разум, упивающийся вином нечестия, — и не останется ли Отец — да помилует Он нас и да обратится это богохульство на головы виновников! — только пустым именем, как скоро отличительное Его свойство уже сообщилось другому и две богоначальные ипостаси слились в одно лицо? И явится у нас опять Савеллий или, лучше, какое–то новое чудовище — полусавеллий.

10. Хотя для устранения указанной нелепости [слияния ипостасей] представляют рождение Сына от Отца[1218], однако это нисколько не может уменьшить унижения Отческого личного свойства, т. е. состоящего в том, что Он есть вина исхождения. Когда это [ис–хождение] по басням нечестивых, относится и к Сыну и сливается с Его личным свойством, то опять делается рассечение, разделение и разъединение нераздельного. Ибо если одно из своих свойств [из–вождение Святого Духа] Отец сообщает Сыну и в этом отношении теряет отличительное свое свойство, а другое [рождение Сына] сохраняет неприкосновенным, то как они [латиняне] устранят несообразность, что одну часть свойства приходится признавать во Отце — нераздельно, а другую часть свойства делить между Ним и Сыном, если допустим латинское нововведение? Впрочем, нужно трепетать, что мы довели богохульство их до таких выводов.

11. Кроме того, если в Богоначальной и Всевышней Троице будут представляемы два начала, то где будет многопрославляемая и богоприличная держава единоначалия? Не явится ли и теперь безбожие многобожия? Не выступит ли вместе с дерзающими говорить это под видом христианства суеверие языческого заблуждения? <…>

15. Если Отец есть виновник происходящих от Него не по отношению к естеству [единому у Трех Лиц], но по своей Ипостаси, а свойство Отческой Ипостаси доныне еще никто не нечествовал относить к свойству Ипостаси Сына, — ибо и Савеллий, выдумавший сыноотчество, не произносил такой хулы, — то Сын никаким образом не может быть виновником никого из лиц Троицы. <…>.

35. Дух исходит от Сына тем же самым исхождением или противоположным исхождению от Отца? Если тем же самым, то как же не обобщаются личные свойства, по которым и единственно по которым Троица признается и покланяется как Троица? А если противоположным тому, то при этом богохульном выражении опять не возликуют ли у нас Манесы и Маркионы, распространяя опять богоборное злословие против Отца и Сына? <…>

53. Итак, Церковь священно говорит, что и Сын — Отчий и Отец — Сыновний, ибо они единосущны, но по тому поводу, что Сын исповедуется рожденным от Отца и Отец называется Отцом Сына, мы не станем богохульствовать, наоборот, так точно и тогда, когда мы говорим: «Дух Отца и Сына», мы, конечно, выражаем этими словами единосущие Его с ними обоими, но при этом знаем, что Он единосущен Отцу, потому что от Него исходит, а Сыну единосущен не потому, что от Него исходит, — нет, равно как и Сын единосущен Ему не вследствие рождения от Него, — но потому, что им обоим от веков и равночинно принадлежит происхождение от одного и нераздельного Виновника. <…>.

66. Они вооружают против догмата Церкви и Амвросия, и Августина, и Иеронима, и некоторых других, ибо, говорят, и они учили, что Дух исходит от Сына, а нельзя обвинять святых отцов в нечестии; но если они благочестиво учили, то следует тем, которые считают их отцами, согласоваться с их мнением, а если они были преподавателями нечестивого учения, то — отвергать вместе с мнением и их, как нечестивых. Это говорят некоторые, напыщенные гордостью и боящиеся, чтобы что–нибудь из неприкосновенного, избегши их дерзости, не осталось не употребленным в пользу их мнения в усилия. Ибо для них недостаточно ни искажение Господнего изречения, ни оклеветание в нечестии проповедника благочестия, но они считают усилие свое неоконченным, если не отыщут, чем бы оскорбить тех, которых прославляют отцами. Но и здесь ясно слово истины, пристыжающее их, — оно говорит: «Уразумейте, куда вы стремитесь, до чего внедряете гибель в самую внутренность души вашей». <…>

68. «Амвросий, или Августин, или кто–либо другой сказал противное изречению Господню». Кто говорит это? Если я, то я — оскорбитель твоих отцов, если же ты говоришь, а я не позволяю, то ты оскорбляешь, а я называю тебя оскорбителем отцов. Но, скажешь, они писали так и в их словах содержится, что Дух исходит от Сына. Что же это? Если они, быв вразумляемы, не одумались, если они от справедливых обличений не исправились, то ты говоришь свои речи свое безрассудное мнение вносишь в их учение — и опять клевещешь на своих же Отцов. Если же они, придумав что–нибудь человеческое и несогласное с лучшими [мужами], пали по неведению, или были увлечены в заблуждение по недосмотру, но не противоречили, получая вразумление, а не противились внушению, то что тебе до этого? Как ты можешь найти прибежище у тех, у которых нет ничего общего с тобою, чтобы избежать неизбежного наказания? Если у них, которые не пользовались тем, чем ты пользуешься, но у которых есть много других достойных удивления качеств, какими блестит их добродетель и благочестие, высказано твое неправое мнение по неведению или недосмотру, то для чего ты принимаешь их человеческое падение за закон, чтобы нечествовать, и на основании своего закона выставляешь беззаконниками тех, которые не оказались законополагающими ничего такого, и под видом любви и уважения обвиняешь их в крайнем нечестии? Не хороши попытки твоих стараний. Посмотри же на чрезмерность нечестия и на безрассудство злохудож–ного ума: приводят во свидетельство Владыку — и оказываются клеветниками, призывают во свидетели учеников Его — и оказывается, что также и их осыпают клеветами, прибегают еще к отцам — и вместо чести произносят великую на них хулу.

69. Называют их отцами, — ибо действительно называют, — но не для того, чтобы воздать им честь отцов, но чтобы найти, чем бы сделаться для них отцеубийцами. Не страшатся и изречения божественного Павла, которое сами с великою злобою направляют против отцов своих. Он, получивши власть связывать и разрешать, связывать узами страшными и крепкими, — ибо они достигают до самого царствия небесного, — он великим и громким голосом провозгласил: «Аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовес–тихом вам, анафема да будет» (Гал. 1, 8); Павел, неумолчная труба Церкви, такой и столь великий муж, предает анафеме тех, которые дерзают принимать и вводить какое–либо мудрование, несогласное с Евангелием, и не только других, которые бы осмелились на это, подвергает величайшим проклятиям, но и себя самого, если бы он оказался виновным, подвергает подобному же осуждению. И этим он не ограничивает страшного приговора, но и проникает в самое небо, и если найдется ангел, приставленный оттуда над областями земными, проповедующим какое–либо учение, несогласное с Евангелием, то и его ввергает в те же узы и предает дьяволу. А ты, призывая отцов к оскорблению догматов Господа, к оскорблению проповеди, которой провозвестниками были ученики Его, к оскорблению всех Вселенских соборов, к оскорблению проповедуемого по всей вселенной благочестия, не трепещешь, не содрогаешься и не страшишься угрозы и даже, если не сделаешь своих отцов подлежащими ей вместе с тобою, считаешь для себя жизнь не в жизнь? Он [Павел] не обращает внимания ни на бестелесную природу [ангелов], ни тем, что они, как чистые умы, чисто и непосредственно предстоят общему Владыке, нисколько не стесняется, но наравне с земными угрожает им анафемою, а ты, Амвросия, и Августина, и других называя отцами — о, пагубная честь! — и вооружая против учения Владыки, считаешь маловажным навлечь это осуждение — или на себя самого, или на них? Не доброе воздаяние воздаешь ты отцам своим, не добрые трофеи приносишь родителям, ибо хотя в отношении к этим блаженным мужам, как не было у них ничего общего с твоими умствованиями, твоим неверием и нечестием, так и твоя анафема не найдет доступа простираться на них, однако ты тем самым, что думаешь подтвердить нечестие, против которого они вопияли светлыми делами своими громче всякого голоса, готовишь анафему [самому себе].

70. Я не говорю, что они совершенно ясно учат тому, в чем ты ссылаешься на них, но если бы случалось им сказать что–нибудь подобное, — ибо они были люди, а состоящему из брения и тленного вещества невозможно всегда быть выше человеческой слабости; случается, что и лучшие мужи носят на себе некоторые следы нечистоты, — но если бы ниспали они до какой–нибудь неблагопристойности, то я стал бы подражать благонамеренным сыновьям Ноя и вместо одежд молчанием и благоразумием прикрыл бы отеческую неблагопристойность, а не поступил бы так, как ты, подобно Хаму, или лучше сказать, ты еще хуже и бесстыднее его выставляешь на позор тех, которых называешь отцами, ибо он не за то, что открыл, но за то, что не прикрыл, подвергся проклятию, а ты и открываешь и хвалишься такою дерзостью; он пересказал тайну братьям, а ты не братьям и не одному или двоим, но сколько зависит от твоего усердия и бесстыдства, всю вселенную делая зрительницею громко трубишь, как неблагопристойны отцы твои, услаждаешься их неблагопристойностью и утешаешься их бесчестием, и ищешь сообщников ликования, через которых бы еще больше разгласить их унижение и неблагопристойность. <…>

75. У сколь многих и других из блаженных святых отцов наших можно находить подобное! Вспомни о первосвященнике римском Клименте и о называемых по его имени «Климентовых» [постановлениях], будто бы написанных, как говорит древнее предание, по повелению верховного Петра; о Дионисии Александрийском, который, восставая против Савеллия, едва не протянул руку Арию; о славном между священномучениками, великом Мефодии Патарском, который не отвергал мнения, будто бестелесные и бесстрастные существа, ангелы, пали вследствие любви к смертным и совокупления с телами их. Не стану распространяться о Пантене, и Клименте, и Пиерии, и Пам–филе, и Феогносте, мужах священных и учителях наук, которых не все положения мы принимаем, но, воздавая им честь за добрую жизнь и другие священные суждения, относимся к ним с великим почтением и уважением, в особенности к Памфилу и Пиерию, как отличившимся и мученическими подвигами; вместе с ними не пройдем молчанием и об отцах западных: Иринее, первосвященнике Божием, управлявшем Церковью Лионской, и Ипполите, ученике его и мученике между первосвященниками, мужах дивных во многих отношениях, но иногда не воспрепятствовавших некоторым словам лишиться тщательной точности. <…>

77. Кто не знает, что царское украшение, великий Василий, сохраняя в недрах души благочестие невредимым, удерживался говорить ясно о Божестве Духа? О, душа, пламеневшая Божественною любовью, но не раздувавшая этого пламени слишком ярко, чтобы оно скорее не погасло от самого излишества и чрезмерной яркости! Он рассудительно употреблял слова свои и более старался проповедовать благочестие постепенно, ибо когда оно внедряется в души людей мало–помалу, то пламень учения бывает сильнейшим, а от скорого и внезапного блеска пламени часто помрачается умственное око, особенно простых людей, подобно тому как молния ослепляет глаза, особенно слабые. Посему он умалчивал о том, о чем больше всего прочего пламенел проповедовать, но соблюдал молчание для того, чтобы, когда придет время, громогласнее возвещать умолчанное. Пространную книгу составил бы тот, кто захотел бы предать письменам имена подобных мужей и причины, по которым они часто не выставляли цвета истины, чтобы самый цвет достиг зрелости и растение более возросло и чтобы им собрать обильнейший плод; мы восхищаемся их неизреченным воодушевлением и мудрою бережливостью; но кто станет усиливаться ввести это в Церковь как законы и догматы, того мы признаем врагом святых, врагом истины и губителем благочестия и осуждаем на наказания, которым он сам себя сделал повинным.

78. Ты представляешь отцов западных, или лучше, стараешься распространить этот глубокий мрак по всей Вселенной; а я воспламеню тебе с самого запада невечерний и духовный свет благочестия, которого блеск не в состоянии будет помрачить твоя тьма. Амвросий сказал, что Дух исходит от Сына? Эта мгла происходит от твоего языка; но противное говорит сияющий благочестием, преблажен–ный Дамас — и тотчас исчезает мрак твой. Он, утверждая второй собор, которого догматы уважают [все] концы вселенной, открыто исповедал, что Дух исходит от Отца[1219]. Сказал ли Амвросий или Августин — это опять другая мгла, происходящая из твоих уст; а Целестин[1220] не говорил, не слыхал, не принимал этого, но, сияя светом православия, развевает мрак слов твоих.

79. Но для чего мне распространяться о других? Лев Великий[1221], исполнявший священные обязанности к Риму священнейшим образом, столп четвертого собора, — и он богодухновенными и догматическими своими посланиями, также [посланиями,] подтверждавшими достоинство этого [собора], и согласием, которым он украсил этот великий и богоизбранный собор, проливая тот же свет православия не только на Запад, но и на пределы Востока, ясно учит, что Всесвятой Дух исходит от Отца, и не только это [говорит], но и тех, которые дерзают учить чему–нибудь несогласному с мнением собора, если они имеют степень священства, объявляет лишенными священства, а если принадлежат к числу мирян, то — проводят ли они монашескую жизнь, или занимаются общественными делами народа — предает отлучению. Ибо то, что богодухновенный собор определяет, достоуважаемый Лев через священных мужей Пасхази–на, Люцентия и Бонифатия открыто утверждает, как можно бесчисленное множество раз слышать от них самих, и не только от них, но и от пославшего их; ибо, отправляя соборные послания, он свидетельствует и подтверждает, что и слова, и мнение, и приговоры наместников его суть не их, но больше — его; впрочем, если бы и не было ничего подобного, довольно и того, что он послал вместо себя заседавших на соборе и, когда собор этот окончился, исповедал, что он остается при этих определениях. <…>

81. Посмотрите вы, слепые, и послушайте вы, глухие, сидящие и объемлемые мраком еретического Запада; обратите взоры к присноблистательному свету Церкви и посмотрите на доблестного Льва, или лучше, внемлите трубе Духа, которая через него трубит против вас, и трепещите, стыдясь не другого кого–либо, но вашего отца, или лучше, через него — и других, которые последуя предшествовавшим соборам, включены в сонм избранных отцов; ты называешь отцами Августина, Иеронима и других подобных, и хорошо делаешь: не потому, что называешь, но потому, что не впадаешь в тщеславие — отвергать отеческое их название; и если бы только до этого простиралось твое ухищрение касательно отцов, то насколько несовершенно было бы злодеяние, настолько и умереннейшего оно требовало бы наказания, ибо полагать начало нечестивому мнению, но не доводить его до конца, значит уменьшать важность преступления, а это смягчает и облегчает неизбежное наказание. Ты вздумал пугать нас отцами, против которых бесстыдствуешь, но сонм отцов, которых представляет благочестие против твоего злоухищрения, суть отцы отцов, ибо вы не отвергнете, что эти суть [отцы] и тех самых, которых вы называете отцами, если же вы [отвергнете], то не [отвергнут] они сами [ваши отцы].

82. Вспомните восседавшего на одном с ними престоле и равно прославившегося знаменитого Вигилия[1222]; он присутствовал на пятом соборе, который также блистает вселенскими и святыми определениями. И он, как безукоризненное правило, соображаясь с правыми его догматами, как о прочих предметах произносил согласные с ним изречения, так с равною бывшим прежде него и вместе с ним отцам и одинаковою ревностью возвещал, что Всесвятой и единосущный Дух исходит от Отца, а тех, которые решились бы произносить что–нибудь другое касательно этого догмата вопреки единогласной и общей вере благочестивых ввергает в те же узы анафемы.

83. Посмотри и на доброго в благого Агафона[1223], прославившегося такими же доблестями; и он на шестом соборе, который блистает так же вселенским достоинством, присутствуя если не телом, то мыслью и всецелою ревностью, составлял и украшал его через своих наместников; посему он и сохранил символ истинной и чистой веры нашей неизменным и неповрежденным, согласно с предшествовавшими соборами, а тех, которые дерзают изменять что–нибудь из того, что он постановил догматом, или лучше, что от начала поставлено догматом, запечатлевая, подвергает подобным же проклятиям.

84. Могу ли пройти молчанием первосвященников римских Григория и Захарию[1224], мужей отличавшихся добродетелью, возра–щавших паству богомудрыми наставлениями и даже блиставших чудесными дарованиями? Хотя ни один из них и не присутствовал на соборе, собранном с вселенским достоинством, но они, следуя тем [соборам], ясно и открыто богословствовали, что Всесвятой Дух исходит от Отца. Божественный Григорий процветал спустя немного времени после шестого [собора][1225], а достоуважаемый Захария — спустя сто шестьдесят пять лет[1226]; они, сохраняя в душе, как в непорочном и чистом чертоге, Господнее и отеческое учение и проповедание неврежденным, один на латинском языке, а другой на греческом наречии, приводили паству к Христу, истинному Богу и Жениху душ наших, благочестивым своим служением; этот же мудрый Захария, как я сказал, греческою трубою передал вселенной как другие из священных писаний святого Григория, так и полезные произведения, написанные в виде разговора[1227]. Эта богоносная двойца к концу второго разговора, на недоумение архидиакона Петра — он был муж боголюбивый, — почему чудотворные силы присущи более малой части святых мощей, нежели им целым, предлагает такое разрешение: что и те, и другие исполнены Божественной благодати, но более обнаруживается действие ее в малой части, потому что касательно целых ни у кого не рождается сомнение, принадлежит ли оно тем святым, о которых говорится, и могут ли они источать чудеса предстательством победоносных душ, которые вместе с телами совершали подвиги и труды, а малая часть их от некоторых немощных в этом отношении оскорбляется сомнением, будто это [действие] не принадлежит святым, о которых говорится, и будто оно не удостаивается такой же благодати и наития [Святого Духа]; посему особенно там, где сомнение думает господствовать, сверх всякого чаяния, во множестве и величии Ипостасный и неистощимый Источник благ источает чудотворения обильные. Таким образом, разрушив сказанное недоумение, один на латинском языке, как я сказал, а другой в греческом переводе, между многими другими предшествовавшими суждениями, спустя немного прибавляют следующее: «Утешитель Дух от Отца исходит и в Сыне пребывает»[1228]. <…>

85. Итак, если Захария и Григорий, отстоящие друг от друга на столько лет, имели не различные мнения об исхождении Всесвято–го Духа, то очевидно, что и бывший между ними священный сонм преемственно предстоявших в святительском служении римском, почитали и соблюдали не нововводно ту же веру, ибо среднее от крайних удобнее как составляется и довершается, так и поддерживается и укрепляется. А если бы кто–нибудь из предшествовавших и последовавших святых мужей оказался уклоняющимся к чуждому образу мыслей, то очевидно, что в какой мере он отторг бы себя от веры их, в той самой отделил бы себя и от сонма их, и от престола, и от первосвященства. Таким образом, сонм упомянутых святых мужей соблюдал всю жизнь свою в благочестии.

86. Но ты не знаешь древнего и ленишься вникать в образ мыслей отцов твоих — и отцов истинных? Недавно, еще и второе поколение не прошло, как жил тот знаменитый Лев[1229], который и чудотворениями может славиться и который пресек всякий еретический предлог для всех. Так как латинский язык, передавая священное учение наших отцов, часто по причине недостаточности наречия и неспособности сравняться с обширностью языка греческого нечисто, и не всецело, и не точно приспособлял слова к мыслям и ограниченность выражений, недостаточная для изъяснения мысли в точности, подавала многим повод иноверно мыслить о вере, то посему этот богомудрый муж принял намерение, — а побуждением к этому намерению было вместе с вышесказанною причиною и то, что нынешняя бесстыдно дерзновенная ересь высказывалась тогда перед приходившими в Рим, — намерение дать повеление, чтобы и римляне произносили священное учение [символ] веры на греческом языке, ибо чрез такую боговдохновенную мысль и недостаток языка восполняется и благоустрояется, и иноверное мнение отгоняется от благочестивых, и недавно возникшее зло скорее вырвется с корнем из римского общества. Посему не только в самом городе римлян были выставлены предписания и указы, чтобы священный символ нашей веры, согласно с таинственными священными изречениями, так, как он в начале произнесен соборными словами и определениями на греческом языке был возвещаем и теми, которые говорят на латинском языке; но и по всем епархиям, которые уважают римское первосвященство и власть, он предписал мыслить и делать то же, охранив неизменность догмата и проклятиями, и убеждениями, и соборными грамотами.

88. Это распоряжение не только тогда, когда он первосвящен–ствовал, имело силу, но и кроткий и смиренный и отличавшийся аскетическими подвигами, знаменитый Бенедикт[1230], преемник его на первосвященническом престоле, считал не второстепенным делом соблюдать и поддерживать то же, хотя по времени и занимал второе после него место. А кто после них языком коварным и изобретательным на все — ибо, не смея с обнаженною головою восставать на предметы высокие и боголюбезнейшие, равно и потому, что у всех на устах было это страшное [таинство] веры, он прикрыл свое намерение — отменил и исказил в церквах упомянутое блогочестивей–шее и полезнейшее дело, — не мне объяснять поименно преступные деяния, — тот пусть сам сознает, или лучше, уже горько и жалко сознаёт это, испытывая от того наказание за скрытное дерзновение; впрочем пусть он будет удален в сторону молчания, ибо и сам он умолкает [хотя и против своей воли][1231]. Лев же достоуважаемый не ограничил вышесказанным своего прекрасного и от Бога движимого усердия и деяния; но в сокровищехранилищах верховных Петра и Павла от древнейших времен, когда еще процветало благочестие, были хранимы с священною утварью две скрижали, на которых начертано было греческими письменами и словами часто произносимое священное изложение [символ] нашей веры; их [греческий символ веры, на них написанный] и приказал он читать пред римским народом и выставить пред взоры всех, и многие из видевших и читавших это еще находятся в живых.

89. Так они сияли благочестием и богословствовали, что Дух исходит от Отца, а мой Иоанн[1232], — ибо он мой как по другим обстоятельствам, так и потому, что больше других принял участие в наших делах, — этот наш Иоанн, мужественный умом, мужественный по благочестию, мужественный и на то, чтобы ненавидеть и низлагать всякую неправду и нечестие, и не только знавший священные законы, но умевший действовать и в политических делах и приводить беспорядочное в порядок, этот благодатный первосвященник римский, чрез своих благоговейнейших и знаменитейших наместников Павла, Евгения и Петра, архиереев и иереев Божиих, бывших на нашем соборе[1233], приняв символ веры так, как кафолическая Церковь Божия и бывшие прежде него первосвященники римские [принимали], мыслию, и языком, и священными руками упомянутых знаменитейших и дивных мужей, — подписал его и запечатлел. Потом ипреемствовавший ему священный Адриан[1234], прислав нам, по древнему обычаю, соборное послание, возвещал в нем то же благочестие ибогословствовал, что Дух исходит от Отца. Если же эти священные и блаженные первосвященники римские так мыслили и учили при жизни и в том же исповедании переселились из тленной в нетленную жизнь, то страждущее еретическою болезнью, от кого бы они ни напитались ядовитым зелием этого нечестия, на кого бы ни ссылались, — все таковые тотчас оказались бы противниками названных выше мужей, просвещавших западный страны православием. <…> 92. А ты, устремив уши я ум к нечестию, когда слышишь: «Дух Христа» или «Сына», то, оставляя все, чрез что тебе можно было бы не отпадать от богомыслия, на свою голову прибегаешь к тому, чего никто не думал говорить. Сказано, что Дух исходит от Отца, сказано, что Он есть Дух Отца и Бога и прочее, объяснение чему часто предлагалось в нашем слове, и, однако, ни которое из этих выражений, кроме первого, не означает исхождения; сказано, что Он есть Цух Сына и Христа и тому подобное, но нигде [не сказано], что Дух исходит от Сына. Посему, если нигде не высказано такое исхождение, не совершенно ли безумно и нелепо натягивать изречения на то, чего нигде отнюдь не сказано? Ибо дерзкие на все, конечно, не посягают сказать, что в самых словах Божественных вещаний можно найти, что Дух исходит от Сына. <…>

96. Итак, ты имеешь тот сборник доводов, о котором просил ты, мой почтеннейший и любознательнейший из мужей; если же когда–нибудь Господь возвратит нам плененные книги и записки наши, то, может быть, при вразумлении и помощи нам от Всесвятого Духа, получишь и те доводы, которые представляют новые духоборцы или лучше — беснующиеся против всего преблагого и Триипостаснаго Божества — ибо у них ничего в Нем не оставлено, чего бы они не оскорбляли своим безумием, — равно [получишь] и опровержения, выводимые из доводов, которые они сами представляют; увидишь и обнаруживающиеся в этом их злобу и коварство; покажу и непреложные свидетельства блаженных и богомудрых отцов наших, которыми пристыжается и совершенно отчуждается от благочестия отступническое мнение.

Полемика об опресноках при патриархе Михаиле Кируларии (Г. И. Беневич)

События 1053—1054 гг., ставшие своего рода символической вехой в церковном разделении Константинополя и Рима, хорошо изучены. Мы лишь совсем кратко остановимся на их истории, недавно вновь реконструированной в отечественной литературе А. В. Барминым с учетом максимального числа известных на сегодня источников[1235], чтобы обратиться далее к содержательной стороне этой полемики.

В 1053 г. в ходе начавшегося церковного противостояния за влияние в Италии папы Римского Льва IX и патриарха Константинопольского Михаила Кирулария[1236] последний поручает архиепископу Охридскому Льву составить послание против латинян, в котором порицалось бы применение опресноков, пост в субботы Великого поста (такой же строгий, как в остальные будние дни), то, что в эти дни за богослужением не поется «Аллилуйя» и «Бог Господь», а также употребление в пищу удавленины[1237]. Это послание было адресовано епископу Иоанну Транийскому (в Апулии), а через него — всем епископам франков и «самому почтеннейшему папе»[1238]. В нем уже содержатся многие аргументы, которые впоследствии будут повторяться в византийской антилатинской полемике. А именно, что Хрисгос совершал Евхаристию на Тайной Вечери на обычном (т. е. квасном) хлебе[1239], что опреснок «ничем не отличается от бездушного камня и кирпичной глины», в то время как квасной хлеб (άρτος) — «жив, одушевлен и даег теплоту», что опресноки характерны для иудейского служения, а Христос — иерей по чину Мелхиседекову, а не Аронову, и поэтому Евхаристия должна совершаться с учетом перемены чина священства, уже не на опресноках, но на «одушевленном» хлебе.

С другой стороны, светские власти в Византии в лице императора Константина IX были заинтересованы в союзе с Римом, а через него с императором Генрихом III против угрожавших и Риму, и Византии норманнов. Заинтересован в этом союзе был тогда и Лев IX, который не оставлял надежды вразумить церковные власти в Константинополе и примирить две Церкви (разумеется на условиях выгодных Риму). От имени папы или им самим на рубеже 1053—1054 гг. пишутся послания Льву Охридскому и Михаилу Кируларию, содержащие множество ответных обвинений латинян в адрес Константинополя и известные претензии Рима на главенство. Впрочем точно неизвестно, были ли эти послания отправлены. Как бы то ни было, отношения Константинопольских и Римских церковных властей вошли на время в дипломатическую фазу. Однако на фоне этой дипломатии патриарх Михаил продолжает антилатинскую полемику, в первую очередь, при помощи монаха Студийского монастыря прп. Никиты Стифата (а также Льва Охридского, написавшего в ходе полемики еще два послания), и готовит новое развернутое обличение Рима по ряду пунктов, в том числе и относительно опресноков.

В целом история обмена полемическими сочинениями между сторонами восстанавливается в настоящее время следующим образом. В ответ на послание Льва Охридского кардинал Гумберт написал «Диалог», ответом на который были «Слова» Стифата. В свою очередь, в основе «Слов» лежит более раннее сочинение Никиты, в котором он также критиковал практику служения на опресноках — «Пятое столбовое слово против армян», написанное Стифатом в связи с пребыванием в Константинополе армянского католикоса за несколько лет до начала антилатинской полемики. Редакцию этого сочинения, сделанную Никитой по просьбе Ки–рулария для нужд антилатинской полемики, представляет собой самое пространное слово — «Сборник»; написанный позднее «Антидиалог», или «Слово об опресноках, субботнем посте и браке иереев», является переработкой «Сборника», выполненной в связи с получением «Диалога» Гумберта. Однако переработка ничего особо нового в аргументации не добавила, т. к. ответ Стифата на «Диалог» свидетельствует о том, что не знавший латинского языка Никита не читал «Диалога», но лишь слышал о некоторых аргументах Гумберта в пересказе[1240]. Итак, к тому времени как Никита начал полемику с латинянами, он уже имел случай полемизировать об опресноках с армянами, поэтому данная тема для него не была новой и многие из его аргументов, хотя адресаты были разными, повторяются (мы обратимся к ним ниже).

Между тем папа Лев в сентябре 1053 г. на соборе в Бари подтвердил веру в исхождение Святого Духа от Отца и от Сына[1241] . Таким образом, вновь выяснилось, что, помимо вопроса об опресноках, между двумя Церквами лежит и расхождение по поводу Filioque (хотя до тех пор пока латиняне не стали обвинять греков в том, что они убрали из Символа веры Filioque, сами греки этот вопрос в споре 1054 г. не поднимали). Что касается опресноков, то Рим не настаивал на том, что только опресноки годятся для Евхаристии; наступающей стороной в этом вопросе, как впрочем и в полемике против Filioque во времена патриарха Фотия, были, безусловно, византийцы. Как бы то ни было, большинство исследователей сходится на том, что разрыв 1054 г. связан главным образом с полемикой об опресноках, да и для «простого народа» расхождение в этой области было куда понятней.

Возвращаясь к истории спора, следует сказать, что в марте — апреле 1054 г. папа Лев IX направляет в Константинополь легатов, а именно, кардинала Гумберта, канцлера Римской Церкви диакона Фредерика и епископа Петра Амальфийского. Целью посольства было, очевидно, пользуясь желанием императора Константина IX вступить в союз с Римом и франками, устранить все религиозные препятствия к этому союзу, заставив Константинопольского патриарха признать правоту (и права) Рима. Понятно, что для Киру–лария, который первый инициировал полемику против латинян, это было вызовом.

Между тем прп. Никита Стифат откликнулся — возможно, опять по просьбе Кирулария — на приезд папских легатов сочинением «Об опресноках, субботнем посте и браке иереев». В качестве ответа на него сохранилось сочинение, надписанное именем кардинала Гумберта. Это сочинение, известное в литературе под именем «Ответа» (или «Опровержения»)[1242], характеризует острую фазу конфликта между легатами с византийской стороной; в отличие от прп. Никиты, Гумберт не стесняется в выражениях в адрес Сти–фата, именуя его «знаменосцем чумного учения и дьявольского внушения», «проклятым» и «глупцом»[1243]. Дошли ли эти проклятия и оскорбления до Стифата, точно сказать нельзя, поскольку он не знал латыни и сам прочесть ответ Гумберта не мог, хотя ему могли пересказать это сочинение, что по части оскорблений и проклятий (в отличие от сложных аргументов) сделать просто. Эту подробность следует иметь в виду, т. к. впоследствии Гумберт будет утверждать (и это единственный источник подобных сведений), что Стифат признал свою неправоту и что после этого между ними состоялось полное примирение. Если предположить, что до Стифата дошли обвинения Гумберта, то такое примирение означало бы, что Стифат признал справедливость обращенных к нему проклятий и то, что он написал свои сочинения по внушению дьявола. Все это, как и тот факт, что Стифат впоследствии, после якобы состоявшегося примирения с латинянами и признания им своей неправоты, оставался весьма почитаемым в «прозими гском»[1244] Константинополе богословом и старцем, ставшим игуменом Студийского монастыря, заставляет усомниться в верности сообщения Гумберта, хотя наверняка здесь утверждать ничего нельзя.

Тем не менее есть основания считать, что в том или ином виде диспут между Стифатом и Гумбертом действительно имел место, и, возможно, под давлением императора Стифат нечто сказал или совершил, что могло быть истолковано латинянами как жест примирения. Взаимное непонимание в этом конфликте, наряду с действительно существенными расхождениями, было весьма заметным, так что вполне могло быть, что очная встреча часть из таких недоразумений действительно устранила, что Стифат и мог признать, а Гумберт мог трактовать это как сдачу им позиций. Факт тот, что имени Стифата не имеется рядом с именем Кирулария в анафемах, наложенных впоследствии легатами на византийских церковных лидеров (это можно трактовать как подтверждение, что латиняне перестали считать Стифата своим противником, но не может считаться прямым доказательством его «покаяния» перед ними).

Как бы то ни было, видя непреклонность самого Кирулария, папские легаты утром 16 июля 1054 г. положили на алтарь храма Св. Софии хартию об отлучении (Chartam excommunicationis)[1245]. Эта хартия содержала длинный список обвинений в адрес Михаила Кирулария, Льва Охридского и патриаршего сакеллария Константина, а также анафематствовала их и всех их сторонников, но впрочем, нельзя сказать, что она являлась актом разрыва с Константинопольской Церковью в целом. В адрес же гражданской власти не было произнесено вообще ничего, кроме похвал. Из важных богословских вопросов в хартии затрагивался и вопрос о Filioque — члене Символа веры, который Кируларий якобы «убрал».

Вскоре после своего демарша, вызвавшего возмущение в Константинополе, легалы поспешили уехать, император их вернул и, видимо, попытался вновь устроить в какой–то форме примирение Кирулария с легатами, однако примирения не состоялось и император счел за благо вновь удалить легатов из столицы, уже навсегда. Между тем 20 июля Кируларий собрал малый собор из архиереев, бывших в это время в столице, на котором анафемат–ствовали грамоту и ее составителей. В осуждении латинян на этот раз акцент был перенесен на вопрос о Filioque и главным авторитетным источником, на котором основывались решения собора, было «Окружное послание» патриарха Фотия Великого к Восточным патриархам (867 г.). Хотя анафемы на хартию и ее составителей формально не указывали на разрыв с Римской Церковью в целом, но фактически они вошли в историю именно в этом качестве[1246], т. е. разрыв оказался необратимым (несмотря на ряд уний, которые впоследствии безуспешно пытались его устранить).

Прежде чем перейти к богословскому аспекту полемики об опресноках, следует упомянуть и об еще одной переписке, связанной с событиями 1054 г., а именно переписке между Петром патриархом Антиохийским и Домиником патриархом (как он сам себя именовал[1247]) Градским. Доминик был близок с папой Львом IX и Гумбертом и писал к Петру, очевидно, по их инициативе, желая заручиться если не его поддержкой, то нейтралитетом по поводу спора латинян с Кируларием. Характерно, что Доминик Градский выказал открытость латинян к обеим традициям, говоря, что квасной хлеб может выражать «сущность воплотившегося Слова», а опресноки — «чистоту» (т. е. неподвластность ipexy) человеческой плоти Христа[1248]. Сохранилось и ответное слово Петра Антиохийского Доминику Градскому, перевод которого и приводится в настоящей «Антологии». Аргументация Петра во многом повторяет ряд аргументов прп. Никиты Стифата в его «Пятом столбовом слове против армян» и в сочинении «Об опресноках». Как отмечает А. В. Бармин, это слово против армян было написано в связи с пребыванием в Константинополе в 1049/1050 г. католикоса армян, а Петр в это время исполнял должность великого скевофилакса (сосудохранителя) Св. Софии и вполне мог быть знаком с полемикой при. Никиты против опресноков[1249]. Кроме этого, известна переписка по поводу всего этого конфликта между Михаилом Кируларием и Петром Антиохийским, в которой первый склоняет второго к жесткой антилатинской позиции, а Петр пытается смягчить Михаила, перенося центр тяжести в расхождениях с латинянами на вопрос о Filioque.

Предваряя обсуждение богословских аспектов полемики, следует отметить, что, как мы видели из истории конфликта, большое значение в нем шрала его «предыстория», связанная у византийской стороны — в первую очередь у прп. Никиты Стифата — с полемикой против армян. Уже в ней выдвигалось большинство из аргументов против опресноков, которые потом приводились в споре с латинянами. В этом есть определенная проблема, поскольку’ очевидно, что не сама по себе разница в обрядах является серьезным основанием для разделения Церквей, но различие в догматах, которым могут как–то соответствовать различия в обрядах[1250]. Догматы же монофизитов армян и диофизитов латинян были разными, поэтому проблему представляет приложение именно догматических аргументов, выработанных в полемике с армянами, против латинян.

Впрочем, говоря о полемике об опресноках с армянами (которые стали употреблять опресноки (как и чистое вино), наверное, уже в VI в., чтобы подчеркнуть свое отличие от халкидонитов, а возможно и от других монофизитов[1251]), следует отметить, что в ходе истории взаимоотношения армян и халкидонитов эта полемика велась с применением самых разных и часто противоположных аргументов. В целом этот вопрос в настоящее время еще не достаточно изучен, однако можно привести следующий пример.

В своем трактате «Против армян» Феодор Абу–Курра (IX в.) писал, защищаясь от обвинения армян: «Вы говорите нам: вы добавляете закваску и разбавляете вино [водой в Евхаристии], уча тем самым, что тело Христа было тленно. Мы отвечаем: мы этого не имеем в виду. Это скорее вы отнимаете закваску и воду из Евхаристии, уча тем самым, что страдания и смерть Христа воображаемы. Но следует тебе иметь в виду, что они это отрицают, говоря: Боже упаси! Мы совсем так не думаем. Скорее мы учим, что Христос действительно пострадал и умер в Его человеческой природе. На это мы отвечаем: если мы отвергаем ваше обвинение против нас, а вы отвергаете наше обвинение против вас, давайте рассмотрим, кто из нас прав. Бог сотворил Адама как бесквасного[1252] и поместил его в рай. В нем не было движения ко греху. Ни страдание, ни какой–либо вред ему не угрожали извне. Когда, однако, из–за его свободного выбора над ним возобладал грех, Бог оставил его, так что теперь страдания могут иметь над ним власть и его может постигнуть смерть, являющаяся наказанием из–за вольного склонения ко греху. Так старение [или: ветшание] вошло в его устроение, которое стало из бесквасного квасным, и это все из–за его греха и Божия наказания за него. Бог–Слово же, сойдя с неба ради спасения Адама, воспринял бесквасное устроение, согласно тому, каким Он создал его вначале, а ради нашего спасения Он вольно подчинил Себя страданиям и смерти, которые насильственно выпадают Адаму как наказание по справедливости Божией, а эти [Адамовы] страдания и смерть — результат старения и квасности его устроения. Итак, поскольку страдания и смерть — это результат квасности и старения, тот, кто вводит закваску, чтобы указать тем самым, что грех имел силу над плотью Бога–Слова, таковой — неверующий. И напротив, тот, кто вводит закваску в Евхаристию и тем самым обозначает, что плотью Бог–Слово претерпел страдания и смерть, которые являются следствием квасности и старения — таковой совершенно прав. Тот, кто с этим не согласен, отрицает страдания Христовы и смерть и делает их иллюзорными»[1253]. Аналогичное рассуждение Абу–Курра проводит относительно добавления воды, в частности, замечая: «Когда Христос, Господь наш, умер на Кресте, Он был пронзен копьем и из Него вытекли кровь и вода. Кровь истекает только из живых, а не из мертвых; а вода истекает из мертвых, а не из живых. Итак, поскольку Христос, Господь наш, воистину умер и был жив и мертв одновременно, то когда из Него истекли вода и кровь, то тот, кто приносит в Чаше только кровь, тот говорит, что Христос был жив, но не умер, а тот, кто приносит только воду, говорит, что Христос умер, а не оставался жив. Обе эти точки зрения — пример неверия. Поэтому следует приносить в Чаше одновременно воду и кровь, чтобы ясно было, что Христос и воистину умер, и воистину оставался жив»[1254].

Прп. Никита Стифат в XI в. понимал символизм квасного и бесквасного хлеба иначе, чем Абу–Курра в IX в. Стифат (и многие византийские полемисты после него) видит «символизм» закваски в том, что она подчеркивает исполненность «жизнью», во–первых, артоса (в отличие от «мертвого» опреснока), а во–вторых, животворящей плоти Христовой, которую и в смерти не оставляет Святой Дух[1255], т. е. для Стифата важно было подчеркнуть, что тело Христово и кровь Его, будучи обоженными, пребывали «живыми» и по смерти и были исполнены животворящей силы Духа. Как он пишет: «В хлебе же, вернее, в теле Христовом, суть три живых [элемента], подающих жизнь всем достойно вкушающим его — Дух, вода и кровь. <…> Это и во время распятия Господа стало ясным, когда из Его пречистого ребра истекла вода и кровь, после того как Его плоть была гхрободена копьем. А живой и Святой Дух остался в Его обоженной плоти, вкушая которую в хлебе, прелагаемом Духом в плоть Христову, мы живем в Нем как вкушающие живую и обоженную плоть. Также и когда мы пьем живую и горячую кровь с водой, излившейся из чистого Его ребра, очищаемся от всякого греха и исполняемся живого Духа. Ибо, как видите, мы пьем Чашу теплой, как из ребра Господа, так как из живой и горячей Духом плоти Христа нам истекли горячие кровь и вода»[1256]. Абу–Курра же видит в закваске символ постигающих человека в наказание за грех страдания и смерти, которые были вольно приняты Христом. Этот пример показывает, что символическое толкование священнодействия литургии могло меняться и у самих православных. Впрочем при всем этом различии можно заметить и некоторые существенные инварианты в полемике против армян Абу–Курры и полемике против армян и латинян Стифата. Дело не только в самом факте отстаивания «квасности»; оба делают акцент на том, что тело Христово и по смерти обладало некоторыми признаками, свойственными живому человеку. Прп. Никита в связи с этим подчеркивает теплоту крови, которая истекла из умершего Христа, а Абу–Курра говорит, что истечение крови бывает лишь из живого человека. Оба полемиста подчеркиваю! сходную идею парадоксального сочетания смерти и жизни в принесенном в жертву теле Христовом. Абу–Курра, впрочем, не объясняет, каким именно образом следует понимать «жизнь», вследствие которой из ребра умершего Христа могла изливаться кровь, Стифат же уже объясняет, как он эту жизнь и «теплоту» понимает: источник ее Святой Дух, Который и по смерти остался в плоти и крови Христовых, делая их «теплыми» и исполненными жизни.

На этот аспект учения Стифата в его полемике с Гумбертом обратил внимание голландский византолог Грондейс[1257], который отметил, что Никита в учении о «теплоте» тела Христа был оригинален (т. е. такого учения не было до него ни у латинян, ни у византийцев, и в этом, вероятно, одна из причин возмущения Гумберта). Тем не менее, как мы видели выше, у того же Абу–Кур–ры есть слова о том, что кровь может истекать только из живого, и Никита лишь продолжает эту мысль, уточняя, что «живой» и значит «теплый». В то же время мы не нашли у Стифата подтверждения мнения Грондейса, что, согласно Никите, у и умершего Христа билось сердце и продолжалось кровообращение[1258]. Стифат и следующие за ним византийские авторы, насколько нам известно, в такие подробности не пускаются, но говорят лишь о «горячей Духом» (т. е. благодаря Святому Духу) крови и ее способности истечь из тела Христа после смерти по действию Святого Духа, а не потому, что у Христа и по смерти продолжало биться сердце[1259].

Как бы то ни было, такое учение не имело места у латинян, а у самих византийцев оно, видимо, не было до прп. Никиты достаточно разработано[1260]. Что же касается Гумберта, то отдельные места в сочинениях Стифата, в которых символизм квасного хлеба и чина теплоты соотносился с пребыванием на теле Христовом Святого Духа после смерти Спасителя, были им ошибочно поняты как утверждение, что Стифат считал, что душа Христа не оставляла его тела в смерти[1261] и что именно эту «одушевленность», не прекратившуюся и в смерти, символизирует «одушевленный» квасной хлеб[1262].

Впрочем, настойчивое употребление Стифатом понятия «одушевленности» применительно к квасному хлебу, не исключено, имело у него и еще одно измерение. Возможно, прп. Никита считал, что квасной хлеб, «живой» и «одушевленный», представляет собой символ того, что мы причащаемся в Духе не только обожен–ной плоти (т. е. телу) Христа, но и Его обоженной разумной душе, которая (не важно, идет ли речь о Христе умершем или уже воскресшем) оставалась принадлежащей той же ипостаси Сына Бо–жия, Которой принадлежит и тело[1263]. Таким образом, прп. Никита, а вслед за ним Петр Антиохийский верили, что во Святом Духе мы причащаемся всего Христа — Его обоженного тела, души и Самого Божества; и полнота Его обоженной человеческой природы, неотделимой от природы Божественной, символизируется квасным («одушевленным») хлебом.

Итак, если Стифату в этой полемике было важно подчеркнуть, что тело Христово и кровь Его были исполнены животворящей силы Духа и что верующие причащаются всего Христа, что, по его мнению, и символизировал квасной (т. е. «живой») хлеб, то Гумберт, во–первых, выступал против приписываемого им Никите утверждения, что душа Христа осталась в Его обоженной плоти[1264], а во–вторых, против действительного утверждения Стифата, что из живого и теплого тела Христа вышли теплые кровь и вода, не обращая внимания, точнее, не поняв, что Стифат обосновывает это пребыванием Святого Духа на плоти и крови Христа. В свою очередь, Гумберт не просто подчеркивал, что Христос воистину умер и душа Его отделилась от тела, но добавлял к этому некоторые подробности о теле Христа после смерти, нацеленные против выражений Стифата о «жизни» этого тела и «жизни» и «теплоте» крови Христа: «Если Христос был пронзен копьем тогда, когда прошел уже девятый час и было уже поздно, то та кровь естественно не была теплою во всем, давно уже мертвом и холодном теле. Если же она согревалась каким–нибудь образом, то почему Евангелие умолчало о таком чуде и о такой тайне? Вот почему мы желаем, чтобы вы, посвященные в такое новое таинство, сказали нам: кровь только, или только вода, или вместе и то, и другое были теплыми»[1265]. Не стоит торопиться и на основании этого пассажа Гумберта делать вывод, что он учил о тлении тела Христа, а византийская сторона в лице Стифата и других учила о его нетлении[1266]. Такого учения ни у Гумберта, ни у латинян в целом не было[1267].

Между тем слова Гумберта о том, что тело Христа, как и Его кровь, были «холодны» после смерти, действительно расходились со словами Стифата о том, что они были живыми и теплыми. При этом в первой части этой цитаты Гумберт говорит о естественной (жизненной) теплоте крови, которая, как он считал, возможна лишь при работающем сердце и кровообращении: «naturaliter calidus non fuit» {естественно не была теплою)[1268]. Ясно, что смерть предполагает остановку сердца, так что здесь возразить нечего. Впрочем, Гумберт, ссылаясь на отсутствие упоминания об этом в Евангелии, не признавал и что плоть и кровь Христа по смерти были «согреваемы» с0^»гъестественно: «Если же она согревалась каким–нибудь образом, то почему Евангелие умолчало о таком чуде (miraculum) и о такой тайне (sacramentum)?»[1269]\ Но это не значит, что Гумберт учил об истлении тела Христа. Кроме того, следует отметить, что, говоря о плоти и крови Христовой, подаваемой в .Евхаристии, Гумберт вполне определенно исповедует, что она животворяща и исполнена Святым Духом и «теплом» живого Бога: «Мы подтверждаем, что Господь Иисус назвал телом Своим в Новом Завете благословенный и преломленный в Его воспоминание хлеб. И что всякий такой хлеб оживотворяет и дает жизнь миру, как полный Духа и теплоты (calore) живого Бога»[1270]. В другом месте «Диалога» Гумберт использует термин calor в отношении Божества: «…Эти две субстанции [т. е. плоть и разумную душу] Слово Божие от самого начала — девственного зачатия — надлежащим образом восприняло и посредством теплоты (calore) Своего Божества как бы посредством огня соединило и соугвердило Себе»[1271]. Итак, то, что Гумберт подтверждает, что плоть и кровь Христа, подаваемые в Евхаристии, исполнены Духом и «теплотою» живого Бога, не отменяет того, что плоть и кровь Христа по смерти он считал «холодными». Нельзя сказать, что Гумберт отрицал действие Божества на тело Христа как таковое (ведь оно, по Гумберту, не увидело истления), но он просто не знал такой литургической практики (чина теплоты), толкование которой дал Стифат, и не верил, что Божественное действие поддерживало тело и кровь Христа «теплыми»[1272], животворило сами «ткани» Умершего. Для прп. Никиты же нетление и обожение плоти и крови Христовых были неотделимы от чуда сохранения их «теплыми» и «живыми». То есть Христос, по Стифату, не просто «не разлагался», но был исполнен жизни, доставляемой Святым Духом, и именно это, как считал прп. Никита, и символизируют квасной хлеб и теплые вино и вода.

Другой момент, который в связи с полемикой Стифата с Гум–бертом подчеркивает ряд ученых, состоит в том, что, по мнению, кажется, впервые высказанному о. Иоанном Мейендорфом, «византийцы понимали евхаристический хлеб как обязательно единосущный человечеству, в то время как средневековое латинское благочестие подчеркивало его «неотмирность»» — т. е. для византийцев, как полагает Мейендорф, «использование обычного хлеба, тождественного хлебу, используемому в повседневную пищу, было знаком истинного воплощения»[1273]. Что же касается латинян, то, вероятно, развивая это соображение Мейендорфа, В. М. Лурье утверждает, что Гумберт, отстаивая опресноки, исходил из иной христологии и евхаристического богословия, чем Стифат, и считал, что «для Евхаристии нужно брать хлеб особый [опреснок] именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой–то особой освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию»[1274]. Впрочем, такой вывод Лурье делает не столько на основе текстов самой полемики со Стифатом, сколько исходя из «позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутри–латинской полемики об Евхаристии против Беренгария[1275]». Как раз в полемике против Беренгария, утверждает Лурье, «была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» — особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству»[1276].

Совершенно иначе истолковывает этот момент в споре Гумберта со Стифатом М. М. Бернацкий, который пишет: «Полемика кардинала Гумберта с греками проходила на фоне внутрилатинс–кой догматической полемики с Беренгарием Турским, в которую кардинал был вовлечен. Именно поэтому Гумберт, неверно поняв предложенное Никитой Стифатом толкование слов молитвы Господней о хлебе насущном, с особой силой настаивал на подлинности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Никита Стифат писал в своем «Слове об опресноках…»: «Ведь что есть насущный [хлеб], как не единосущный нам? Другого же нет единосущного нам хлеба, кроме как Тела Христова, так как Он стал нам единосущен по Своему человечеству»[1277]. Но Гумберт в «Опровержении» воспринял интерпретацию Никитой Стифатом слова «насущный» в смысле «единосущный» как отождествление понятий «сверхсущностный» (именно так кардинал Гумберт понимал слово έπιούσιος, поскольку в Вульгате в Мф. 6, 11 оно переведено как supersubstantialis) и «единосущный», и поэтому пришел к неверному выводу, что Никита Стифат считал евхаристический Хлеб единосущным обычному хлебу, т. е. отрицал преложение Даров: «Итак, то, что ты сказал, что единосущный (consubstantialem) и сверхсущностный есть одно и то же, — совершенно легкомысленно. Так как, хотя Господь Иисус и единосущен нам по человечеству, однако по Божеству, по которому единосущен Отцу, по отношению к нам — сверхсущностен (supersubstantialis), — так и хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущны сами себе, но Хлеб божественной трапезы является сверхсущностным по отношению к ним»[1278]. Однако в действительности Никита говорил о единосущии евхаристического Хлеба не обычному хлебу, а человеческой природе (понимая «насущный» как «согласный нашей сущности»… т. е., вопреки подозрениям Гумберта, не отрицал преложения хлеба в единосущное нам Тело Христово»[1279].

Таким образом, объяснению конфликта по поводу отношения Святых Даров к человеческой природе Христа и нашей о. Иоанна Мейендорфа и В. М. Лурье есть серьезная и основанная на первоисточниках альтернатива. Судя по всему, прп. Никита в своей полемике с Гумбертом в данном пункте просто хотел подчеркнуть, что Сын Божий воспринял всю полноту нашей природы (включая разумную душу), символом чего для него выступал квасной хлеб[1280].

Но Гумберт, как мы уже отмечали, и не говорил, что у Христа не было разумной души, а просто не считал, что ее наличие во Христе обязательно должно изображаться наличием закваски, да и вообще не придавал символизму такого рода серьезного значения[1281].

Другое дело, что в ходе этого спора с латинянами, как и спора с армянами, затрагивался еще и вопрос о «ритуальной чистоте» при приготовлении хлеба для Евхаристии. Так, в полемике с армянами прп. Никита начинает обличать последних в том, что они применяют для Евхаристии какой–то исключительный по способу своего приготовления хлеб, обвиняя их, между прочим, в мизоги–нии[1282], сходной с несторианской: «А вы соглашаетесь с Несторием и в том, что отказываетесь от просфор, замешанных женщинами, полагая, что род женщин всячески нечист». Далее Никита говорит, что Христос позволил женщинам пеленать свое тело, снятое с Креста, и совершить Его погребение, а армяне «не позволяют, чтобы руки женщин замешали и заквасили хлеб, являющийся до того, как он освятился, обычным хлебом (κοινόν άρτον)»[1283]. Интересно, что и Гумберт высказывает явное недоумение, как это византийцы могут приносить на престол Господень хлеб повседневного употребления и способа приготовления: «Вы употребляете квасной хлеб, приготовленный за какую–нибудь плату каким–нибудь мужчиной или какой–нибудь женщиной, а иногда к жертвеннику Господню приносите хлеб, купленный в общественных тавернах у продавцов, о котором не можете утверждать, что он не был тронут какими–нибудь нечистыми и грязными руками»[1284]. Для прп. Никиты же важен не этот момент «чистоты» в приготовлении хлеба, но его «одушевленность», призванная подчеркнуть полноту человеческой природы во Христе и ее обожение.

Таким образом, если исходить исключительно из текстов полемики латинян и византийцев, мы опять имеем дело с тем, что сторонами в их литургическом символизме подчеркиваются разные (но не обязательно противоположные) аспекты догматического учения: латинянами, как писал, например, Доминик Градский (сходную трактовку можно найти и у Гумберта) — чистота и святость человеческой природы Христа[1285] (чему, очевидно, соответствовала и ритуальная чистота в приготовлении опресноков), а византийцами — сам факт принятия Логосом нашей природы во всей ее полноте, как и ее обожение. Из полемических же приемов наиболее употребительными у византийцев были обвинения латинян в «жидовстве» на основании иудейского происхождения опресноков (эти обвинения латиняне всерьез не принимали).

Тем не менее в употреблении латинянами опресноков, а византийцами квасного, общеупотребительного хлеба есть еще одно измерение — существенное если не в догматическом, то в церковно–историческом смысле. Русский дореволюционный исследователь, внесший важный вклад в историю изучения полемики об опресноках, Михаил Чельцов высказал со ссылкой на латинского кардинала Бону догадку, что «введение у латинян обычая употреблять опресноки… [связано] с совершенным прекращением в церкви древнего обычая, по которому верующие всегда приносили из своих домов хлеб для евхаристии, и приготовление хлеба перешло в руки клириков»[1286]. Как мы видели, в полемике между Гумбертом и Стифатом Гумберт упрекал византийцев, в частности, в том, что они используют для Евхаристии хлеб, выпеченный обычными людьми. В свою очередь, в Латинской Церкви процесс выпечки опресноков для Евхаристии все более сакрализовался и отделялся от мирян, что соответствует общей для Запада тенденции отделения клира от мирян. Впрочем, это не может служить достаточным объяснением тому, почему на Западе стали употреблять опресноки[1287]. В настоящее время в качестве наиболее вероятной гипотезы относительно причин появления на Западе опресноков выдвигается та, что они появились из желания избежать появления крошек, и кроме того, говорится о желании дать каждому причастнику свою отдельную облатку (опять–таки, чтобы не крошить); наконец, говорится о постепенном отказе от более старой латинской практики intinctio (когда Тело омакиваю г в Кровь и так вкладывают в уста причастнику), как неблагоговейной и чреватой пролитием капель Крови[1288]. Однако все эти «материальные» объяснения появления опресноков не могут считаться вполне удовлетворительными, так как возникает вопрос, почему того же страха появления крошек или пролития Крови не было у византийцев (по крайней мере он не был у них таким, чтобы привести к появлению опресноков). Очевидно, что одними материальными причинами дело не исчерпывается и за различием в обычаях стоит различие в отношении ко Святым Дарам. Первоначально, когда опресноки стали распространяться, на отношение ко Святым Дарам на Западе переносилось отношение к мощам святых[1289]. Затем же, после спора о «реальном присутствии», Святые Дары в Латинской Церкви еще более сакрализуются в качестве особого священного объекта поклонения, помимо литургии и их потребления верными. И хотя этот процесс дошел до своего апогея в XIII в., толчок ему дали споры о «реальном присутствии», имевшие место в XI в.[1290]

Таким образом, употребление опресноков у латинян коррелирует, с одной стороны, с известной клерикаризацией Церкви и отделением клира от мирян, происходившим на Западе в течение всего Средневековья[1291], но протекавшим значительно медленнее в Византии, а с другой — с процессом специфической сакрализации самих Святых Даров, связанной с целым комплексом культурно–исторических, а возможно и догматических, причин. В различиях «цивилизационного» характера в отношении к Святым Дарам на Западе и в Византии сомневаться не приходится. Но вот стояли ли за этими отличиями существенные расхождения в догматике, в частности в христологии и экклесиологии, как утверждают некоторые авторы[1292], сказать без дальнейшего серьезного богословского анализа всего контекста полемики (как на Западе[1293], так и на Востоке[1294]) нельзя. Другим недостаточно изученным вопросом, который мог бы пролить новый свет на богословское понимание полемики об опресноках, является вопрос о влиянии на полемическое богословие прп. Никиты Стифата богословия его учителя, прп. Симеона Нового Богослова в контексте его учения о Евхаристии и Теле Христовом[1295] в их отношении ко Святому Духу[1296]. Итак, только систематическое изучение вопроса с учетом его западного, восточного и внутривизантийского исторического контекста позволит яснее представить все аспекты этой полемики и понять, насколько она отражала реальное различие в учении, а что в ней было следствием культурного отличия или было обусловлено второстепенными для веры церковно–политическими обстоятельствами и мотивами[1297].

Г. И. Беневич[1298]

Письмо Петра Патриарха Антиохийского к архиепископу Граденскому [Доминику][1299]

Достопочтенному, равноангельному господину и духовному брату нашему, святейшему архиепископу Граденскому или Аквилей–скому, Петр, Божиею милостию, патриарх Божия града великой Антиохии.

Многим веселием и великою духовною радостию исполнило нас святое письмо твое, священнейший и боголюбезнейший духовный брат и достопочтенный господин! Ибо мы поистине весьма обрадовались, узнав из письма твоего искренность твоей во Христе любви и правомыслие. Только учение об опресноках немалое составляет между нами различие, так как оно противно преданию нашей святейшей православной Церкви, о чем при помощи Божией и содействии святых твоих молитв скажем подробнее.

Быть причастником опресноков значит быть причастником древней жертвы, а не Нового Завета. Поелику Господь не опреснок (άζυμον) взяв, благодарил, преломил и дал ученикам, а хлеб (άρτον), как все четыре евангелиста единогласно и единомысленно свидетельствуют и как апостол Павел удостоверяет сими словами: «Аз бо приях от Господа, еже и предах вам, яко Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб (άρτον), и благодарив преломи, и рече: приимите, ядите: сие есть тело Мое, еже за вы ломимое: сие творите в Мое воспоминание» (1 Кор. 11,23; 24). И подлинно, опресноки установлены для евреев в воспоминание их скорого исшествия из Египта, дабы они, приводя себе на намять те великие чудеса, какие совершил для них Бог, пребывали в Его заповедях и никогда не забывали Его благодеяний. Но совершенный хлеб, который делается таковым через закваску и через освящение претворяется в пречистое тело Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, дан в воспоминание домостроительства, совершенного Господом во плоти. «Елижды бо, — говорит Павел, — аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дондеже придет» (1 Кор. 11, 26); и в другом месте: «Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть? Яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлеба причащаемся» (1 Кор. 10, 16–17).

Заметь, священнейший духовный брат, что телом Господа везде называется хлеб, по причине совершенства и целости, а не опреснок, который мертв, бездушен и несовершен. Ибо закваска, положенная в меру муки, бывает для нее как бы душою и жизнью. Сколь же неприлично верующим принимать за живую и животворящую плоть Господа и Спаса нашего Иисуса Христа то, что несовершенно, мертво и бездушно! Посему не поступайте так неосторожно, братия, в этом важном деле и, стараясь утвердить свое мнение, не желайте неправедной победы; напротив, здесь–το и место, где лучше остаться побежденными, «поелику препрение не от призвавшаго вы», — говорит апостол (Гал. 5, 8). Ибо если бы мы доселе принимали опресноки, то, очевидно, доселе находились бы под тенью закона Моисеева и ели трапезу иудейскую, а не как верующие вкушали плоть Божию словесную, живую, пресущественную и нам подобносущную[1300]. Но если мы веруем, что вкушаем живую плоть Христа, Который есть совершенный Бог и совершенный человек, то что общего у одушевленной и живой плоти Божией с бездушными и мертвыми опресноками? Опреснок не есть хлеб, поелику не есть целый и сам в себе совершенный, но недостаточный, полусовершенный и требует дополнения закваски; напротив, хлеб есть целый, без всякого недостатка, совершенный и весьма полный.

Познай же и убедись, муж благоразумнейший, что в опресноках нет никакой жизненной силы, ибо они мертвы, как мы сказали; а в хлебе или теле Христовом три суть имеющие жизнь и сообщающие оную принимающим, то есть дух, вода и кровь, как сие учение утверждает свидетельством своим возлежавший на персях Господа Иоанн, говоря в Писании: «дух, и вода, и кровь: и трие во едино суть» (1 Ин. 5, 8), то есть — тело Христово. Это самое явственно открылось и во время распятия Господа, когда вода и кровь истекли из пречистого ребра Его, прободенного копием, а живой Святой Дух Его оставался в обоженной Его плоти, которой мы, верующие, приобщаясь в хлебе, измененном через Духа Святого в плоть Христову, живем им, поелику вкушаем плоть живую и обоженную. Мы уже — не под законом, чтобы приносить опресноки, но под благо–датию. <…> Если вы вкушаете опресноки, то Христос никак вам не будет в пользу, поелику они установлены законом в воспоминание исшествия из Египта, а не в воспоминание спасительного страдания.

Но увы! Что скажу? — Благословен Бог! Я всякой раз плачу, как только представляю себе, что вы верно исполняете все Божественные заповеди, самыми делами прославляете имя Христово и путь долгий и трудный предпринимаете, с края света приходя в Иерусалим для поклонения животворящему гробу, но в этом только подаете преткновение и соблазн для святых Церквей Божиих, что пер–востоятель одной Церкви, то есть блаженнейший папа Римский, не хочет мыслить одинаково и согласно с прочими патриархами касательно совершения Божественной Вечери и один, упорствуя против других, силится доказать свое мнение.

Оставив все другие доказательства, я могу, о Христе, показать, если только внимательно выслушаешь, что когда Господь вечерял с учениками ввечеру Великого Четвертка, тогда не было еще готовых опресноков. Ибо в Великий Пяток, в который тогда был четырнадцатый день месяца, евреи имели есть пасху. И здесь внемли мне, оставив всякое суетное состязание; ибо мы не победы ищем, а желаем соединить с собою братий, отступление которых нас сокрушает. Святой Евангелист Иоанн Богослов, который во время вечери возлежал на персях Господа нашего Иисуса Христа (а кто другой из учеников достойнее вероятия?), говорит так: «Прежде же праздника пасхи, ведый Иисус, яко прииде Ему час, да прейдет от мира сего ко Отцу, возлюбль своя сущыя в мире, до конца возлюби их. И вечери бывшей, диаволу уже вложившу в сердце Иуде Симонову Искариотскому, да Его предаст, ведый Иисус, яко вся даде Ему Отец в руце, и яко от Бога изыде, и к Богу грядет, востав от вечери» (Ин. 13,1–5) и след. Слова возлюбленного ученика: прежде праздника пасхи, и: вечери бывшей, ясно показывают, что в четверток еще не было пасхи, но совершилось некое домостроительство спасения нашего, чтобы Господь, имевший в ту ночь быть предан, преподал ученикам таинство Евхаристии, почему и сказал: «Желанием возжелех сию пасху ясти с вами» (Лк. 22,15). И так весьма ясно, что опресноков, как я сказал, не было еще тогда готовых, но был предложен хлеб. Ибо вечеря, на которой Господь преломил хлеб и раздавая его ученикам сказал: приимите, ядите, была прежде праздника пасхи. И сие опять подтверждает тот же возлюбленный ученик сими словами: «Ведоша же Иисуса от Каиафы в претор. Бе же утро: и тии не внидоша в претор, да не осквернятся, но да ядят пасху» (Ин. 18,28).

И еще тот же евангелист в другой главе говорит: «Иудее же, понеже пяток бе, да не останут на кресте телеса в субботу, бе бо велик день тоя субботы, молиша Пилата, да пребиют голени их, и возмут» (Ин. 19, 31). Как опять ясно, что иудеи прежде, нежели совершили пасху, во время вечерни, то есть в вечер пятка, в который начинался праздник опресноков, пришли к Пилату и просили снять тела с креста, для того, как кажется, чтобы не показаться человекоубийцами в свой праздник. И так внимай прилежно, что вечеря совершена прежде праздника пасхи и опресноков. Ибо опресноков не было еще в тот вечер, когда Спаситель вечерял с учениками, но был предложен хлеб, который Он преломив дал ученикам и сказал: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22, 19).

Притом святой евангелист Иоанн не однажды только называет хлебом, но часто; и не он один так говорит, но и прочие евангелисты. А именно, Матфей говорит: «Прием Иисус хлеб, и благословив преломи, и даяше учеником, и рече: приимите, ядите» (Мф. 26, 26). Равным образом и евангелист Марк говорит то же, и прочие. Нигде не упоминается у них об опресноках. Поелику же Христос должен был пострадать в самый день законной пасхи, в который иудеи зака–лали агнца, и богоубийцы должны были праздновать пасху, то есть в пяток, на который тогда падал четырнадцатый день луны в первом месяце 5534–го года (ибо круг солнца был восемнадцатый, а круг луны пятый), и Господь по предании не мог бы преподать ученикам свою пасху, то Он ввечеру четвертка возлежал на вечери, по вечери же, приняв хлеб и преломив, преподал апостолам таинство Нового Завета, в ночи того же четвертка, в которую и предал его Иуда, как говорит Писание.

Но что говорит и евангелист Лука? «И приим хлеб, хвалу воздав преломи» (Лк. 22, 19). Вот и Лука тоже говорит, что Христос взял хлеб, а не опреснок. Ибо время опресноков еще не пришло в четверток, поелику в тот четверток луна совершала тринадцатый день, и опресноков не было, так как время отъятия квасного хлеба еще не настало, потому что закон предписывал, чтобы опресноки были в пятнадцатый день луны, а в четырнадцатый день только закала–ем был агнец. Посему–то четырнадцатый день луны закон именует пасхою, а пятнадцатый называет первым днем опресноков и субботою. И так не было опресноков в тот четверток, поелику луна совершала в оный только тринадцатый день, а составлять опресноки был торжественный обычай в пятнадцатый день луны, как и агнца закалать в четырнадцатый день, в который и заклан был Христос, «Агнец Божий, вземляй грехи мира» (Ин. 1,29). Если же Христос заклан и распят был в четырнадцатый день луны — в пяток, а праздник опресноков был в субботу, то когда Он ел опресноки и когда предал Апостолам, чтобы они делали тоже в Новом Завете? Вы говорите, что совершать опресноки предали вам апостолы — так разве после воскресения из мертвых Господь установил опресноки? Не видите ли, как ясно самое дело вас изобличает?

После таких доказательств, имеете ли вы что противу нас представить? Ясно показано, что Вечеря случилась прежде праздника пасхи, а опресноки есть прежде пасхи закон воспрещал. Впрочем, для совершеннейшего доказательства вышесказанного учения я предложу тебе и другую главу того же евангелиста, в которой утверждается то же, как ты и сам признаешься, ибо известно, что Евангелия как у нас, так и у вас одни и те же, без всякого изменения. «Сия рек Иисус возмутися духом, и свидетельствова, и рече: аминь аминь глаголю вам, яко един от вас предаст Мя. Сзирахуся убо между собою ученицы, недоумеющеся, о ком глаголет. Бе же един от ученик Его возлежа на лоне Иисусове, его же любляше Иисус. Поману же сему Симон Петр вопросити, кто бы был, о немже глаголет. Нападь же той на перси Иисусовы, глагола Ему: Господи, кто есть? Отвеща Иисус: той есть, ему же Аз омочив хлеб подам. И омоч хлеб, даде Иуде Симонову Искариотскому. И по хлебе тогда вниде в он сатана. Глагола убо ему Иисус: еже твориши, сотвори скоро. Сего же никтоже разуме от возлежащих, к чесому рече ему. Нецыи же мняху, понеже ковчежец имяше Иуда, яко глаголет ему Иисус: купи, еже требуем на праздник» (Ин. 13, 21–29). Если, по евангелисту, это было так, то не ясно ли и для слепого, что Вечеря была прежде законной пасхи? Ибо слова: «Нецыи же мняху, понеже ковчежец имяше Иуда, яко глаголет ему Иисус: купи, еже требуем на праздник», ясно показывают время, когда Господь вечерял с учениками. И потому то, что сказано у других евангелистов, не должно тебя нимало затруднять или приводить в сомнение о времени вечери, например у Матфея: «В первый день опресночный приступиша ученицы ко Иисусу, глаголюще Ему: где хощеши уготоваем Ти ясти пасху?» (Мф. 26, 17). Или у Марка: «И в первый день опресноков, егда пасху жряху, глаголаша Ему ученицы Его: где хощеши, шедше уготоваем, да яси пасху» (Мк. 14, 12). Или, наконец, у Луки: «Прииде же день опресноков, в онеже подоба–ше жрети пасху: и посла Петра и Иоанна, рек: шедша уготовайта нам пасху, да ямы» (Лк. 22, 7–8). Сии слова трех евангелистов нимало не противоречат, или не разногласят с оною речью евангелиста Иоанна: «Прежде праздника пасхи» и проч. Ибо в первом дне опресноков Божественные Евангелия дают нам разуметь десятый день первого месяца, как бы некоторое предпразднество пасхи вместе с следующими тремя днями, 11–м, 12–м и 13–м, как в Книге Исхода написано: «Рече Господь к Моисею: месяц сей вам начало месяцей, первый будет вам в месяцех лета. Рцы ко всему сонму сынов Израилевых, глаголя: в десятый месяца сего да возмет кийждо овча по домом отечеств, кийждо овча по дому; и немного ниже: и будет вам соблюдено даже до четвертагонадесять дне месяца сего» (Исх. 12, 1–3; 6). Ибо как у нас Великая Седмица есть как бы приготовление и предпразднество святого страдания и воскресения из мертвых Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, так и у евреев, по закону и обычаю, оные четыре дни были некоторым предуготовлением к законной пасхе.

Другие евангелисты, скончавшиеся прежде, не дожили до евангельской проповеди Иоанна Богослова, а он, гораздо долее их живший, видел их писания и при конце жизни своей, на острове Патмосе, по вдохновению свыше написал в царствование Домициана святое свое Евангелие, в котором многие места, другими евангелистами или темно изложенные, или совсем опущенные, как например, чудо о Лазаре, время Вечери и другие некоторые частью пополнил, частью объяснил, раскрыл и громогласно возвестил. Перестаньте же, прошу ради Бога, противоречить столь очевидной истине; и что мы, сыны Церкви, имеем повеление делать, то же делайте и вы, последуя четырем священным патриархам, поелику голос многих имеет преимущество, а один есть ничто: «Блази два паче единаго» (Екк. 4, 9); но где четыре тому же последуют единогласно и единомысленно, там кто усомнится, что Бог — между ними, как и Христос говорит: «Идеже бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их» (Мф. 18,20)?

Итак, умоляю, да соединимся духовно и да возжелаем лучше любить братию, нежели себя. Ибо вкушать или приносить опресноки мы не научены ни от Христа, ни от апостолов, когда ни Сам Христос даже в день страдания своего, как мы выше сказали, не достиг до времени ядения опресноков, ибо они еще не были приготовлены иудеями, ни апостолы не предали нам того, чего они сами не приняли, ибо по вечери, говорят евангелисты, Спаситель в хлебе преподал таинство Нового Завета, и сказал: «Желанием возжелех сию пасху ясти с вами», то есть, когда приближался час Его страдания. <…>

Никифор Влеммид, Григорий Кипрский и др. Вопрос об исхождении Святого Духа (Г. И. Беневич)

Никифор Влеммид — пожалуй, самый выдающийся богослов и ученый того периода византийской истории, когда после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г. православная империя продолжала свое существование в отдельных государствах, из которых самым значительным было Никейское царство.

Никифор родился в 1197 г. в Константинополе, его отец принадлежал к высшему классу и занимался медициной[1301]. После захвата Константинополя латинянами семья Влеммида перебралась в Ви–финию. Родители сумели дать с детства проявлявшему усердие в учебе Никифору хорошее образование, особенно он преуспевал во врачебном искусстве. Однако посгепенно интерес* юноши сдвигались в сторону математики, физики, логики и философии[1302];

он стал изучать эти науки у известного тогда учителя Птохопро–дрома, но более всего он занимался самообразованием и уже тогда стал известен императору своей образованностью и умом. Наконец, освоив мирские науки, Никифор обратился к изучению Св. Писания и поселился в монастыре в области Скамандра. В 1223 г. Никифор появился в Никее, где познакомился с патриархом Германом (1222—1240 гг.), близким сотрудником которого он стал. Однако, желая уединенной аскетической жизни, он удалился из Никеи, подвизаясь сначала в монастыре на горе Латр, близ Милета, а в 1233 г. стал иноком в одном из монастырей Ефесской архиепископии; здесь же он начинал писать богословские сочинения экзегетического характера.

Тогда же Никифор впервые принял участие в богословских диспутах с латинянами. В 1234 г. в Никею прибыли легаты папы Григория IX Гуго и Петр из ордена братьев Проповедников, а также Аймо и Радульф из ордена братьев Миноритов. Собеседования длились четыре месяца, их предметом было учение об исхождении Святого Духа и вопрос об опресноках. После того как бывший прежде главным богословом с православной стороны ипат философов Димитрий Карик, некогда учитель Влеммида, не справившись с аргументами латинян, бежал, Никифор стал главным православным полемистом против латинского учения о Fitioque. 11 мая диспуты с латинянами закончились подтверждением полного отличия в учениях и взаимными анафемами.

Между тем Никифор в возрасте 38 лет в 1235 г. принял монашеский постриг, а вскоре в храме Ап. Иоанна Богослова был рукоположен в иеромонаха. Затем он предпринял паломничество в Иерусалим, а по возвращении поселился в монастыре Св. Григория Чудотворца (игуменом которого он вскоре стал); там же по поручению императора Иоанна Ватацы Никифор организовал и возглавил философскую школу. Среди его первых учеников был Георгий Акрополит — будущий церковный историк, выдающийся ученый и общественный деятель (впрочем, запятнавший себя впоследствии подписанием Лионской унии). По поручению императора Никифор с научной целью предпринял путешествие, собирая по всей территории бывшей империи замечательные богословские и научные сочинения. В 1240 г. император поручил Влеммиду воспитание своего сына, будущего императора Феодора Ласкариса. Несколько раз Никифор уклонялся от предлагаемых ему епископских кафедр, в том числе и от патриаршей, предпочитая всему монашескую жизнь и ученые занятия.

В 1249 г. Никифор закончил строительство своего собственного монастыря, посвященного Богу Сущему (θεού τοϋ Όντος)[1303] в уединенной гористой местности в Имафиях, близ Эфеса. К этому моменту относится разрыв с Никифором императорского двора из–за обличения им связи императора с фавориткой Иоанна Ватацы Фриггой.

Впрочем, уважение императора к великому ученому и подвижнику не позволило ему расправиться с ним, как ему советовали некоторые придворные. Никифор в построенном им монастыре имел полную независимость и продолжал свои научные и педагогические труды. Сохранился ряд учебных пособий по разным дисциплинам (медицине, риторике, логике и другим), написанных Влеммидом, многие из которых потом стали учебниками для византийцев, а некоторые, переведенные на латынь, принесли ему известность и на Западе.

Снова Влеммид оказался востребован властями, когда в 1250 г. опять состоялись прения с латинянами о Filioque. Поначалу православные решили обойтись без Влеммида, но были загнаны в тупик аргументами латинян, и только призванный на прения Никифор сумел парировать их доводы[1304]. Собеседования с латинянами опять закончились ничем, но сам Влеммид глубоко задумался об основаниях, на которых могло бы произойти единение Церквей, которого (в Истине) он сильно желал. В это время Никифор приходит к учению, которое стало не просто отвержением латинского Filioque, а православным конструктивным ответом на него. Именно это учение Влеммида в его толковании патриархом Григорием Кипрским будет впоследствии утверждено Влахернским собором 1285 г. (мы остановимся на нем ниже).

Новый император Феодор Ласкарис, бывший воспитанник Влеммида, предпринял еще одну попытку поставить его патриархом в 1255 г., но, не услышав из уст Феодора слов о том, что поставле–ние его патриархом будет совершено во славу Божию (а не ради земных целей), он отклонил и это предложение (патриархом тогда стал известный подвижник Арсений). Тем не менее дружба между ними сохранилась, о чем свидетельствует дошедшая до нас переписка и обращенное Никифором к Феодору Ласкарису «Слово об исхождении Святого Духа» (ок. 1355 г.), где Никифор излагает свое понимание святоотеческой формулы «через Сына». Далее, столкнувшись с оппозицией в лице антилатински настроенных греков, стараясь подтвердить свое учение, Влеммид, собравший к тому времени множество свидетельств из Св. Писания п отцов, пишет «Слово об исхождении Святого Духа к архиепископу Болгарскому Иакову».

Влеммид оказывал большое влияние на императора, в том числе, говоря ему неудобную правду; в частности, известен случай обличения Влеммидом Феодора, когда тот в политических целях потребовал у епископата наложения анафемы на целый народ (греков, живущих под властью Эпирского деспота Михаила, не пожелавшего подчиниться власти Ласкариса); не побоялся Никифор сказать Феодору, когда тот заболел, что болезнь и ранняя смертъ посланы ему в наказание за несправедливости, допущенные в его царствование[1305].

Как бы тяжело ни было слышать это Феодору, это послужило его покаянию, и на смертном одре он принял схиму. После кончины Феодора Ласкариса в 1258 г. Никифор уже не отлучался из своего монастыря даже после возвращения в 1261 г. византийцами Константинополя.

В последние годы жизни Влеммид создал ряд важных сочинений по аскетике, написал правила монашеского жития и богословское сочинение «О вере», где кратко резюмировал свое учение о Троице. Также он оставил воспоминания о важнейших событиях своей жизни («Автобиографию»), где особо остановился на содержании прений с латинянами об исхождении Святого Духа. Скончался Влеммид в 1272 г., почитаемый в империи как выдающийся подвижник и богослов.

Скажем теперь кратко о триадологии Никифора Влеммида, которая существенно повлияла не только на ход полемики с латинянами вокруг Filioque, но и на позднее византийское богословие в целом (включая паламизм). Как отмечает Мишель Ставру в предисловии выпущенного им недавно первого тома критического издания богословских сочинений Влеммида[1306], в отличие от «Мистагогии» Фотия Великого[1307], Влеммид уделяет большое внимание внутритроичным отношениям Сына и Святого Духа. Уже в своем раннем споре с латинянами в 1234 г. он подчеркивал, что Дух исходит от Отца к Сыну и пребывает в Сыне, или упокояется в Сыне[1308] (сходные выражения встречались до Влеммида, например у Иоаннна Дамаскина[1309], а из ближайших по времени к Влеммиду богословов, авторитетных для него, — у Николая Мефонского[1310]).

Далее, как отмечает Ставру, примерно с 1255 г. Влеммид обращается к толкованию святоотеческих выражений, содержащих формулу «через Сына». При этом он придерживается учения, согласно которому происходившее в домостроительстве нашего спасения Воплощение отражает ту связь Сына и Духа, которая имеет место в вечности. В частности, он пишет, что «после Страстей и воскресения по завершении домосфоительства [Христос] не воспринимает Святой Дух, но Его подает, уча тем самым, что [Святой Дух] через Него происходит от Отца»[1311].

В то же время следует иметь в виду, что богословие Влеммида послужило основой для следующего этапа полемики среди византийцев об отношении к латинскому учению Filioque. При этом дело осложняется тем, что на Влеммида исторически первыми стали ссылаться сторонники Лионской унии (1274 г.), например Иоанн Векк (подробнее см. ниже). «Латиномыслящие» предпочитали истолковать Влеммида в том смысле, что Святой Дух исходит от От ца через Сына, имея в обоих причину своего существования, что понималось тождественно латинскому Filioque. Между тем, как считает Ставру, такое толкование не находит подтверждения в текстах самого Влеммида, который сам никогда латинское Filioque не принимал. По мнению Ставру, слова Влеммида об исхождении Духа от Отца через Сына следует понимать в смысле вечного воссияния Святого Духа через Сына. Речь, таким образом, о том модусе, согласно которому Дух существует во внутршроичной жизни в отношении Сына: Он пребывает в Нем и воссиявает через Него[1312]. Согласно Ставру, приложенное к конкретной ипосгаси понятие «существования» (ύπαρ–ξις) не сводится у Влеммида к ее происхождению, но имеет более широкий смысл. Так, в своей «Автобиографии» Влеммид пишет, что «Отец — тот, от кого Дух исходит, а Сын — гот, через кого Он выявляется (έκφαίνεται) и подается (παρέχεται)»[1313].

Речь идет, заметим, не только и не столько о подаче Святого Духа в смысле дара благодати, но в первую очередь о вечном воссиянии Духа через Сына во внутритроичной жизни[1314], которое, в свою очередь, является основанием того, что и в отношении твари, т. е. в творении мира и в домостроительстве спасения, благодать подается от Отца в Духе через Сына. Вечное воссияние Святого Духа через Сына, однако, для Влеммида ни в коей мере не означает, что Сын является причиной ипостасного бытия Святого Духа в каком–либо смысле (т. е. вместе с Отцом или после Отца)[1315]. Более того, как отмечает ван Россум в своей статье, посвященной толкованию Влеммидом и Григорием Кипрским одного места из Афанасия Великого[1316], оба автора настоятельно отвергают такое понимание Афанасия, при котором Сын оказывается причиной изведения Святого Духа Отцом в смысле того, что воссиявание Духа через Сына есть причина изведения Его Отцом (если бы это было так, то Сын, опять же, оказывался бы своего рода со–виновником Святого Духа). Дело обстоит, считает ван Россум, противоположным образом: Дух воссиявает через Сына и Сын оказывается подаятелем Духа, поскольку Дух, как и Сын, имеет в Отце единственную причину своего ипостасного существования и единосущны друг другу[1317].

Обратимся теперь к следующему периоду споров среди византийцев об исхождении Святого Духа, который начался после подписания (по политическим соображениям) под давлением императора Михаила Палеолога (1261—1282 гг.) Византийской Церковью Лионской унии в 1274 г. Обстоятельства этого события хорошо известны[1318], и мы не будем здесь на них останавливаться. Серьезные богословские споры, связанные с подписанием, а потом отвержением Лионской унии, начались в Византии уже при новом императоре Андронике II Палеологе (1282–1328 гг.) и новом патриархе Григории Кипрском, осудившем на соборе 1283 г. смещенного пролатинского патриарха Иоанна XI Векка (1275—1282 гг.), который из некогда противника унии перешел в ряды ее ярых защитников[1319]. Остроту событиям придает то, что Векк ссылался в своем изменившемся отношении к Filioque на сочинения Никифора Влеммида, которые его убедили, что при известной икономии (т. е. если не держаться буквы) можно вполне счесть латинское «и от Сына» близким по смыслу православному «через Сына». Иную точку зрения высказал патриарх Григорий Кипрский (1283—1289 гг.). Григорий Кипрский, как считает сегодня большинство ученых[1320], тоже находился под влиянием Влеммида, по многим пунктам повторял его учение, хотя поначалу и избегал некоторых его выражений, которые могли смутить тех византийцев, которые стояли на жестких антилатинских позициях. Последние составляли еще одну партию, в которой наиболее заметной фигурой в ходе полемики был митрополит Ефесский Иоанн Хила.

Предваряя публикацию отрывков из сочинений, отражающих спор между этими сторонами, скажем кратко о его истории и богословском содержании, но прежде об одном из главных богословов этого периода — Григории Кипрском.

Григорий родился в 1241/1242 г. на занятом латинянами Кипре. Получив начальное образование на Кипре, Григорий долгое время скитался, пытаясь найти достойного учителя, и наконец обрел его в Константинополе в лице Георгия Акрополита, ученика Никифора Влеммида. Под началом Акрополита он получал широкое гуманитарное образование в течение семи лет (1267–1274 гг.). После этого он изучал богословие и вскоре сам стал преподавателем в патриаршей школе и ряде других учебных заведений, где занимался толкованием посланий ап. Павла.

После краткого второго патриаршества престарелого патриарха Иосифа, поставленного вместо смещенного Иоанна Векка, Андроник II (возможно, под влиянием своего премьер–министра Феодора Музалона, некогда ученика Григория) остановил свой выбор на Григории Кипрском, и он был поставлен в патриархи 11 апреля 1283 г. С этого момента начинается борьба Григория с проуниально настроенными клириками. В январе 1283 г. был осужден и отравлен в ссылку Иоанн Векк[1321]; при этом, хотя Векк и отрекся перед собором епископов от своего учения, принимающего Filioque, он вскоре отказался от своего отречения, ссылаясь на то, что оно было совершено под нажимом, и стал защищать свои прежние взгляды, настаивая на том, чтобы произошел публичный разбор его учения.

В 1285 г. состоялся Влахернский собор, на котором, в огличие от собора 1283 г., лишь осудившего Векка, имело место открытое обсуждение его учения. В конце августа в результате работы собора, длившегося несколько месяцев, во Святой Софии был оглашен написанный Григорием Кипрским Томос, представляющий собой изложение православного учения по вопросу об исхождении Святого Духа, а также анафемы на Векка и его единомышленников. Этот один из важнейших догматических документов в истории позднего византийского богословия частично приводится в настоящей «Антологии». Разница в позициях сторон может быть кратко[1322] сформулирована гак. В то время как Векк толковал формулу, встречающуюся у святых отцов: «От Отца через Сына» в смысле происхождения Духа от Отца через Сына как причины[1323], Григорий Кипрский утверждал, что Святой Дух, как особая ипостась Троицы, имеет происхождение только от ипостаси Отца, а слова: «через Сына» Григорий относил к воссиянию Святого Духа, так что получалось: от Отца Дух имеет происхождение как от причины и через Сына воссиявает. Для иллюстрации этого использовалось сравнение: солнце, луч и свет, где солнце (источник) является началом как луча, так и света, но свет изливается через луч (ср. практически те же слова у Влеммида в «Слове архиепископу Иакову» (PG 141, 540D)). Понятно, что здесь подчеркивается разница между происхождением (луча и света как таковых) и тем, каким образом они связаны между собой. Луч не является источником света, но он изливается через луч, так же и Сын не является источником, т. е. «виновником» Святого Духа (ни вторым после Отца, ни единым вместе с Ним), но Дух воссияваяет и изливается через Сына. Такого рода толкование позволяло отличить православное понимание формулы «через Сына» от латинского понимания Filioque, утвержденного на Аионском соборе 1274 г. (т. е. что Отец и Сын являются единым виновником ипостаси Святого Духа), и в то же время не оставляло без ответа вопрос о связи между Сыном и Святым Духом. Как и Влеммид, Григорий Кипрский при этом говорит не только о даре благодати твари во времени, но прежде всего о вечном воссиянии Духа через Сына.

Решения собора, однако, не убедили Векка, и после него он продолжал свою полемику с Григорием Кипрским в сочинении «Против Томоса и его недавних ересей», где он настаивал на том, что нет никакой разницы между воссиянием и исхождением — в том смысле, что и то, и другое равно говорит о происхождении Духа от Отца через Сына, что равносильно происхождению ипостаси Святого Духа от Отца и Сына. Вместе с тем вскоре после собора дала себя знать и консервативная реакция антилатинской партии на богословие Григория Кипрского. К ней относились самые первые борцы с унией, арсениты, но помимо них образовалась оппозиция из консерваторов, принадлежавших официальной Церкви. Первая попытка отвергнуть Томос, как считает Пападакис, была сделана Георгием Мосхамбаром, бывшим хранителем церковного архива, который настаивал, что «от Отца через Сына» имеет значение «от Отца вместе с Сыном», т. е. что речь идет всего лишь о том, что и Дух, и Сын происходят от Отца[1324], учение же о вечном воссиянии Духа через Сына в толковании Григория Кипрского Мосхамбар не принимал. В ответ на полемику против него как Векка, так и Мосхамбара Григорий Кипрский пишет «Апологию»[1325], в которой сближается с терминологией Влеммида, когда, в частности, говорит, что Святой Дух через Сына не исходит, а существует (ύπαρχε ιν) и воссиявает[1326].

Еще с большей силой полемика против Григория Кипрского развязалась со стороны консерваторов антилатинистов после того, как ученик Григория Марк (обращенный из иудеев) пустил в оборот толкование учения патриарха, в котором практически отождествил «воссияние» и «исхождение»[1327], тем самым скомпрометировав учителя. Тут же оппозиция, которую возглавил митрополит Ефесский Иоанн Хила, обвинила Григория во взглядах, сходных с Векком. Обвинения эти были несправедливыми, но Григорий под давлением кампании против него и во избежание разрастания смуты в Церкви предложил оставить патриаршество, но согласился сделать это при условии признания его учения православным, чего он и добился[1328].

И еще оставаясь патриархом[1329], и потом на покое он продолжал защищать и разъяснять свое учение, о чем свидетельствует его итоговый трактат «Об исхождении Святого Духа»[1330]. В этом трактате он высказал несколько новых важных положений, и в частности такое: раз святые отцы говорят, что Святой Дух из сущности Отца, то по причине общности сущности Сына с Отцом следует сказать, что Дух и из сущности Сына[1331]. Однако из этого вовсе не следует, что Дух из (или «от») ипостаси Сына, хотя верно то, что Дух и Сын от ипостаси Отца[1332]. Высказав эти положения, Григорий Кипрский далее уже совершенно сходится в богословской терминологии с Никифором Влеммидом когда в самом конце этого трактата пишет: [1333]. Под происхождением «от причины», очевидно, понимается происхождение от ипостаси (и здесь единственной Причиной Духа является Отец), а под происхождением не «от причины» понимается происхождение от сущности, и в этом аспекте существования Святого Духа, в каком Он единосущен Отцу и Сыну, можно и правильно говорить о существовании и воссия–вании Его от Отца через Сына. Это происхождение «от сущности», в отличие от происхождения «от ипостаси», как можно предположить, следует понимать в терминах: сущность (= природа) — энергия[1334]. Никифор Влеммид следующим образом писал об этом: «Как энергия Сына Божия и Слова Святой Дух вечно воссиявает (έκΑάμπει) от Него (παρ' αύτοϋ), то есть через (δια) Него от (παρα) Отца, в качестве же дара Святой Дух посылается и подается природно (φυσικώς)»[1335]. В то же время происхождение «от ипостаси» следует, очевидно, понимать в рамках параметров: ипостась — ипостасная особенность. Итак, Святой Дух с Его ипостасной особенностью «исхождения» происходит только от Отца (вопреки Векку)[1336], в плане же вечного энергийного воссияния — от Отца через Сына (вопреки антилати–нистам–консерваторам)[1337].

Дальнейшее раскрытие православной триадологии в сочинениях Григория Паламы, Нила Кавасилы, Марка Ефесского, Геннадия Схо–лария происходило в рамках учения, основные идеи которого были заложены Григорием Кипрским и Влахернским собором 1285 г.[1338]

Изложение свитка веры [Гомоса] против Векка Святейшего и Вселенского патриарха кир Григория Кипрского[1339]

<…> 3. [Иоанну Векку и его последователям] за то, что они говорят, будто Отец есть виновник Духа через Сына и притом так, что, по их представлению, Отец не иначе может быть виновником ипостаси Духа, как сообщая Духу происхождение[1340] и бытие (φό είναι) через Сына, вследствие чего, по их мысли, Сын является со–виновником Отцу и соучаствующим в бытии Духа. В подтверждении же этого мнения приводят изречение святого Дамаскина, что «Отец есть изводитель Духа Воссиявателя через Слово»[1341], изречение, которое вовсе не имеет этого смысла, а имеет в виду лишь обозначить явление через Сына Духа, имеющего происхождение от Отца, поскольку в противном случае тот же Дамаскин и в той же самой главе не учил бы, что в Троице один только виновник — Бог–Отец. Словом «один» он [очевидно] отнял Вину у прочих ипостасей; равным образом и в других также [главах] он сказал: «Духа Святого Духом Сына именуем, но не говорим, что Он от Сына»[1342], — одно с другим согласовано быть не может; итак их, приемлющих отеческие изречения не согласно с отеческою целью, а с другою, совершенно чуждою отца, объявляя им выше прописанный приговор и осуждение, отсекаем от сонма православных и отсекаем от Церкви Божией и стада.

4. Им же за то, что утверждают, будто от Сына и через Сына имеет происхождение от Отца Утешитель, и в подтверждение этого приводят писание некоторых отцов, что Дух через Сына и от Сына происходит[1343], между тем как оно [Писание] являет воссиявание и явление Его [Духа Святого] оттуда [от Сына и через Сына], ибо, бесспорно, Утешитель вечно воссиявает и является через Сына, как свет от солнца через луч являет также сообщение, подаяние и посланничество Его [Духа] к нам — вовсе не то, будто Он происходит через Сына и от Сына, и бытие приемлет через Него и от Него, поскольку, действительно, Он [Дух Святой] имел бы своим виновником и Началом Сына так же, как и Отца, чтобы не сказать: больше Сына, чем Отца, так как из чего получается происхождение[1344], то считается и началом и виновником бытия. А поскольку они именно так и мыслят и говорят, то, объявляя им вышепрописанный приговор и осуждение, отсекаем их от сонма православных и отлучаем от Церкви Божией и стада.

5. Им же за то, что они говорят, будто предлог «через» повсюду в богословии равносилен предлогу «от» или «из», а потому настойчиво утверждают, будто совершенно безразлично сказать: «Дух Святой исходит через Сына» и: «Дух Святой исходит от Сына», и вследствие этого недвусмысленно усвояют Духу Святому происхождение и существование от Сына, и так как они кроме Сына приписывают на таком же точно основании причинность и Отцу, то будут ли они принимать двойственность или единичность причины — в том и другом случае впадут во всякую хулу, ибо нет в Троице другой ка–кой–либо ипостаси, кроме ипостаси Отца, из Которой было бы происхождение и существование для единосущных; по общему же мнению Церкви и изречениям святых: «Отец есть корень и источник Сына и Святого Духа», и: «Единственный источник Божества», и: «Единственный виновник», ибо если у некоторых святых говорится, что Дух Святой исходит и через Сына, то словом «через Сына» указывается лишь на прохождение Его в вечное воссияние, а не просто в бытие Духа, имеющего происхождение от Отца, потому что в противном случае значило бы отрицать, что Отец есть единый виновник и единый источник Божества, и опровергать богослова, говорящего, что все, что имеет Отец, имеет также и Сын, кроме причинности — как будто он неправду говорит; итак, им, так говорящим, объявляя вышепрописанный приговор и осуждение, отсекаем их от сонма православных и отлучаем от Церкви Божией и стада.

6. Им же за то, что утверждают, будто единая сущность и божество Отца и Сына есть причина происхождения Духа, чего никто из имеющих ум никогда не говорил и не думал, ибо не общая сущность и естество есть причина ипостаси, так как сама по себе эта общая сущность неспособна ни рождать, ни изводить неделимых, а сущность со свойствами, которая, по словам великого Максима, служит прямым показателем ипостаси, то же и по словам великого Василия, ибо и он определяет ипостась как представляющую и описывающую то, что есть общего и неописуемого в каком–либо предмете, через наблюдаемые в нем свойства, вследствие этого и неделимое сущности всегда производится неделимым, или рождается, и подобает как рождающему, так и рождаемому быть неделимыми, равно как и производящему и производимому: у Отца и Сына сущность одна, но не как всецело неделимое, — за эти неуместные хулы, объявляя им вышепрописанный приговор и осуждение, отсекаем от сонма православных и отлучаем от Церкви Божией и стада.

7. Им же за то, что догматствуют, будто Отец и Сын вкупе являются виновником Святого Духа, а не как два начала и две причины, и что Сын на столько является общником Отцу, на сколько это общение может быть выражено предлогом «через», и по различию и силе предлогов определяют различие причины Духа, иначе представляя виновником Духа Отца, и иначе — Сына, и вводят счисление и множественность причин Духа, хотя бы и тысячекратно отрицали это, — объявляя вышепрописанный приговор и осуждение, отсекаем от сонма православных и отлучаем от Церкви Божией и стада.

8. Им же, настаивающим на том, что Отец есть виновник Духа Святого, и отсюда выводящим заключение, что и Сын необходимо должен быть виновником Духа, как имеющий едино логос природы (Λόγον τής φύσεως) с Отцом, не предвидя тех нелепых следствий, которые отсюда вытекают, ибо отсюда будет следовать, во–первых, что и Сам Дух должен быть виновником кого–нибудь, так как и Он имеет едино логос природы (Λόγον τής φύσεως) с Отцом, во–вторых, должен возникнуть целый ряд причин, так как все ипостаси, участвующие в естестве, будут участвовать и в причинности, и в–третьих, общая сущность и естество будет причиной ипостасей, что запрещается разумом, а вместе с разумом и самим естеством, — за такие неуместные и чуждые истины мысли, объявляя им вышепрописанный приговор и осуждение, отсекаем от сонма православных и отлучаем от Церкви Божией и стада.

9. Им же за то, что они говорят, будто, когда речь идет о творении [мира], слово «через» Сына указывает на предначинательную причину и тем не менее не отнимает у Сына права быть и называться Творцом и Виновником происшедших через Него тварей, так и когда речь идет о богословии, то хотя начальным виновником Сына и Духа Святого называется Отец, но так как виновником Духа бывает через Сына, то Сын не может быть отделяем от Отца в акте извождения Святого Духа; но, говоря это, они бессмысленно сопричисляют Сына к Отцу как виновнику Духа; ибо, хотя Сын и действительно есть Творец происшедших через Него [тварей], как и Отец, но из того, что Отец есть изводитель Духа через Него, не следует, чтобы и Он [Сын] был виновником Духа; равно как из того, что Отец есть изводитель Духа через Сына, не следует, что Он [Отец] есть и виновник Духа через Сына же, — в данном случае слово «через Сына» указывает на обнаружение и воссиявание [Святого Духа], а не на прихождение в бытие, так как в противном случае трудно было бы даже и исчислить те нелепые следствия, которые отсюда вытекают, — за эти бессмысленные речи, за злоупотребление изречениями отцов и за извлечение из них целого ряда богохульств, объявляя им вышепрописанный приговор и осуждение, отсекаем от сонма православных и отлучаем от Церкви Божией и стада.

10. Им же за то, что говорят, будто в каком смысле Дева и Богородица называется источником жизни, в таком же и Сын называется источником жизни; между тем Дева называется так потому, что через сообщение Единородному Слову плоти, одушевленной словесной и разумной душой, соделалась виновницей человечества Христа; равным образом и Сын для восприемлющих жизнь во Святого Духа может быть назван источником жизни в смысле причины; в таких неподходящих сравнениях и примерах они ищут доказательств для своего мнения о том, что Сын обобщается с Отцом в происхождении Святого Духа: в самом деле Дева называется «источником жизни» вовсе не в том смысле, в каком называется источником жизни Единородное Слово Божие — она называется так потому, что из нее родилась по человечеству действительная жизнь, Само Слово Божие и истинный Бог, и таким образом она соделалась виновницей Божественной Его плоти; а Сын называется источником жизни потому, что соделался виновником жизни для нас, умерщвленных грехом, и источил ее для всех, как бы некий поток, и что верующим в Него от Него, как от источника, и через Него подается Дух Святой, собственно преизобильно изливается благодать Духа, но не будет ничем ни новым, ни чуждым обычаю Писания, если она будет названа омонимически и Святым Духом, — дело обычное — называть действие именем действующего, как, например, мы называем солнцем солнечное сияние и лучи, — за такие претензии во что бы то ни стало объединять и сближать одно с другим то, что никоим образом не может быть объединяемо и сближаемо, объявляя им вышепрописанный приговор и осуждение, отсекаем от сонма православных и отлучаем от Церкви Божией и стада.

11. Им же за то, что употребляют изречения отцов несогласно с прямой целью Церкви, не врачуют того, что кажется противоречащим отеческим преданиям и общим представлениям о Боге и [предметах] Божественных, а, напротив, навязывают им смысл, несогласный с предметом речи или берут их отрывочно и извлекают из них для догмата нечто чуждое, — объявляя вышепрописанный приговор и осуждение, отсекаем от сонма верующих и отлучаем от Церкви Божией и стада.

Святейшего патриарха Григория [Кипрского] самая сильная апология против нападок на его свиток[1345]

…Теперь мы поведем речь исключительно к наветнику свитка[1346].

Этот говорит, что только набитый дурак и невежда может не хвалить и не признавать превосходным в свитке все, за исключением одного пункта, который кажется ему не только не безупречным и не бесспорным, а, напротив, нуждающимся в тщательном исправлении. Вот этот пункт: опровергая положение Векка, будто из изречения святых [отцов], что «Дух исходит от Отца через Сына» необходимо должно следовать, что, по их представлению, Он через Ctma имеет и происхождение, ты в своем свитке, с целью опровергнуть вместе с этим положением и нелепые выводы, которые из него делаются, сказал, что это изречение означает прохождение (πρόοδον) в вечное воссияние Духа через Сына, а не просто в бытие, так как Он имеет совершенное происхождение от Отца. Говоря это, продолжает он, ты разумеешь под словом «исхождение» не способ происхождения (ύπάρξεως), как издревле и до настоящего времени все принимали. Ввиду такого обвинения, мне кажется совершенно своевременным изложить перед нашим обвинителем нашу отповедь. <…> На случай, если тебе впоследствии угодно будет заняться такими исследованиями, я скажу, что разъяснения непонятных мест, встречаемых у писателей прежнего времени, стяжавших себе великое имя в богословии, надобно искать у святых предшествовавшего времени, то есть выражения, употребляемые святыми писателями более позднего времени нужно толковать по мыслям древнейших отцов. И они, просвещаемые Духом, говорили, что Дух Святой через Сына, но никому из них не приходило в голову сказать, что Он через Сына исходит, а [все говорили,] что Он через Сына воссиявает, является, открывается, посылается, познается и подобное, что указывает просто на обнаружение или воссияние через Сына, но отнюдь не на происхождение, которое Дух Святой имеет единственно от Отца, как это все исповедуют. <…>

Когда они говорят, что Дух Святой исходит от Отца через Сына, то и мы говорим так же, как и они: Дух Святой исходит от Отца через Сына. Опять, когда они думают, что происхождение у Духа Святого и прохождение в бытие от Отца, а проявление, обнаружение и воссияние через Сына, то и мы так же думаем и мудрствуем, и мудрствуя таким образом, ничего не отнимаем у слова «исхождение», означающего способ происхождения. Итак, когда они говорят, что Дух Святой исходит через Сына, то эти слова в их устах вовсе не означают того, что Он имеет происхождение через Сына. А если скажете: «означают», то что же нам мешает сделать это догматом Церкви, то есть [провозгласить,] что Дух Святой имеет через Сына прохождение в бытие? А в таком случае за что же мы отлучаем от Церкви итальянцев и Векка, думающих и проповедующих это со всеми вытекающими отсюда последствиями? Одно из двух: или упорно настаивая на том, что исхождение Святого Духа от Отца через Сына означает происхождение Его через Сына, допустите в общение с собой и их, как хорошо и благочестиво мыслящих и говорящих, или, не принимая их в свое общение, будьте же справедливы, не принимайте и указанного мнения. А делать и то, и другое могут лишь те, которые не замечают вопиющего противоречия, заключающегося между этими двумя предметами — с этим, я полагаю, согласится всякий мыслящий человек.

Этого было бы и достаточно сказать о предположенном нами себе предмете и окончить здесь нашу речь. Но поскольку и слово «воссияние» не оставили в покое, а напали и на это уж совершенно невинное слово люди, не знаю из чего сковавшие свое словесное оружие, люди, которые, если бы умели ценить себя по достоинству, то за свои поползновения к писательству возненавидели бы себя так, как, может быть, никто не ненавидит другого. Нападают они и на кое–что другое, но главным образом на то, что мы назвали это воссияние вечным. Слово это, по их мнению, должно означать то же, что слово «происхождение», и потому не лишне будет продолжить несколько свою речь, чтобы опровергнуть как должно все нападения. Что мы в своем свитке под словом «воссияние» разумели не происхождение, а обнаружение, или проявление, или вообще нечто весьма к этому близкое — в этом едва ли кто–либо, пробегая нашу тетрадку, не сознается, как бы он ни был необразован. Ибо, с одной стороны, в ней ясно отрицается происхождение Духа через Сына, хотя, с другой, вовсе не отвергается воссияние Духа через Сына. И каким бы образом могли означать одно и то же эти два слова — происхождение и воссияние — когда нас за то именно и ругают, что свиток устраняет слово «происхождение», но не опорочивает слова «воссияние», как заключающего в себе благочестивую мысль. <…>. Но, говорят, я вдобавок назвал еще это воссияние вечным. Это составляет уже третье обвинение против нас. А ты, говорящий это, кто бы ты ни был, разве не называешь воссияния, облистания и проявления Духа через Сына вечными? И разве можно иначе представлять себе это воссияние? Понятно, что Дух через Сына сообщается, подается и посылается лишь тогда, когда бывают способны принять Его те, которым Он посылается, сообщается и подается. Но воссиявает, облистает и проявляется Он вечно.

Исповедание патриарха кир Григория[1347]

Поскольку некоторые распускают на мой счет предосудительную молву, будто бы очевидно дурное мне не кажется таковым, равно как будто бы мне не кажется хульной вздорная хартия Марка, то я, во–первых, подвергаю анафеме как ее, так и содержащиеся в ней хулы, во–вторых, объявляю себя повинным жесточайшим и страшнейшим клятвам, если я когда–либо внушал писать таковую ему ли или другому кому. Кроме того, когда я писал свой свиток и все другое в защиту Церкви и против Векка, я не сознавал себя впадшим ни во что такое, в чем оговаривают меня мои клеветники и наветники, явно вредя тем своей душе, а не мне. Ибо, ведая, что Дух Святой восполняет Собой Святую Троицу, признаю Его Богом совершенным, как Отца и Сына, исходящим от Бога и Отца, и совершенное от Него имеющим бытие, единосущным же и Богу Отцу, от Которого исходит, и оттуда же несказанно рожденному Сыну, Которому и сопричисляется у Отца и сопутствует и через Которого является, воссия–вает и открывается, исходя от Отца и совершенное оттуда имея происхождение. Будучи тайноводственно научен, что Божественное и неизреченное исхождение Его от Отца выражает самый способ Его существования, я ни выдумывал двусмысленного выражения, ни писал, написав это и многое другое. Что же касается хартии Марка, то да послужит она к вине и к обвинению писавшего, а не меня. <…> А поскольку мне стало известно, что мне ставят в вину и самый свиток, или, лучше сказать, одно только место в нем, где говорится: «Выражение «через Сына» хочет обозначить прохождение в вечное воссияние, а не просто в бытие Духа, имеющего происхождение от Отца», — говорят, будто здесь сказано неясно и двусмысленно, — признаю невозможным оставить без уврачевания и этого обвинения. И обращаясь к означенному свитку, утверждаю, что, напротив, весьма хорошо и благочестиво сказано то, что ты обвиняешь, и что, по твоему мнению, впадает в двусмысленности, совершенно будто бы уклоняющиеся от благочестивого установившегося у нас образа мыслей. Мало того, необходимо было именно так выразиться, чтобы ты не подумал злостно и невежественно, что тут дело идет о самом способе (τρόπον) существования Всесвятого Духа или о другом чем–либо в этом роде, чего ни мы, ни другой кто никогда не говорил. Но поскольку под выражением: «Дух через Сына» Векк разумел именно происхождение[1348] Всесвятого Духа через Сына, выкапывая таким образом яму[1349], а мы вовсе так не думаем, напротив, думаем, что [этим выражением] иногда обозначается у святых вечное воссияние, облистание и проявление Его через Сына, иногда сообщение, посланничество и даяние Его нам. Что же говорит свиток? Обращая внимание на изречение: «Дух Святой исходит от Отца через Сына», а [именно] на то, что слово «через Сына» здесь не означает, как говорит Векк, происхождения Всесвятого Духа через Сына, поскольку и нигде этого не означает, ибо не отинуда происхождение у Святого Духа, а лишь от Отца, от Которого Он и исходит, — ни [означает] сообщения, посланничества и даяния нам, хотя в других местах это и означает, — но лишь упомянутое выше вечное воссияние Его через Сына, сопутствующее и сподразумеваемое купно с прохождением Его от Отца в бытие. А что таково было и с самого начала наше мнение и что оно слишком далеко расходилось с мнениями и догматами Марка, об этом свидетельствует как то, что было мной издано за много лет до свитка, так и то, что было написано мной после него, — во всем этом никто не отыщет и тени сходства с его догматами и мнениями. Немаловажным также подтверждением наших слов служит и наш ответ на возражение, которым Векк хотел поставить нас в затруднение. Он думал, что или нужно исповедовать, что Дух Святой не непосредственно [исходит] от Отца, — что и действительно было его целью и предположением, — или что нужно отвергнуть изречения святых, провозглашающие, что Он [Дух Святой] через Сына и непосредственно. Наш ответ был изложен буквально в следующих выражениях: «Мы говорим, что Дух Святой происходит от Отца и непосредственно, и через Сына. Говоря, по словам наших противников, что Он происходит непосредственно, мы не отвергаем того, что Он происходит через Сына, равно как исповедуя, что Он через Сына, мы не отрицаем того, что Он — непосредственно. Когда мы провозглашаем как догмат, что Он — непосредственно, то этим хотим сказать, что Свое происхождение по ипостаси, или бытие (τό είναι), Дух имеет всецело от Отца, а не от Сына и не через Сына. Ибо, чтобы Сын также был бесспорно виновником Духа, это неблагочестно, и никто из святых никогда не говорил и не писал так. А когда говорим, что Дух через Сына, то этим не разрушаем своего исповедания о том, что Он — непосредственно, потому что исходя и происходя от Отца, от Которого и Сын рождается, Он проходит и воссиявает через Сына, совершенное же бытие имея от Самого Отца, таким же точно образом, как о свете говорится, что он через луч от солнца, имея солнце источником и причиной своего бытия как свое естественное начало; но в то же время переходя и проходя, и воссиявая через луч, от которого, однако же, нет у него ни происхождения, ни существования, а лишь идет через него, как сказано, — начала же бытия через него и от него никоим образом не приемлет, а [приемлет оное] прямо и непосредственно от солнца, от которого [приемлет это бытие] и самый луч, через который свет, проходя, является». Таково мое исповедание.