Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

1

Укажем на современное критическое издание корпуса; трактат «О Божесгвенных именах»: Corpus dionysiacum I / Her. В. R. Suchla. Berlin, NewYork, 1990. (Patristische Texte und Studien 33); остальные трактаты, а также послания: Corpus dionysiacum II / Her. G. Heil, A. M. Ritter. Berlin, NewYork, 1991. (Patristische Texte und Studien 36.)

2

Также в Ареопагитиках упоминаются другие сочинения автора корпуса: «Богословские очерки» (С) Божественных именах 1.1; 1.5), «О свойствах и чинах ангелов» (О Божесгвенных именах 4.2), «О душе» (Там же), «О справедливом и Божесгвенном суде» (О Божественных именах 4.35), «Символическое богословие» (О Божественных именах 1.8), «О Божественных гимнах» (С) небесной иерархии 7.4), «Об умопостигаемом и чувственном» (О церковной иерархии 1.2). Упоминаются также сочинения еп. Иерофея Афинского «Гимны любви» (О Божесгвенных именах 4.14–16) и «Начала богословия» (О Божесгвенных именах 3.2). Все эти сочинения, вероятно, никогда не были написаны.

3

PG 3,1072С.

4

См. классическое исследование, посвященное схолиям: Кдгет Р., Lamoreaux]. С. John of Scythopolis and Dionysian Corpus. Oxford, 1998.

5

Кодекс 1.

6

Koch H. Proclus als Quelle des Pseudo–Dionysius Areopagita in der Lehre von Bosen // Philologus. 54, 1895. S. 438—454.

7

Stiglmayr J. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom libel // Historisches Jahrbuch. 16, 1895. S. 253–273, 721–748.

8

Stiglmayr J. Das Aufkommen der Dionysischer Schriften, ihr F^indringen in die Chrisdichen Literatur // Jahrsbericht des offentlichen Privatgymnasiums an der Stelle matutina zu Feldkirch. Feldkirch, 1895.

9

Недавние исследования свидетельствуют о том, что в корпусе имеются также парафразы, в частности из трактата «О началах» Дамаския, создание которого относится к 510–м гг., см.: Ulla S. Pseudo–Denys l’Areopagite, Porphyre et Damascius // Denys l’Areopagite et sa posterite en Orient et en Occident. Actes du colloque international, Paris 21–24 septembre 1994 / Ed. by Y. de Andia. Paris, 1997. Pp. 117–153. Ср. также: Ma^ucchl С. M. Damascio, autore del Corpus Dionysiacum, e il dialogo ΠΕΡΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ // Aevum. 80, 2006. Pp. 299–334.

10

Elorduy H. Es Ammonius Sakkas el Pseudo–Areopagita? / / Estudios Ecclesiasdcos. 18, 1944. Pp. 501–557.

11

Άθεναγόρας, μητρ. Ο μέγας έπίοχοπος Αλεξάνδρειάς ό από ρητόρων καί βουλευτών ό συγγραφεύς των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων. Αλεξάνδρεια, 1934.

12

Ceslas Pera P. Denys le mysdque et la θεομαχία // Revue des sciences philosophiques et theologiques. 25, 1936. Pp. 5–75.

13

Stiglmayr J. Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von Andochien // Scholasdk. 3, 1928. S. 1–27, 161–189.

14

Чорноморець Ю. 77. Проблема авторства Ареопагггик // Практична ф1лософ1я. 2, 2008. Сс. 201–209.

15

Scime S. Studi sul neoplatonismo, filosofia e teologia nello PseudoDionigi. Messine, 1953.

16

Hathaway R. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo–Dionysius. Den Haag, 1969. Pp. 17–30.

17

Riedinger U. Pseudo–Dionysios Areopagites, Pseudo–Kaisarios und die Akoimeten // Byzandnische Zeitschrift. 52, 1959. S. 276–296.

18

Hausherr l. Doutes au sujet du divin Denys // Orientalia Christiana Periodica. 2,1936. Pp. 484–490.

19

Homus J. — M. Les recherches recentes sur le pseudo–Denys I’Areopagite // Revue d’Histoire et de Philosophic religieuses. 1955, 35. Pp. 404–448.

20

Honigmann E. Pierre l’lberien et les ecrits du Pseudo–Denys l’Areopagite. Bruxelles, 1952. (рус. пер.: Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо–Дионисия Ареопагита / Пер. и вступ. ст. LU. Нуцубидзе. Тбилиси, 1955).

21

Нуцубидзе Ш. Тайна Псевдо–Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Нуцубидзе LU. Петр Ивер и античное философское наследие. Тбилиси, 1963.

22

Engberding Н. Капп Petrus der Iberer mit Dionysius Areopagita idenrifiziert werden? // Oriens Christianus. 38, 1954. S. 68–95.

23

Hausberrl. Le pseudo–Denys est–il Pierrel’lberien? // Orientalia Christiana Periodica. 19:3–4, 1953. Pp. 247–260.

24

Roques R. Pierre l’lberien et le ‘Corpus’ dionysien // Revue d’Histoire des religions. 145, 1954. Pp. 69–98.

25

Esbroeckvan, M. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann’s thesis revisited // Orientalia Christiana Periodica. 59,1993. Pp. 217–227. (рус. пер.: Эсбрук, ван М. Петр Ивер и Дионисий Ареопагиг: возвращаясь к тезису Хонигмана / Пер. с англ. С. Хоружего // Символ. 52, 2007. Сс. 369–382; другой рус. пер., выполненный игум. Феофаном (Арескиным), размещен в сети Интернет по адресу: http://www.portal–credo.ru/site/print. php?act=lib&id=293). См. также: Григории (Лурье), иеромонах. Время поэтов, или Praeparationts Areopagiricae // Нонн из Хмима. Деяния Иисуса. М., 2002. Сс. 334–336.

26

Учение об иерархии, изложенное в Ареогштггском корпусе, не всегда адекватно понималось исследователями. В часгносги, прог. И. Мейендорф, опираясь на интерпретацию Ареопагитик в знаменитой книге Р. Рока (Roques R. L’univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Pseudo–Denys. Paris, 1954), пишег об иерархиях Дионисия как о необходимом посреднике передачи Божесгвенных исхождений, не затрагиваемом воплощением. В связи с этим прог. Иоанн говорит о «христологической поправке» корпуса, произведенной прп. Максимом Исповедником и свт. Григорием Паламой (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997 [4959]. С. 258). Вообще, насколько можно судить, Мейендорф считает трактовку Ареопагитского корпуса антипаламитами более адекватной, чем трактовка свт. Григория Паламы. В оценке места Ареопагитского корпуса в паламитских спорах (а соответственно, и учения самого корпуса) Мейендорфу следуют, например, Р. Синкевич (Sinkemc^ Я–Е. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Medieval Studies. 44, 1982. Pp. 181–242) и А. Риттер (Ritter A. Gregor Palamas als Leser des Dionisius Ps. — Areopagita // Denys l’Areopagite et sa posterite en Orient et en Occident. Paris, 1997. S. 565–579). Однако уже о. Иоанн Романидис критиковал позицию Мейендорфа (R

27

О Божественных именах 1.6.

28

Там же 1.8.

29

Там же 2.2.

30

Там же 2.3.

31

О Божественных именах 2.4.

32

Там же.

33

Там же 2.5.

34

По Ареопагитикам, гварное сущее творится Богом согласно определенным вечным образцам (παραδείγματα), или логосам (О Божественных именах 5.8). Это учение нашло свое отражение у прп. Максима Исповедника в 7 амбигве и других сочинениях.

35

О Божественных именах 2.5, 11.6, ср.: 5.9. Возможно, Пс. — Ареопагит стал использовать понятие άμέθεκτος в отношении Бога в качестве противодействия учению исохристов.

36

Там же 2.5.

37

Там же 5.5 (см. текст ниже).

38

О Божественных именах 4.4 (см. текст ниже).

39

Эту триаду ввел в философский лексикон Ямвлих (см. свидетельства Прокла: Комментарии на Тимей 2, 105.16–28; 313.19–24) и развил Прокл. Собственно в системе Прокла непричастным является Единое, а затем по нисходящей: Бытие–само–по–себе, Жизнь–сама–по–себе, Ум–сам–по–себе и Душа–сама–по–себе; каждое из перечисленного является родоначальником серии причаствуемых сущих (Единое является началом серии генал; непричастное Бытие серии причасгвуемого бытия и т. п.).

40

См., например, цитату из св. Григория Нисского (Против Евномия 1.1.270–277) в первом томе «Антологии» (сс. 333–335) и нашу статью, посвященную св. Григорию: Там же, сс. 328–330.

41

Эксплицитно о непричастности Божественной сущности говорится уже в схолиях к Ареопагитикам'. PG 4, 21 С; PG 4, 404А–В; PG 4, 404D.

42

О Божественных именах 1.4.

43

О Божественных именах 13.3.

44

Ср.: Платон. Государство 6, 505b.

45

Там же 1.1.

46

Там же 1.1, 1.4.

47

О мистическом богословии 3. Относительно подробного раскрытия триадологического измерения катафатического богословия автор Ареопагитик отсылает к трактату «Богословские очерки» (см.: Там же) (напомним, что это, вероятно, несуществующий трактат).

48

В трактате «О Божественных именах» идет речь о следующих именованиях: Благо, Свет, Красота, Любовь, Сущий, Жизнь, Мудрость, Ум, Слово, Истина, Сила, Справедливость, Спасение, Великий, Малый, Тот же, Другой, Подобный, Неподобный, Движущийся, Неподвижный, Равный, Ветхий денми, Юный, Вседержитель, Мир, Всеобъединяющий, Саможизнь, Самобытие, Самосила, Святой Святых, Царь царей, Господь господ, Бог богов, Единое.

49

О мистическом богословии 4—5.

50

Там же 2.

51

О Божественных именах 7.2.

52

Там же 13.1.

53

Там же 13.3.

54

О мистическом богословии 2–3, О Божесгвенных именах 13.3.

55

О Божественных именах 13.4.

56

Там же 4.1.

57

Там же 4.2.

58

Там же 4.7.

59

Там же 4.13.

60

Там же 4.10, 4.13.

61

Там же 4.14, 4.1

62

См.: Ulla S. Pseudo–Denys l’Areopagite, Porphyre et Damascius… Pp. 120–121; Dillon/. Logos and Trinity: patterns of Platonist influence on Early Christianity // The Philosophy in Christianity / Ed G. Vesey. Cambridge, 1989. Pp. 1–13.

63

О Божественных именах 2.4—5.

64

Там же 13.3, ср.: Там же 1.4.

65

Там же 1.4.

66

Там же 2.10.

67

О церковной иерархии 3.12–13.

68

Там же 3.12.

69

Послание 4, PG 3, 1072А.

70

Там же, PG 3, 1072С.

71

О церковной иерархии 1.1.

72

О небесной иерархии 7.2–3.

73

Там же 4.4

74

В этом плане можно указать, например, на Константинопольский собор 533 г.

75

См.: Roques К. L’univers dionysien… P. 306ff.; Alexander (Golitsin), hieromonk. Et introibo ad altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita: with special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessaloniki, 1994. P. 413.

76

Тексты приводятся по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002 (кроме оговоренных фрагментов, которые мы даем с изменениями. — Д. Б.).

77

Ср.: 1 Кор. 2,4.

78

В целях унификации философской терминологии на протяжении тома здесь и ниже мы сочли нужным заменить в переводе Г. М. Прохорова слово «Добро», используемое Прохоровым для передачи греч. άγάθός, словом «Благо». Д. Б.

79

Ср.: Еф. 1, 27.

80

Ср.: Мф. 19, 17.

81

Пер. Г. М. Прохорова с изм. Д. С. Бирюкова.

82

Пер. Г. М. Прохорова с изм. Д. С. Бирюкова.

83

Православные оппоненты Филопона называли его «напрасно потрудившимся» (Mansi, t. XI, p. 501) из–за того, что он оказался «еретиком». С точки зрения истории науки Филопон вовсе не напрасно потрудился, I. к. его научные идеи (в частности учение о свете, об импетусе, о вакууме, критика аристотелевского учения об эфире и др.) сыграли большую роль в истории развития физики и повлияли на становление новоевропейской науки, в частности на Галилея (см.: Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science / Ed. R. R. K. Sorabji. London, 1987). Фактически Филопон, как теперь это понимают историки науки, произвел настоящую научную ревомоцию в физике. Другой возможный смысл этого прозвища принадлежность к «братскому» движению мирян, группе т. н. христиан — «трудолюбцев», сущесгвовавшей в эго время в Египте (см.: Wipssgcka Е. Les confreries dans la vie religieuse de l’Egypte chretienne. Proceedings of the Twelfth International Congress of Papyrology. Toronto, 1970. Pp. 511–525).

84

Cm.: MacCoull L. A New Look at the Career of John Philoponus // Journal of Early Christian Studies. 3, 1995. Pp. 47–60.

85

646 страниц в критическом издании: De Aetemitate Mundi contra Proclum / Ed. H. Rabe. Hildesheim, 1963.

86

Предшественниками Филопона в этом отношении были, в частности Эней Газский (см. его сочинение «Феофраст, или о бессмертии души и воскресении») и Захария Схоластик (см. его 'грактат «Аммоний»).

87

Именно через Александрию проходит один из главных каналов передачи философского наследия из Византии к арабам (см.: Meyerhof М. Von Alexandrien nach Bagdad. Berlin, 1930).

88

«А как же всеобъемлющее небо? Назовем ли мы его космосом или иным именем, которое окажется для него самым подходящим, мы во всяком случае обязаны поставить относительно него вопрос, с которого должно начинать рассмотрение любой вещи: было ли оно всегда, не имея начала своего возникновения, или же оно возникло, выйдя из некоего начала?» (рус. пер. по изд.: Платон. Собрание сочинений в 4–х тг. М., 1994. Т. 3. С. 432).

89

Это утраченное сочинение Филопона, сохранившееся лишь в отрывках, в том числе в сочинениях Симпликия, было восстановлено в издании: Wildberg С. Philoponus, Against Aristode on the Eternity of the World. London, 1987.

90

Pines S. An Arabic Summary of a Lost Work of John Philoponus // Israel Oriental Studies. 2,1972. Pp. 320–352.

91

Обоснование датировки см. в предисловии Конгурдо (Marie–Helene Congourdeau) в издании: Jean Philopon. La creation du monde / Trad. M. — C. Rosset, M. — H. Congourdeau, Paris, 2004. Однако в диссертации Карла Уильямса Пирсона дается несколько иная датировка: конец сороковых годов VI в. (см.: Pearson С. Scripture as Cosmology: Natural Philosophical Debate in John Philoponus’ Alexandria. Diss. Harvard, 1999. P. 50).

92

Такой датировки придерживается Уве Ланг (см.: Lang U. М. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century: A Study and Translation of the Arbiter. Leuven, 2001. P. 28).

93

Так переводит это название А. И. Сидоров (см.: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко–философский ежегодник, 89. Сс. 179–194), нам представляется такой перевод оправданным, поскольку (хотя Сидоров об этом и не пишет) он отражает желание Филопона высгупить посредником между халкидонтами и монофизш’ами, т. е. примирить их. Другие русские переводы названия этого сочинения, встречающиеся в литературе: «Судья» (пер. А. А. Бронзова), «Третейский судья» (перевод Д· Е. Афиногенова) и «Арбитр» (перевод В. М. Лурье, буквально следующего за английским переводом Уве Ланга).

94

См.: Lang U. М. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon… Pp. 28–30.

95

См. в данном томе «Антологии» статью «Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом».

96

Именно так следует назвать большинство христиан в империи, поддержавших Юстиниана в его полемике против Трех глав.

97

Впрочем, полемика против Филопона по вопросу о теле воскресения началась уже после его смерти.

98

Говоря о влиянии Филопона на последующее византийское богословие, следует упомянуть и его трактат, дошедший под названием «О том, что Тайная Вечеря Господа состоялась в тринадцатый день луны до законной Пасхи и тогда Христос вместе с учениками не ел агнца». Этот трактат использовался в споре с латинянами об опресноках, в частности, на него ссылается в XII в. в своей антилатинской полемике Евстратий Никейский (см.: Бармин А. В. Полемика и схизма. М. 2006. С. 102 и далее, 324). См. также статью «Полемика об опресноках при патриархе Михаиле Кируларии» в данном томе «Антологии».

99

Sorabji R. John Philopon // Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science… Pp. 2–3.

100

Proclus. On the Eternity of the World (de Aeternitate Mundi) / Greek text with Introduction, Translation, and Commentary by H. S. Lang and A. D. Macro. Berkeley, 2001.

101

Share M. Introduction // Philoponus. Against Proclus’s «On the Eternity of the World 1–5» / Trans. M. Share. Duckworth, London, Ithaca, 2004. Pp. 1–13.

102

См., например: Иоанн Филопон. Комментарии на Физику 8.

103

Сколь трудно в сочинениях «чистых философов», христианское исповедание которых достоверно известно, увидеть наличие этого христианского исповедания, можно судить также по ста гье: Blumenthal Н. J. John Philoponus and Stephanus of Alexandria: Two Neoplatonic Christian Commentators on Aristode? // The Neoplatonists, Neoplatonism and Christian Thought / Ed. O’Meara. SUNY Press, 1982.

104

Cm.: Verbeke G. Some Later Neoplatonic Views on Divine Creation and the Eternity of the World / / The Neoplatonists, Neoplatonism and Christian Thought… P. 46.

105

Cm.: Ibid., p. 47.

106

Cm.: Ibid., p. 52.

107

См.: О вечности мира, против Прокла 2.24: 1–15 (Rabe).

108

О вечности мира, против Прокла 2.5: 41.8–22 (Rabe); ср.: Там же 4.9: 78.8–24.

109

Там же 2.5: 37.1–10 (Rabe).

110

О вечности мира, против Прокла 4.9: 76.23–77.3 (Rabe).

111

См.: Там же 4: 56.1–25 (Rabe).

112

Физика 201 а10—11, цит. по изд.: Аристотель. Сочинения в 4–х тг. М., 1981. Т. 3. С. 104.

113

О вечности мира, против Прокла 4.4: 64.22–65.26 (Rabe).

114

Ср. у Немесия: «Не всякое действие есть движение, но существует действие, происходящее и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Такова же и созерцательная деятельность у людей. Она ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое всегда одно и то же, и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредотачивается на одном и том же» (О природе человека 18, пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 120). Как нетрудно заметать, у Немесия еще не разрабатывается вопрос о мгновенности завершенного действия, как и в связи с этим вопрос о вечности мира.

115

См., в частности: Трудности 23, PG 91, 1257С–1261А. О возможном влиянии Филопона на Максима в этом вопросе пишет Антуан Леви {Livy Л. Le сгеё et 1е тсгёё. Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin: Aux sources de la querelle palamienne, Paris, 2006. Pp. 187–191).

116

См.: Трудности 10–32, PG 91, 1169B–D и Трудности 10–36, PG 91, 1176D–1177B (здесь Максим фактически повторяет тезис Филопона, высказанный в трактатах «Против Прокла» и «Против Аристотеля», что все движущееся непременно начало движение). Ср. также: Трудности 10–39, PG 91, 1181А–1184А. До этого у Максима полемику против учения о вечносги мира в «Главах о любви» (4.1–10); в частности, он пишет: «Некоторые говорят, что творения от вечности сосуществуют с Богом, но это невозможно. Ибо как могут [вещи] во всем ограниченные сосуществовать от вечности с Беспредельным» (Главы о любви 4.6, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения / Пер. А. И. Сидорова. Кн. I. М., 1993. С. 135). Впрочем, систематического сравнения аргументации Филопона и Максима по этому вопросу нам встречать не приходилось.

117

Таким образом, Филопон по данному вопросу присоединяется к Платону (см.: Иоанн Филопон. Против Аристотеля 3; ср.: Он же, О вечности мира, против Прокла 13).

118

Суть которой, говоря кратко, в том, что предмет движется и продолжает движение вследствие энергии, сообщенной ему движителем, и прекращает движение, когда эта энергия иссякает.

119

См. предисловие Сорабжи к изданию: Philoponus. Against Aristotle on the Eternity of the World. London, 1987. Pp. 18–24.

120

Эдикт Юстиниана против Трех глав, из которых главным был Феодор Мопсуестийский, датируется 543 г.

121

См.: Pearson С. Scripture as Cosmology… P. 151 ff. По мнению Пирсона, последовательность событий была такой: Косма узнал в общих чертах (неизвестно, читал ли он сами сочинения Филопона), с каких именно позиций Филопон вел полемику с языческой космологией и антропологией (Проклом и Аристотелем), и не был удовлетворен тем, что тот при этом остался приверженцем многих положений языческой мысли, в частности учения о сферичности небес и их вечном вращении. В полемике с Филопоном он написал «Христианскую топографию» где–то в сороковые годы VI в., а в ответ на это сочинение (может быть, какие–то его книги) Филопон написал свой труд «О сотворении». О полемике Космы и Филопона см. также диссертацию: Elmskiold Е. В. John Philoponus against Cosmas Indicopleustes: A Christian controversy on the structure of the world in sixth–century Alexandria. Lunds Universitet, 2005 (http://luur.lub.lu.se/luur?func=download File&fileOId=26597).

122

Wolska W. La Topographie Chretienne de Cosmas lndicopleustes. Paris, 1962. (Bibliotheque Byzantine Etudes 3); Cosmas lndicopleustes. Topographie Chretien/^. 3 vols. / Ed. Wolska W. — C. Paris, 1968–1973. (Sources Chretiennes 141, 159,197).

123

См.: Аристотель. О небе 2.4, 287Ы4—15.

124

См. в предисловии Конгурдо (Marie–Helene Congourdeau) к изданию: Jean Philopon. La creation du monde / Trad. M. — C. Rosset, M. — H. Congourdeau. Paris, 2004. Pp. 22–23.

125

Подробнее см. чрезвычайно содержательную и интересную диссертацию Карлоса Пирсона: Pearson С. Scripture as Cosmology…

126

По Косме же, ангелы «приставлены» к творению, и именно они ответственны за те или иные стихии, ветры, движение планет, зем четрясения, судьбы людей и народов и г. д. и, будучи сочъорены вместе с видимым творением, некоторым образом заключены в нем до тех пор, пока в эсхатоне воскресения не будут освобождены от этой «привязки» и не перейдут в сферу небесную. Мы не можем здесь подробно останавливаться на всех расхождениях Филопона с «антиохийцами», отметим, однако, что помимо вопроса о вечности небес и спора об ангелах важным было расхождение в учении о человеке как об образе Божием. По Феодориту, человек образ Божий как представитель Бога на земле; служа человеку, вся гварь, в том числе и ангелы, поклоняются через него Богу. Однако Филопон не приемлет учения о том, что ангелы служебны в отношении человека. Человек для Филопона является образом Божиим потому, что как разумная гварь владычествует над животным миром. «Подобие» же он связывает с добродетельной жизнью и уподоблением Богу (см.: О сотворении мира 6). Другой аспект понимания человека как «образа» Божия, согласно Феодоритупроявляется в способности к творчеству. Но и здесь Филопон отвечает, чю не только человек, но и животные создают нечто иное, чем они сами. Кроме того, Филопон настаивает, против Феодора, ч то не только Адам был создан по образу Божию, но и жена (см.: Там же 6.12).

127

Что касается животной души, го, по Филопону, у нее пег никакой энергии, которая не была бы направлена на гело, г. е. энергии своей собственной жизни, какую имеет душа разумная. Именно это, в первую очередь, обусловливает гибель животной души (не говоря о растительной) вместе с гибелью тела (О сотворении мира 5.13). Согворенные вместе, душа и тело животного вместе и погибают. Другой важный момент: душа и тело животных происходят, по Библии, от одного начала — воды.

128

Congourdeau М. — Н. L’ embryon et son ame dans les sources grecques (Vie s. av. J.C. Ve s. ap. J.C.) / / Amis du Centre d’histoire et civilisation de Byzance. Paris, 2007. Pp. 299–301.

129

В комментарии на «О душе» Филопон настаивал не только на предсуществовании, но и на вечности души, исходя из положения, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, а поскольку душа бессмертна, то она и вечна (ясно, что предсуществование телу отсюда следует). Другим коррелятом вечности души было для раннего Филопона представление о вечности и бесконечности мира. Однако впоследствии он отказался и от учения о предсуществовании, и от учения о вечности мира (см.: Charlton W. Introduction // Philoponus. On Aristode on the Intellect (de Anima 3.4–8) / Trans, by W. Charlton. London, Duckworth, 1991. Pp. 20–22), вероятно, отказался он и от положения, что все, имеющее начало, должно иметь конец.

130

См.: Congourdeau М. — Н. L’embryon entre neoplatonisme et chrisrianisme // Oriens–Occidens. Cahiers du Centre d’histoire des sciences et des philosophies arabes et medievales (UMR 7062). 4, 2002 (Actes de table ronde Sciences et philosophic a Byzance : Phvsis et Techne a Byzance au Vie s, de Villejuif, 5.02.2000). Pp. 214–216.

131

См.: О сотворении мира 6.23 (отрывок приведен ниже).

132

См.: Трудности 42, PG 91, 1316А–1349А. Прп. Максим в этом отношении следует традиции, восходящей к св. Григорию Нисскому (см.: Об устроении человека 28), а может быть, и более древней.

133

Небольшие отрывки сохранились по–гречески, перевод одного из них публикуется ниже.

134

См.: Lang U. М. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon… Ср. другую точку зрения на это сочинение в книге: McKenna ]. The setting in life for the Arbiter of John Philoponus. Eugene, 1997.

135

Как пишет Филопон: «Когда соединяются Божественная природа Логоса и человеческая [природа], образуется из двух единый Христос. <…> Отношения, которые у нас имеет тело с душой, управляющей им, которая движет ее движениями, отношение подобного рода в случае нашего Господа Христа распространяется на всю человеческую энтелехию, которая движима Божеством, соединенным с нею, как этого хочет [Божество]. Разумная душа, по причине единства с Божеством, становится, так сказать, движима Богом и подчинила все свои разумные движения как инструмент [или: орган] Божественным действиям Господа, соединенного с нею, поскольку и тело собственный орган души. И так есть одно дейсгвие через всю энтелехию, движимую преимущесгвенно Божеством Христа, Господа нашего, но проходящее через разумную душу, соединенную с ним, и завершающееся в движении божественного тела» (Посредник 3: 175 (Lang). И далее: «Итак, Христос, будучи численно одним, будег одной природой, познаваемой по имени, но, очевидно, сложной, а не простой, подобно тому, как слово «человек» указывает на природу, соединенную из души и тела» (Там же 10: 182 (Lang)).

136

Посредник 30: 197 (Lang).

137

См. подробнее в статье, посвященной Несторию, в настоящей «Антологии».

138

«…Неблагочестиво говорить, будто Христос — одна составная природа, и противно истине. Ведь у любой составной природы, имеющей собсгвенные части, которые по явлению в бытие современны ей самой и друг другу и из небытия ради восполнения всеобщего устроения приведены в бытие могуществом… эти части, разумеется, необходимым образом содержат друг друга, как это имеет место и в человеке, и в других существах, которым в удел досталась составная природа. Душа ведь не по своей воле овладевает телом и подпадает под его владение, и без намерения доставляет ему жизнь по одному тому, что в нем находится, и по естеству становится соучастницей страдания и боли благодаря свойственной ей способности их воспринимать; хотя есть в самом деле некоторые люди, отошедшие <489> от истинного учения Церкви о душе, которые рассказывают сказки, будто душа — на эллинский манер — начинает существовать раньше собственного тела, или — на еврейский манер — позже, и не полагают, что творению видимых вещей предшествовало благое Божественное начало, и расположены враждебно к приведенному рассуждению» (пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник. Письма / Рус. пер. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 145).

139

Богословско–полемические главы 13, PG 91, 145С–148А. Для несториан же VI в., как недавно показал Краусмюллер, одним из аргументов против монофизитов было то, что те в своей христологической модели следуют языческой парадигме предсуществования души телу (аналогия предсуществования Логоса воспринятой плоти); сами они, однако, предпочитали другую, противоположную модель, согласно которой душа не только не предсуществует телу, но и в своем бытии зависит от соединения с ним (т. е. душа не имеет своей энергии без тела), и это влечет за собой то, что, согласно несторианам, после смерти душа без тела фактически пребывает в «анабиозе», вплоть до воскресения (Krausmuller D. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of the Late Antiquity’: the Case of Leontius of Jerusalem’s Nestorian Adversary // Journal of Theological Studies. 56:2, 2005. Pp. 415–449). Максим Исповедник эго учение, разделяемое и частью халкидонитов в VII в., эксплицитно отвергал (см. его письма 6 и 7). Филопон тоже настаивал на том, что душа в своей жизни ог тела не зависит, но обосновывал эго различием их природ и способов творения души (см.: О сотворении мира 6.23–24), добавляя сюда дополнительный фактор неодновременносги их творения, в отличие от Максима, у которого они творятся одновременно в соответствии с логосом одной человеческой природы, почему Максим и настаивал на неприменимости аналогии «душа — тело» к христологии, когда речь идет о природе.

140

Hainthaler Т. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria // Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/4: Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Athiopien nach 451 / Ed. A. Grillmeier Freiburg, Basel, Wien, 1990. S. 109–149.

141

Посредник 23: 192 (Lang).

142

Van Roey A. Un traite cononite contre la doctrine de Jean Philopon sur la resurrection // Antidoron. Hommage a Maurits Geerard pour celebrer l’achevement de la Clavis Patrum Graecorum. Bruxelles, 1984. Pp. 123–139.

143

Cm.: Ibid., p. 123 со ссылкой на PG 86–1, 53В, 56A, 60D, 64B–C.

144

Ср. изложение понимания спора Тимофеем в статье: Schrenk J. Philoponus on the Immortal Soul / / Proceedings of the American Catholic Philosophical Association. 64,1990. Pp. 156–157.

145

См.: Hainthaler Т. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria…

146

Schrenk J. Philoponus on the Immortal Soul… Pp. 151–160.

147

Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science… Pp. 22—23.

148

Ibid., p. 53. Последний ссылается, в частности, на «Церковную историю» Никифора Каллиста, где учение Филопона о воскресении формулируется гак: «Все в этом чувственном мире было приведено в бытие из ничего, по сути своей тленно и разрушится по материи и форме. Поэтому Творец заменит эти материальные тела другими, лучшими, колесницами души, нетленными и вечными» (PG 147, 424D).

149

См.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Сс. 243–248.

150

Там же, с. 246.

151

См.: PG 86–1, 61–64.

152

Хотя текст дошел только по–сирийски, мы поставили здесь слово «эйдос», имея в виду вероятное греческое слово, соответствующее сирийскому, следуя в данном случае мнению В. М. Лурье.

153

Именно так это понимает Хайнталер. Однако Лурье в переписке с нами предложил иное понимание эйдоса как внешнего вида, считая, что Филопон говорит лишь об изменении вида тела; но такая трактовка, как нам кажегся, противоречит не только свидетельству Тимофея Константинопольского, что Филопон верил в изменение и вида и материи тела, но всему пафосу этого фрагмента, да и его контексту.

154

Фр. 32 (Van Roey A. Un traite cononite contre la doctrine de lean Philopon… P. 137).

155

Источник цитата неизвестен.

156

Фр. 32 (Van Roey A. Un traite cononite contre la doctrine de Jean Philopon… P. 136). Как замечает Хайнталер: «Философ [т. е. Филопон. Г. Б.] не мог согласиться, что смертное, которое входит в определение природы, и бессмертное могуг быть сказаны об одной и гой же природе. Это противоречит нормальной концептуальной системе, которой учили в Академии, в частности в школе Аммония. Поэтому он не мог представить трансформации старого тела в новое без разрушения старого. Почему и терялось тождество земного тела с телом воскресения» (Hainthaler Т. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria… S. 148–149).

157

He исключено, что теория воскресения Филопона была связана со спецификой его антропологического учения, в которой душа человека в его нынешнем состоянии соединяется со сформировавшимся эмбрионом. Душа таким образом оказывалась как бы «приспособленной» к тленному телу, в воскресении же, если Филопон его мыслил как творение нового тела, которое уже не может разделиться с душой, очевидно, последовательность была иной: тело некоторым образом создавалось в соответствии с бессмертной душой и, возможно, на основе нее; не случайно конониты обвиняли Филопона в оригенизме. Впрочем, обрывочность дошедших до нас сведений о сочинениях Филопона этого периода позволяет лишь строить догадки о ходе его мысли. Одну из таких догадок, на наш взгляд фантастичную, — что душа в новом творении, по Филопону, будет произведена из самого Божества, а тело будет не материальным, но лишь «пространственным», высказывает в своей статье Джон Шренк (см.: Schrenk J. Philoponus on the Immortal Soul // Proceedings of the American Catholic Philosophical Association. 64, 1990. Pp. 158–160). Более правдоподобную гипотезу высказывает Сорабжи, говоря, что тело воскресения, скорее всего, мыслится Филопоном тем световидным телом, которым он мыслил гело души до вселения в дебелое тело в своих ранних произведениях (см.: Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science… Pp. 32–33). В любом случае, в творении «новой» души взамен «старой» система Филопона явно не нуждалась.

158

О принятии еретиков, PG 86, 61С5—14.

159

Pearson С. Scripture as Cosmology… Pp. 24—26. Пирсон ссылается на «Христианскую топографию» (7.1.4—8, 11—15 и далее) Космы Индикопло–ва, где, не называя Филопона по имени, Косма явно полемизирует именно с его учением о конечности небес и вообще этого гворения.

160

Сами ангелы при этом взойдут туда же, куда и воскресшие люди, — на небо (см.: Pearson С. Scripture as Cosmology… Pp. 174—177).

161

См.: Христианская топография 7. Следует заметить, что для эсхатологии Космы характерен мифологизм в прямом смысле этого слова, т. е. в смысле некоей представляемой истории о том, куда отправятся ангелы, куда воскресшие люди, куда звезды и т. д. Филопон же мыслит более философски: все движущееся (а к ним относится и небо) имело начало движения и должно иметь конец. Подробности же этого конца он, судя по дошедшим до нас произведениям, в «миф» не укладывает.

162

См.: Прозоров В. Реальность плоти воскресшего тела (спор Григория Великого с Константинопольским патриархом Евтихием) / / Эсхатологический сборник. СПб., 2006 и Duval Y. — M. La discussion entre l’apocrisiaire Gregoire et le patriarche Eutychios au sujet de la resurrection de la chair. L’arriere–plan doctrinal oriental et occidental // Gregoire le Grand. Colloques internationaux du Centre national de la recherche scientifique, Chantilly. Centre culturel Les Fontaines, 15—19 septembre 1982 / Publids par J. Fontaine, R. Gillet. Paris, 1986.

163

См. статью «Полемика Максима Исповедника с оригенизмом и антиоригенизмом» в данном томе «Антологии».

164

Перевод по изд.: De Aeternitate Mundi contra Proclum / Ed. H. Rabe. Hildesheim, 1963, с учетом английского перевода: Philoponus. Against Procluss «On the Eternity of the World 1–5». Ancient Commentators on Aristotle. Ithaca, 2005.

165

Речь о втором роде действия, называемом завершенным, в отличие от первого незавершенного (см. выше в статье).

166

Глава. 2.5.

167

Глава 1.13.26–1.23.22.

168

Филопон использует логические термины Аристотеля.

169

Тимей 41С–0.

170

Прокл и другие неоплатоники это признавали.

171

Перевод по изд.: De opificio mundi / Ed. W. Reichardt. Leipzig, 1897, с учетом французского перевода: Jean Philopon. La criation du monde / Trad. M. — C. Rosset, M. — H. Congourdeau. Paris, 2004.

172

Аристотель. О возникновении животных 726b, 734а, 734b, 735а. Все эти пассажи содержат идею, высказанную Филопоном, но у Аристотеля, похоже, нет точно такой же формулировки. Прим. Конгурдо.

173

Филопон отсылает к своему комментарию на «О душе» Аристотеля (1.4) (Commentaria in Aristotelem graeca 15 / Ed. M. Hayduck. Berlin, 1897). Прим. Конгурдо.

174

Аристотель. О душе 412а27, 412b5. Прим. Конгурдо.

175

«Оформление» тела Филопон, очевидно, связывает с различием отдельных органов.

176

Ср.: Ориген. О началах 1.3.6. Прим. Конгурдо.

177

См.: 1 Кор. 2, 14–15.

178

Интересно то, что Филопон видит только одну альтернативу: либо вдуновение было сообщением Святого Духа, либо созданием души. Однако св. Григорий Богослов и ссылающийся на него Максим Исповедник видели еще и третью возможность, а именно, вдувание в Адама души Богом понималось как создание души человека, которой первоначально была дана благодать Святого Духа; эту благодать он, однако, утратил (см. у прп. Максима: «Трудности к Иоанну» (42), где он цитирует св. Григория: «Согласно двойному смыслу дуновения, во всех вдувается и дыхание, и Дух Святой» (Слово 30.20, PG 36, 129С). О происхождении души Адама через вдуновение, между прочим, свидетельствует и антиоригенистское «Слово к Мине» имп. Юстиниана, ссылающееся на св. Григория: «А что человек… сотворен по образу и подобию Божию и удостоился Божественного вдуновения, это показывает, что душа сотворена не только разумною, но и бессмертною. <…> То же означает и сказанное о душе Григорием Богословом, что она от Бога и божественна и приобщилась высшего благобытия: не так, как говорят некоторые, что она имеет Божественную сущность, но так, что она сотворена вдуновением Бога и получила от Него дар быть разумною, и рассудительною, и бессмертною, и не умирать вместе с телом… а быть по благодати участницей высшего благобытия, то есть бессмертия» (цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 3. СПб., 1996. С. 518).

179

Конгурдо замечает, что здесь у Филопона отражены споры между различными раввинистическими толкованиями данного места Писания. Следует иметь в виду, что Масоретский перевод этого места не дает оснований для такого понимания, которое дает Филопон, хотя в целом в раввинистическом иудаизме царило (и до сих пор царит) мнение, что душа вселяется в сформировавшийся эмбрион.

180

До нас дошли две группы фрагментов оригинального греческого текста «Посредника» Филоиона. Отрывки из 4–й и 7–й глав сохранились во флорилегиуме «Учение отцов о воплощении Бога–Слова» (Doctrina Patrum) (гл. 36), изданном Ф. Дикампом. Эти отрывки попали в некоторые списки сочинения Иоанна Дамаскина «Книга о ересях» (Liber de Haeresibus), как дополнение к 83–й ереси. Дикамп убедительно доказал, что отрывки из «Посредника» вместе с главами 34 и 35 «Учения отцов» были добавлены к оригинальному списку Дамаскина из 100 ересей. Настоящий перевод принадлежит А. А. Бронзову (см.: Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1912. Т. 1). Недавно этот перевод был отредактирован Д. Е. Афиногеновым (см.: Прп. Иоанн Дамаскин. Источник знания / Пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002), однако мы воспроизводим старый перевод и потому, 4fo новый вариант куда более доступен (он есть в интернете), и из уважения к авторским правам к Д. Е. Афиногенова.

181

Или: «Третейского судии» (в переводе Афиногенова).

182

В статьях, посвященных богословию прп. Максима, мы упогребляем следующие сокращения: Char. — «Главы о любви»; QD — «Вопросы и недоумения»; amb. — «Трудности» (или Ambigua); Myst. — «Мистагогия»; ТР — «Богословско–полемические сочинения»; DsP — «Диспуг с Пирром».

183

Мы не будем здесь подробно останавливаться на спорах, имевших место в среде самих монофизитов относительно тритеизма.

184

Яковиты — сирийские монофизиты, во главе которых в VI в. стоял Иаков Варадай.

185

Вопрос о тритеизме Филопона в последнее время широко обсуждается в патристике и современном богословии. Причем известный реформатский теолог Торранс (Т. F. Torrance) и его последователи предпринимают попытки богословской реабилитации Филопона и снятия с него обвинений в монофизитстве и тритеизме (см., например: Torrance Т. F. Theological and Natural Science, Chapter 6 // John Philoponus of Alexandria: Sixth Century Christian Physicist. Eugene, Oregon, 2002. Pp. 97f.; Idem., John Philoponos of Alexandria–Theologian & Physicist // KANON XV. Yearbook of the Society for the Law of the Eastern Churches. Edition Roman Kovar, 1999. Pp. 315–330; McKenna J. The setting in life for the Arbiter of John Philoponus. Eugene, 1997). Торранс, в частности, утверждает, что, вопреки обвинению Филопона в следовании Арисготелю как в своих философских и научных сочинениях, гак и в богословских, он не подчиняет свою мысль аристотелевской, а преодолевает Аристотеля. В этом контексте Торранс пытается переосмыслить традиционную оценку богословия Филопона. В то же время, остаются и веские аргументы в пользу традиционного мнения о еретическом характере учения Филопона (см., например: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon in the sixth century. A study and translation of the Arbiter. Leuven, 2001; Ebied R. Y. Van Roey A., Wickham L· R Peter of Callinicum. Anti–Tritheist Dossier // Orientalia Lovaniensia Analecta. 10, 1981; ср.: Wickham L· Schism and reconciliation in a sixth–century Trinitarian dispute: Damian of Alexandria and Peter of Callinicus on properties, roles and relations. / / International Journal for the Study of the Christian Church. 8, 2008. Pp. 3—15). К сожалению, нам неизвестны материалы, где бы сторонники этих двух подходов вступали в дискуссию. Остается надея ться, что в будущем этот диалог состоится, тем более что и среди патрологов, придерживающихся традиционной интерпретации Филопона, существуют разные мнения, о чем свидетельствует, например, недавняя статья Уикхэма: Wickham L. Schism and reconciliation in a sixth–century Trinitarian dispute: Damian of Alexandria and Peter of Callinicus on properties, roles and relations // International Journal for the Study of the Christian Church. 8:1, 2008. Pp. 3–15, в которой Уикхэм выказывает себя, скорее, критиком антифилопоновского учения Дамиана, чем самого Филопона. Нас же в настоящей статье будет интересовать не столько тритеизм, т. е. учение Филопона, сколько учение о Святой Троице, каким его сформулировали халкидонты в полемике с тритеизмом и другими триалологическими учениями в монофизитской среде. Соответственно, мы будем использовать традиционное халкидонитское представление о тритеизме. В отечесчвенной литературе этот традиционный взгляд представлен, в частности, у А. И. Сидорова в его статье: Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко–философский ежегодник, 1989. Сс. 179–194.

186

См.: Lang U. М. Notes on John Philoponus and the Tritheist Controversy in the Sixth Century // Oriens Christianus. 85, 2001. P. 25.

187

См.: Van Roey A. La controvcrse tritheite depuis la condamnation de Conon et Eugene jusqu’a la conversion de I’cveque Elic // Von Kanaan bis Kerala. Festschrift J. P. M. van der Ploeg / E,d. W. C. Delsman et al. Kcvelaer–Neukirchen–Vluyn, 1982. Pp. 487–488.

188

См.: Лypьe В. М. (при участии Баранова В. А.) История визаншйскоп философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 231. Подробнее об этом споре см.: Hbied R. У, Van Roey A., Wickham L· К Peter of Callinicum. AntiTritheist Dossier…

189

См.: Фотий. Библиотека, cod. 230, 278а ff.

190

Там же, cod. 230, 278а, см. перевод ниже.

191

Св. Анастасию пришлось самому участвовать в качестве посредника в диспуге между конфликтующими сторонами в монофизитском лагере. См.: Van Koey A. Une controverse christologique sous le patriarcat de Pierre de Callinique // Symposium Syriacum, 1976. Rome, 1978. (OCA 205). Pp. 350–351.

192

Cm.: Lang U. M. Notes on John Philoponus… P. 26.

193

Cm.: Anastasius I of Antioch. Adversus eos qui divinis dicunt tres essentias / Ed. K. — H. Uthemann // Des Patriarchen Anastasius I. von Antiochien Jerusalemer Streitgesprach mit einem Tritheiten // Traditio. 37, 1981. Pp. 102–103.

194

Cm.: Lang U. M. Notes on John Philoponus… P. 26.

195

Cm.: Eutychius. De differentia naturae et hypostaseos 1–12 / Ed. P. Ananian // L’opuscolo di Eutichio, patriarca di Costantinopoli sulla ‘Distinzione della natura e persona // Armeniaca. Melanges d’etudes armeniennes, publiees a /’occasion du 250 anniversaire de I’entree des Peres Mekhita–ristes dans Vile de Saint–Lazare (1717–1967). He de Saint–Lazare–Venise, 1967. Pp. 364—378 (итальянский перевод древней армянской версии).

196

См.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) Исгория византийской философии… Сс. 261–267.

197

См.: Pamphilus. Diversorum caphum sen difficultatum solutio XI, 42–112 / Ed. J. H. Declerck // Diversorumpostchalcedonensium auctorum collectanea. Turnhout–Leuven, 1989. (CCG 19); Richard M. Pamphile de Jerusalem // Le Museon. 90, 1997. Pp. 277–280.

198

PG 86,1233A–B. Об авторстве этого трактата см. статью Мишеля Ван Эсбрука: Esbroeck, van М. La date et l’auteur du De Sectis attribue a Leonce de Byzance // After Chalcedon. Studies in Theology and Church History / Ed. C. Laga. Leuven, 1987. Pp. 415—424 (в рус. пер. игум. Феофана (Арескина) см. на сайте: http://www.krotov.info/history/06/2/desectis.htm).

199

Richard М. Le traite de Georges Hieromoine sur les heresies / / Revue des etudes Byzantine. 28, 1970. Pp. 244—248.

200

Char. 2.29, цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения / Пер. А. И. Сидорова. Кн. I. М., 1993. С. 111.

201

«Да будет под анафемой… Иоанн грамматик, по прозвищу трудолюбивый [Филопон], или лучше, попусту трудящийся, Конон и Евгений, — три трепроклятые распространители троебожия» (цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб, 1996. С. 160; произнесенные на Вселенском соборе эти слова стали первым соборным осуждением тритеизма). К данному свидетельству можно прибавить и тот факт, что самый обширный отрывок из сочинений Филопона (7–я глава «Арбитра», впоследствии попавшая в «Источник знания» св. Иоанна Дамаскина) сохранился в сочинении «Doctrina par turn» («Учение отцов о воплощении Бога–Слова»), авторство которого, по одной из версий, принадлежит св. Анастасию Синаиту, а по другой апокрисиарию Анастасию, ученику прп. Максима. В заглавии этого отрывка Филопон именуется «тритеитом». Впрочем, последнее свидетельство интереса к Филопону в кругу прп. Максима надежным считаться не может, поскольку' авторство Анастасия–апокрисиария не подтверждено.

202

См.: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon. P. 175. Впрочем, следует отметить, что некоторые выражения Филопона совпадают с тем, что писал прп. Максим в трудности 5, к Фоме.

203

В «Диспуте с Пирром» прп. Максим, ведя речь о следствиях вводимого монофелитами понятия об ипостасной воле, говорит: «Если допустить, что вместе с волями вводятся и обладатели воль, то правомерно и обратное: вместе с обладателями воль будут вводиться и воли. И окажется, повашему, что у пресущественного, и преблагого, и блаженного Божества из–за того, что у Него одна воля одна также и ипостась, согласно Савеллию; а из–за того, что у Него три Лица, то и воли тоже три, а потому три природы, согласно Арию, раз по отеческим определениям и правилам различие воль вводит и различие природ» (Диспут с Пирром, PG 91, 292А, пер. Д. Е. Афиногенова, цит. по изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С. 151; ср.: Там же, PG 91, 337А (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия… С. 215)).

204

Хотя совершенно исключать такую возможность тоже нельзя; к примеру, прп. Максим мог иметь в виду не тритеизм как оформившуюся ересь, а неких простецов среди халкидонитов, которые имели превратное представление о Троице, близкое к тритеитству (предположение, которое в беседе с нами высказал А. М. Шуфрин).

205

Такую версию (как единственную) высказывали до сих все комментаторы этого места «Глав о любви», включая А. И. Сидорова.

206

Последнюю гипотезу высказал в беседе с нами А. М. Шуфрин.

207

См.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. Л.) История византийской философии… С. 231.

208

См.: Там же, с. 226.

209

Евагрий Схоластик. Церковная история 5.4.

210

Преподобный Максим Исповедник. Творения… С. 278.

211

Прп. Максим цитирует св. Григория Богослова: Слово 39, PG 36, 345.45–48.

212

Эдикт Юстина II, в свою очередь, в большой степени зависит от Эдикта исповедания правой веры имп. Юстиниана против Трех глав, где мы также находим слова о «непостижимом» (или: чудесном, букв.: парадоксальном) разделении и единении: «Мы почитаем Единицу в Троице и Троицу в Единице, имеющую чудесное разделение и единение (παράδοξον εχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν)». В этом Исповедании также имеются выражения, где ипостасные особенности как будто отождесгвляются с ипостасями: «Единицу по существу или Божеству, Троицу же по свойствам или по ипостасям или лицам; ибо она разделяется, так сказать, нераздельно и соединяется раздельно». Хотя чуть далее в том же самом Исповедании веры говорится: <Должно исповедовать и единого Бога, и проповедовать три ипостаси или три лица, и каждое со своими свойствами» (Исповедание веры имп. Юстиниана против Трех глав (Edictum rectae fidei), цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 3. СПб., 1996. С. 539). Все эти пассажи восходят к тем или иным местам в Словах св. Григория Богослова (мы обратимся к ним чугь ниже).

213

Григорий Богослов. Слово 39, PG 36, 345.40–45, цит. по изд.: Сет. Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. М., 1994. С. 537.

214

В самом деле, выражение о непостижимости разделения и единения во Святой Троице в Эдикте Юстина II (а до этого в Эдикте Юстиниана) взято из Слова 25 св. Григория: Νυν δέ δίδασκε τοσοΰτον είδέναι μόνον, μονάδα έν Τριάδι, καί Τριάδα έν μονάδι προσκυνουμένην, παράδοξον εχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν (Слово 25, PG 35,1221.45) («Теперь же учи единственно ведать сие: Единицу в Троице и Троицу в Единице поклоняемую, в которой и раздельность, и единство непостижимы», цит. по изд.: Сет. Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1… С. 370). Таким образом, и прп. Максим в конце приведенной цитаты приводит все те же слова св. Григория.

215

Сравнение с Эдиктом, впрочем, все равно оказалось полезным, т. к. позволило подчеркнуть, что при. Максим отказался от отождествления ипостаси с ипостасной идиомой.

216

Maxime le Confesseur. Centuries sur la charite / Intr. et trad, de J. Pegon. Paris, Lyon, 1945. (Sources chretiennes 9). P. 1845.

217

А именно, из трех; подробнее мы будем говорить об этом ниже.

218

Massimo Confessore. Capitoli sulla carita / Editi criticamente con introduzione da A. Ceresa–Gastaldo. Roma, 1963.

219

Греческий текст приводится по изд.: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita… Pp. 104–106.1–15.

220

«Должно и единого Бога исповедовать, н три ипосгаси провозглашать, или три Лица, и Каждое со своим свойством» (μετά τής ίδιότητος)) (Исповедание веры имп. Юстиниана против Трех глав, р. 130.22–23 (Amelotti)).

221

Именно к такой постановке вопроса подводит Лурье (см.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии… Сс. 224—234).

222

Лурье (Там же, с. 226) приводит примеры из Слова 31, 33 и 39.

223

См. предисловие А. И. Сидорова в изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения… Сс. 38–42, в котором он следует в данном вопросе Гарригу; а также: Levy Л. Le сгёё et le тсгёё. Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin: Aux sources de la querelle palamienne. Paris, 2006. Pp. 487–490; Boudignon C. Maxime le Confesseur etait–il Constantinopolitain? // Philomathestatos. Etudes patristiques et byzantines offertes a Jacques Noret a l’occasion de ses soixante–cinq ans / Ed. B. Jannsens, B. Roosen & P. Van Deun. Paris–Louvain, 2004. (Orientalia Lovaniensia Analecta 137). Pp. 11–43.

224

Именно этой версии придерживаются Леви и Будинъон (см. предыд. прим.).

225

Пер. А. И. Сидорова с изм., ци г. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения… С. 111.

226

Здесь и далее перевод Char. 2.29 наш, сделанный с учетом перевода Сидорова, но вносящий в него существенные изменения.

227

В более позднем сочинении Догматическом томосе пресвитеру Марину» (ТР 20) (PG 91, 228–257) прп. Максим упоминает о полемике св. Анастасия Антиохийского против Филопона (см. перевод ТР 20 в настоящей «Антологии»), однако неизвестно, знал ли прп. Максим это сочинение, когда писал «Главы о любви».

228

См.: Ebied R. У, Van Roey A., Wickham L.K Peter of Callinicum. AntiTritheist Dossier… Pp. 29–31.

229

См.: QD 105 (Declerck) (сочинение написано примерно тогда же, когда Char.), а также amb. 23 и amb. 1.

230

Так, в amb. 1 он будет говорить о Божественной Единице, что Она «единична, поскольку Она не есть начало того, что после Нее, по сжатию протяженности (ката διαστολής συστολήν), чтобы Ей изливаться, естественным образом устремляясь ко множеству» (PG 91, 1036).

231

PG 35, 1072–1073, цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения… Сс. 301–302.

232

Свт. Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1… С. 36.

233

См., например: Григорий Нисский. К Авлавию, почему не «три бога»; Григорий Богослов. Слово 31.13.10. Следует отметить, что в сочинении «Против эллинов, об общих началах» св. Григорий Нисский отвергает обвинение каппадокийского учения в тритеизме, которое исходило как раз от тех, кто предлагал понимать единосущие Лиц в Троице в смысле «единосущия» трех частных сущностей, имеющих общий род (таким образом, получалось, что Троица подобна трем человеческим индивидам, т. е. троебожие). Опровергая своих противников, св. Григорий 1) отрицает приложимость к Лицам Троицы понятая о «частной сущности» и 2) утверждает, что и применительно к людям следует говорить не «три человека», а «три лица», в то время как «человек» в строгом смысле — один. При этом св. Григорий обходит вопрос о том, в том ли смысле «один человек», в каком «один Бог» в Троице, т. е. насколько правомерна эта аналогия. Вся эта проблематика снова всплыла в спорах вокруг тритеизма.

234

Van Roey A. Les fragments tritheites de Jean Philopon // Orientalia Lovaniensia Periodica. 11,1980. P. 159; ср.: Ebied R. Y. Van RoeyA., Wickham L R. Peter of Callinicum. Anti–Tritheist Dossier… P. 31.

235

Or. Dom. 462 (Expositio orationis dominicae / Ed. P. van Deun / / Maximi confessoris opuscula exegetica duo. Turnhout, 1991. P. 54).

236

См.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии… Сс. 92–94.

237

Слово 20, PG 35,1072.44–45.

238

Ср. у св. Григория Богослова в Слове 39, который говорит, что при слове «Бог» мы озаряемся светом «единым по логосу сущности и, следовательно, Божества», и что «[Бог] разделяется неразделимо и сочетается различено (ένι δέ, κατά τον τής ουσίας λόγον, εΐτουν θεότητος. Διαιρείται γάρ άδιαιρέτως, ΐν’ ούτως εϊπω, και συνάπτεται διηρημένως)» (Слово 39, PG 36, 345.45–48).

239

Прп. Максим почта буквально цитирует св. Григория: παράδοξον εχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν (Слово 25, PG 35, 1221.45).

240

Впрочем, в знаменитом пассаже св. Григория Нисского из сочинения «К Авлавию о том, что не «три бога»», мы встречаем скорей обратное перенесение: Божественная реальность проецируется на человеческую, что приводит к не менее парадоксальным результатам. Для иллюстрации единства Троицы используется образ нескольких человек, имеющих единую природу и являющихся, согласно св. Григорию, «одним человеком». «Утверждаем, говорит св. Григорий, чго есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае неразделяемых по естеству называть во множеспъенном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие» (Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не «три бога» // Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. М., 186. С. 114); «Петр, Павел, Варнава по имени «человек» сугь один человек» (Он же, К эллинам на основании общих понятий // Там же, с. 184).

241

Цит. по изд.: Ebied R.Y., Van Roey A., Wickham L.R. Peter of Callinicum. Anti–Tritheist Dossier… Pp. 31–32.

242

Myst. 23, цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения… С. 176.

243

См.: Там же, с. 308, прим. 77.

244

В ценной во многих аспектах монографии Пире, посвященной христологии и триадологии прп. Максима (Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983), в которой обсуждаются практически все его главные триадологические пассажи, тем не менее упущен антитритеистский пассаж в Char. 2.29, да и вся линия полемики с тритеизмом никак не обсуждается.

245

Цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения… С. 194.

246

Сочинение св. Евлогия, о котором сообщает св. Фотий, имеет следующую структуру: 1) оно открывается общими соображениями о том, что нельзя применять человеческие рассуждения к христианской истине и богословию; здесь же подчеркивается важность исповедания Бога как Единицы и Единого не в мысли только, но во всей реальности. Этот отрывок представляет собой полемику с тритеизмом (хотя последний прямо и не называется); 2) далее оспаривается учение тех, что отождествляют ипостась с ипостасным свойством (идиомой) (именно так в споре с тритеизмом Филопона учил монофизит Дамиан Александрийский, но сходные выражения встречаются и у халкидонитов; св. Евлогий дает им правильное толкование); 3) далее оспариваются те, что учат, что ипостась — это сочетание сущности и ипостасного свойства (нечто подобное, вероятно, говорили противники Дамиана Александрийского, среди которых мог быть Петр Антиохийский, а могли быть и тритеиты); сходные выражения встречались и у халкидонитов, а до этого у Каппадокийцев, св. Евлогий объясняет условный характер их употребления; 4) к этому рассуждению примыкает рассмотрение проблемы ложности или истинности высказываний, содержащих понятия о сочетании сущности и ипостасной идиомы; 5) наконец, завершает св. Евлогий это слово, рассматривая вопрос о том, что такое ипостась. Здесь он снова говорит о границах возможностей человеческого познания и языка, показывая, как безопасно учить о Троице с опорой на Священное Писание.

247

Ср. ту же проблематику отличия Божественной сущности от сущности ума у прп. Максима: Главы о богословии и о воплощении Сына Божия 1.82–83, 2.2–3.

248

Критика в адрес тритеитов, подразумевающая, что для последних Бог не является единым в действительности, но Его единство лишь созерцается, как мысленное единосущие ипостасей (здесь «имен»).

249

Намек на тритеитов и их противников дамианитов.

250

Речь об учении, которое против Филопона развил Дамиан Александрийский (см. вводную статью).

251

См.: Григорий Богослов. Слово 33.16, PG 36, 236А.

252

Такой тезис встречается в качестве одной из антитез среди антитез Стефана Гобара, сочинение которого передает Фотий (см.: Библиотека, cod. 232, 287b30ff.). В частности, у него противопоставляются тезис: идиома (свойство), характир (отличительная черта) и форма это ипостась, а не соединение сущности и идиомы и не самоипостасное, и антитезис: идиома, характир, форма не есть ипостась, но характир ипостаси. Стефан Гобар тритеит, последователь Филопона, впоследствии разошедшийся с ним по ряду вопросов (см.: Harnack A. «Sic et Non» of Stephanus Gobarus // The Harvard Theological Review. 16:3, 1923. Pp. 205–234).

253

Ср.: Пс. 111,5.

254

В последних трех предложениях нами использован перевод В. М. Лурье из изд.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии… С. 232.

255

Василий Великий. Против Евномия 2, PG 29, 640.27–31, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 3. М., 1846. С. 116.

256

С этим местом из св. Евлогия, как и всем предыдущим рассуждением, можно соотнести учение о богопознании прп. Максима, которое он развивает в 23–й трудности (amb. 23, PG 91, 1260А–1261А), когда толкует знаменитые слова св. Григория Богослова: «Единица [Монада], от начала подвигнутая в Двоицу [Диаду], [дойдя] до Троицы [Триады], остановилась» (Слово 29.2 (= О богословии 3; = О Сыне 1), пер. А. М. Шуфрина). Прп. Максим говорит, что ни о каком движении в Самом Боге, в смысле самораскрытия Его ипостасей из Монады (Отца), речи быть не может, а все, что здесь говорится о движении, следует понимать применительно к движению Бога в нашем уме, познающем, таким образом, Его. Говоря об этом познании, он толкует и переход от Монады к Триаде: «Ведь движется [Она] в способном Ее вмещать уме (будь–το ангельском, будь–το человеческом), через Нее и в Ней допытывающемся о Ней. Или яснее сказать: [Она] не по частям[, а сразу] дает ему в первом приближении понятие [логос] о Монаде, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше к восприятию еще и божественной и невыразимой Ее родительности, говоря ему, как посвященному в тайну (то есть скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не рождает Слова и Мудрости (или Освящающей Силы), единосущных и воипостасных чтобы Божество не было понято как сложенное из них как из составляющих и [чтобы не] поверилось, что не присно Оно существует таким образом. Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе [тропосе], соответственно которому Она существует» (пер. А. М. Шуфрина, цит. по изд.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Сс. 302–303). Это толкование, в свою очередь, можно сравнить с тем, что позднее прп. Максим даст в трудности 1 к Фоме: «Хотя ты, услышав о движении, удивился, как непостижимое движется божество, нам прежде [надлежит] не свойства его, но само понятие (λόγον) о бытии его разъяснить, а потом уже прояснить и тропос того, как оно реально существует, поскольку само бытие всяко логически предшествует тому, как оно существует. Итак, движение божества это бывающее через откровение тем, кто способен его принять, ведение о том, что Оно существует и как Оно осуществляется» (пер. архим. Нектария (Яшунского), цит. по изд.: Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория Дионисия (Амбигвы) / Пер. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006. С. 17). Наконец, во втором письме к Фоме прп. Максим напишет: «Человеческому знанию о том, как Единица является Троицей, невозможно сочетать видение логоса бытия Божества, и тропоса того, как оно осуществляется, даже при их совместном явлении» (цит. по изд.: Там же, с. 42). Здесь имеет место тот же акцент на ограниченности тварного ума в его познании Святой Троицы, что и у св. Евлогия. При этом, как и св. Евлогий, прп. Максим говорит о первичности познания Бога как Монады (или: Единого), за которым следует познание Божества, созерцаемого в Трех Лицах.

257

Здесь св. Евлогий в контексте трактата, направленного в целом против монофизитов, затрагивает и вопрос о монофизитской триадологии, говоря о всех тупиковых путях этой триадологии как связанных с тритеизмом, так и с его критикой.

258

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… Сс. 142–146.

259

У прп. Максима в «Трудностях к Фоме» (1), встречаем несколько иную перспективу: ««Троица (τριάς) это воистину триада (τριάς)», не составляемая «разлагающимся [на единицы] числом» (ведь Она не сумма единиц, чтобы быть подверженной делению)» (цитаты из св. Григория Богослова) (пер. А. М. Шуфрина). Речь идет о том, что Троица не образуется сложением единиц. Та же перспектива, что и у прп. Максима, до него встречается у св. Евлогия.

260

Интересно, что тритеизм здесь соотносится с арианством. У прп. Максима в Char. 2.29 тоже один из видов «тритеизма» сводится к арианству, но наряду с этим встречается и другое представление о тритеизме в смысле рядоположенных ипостасей, между Которыми нет связи и порядка. Однако ниже св. Софроний обозначает и такую возможность.

261

Говоря о «трех божествах» и «трех сущностях», притом «единосущных», свт. Софроний имеет в виду одно из описаний «тритеизма» Филопона. При этом он отвергает как концепцию трех рядоположенных ипостасей, не связанных друг с другом единым началом, так и концепцию трех единосущных сущностей при условии одного начала. То есть, очевидно, сама концепция трех частных единосущных сущностей в Троице им не принимается. Хотя понятие о частной сущности он и не употребляет.

262

Эксплицитное утверждение единства воли, действия и силы всей Святой Троицы, принципиальное для полемики с моноэнергизмом и монофелитством, в котором возникает представление о личном действии и воле Христа.

263

Здесь и далее св. Софроний исповедует полноту Божества в Каждой ипостаси Троицы. Эта концепция, очевидно, противопоставляется им учению о «частной сущности» Филопона.

264

См.: Boudignon С. Maxime le Confesseur etait–il Constantinopolitain? // Philomathestatos. Etudes patristiques et byzantines offertes a J. Noret a l’occasion de ses soixante–cinq ansio / Ed. B. Jannsens, B. Roosen & P. Van Deun. ParisLouvain, 2004. (Orientalia Lovaniensia Analecta 137). Pp. 11–43.

265

Sherwood P. The Earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Rome, 1955.

266

См. главку «The Adversaries», где γιο преимуществу говорится об оригенистах (Sherwood P. The Earlier Ambigua… P. 8).

267

Подробнее см. в стачъе: Benevich G. Maximus the Confessor’s polemics against anti–Origenism: hpistulae 6 and 7 as a context for the Ambigua ad Iohannem // Revue d’histoire ecclesiastique. 104:1, 2009. Pp. 5–15.

268

Письмо может датироваться либо 628, либо 643 г.; мы склоняемся к первой дате по причине пересечения проблематики этого письма с писавшимися в это же время «Трудностями к Иоанну». Шервуд тоже считает датировку 628 г. более вероятной (см.: Sherwood P. An Annotated Date–List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952. # 24. P. 31).

269

Максим Исповедник. Письмо 7, PG 91,437А, цит. no изд.: Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич; предисл. Ж. — К. Аарше. СПб., 2007. С. 115.

270

Как недавно отметил Дирк Краусмюллер: «В течение VI и VII вв. концепция сна души, происходящая из Сирии, завоевала себе место и в других частях византийского мира и ни в коем случае не была ограничена теми, кто придерживался несторианской христологии» (Krausmuller D. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of the Late Antiquity: the Case of Leontius of Jerusalem’s Nestorian Adversary // Journal of Theological Studies. 56:2, 2005. P. 448). В качестве примеров Краусмюллер как раз и упоминает письма 6 и 7 прп. Максима: «В VII в. это учение завоевало такую популярность среди монахов Палестины, что Максим Исповедник почувствовал необходимость опровергнуть ее; cf. Epistulae 6–7 PG 91, 424 СЗ–440С1» (Ibid., p. 448, n. 108). Как видно из этого замечания, Краусмюллер считает, что адресаты прп. Максима (по крайней мере один из них?) были представителями палестинского монашества либо находились с ними в контакте.

271

Письмо 7, PG 91, 433В, цит. по изд.: Максим Исповедник. Письма… С. 113 (курсив наш).

272

Там же, PG 91, 433 С, цит. по тому же изд., с. 114.

273

Если бы они были правы, души святых после смерти и до всеобщего воскресения должны были бы оказаться не в состоянии обожения, а в своего рода «летаргическом сне».

274

Amb. 7, PG 91, Ю88С, пер. А. М. Шуфрина.

275

К полемике против них может относиться то в этом пассаже, что сказано о наличии тел в жизни будущего века.

276

См.: Larchet J. — C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris, 1988. P. 41 (рус. пер.: slapu/e Ж. — К Предисловие // Максим Исповедник. Письма… С. 49).

277

Levy A. Le сгёё et le incree. Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin: Aux sources de la querelle palamienne. Paris, 2006. Pp. 130–205.

278

Cm.: Ibid., p. 131.

279

См.: Письмо 6 (Максим Исповедник. Письма… Сс. 110–111).

280

Кроме amb. 7, прп. Максим полемизирует с оригенизмом в «Трудностях» в amb. 15 и 42; элементы этой полемики можно найти и в других местах «Трудностей», как, впрочем, и элементы полемики с крайней антиоригенистической реакцией.

281

Анализ, содержащий и необходимую библиографию см. в схолиях А. М. Шуфрина к первой публикации данного перевода: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Сс. 241–386.

282

«Analysis of the Single Difficulties» название главы «В» сочинения Шервуда (см.: Sherwood P. The Earlier Ambigua… Pp. 21–71).

283

См.: Benevich G. God’s Logoi and Human Personhood in St Maximus the Confessor // Studi suU’Oriente Crisriano. 13:1, 2009. Pp. 137–152.

284

Примечания составлены архим. Нектарием (Яшунским) и А. М. Шуфриным; примечания архим. Нектария приводятся по изд.: Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория Дионисия (Амбигвы) / Пер. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006. Этот же перевод был использован А. М. Шуфриным при работе над его собственным переводом. Настоящий перевод представляет собой исправленную его автором редакцию, в ряде мест существенно отличающуюся от той, что представлена в изд.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом… Сс. 241–283.

285

Григорий Богослов. Слово 14.7: PG 35, 865В–С.

286

Или: Энаде.

287

τον Θεόν Ιδειν παρεσκεύασαν трудность для понимания этого места, никак не объясненного в последующих строках, признают все исследователи творчества преподобного. См., например: Sherwood P. The Earlier Ambigua… P. 92, n. 42.

288

Ср.: Немесий Эмесский. О природе человека 16: PG 40, 673В–С.

289

Григорий Богослов. Слово 28.16.10–11 (Barbel).

290

Аристотель. Метафизика 1.2.

291

περίειμι буквально: «быть в остатке», «быть лишним», также: «происходить» и «оставаться целым, невредимым», но и «доходить», «доставаться» (ср. также περιουσία — «имущество», «состояние»). То есть бытие подается от Первопричины бытия, не уменьшаясь при этом в Ней Самой, как бы переливается через край полного сосуда.

292

Ср.: Быт. 3, 22.

293

Ср.: Евр. 11, 13; 39.

294

έξ αύτού γάρ και τό άπλώς κινείσθαι ημάς, ώς αρχής, και τό πώς κινείσθαι πρός αύτόν ώς τέλος έστίν т. е. от Бога и самое бытие наше, которое в качестве естественного своего свойства имеет движение, не обусловленное нашим свободным выбором и потому «простое», и даруемое Им благобытие окачествует наше движение, когда мы направляем его к Нему.

295

Ср.: 1 Кор. 2, 9.

296

Григорий Богослов. Слово 28.17.6 (Barbel).

297

ώς δλον δλοις τοϊς άξίοις άγαθοπρεπώς περιχωρήσαντος трудное с богословской точки зрения место, т. к., с одной стороны, περιχωρώ означает «обходить кругом» и может быть понимаемо в смысле «облекать», а с другой περιχώρησις является устоявшимся богословским термином, обыкновенно применяемым для выражения взаимоединения Лиц Пресвятой Троицы или соединения естеств во Христе, означая, таким образом, полное взаимопроникновение. Так что образ соединения обоженных с Богом может здесь пониматься двояко.

298

Григорий Богослов. Слово 28, PG 36, 33В.

299

Он же, Слово 21.1, PG 35, 1084В.

300

Он же, Слово 25, PG 35, 1200А.

301

Он же, Слово 21.1, PG 35, 1084В.

302

Он же, Слово 28.17, PG 36,48С.

303

Ср.: Прем. 9, 1–2.

304

Т. е. здесь имеется в виду, что способность творения мыслить, говорить, чувствовать, вообще жить и двигаться является причастием соответствующим свойствам Божиим; и даже лишенные этих качеств творения, поскольку наделены Им именно такой, а не иной сущностью и свойствами, делающими их пригодными для исполнения определенных аспектов Божиего плана о Mipe, причаствуют Божественным свойствам самой этой пригодностью, каковая определяется логосом, по которому они сотворены.

305

Ср.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1.5,4.4, 5.5.

306

Ср.: Гал. 6, 14.

307

Василий Великий. Толкование на Исайю 1: PG 30, 177C–D.

308

Ср.: Пс. 30,3.

309

τή ένεργείςι; буквально: «действием».

310

Т. е. Бог был Творцом всегда, даже и прежде творения, потому что в Нем всегда была Его творческая энергия.

311

ένεργούμενος означает: действующий, но не самостоятельно, а направляемый кем-, или чем–либо; употребляемое в отрицательном смысле означает «одержимый бесом» (Сакалис переводит ένεργούμενος как «δραστηριοποιούμενος», дословно означающее по–русски «одеятельнотворенный»). То есть логос благобытия является той энергией Божией, содействуя которой совершает человек дела добродетели, по апостолу, говорящему о себе: «и благодать Его яже во мне не тща бысть, но паче всех их потрудихся: не аз же, но благодать Божия, яже со мною» (1 Кор. 15,10).

312

ένθέμενος буквально «вставивший», «поместивший».

313

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.8.

314

Некоторые исследователи, впрочем, считают «οί περί Πάνταινον» образным выражением, означающим самого Пантена, которого прп. Максим цитирует по сохранившемуся в каком–либо труде его ученика Климента (труды самого Пантена до нас не дошли) фрагменту его писаний; различные мнения выражаются также на предмет того, докуда простирается цитата. См.: Sherwood P. The Earlier Ambigua… P. 175, n. 70.

315

Имеется в виду Климент Александрийский, называемый так по своему главному произведению, «Строматам», подобно тому, как преподобный Иоанн, игумен горы Синайской, называется Лествичником от своей книги «Лествица».

316

Григорий Богослов. Слово 28.17.6 (Barbel).

317

Ср.: 1 Ин. 3, 3.

318

Григорий Богослов. Слово 16.9: PG 35, 945С.

319

Шервуд переводит это ύπαρκτικώς как actually.

320

Григорий Богослов. Слово 14.7: PG 35, 865В.

321

Ср.: Флп. 4, 7.

322

Григорий Богослов. Слово 14.20: PG 35, 884А–В.

323

Там же 17.4: PG 35, 969С.

324

Там же 38.11: PG 36, 321 С–324А, а также: Там же 45.7 (на Святую Пасху), PG 36, 629D–632A.

325

«Έν δέ τώ Εις τά Φώτα λόγω» в рус. пер. это Слово называется «На Святые Светы явлений Господних», т. е. на Богоявление. По–гречески же «τά Φώτα» «Светы» является обыкновенно употребляемым названием праздника Крещения Господня.

326

Григорий Богослов. Слово 39.13: PG 36, 348D.

327

1 Кор. 2, 7.

328

Формула из вероопределения Халкидонского собора.

329

Это слово έπιδημία означает также «пребывание», особенно пребывание иностранца в чужой стране, иначе «вселение».

330

Или: «не исключаемая ниоткуда». То есть нет такой части тела, где бы ее не было.

331

См. слова прп. Максима в «Диспуге в Визии»: «Я и сорабы мои… подвергли анафеме признающих, согласно Арию и Аполлинарию, одну волю и одно действие» (Диспут в Визии 12, цит. по изд.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 194).

332

См.: Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865; Он же, Лн гирритик 32, 41.

333

См. протоколы десятого заседания собора.

334

См. обсуждение этой темы в нашей статье, посвященной св. Кириллу Александрийскому, в первом томе «Антологии».

335

См. статью, посвященную Несторию, в первом томе «Антологии».

336

Цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 133.

337

Полемическое преувеличение, имеющее в виду, что у антиохийцев Христос–человек оказывается «просто человеком», а не Воплощенным Богом, г. е. что они о'грицают Его Божественность, как иудеи.

338

Там же, с. 134 с изм. Отметим, что для главы монофизитов Севира Антиохийского был характерен акцент на одном дейсгвии Христа, при этом он мог говорить и о двух волях (очевидно, природных), и об одной (видимо, личной) (см.: Hovorun С. Will, Action and Freedom. Christological Controversies in the Seventh Century. Leiden, Boston, 2008. Pp. 26–28). Именно Севир, а вслед за ним другие монофизиты стали привлекать для утверждения одного действия во Христе формулу Ареопагитик «богомужное действие», обосновывая единство действия единством субъекта (см.: Ibid., pp. 31–32).

339

См.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… С. 121. Примеры полемики монофизитов против Томоса папы Льва по вопросу о двух дейсчъиях см.: Там же, сс. 132–134. Монофизиты, по крайней мере умеренные, признавали Эногикон императора Зинона и именно на его основе нападали на Томос папы Льва и постановления Халкидона в целом.

340

См.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Сс. 169—176.

341

См.: Там же, с. 164. Парадокс в том, что родоначальник агноитов Фемистий тоже учил об одной γνώμη Христа, полагая, что неведение по человечеству было у Него такой же неукоризненной сграсгью, как тление тела (см.: Hovorun С. Will, Action and Freedom… Pp. 32–33).

342

Большинство из этих текстов входит в т. н. монофелитский флорилегий, опубликованный Себастьяном Броком (Brock S. A Monothelite Florilegium in Syriac // After Chalcedon: Studies in Theology and Church History. Leuven, 1985. (Orientalia Lovaniensia analecta 18). В частности, отрывок из послания na ipnapxa Мииы к папе Вигилию гласит: «Поскольку некоторые, ошибаясь, говорят, чю у Господа нашего Иисуса Христа воля Его Божества отличается от воли Нго человечества, тем самым показывая, что Христос находится в противоречии Самому Себе, разделяя Его по отдельности на Бога–Слова и человека, мы, подобающим образом защищая истину, показываем с помощью свидетельств из святых отцов, что как Христос один Бог и человек, тог же самый, так и воля Его одна» (Ibid., р. 37). Приведя далее то, что он считал свидетельствами в пользу моноэнергизма и монофелитства из св. огцов, Мина заключает, что из них ясно видно, что у Христа одна воля и одно действие (Ibid., р. 38).

343

Его послание папе Вигилию содержало ту самую моноэнергистскую формулу, которая в качестве основного аргумента была использована патриархом Сергием в его переписке с Киром и Г'онорием. В отличие от отцов VI Собора, Максим подлинность этого послания не отрицал. Это видно и по его реакции на упоминание послания Мины в «Дисиуге с Пирром» (PG 91, 328A–В), и по тому, что он говорит об этой «книжечке» епископу Феодосию уже будучи в ссылке в Визии (см.: Диспут в Внзни 4).

344

Надо сказачъ, что монофелитский флорилегий, опубликованный Броком, свидетельствует, что исповедавшие одну волю и одно действие Христа выдвигали самые разные аргументы, не только те, что связаны с полемикой с агноигами. В частности, они опасались, чю два действия и две воли приведут к разделению во Христе, т. е. «несториансгву». В отрывке же из Анастасия I патриарха Антиохийского (вторая половина VI в.) говорится, что если даже у людей, состоящих из души и тела, имеющих разные природы, одно действие, то тем более это справедливо говорить о Христе; ведь у пас п ло ть часто противостоит духу и борется с ним, у Христа же э той борьбы не могло быть, поскольку у Него была одна воля и одно произволение. Эго единство, по Анастасию, вытекало из самого единства Христа (см.: Brock S. A Monothelite Florilegium in Syriac… Pp. 40–41). Сходные аргументы встречались и в ходе полемики VII в.

345

В этой и следующей главке мы используем написанную нами совместно с А. М. Шуфриным работу: Дело Максима // При. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом… Сс. 13–153.

346

Цитата из него приводилась выше.

347

Ср. у св. Григория Нисского в «Опровержении мнений Аполлинария» (рус. пер.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 7… Сс. 59–201).

348

PL 129, 575С—D, пер. 3. Л. Барзах (здесь и далее цит. из писем Максима по изд.: Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Бене–вич; предисл. Ж. — К. Ларше. СПб., 2007).

349

Деяния Вселенских соборов. Т. 4… С. 188.

350

Цит. по изд.: Там же, с. 173.

351

Он имел в виду в первую очередь т. н. «Послание Мины, патриарха Константинополя, папе Вигилию» и известные слова из 4–го послания св. Дионисия Ареопагита о «Богомужном действии», о чем речь впереди.

352

В «Диспуге с Пирром» (PG 91, 332C–333B) приводятся и другие примеры проявления этой ереси, имевшие место до унии.

353

Имеется, очевидно, в виду ересь Аполлинария, опровержение которой подразумевало для св. Софрония и прп. Максима и опровержение «моноэнергизма», а также, вероятно, и ересь монофизитства, для которой тоже был характерен моноэнергизм.

354

PG 91, 333В; здесь и далее цитаты из «Диспута с Пирром» приводятся в переводе Д. Е. Афиногенова по изд.: Максим Исповедник. Диспут с Пирром / Пер. Д. Е. Афиногенова // Диспуг с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004.

355

Т. е. с монофизитами.

356

Цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… Сс. 174—175.

357

См.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… Сс. 174—175.

358

Цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… С. 191. Ср.: Pyrri Constantinoplitani Tomus dogmaticus, ACO 2.1: 152.

359

Письмо 4, цит. по изд.: Лионисий Ареопагит. Сочииения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. Сс. 777–778). Здесь можно не без оснований усмотреть скрытую полемику с Томосом папы Льва Флавиану.

360

См.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… С. 188.

361

Подробнее см. в статье о полемике прп. Максима с моноэнергизмом.

362

Там же, с. 189.

363

См.: Там же. Для прп. Максима, напротив, хотя и страдания Христе претерпевает не гак, как мы, но «божески», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «божески» означает, что этот гропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением гропос бытия человеческой природы в Нем был гаков, что, если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Лк. 8, 43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божесгвом.

364

АСО 1: 160.4—29.

365

Именно так, т. е. единством субъекта, обосновывается единство воли в Экфесисе.

366

Деяния Вселенских соборов. Т. 4… Сс. 195.

367

Об этом см. в статье «Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством» в данном томе «Антологии».

368

См., например, предисловие Д. А. Поспелова в изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… Сс. 112–124.

369

См.: Noret J. La redaction de la Disputatio cum Pyrrho de S. Maxime le Confesseur serait — elle posterieure a 655 // Analecta Bollandiana. 117, 1999. P. 296.

370

См. слова Пирра в самом начале «Диспута»: «Если Христос один, то Он, разумеется, и желал как один, а если Он желал как один, то у него, разумеется, одна воля, а не две» (PG 91, 289А).

371

«Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием» (DsP, PG 91, 349С, цит. по изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 233).

372

Цит. по изд.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 6. М., 1864. С. 38.

373

Ср. слова Пирра: «Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием?» (DsP, PG 91, 349D, цит. по изд.: Диспуг с Пирром: преподобный Максим Исповедник и хрисгологические споры… С. 233).

374

PG 91, 1073В.

375

См. подробнее: Максим Исповедник. Письма… С. 60.

376

Согласно «Хронографии» Феофана Исповедника (244), при отлучении папа Феодор в чернила впустил каплю живо!ворящей Крови Христовой.

377

Послание папы не сохранилось; ответ Павла см.: Mansi, t. X, pp. 1020—1025.

378

Лат: depositio, греч. καθαίρεσις (АСО 2.1: 19.11.1, 18.13).

379

Согласно Ларше, «Типос запрещал «оспаривать, обсуждать и ссориться, каким бы го ни было образом, по вопросу о единой воле и единой энергии или двух волях и двух энергиях» и провозглашал, что «никто не будет обвинен или осужден до сего дня за исповедания одной воли или одной энергии, или двух воль, или двух энергий»» (Ларше Ж. — К Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 194, прим. 104).

380

13 мая 649 г.

381

См.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… Сс. 191–192.

382

Там же, с. 51.

383

Типос, напомним, запрещал объявлять ересью (т. е. отрицать) исповедание как «одного», гак и «двух» действий (т. е. любого из этих выражений), в положительном же плане давал полную свободу каждому исповедовать, что ему угодно. Анастасий–апокрисиарий, конечно, полемически преувеличивает жесткость униатских формул, когда пишет, подводя итог развития ереси от «Глав» Кира до изобретения патриарха Петра: «Доселе они, оказывается, придумали пять Хрисгов: одного — с одним действием [Главы Кира], другого — и не с одним действием [Псифос той своей частью, которая вошла к Экфесис], третьего — с одною волею [Экфесис], четвертого — и не с одной волею [Гипос], затем, пятого — с одним и двумя [действиями], как и с одною и двумя [волями], то есть, с тремя действиями и гремя волями [исповедание патриарха Петра]» (Силлогизм 32, цит. по изд.: Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Житие Преподобного Максима и службы ему / Пер., издание и прим. проф. М. Д. Муретова. Сергиев Посад, 1915. С. 206).

384

Т. е. содержащую не (двойные) отрицания, а только (одинарные) угверждения.

385

Исповедание этой формулы подразумевало (если исходить из акривии) осуждение всякого, кто отрицает «одно», как и всякого, кго отрицает «два». Новым по сравнению с Типосом было только го, что осуждению теперь подлежал и всякий утверждающий: «ни одно, ни два» (Типос, формально говоря, такое позволял).

386

См.: Письмо аввы Максима к монаху Анастасию, его ученику // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом… С. 200.

387

DsP, PG 91, 340С. В своем комментарии к «Диспугу» Баузенхарт прямо соотносит эту фразу Пирра с формулой патриарха Петра (см.: Диспут с Пирром: Преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 293, прим. 133).

388

Послание монаха Анастасия к Кальяри 4.

389

Все тексты приводятся по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996.

390

Акефалы — одна из сект монофизитов.

391

«Одно естество» из формулы св. Кирилла («одна природа Бога–Слова воплощенная») в униональном документе толкуется в смысле одной сложной ипостаси.

392

Это место, т. е. 7–й параграф унионального документа, и послужило поводом для полемики против монофелитства.

393

Фраза, которая явилась основанием для обвинения папы Гонория в монофелитстве, каковое, впрочем, многие из православных, в частности прп. Максим, не признавали. Как бы то ни было, именно на нее ссылались монофелиты в Византии как на авторитетное для себя выражение учения об одной воле папой Римским.

394

Гонорий излагает положения, содержащиеся в Томосе папы Льва к Флавиану.

395

Цит. по изд.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 6. М., 1864. С. 38.

396

Настоящее краткое введение в историю и проблематику полемики составлено на основе исследования Г. И. Беневича и А. М. Шуфрина: Дело Максима // Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. Сс. 13—153. Статья охватывает полемику прп. Максима только до 646 г., т. е. до времени, когда он занял позицию в отношении монофелигства, которую не менял уже до конца жизни. О подробностях жизни прп. Максима после 646 г. и вплоть до его мученической кончины, как и о подробностях богословской полемики вокруг моноэнергизма см. гам же.

397

Подробнее см. в статье «Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие» в данном томе «Антологии».

398

См.: Письмо 19, PG 91, 593А.

399

Письмо 19, там же.

400

См.: Там же, PG 91, 592С.

401

PG91,1056.

402

Письмо 4 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. Сс. 777–778.

403

Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 188.

404

PG 91,1057.

405

PG91, 1056.

406

Отметим, что всякое движение тварной природы для Максима является, строго говоря, претерпеванием или страданием (тсаЭос), а не действием (evepyeia): «Ведь все, что пришло в бытие, претерпевает движение, так как самодвижением, или само[дейсгвующим] можением, не является» (amb. 7 (к Иоанну), PG 91, 1073В; почти дословно повторено в DsP, PG 91, 352А–В).

407

PG 91, 300А.

408

Эти слова свт. Григория Нисского (Толкования на блаженства, слово 4, PG 44, 1237А) Максим приводит в DsP, PG 91, 352В.

409

Так мы будем называть все выражения, в которых Божественная и человеческая энергия и/или воля Христа, вместе взятые, трактуются как «единая» и/или «одна» (соответственно, энергия и/или воля).

410

См., например: Larchet J. — C. La divinisation de 1’homme selon saint Maxim le Confesseur. Paris, 1996. P. 17.

411

ACO 1: 160.4–29.

412

ТР 20, PG 91, 237С.

413

PG 91, 241А–С.

414

Вот это место из послания паны Г онория, взятое в более широком контексте: «Мы исповедуем в Госполе Иисусе Христе и одну волю, ибо ясно, наше естество принято Божеством, не греховное, не го, которое повреждено после паления, а естесгво, созданное прежде грехопадения… Спасителем воспринято… не согрешившее естество, противовоюющее закону ума. <…> В Спасителе не было иного закона в членах, или воли различной или про тиворечащей, поскольку Он и родился превыше закона естества человеческого» (Деяния Вселенских соборов. Т. 4… С. 177). Цитаты из Гонория в нашем переводе (см. выше), отличаются ог перевода, приведенного в русском издании Деяний Вселенских соборов.

415

PG 91, 241 С.

416

PG 91, 244В.

417

PG 91, 233A–В. Как видно из этого и из других мест, в ТР 20, в отличие от «Трудностей к Фоме», написанных до издания Экфесиса, Максим уже не соблюдает запрет (наложенный Псифосом и дословно повторенный Экфесисом) на использование выражений «одна» и «две» энергии, но говорит о «двух» (энергиях) и более того — об «одной» (подробнее см. ниже).

418

PG 91, 232А.

419

PG 91, 244А.

420

PG 91, 241С.

421

Глагол συμβαίνειν, который мы в данном случае переводим как «сходиться», имеет и другие значения: «совпада ть», «соответствовать», «согласовываться». Мы вынуждены были взять такое его значение (впрочем, наиболее употребительное), которое бы одинаково подходило для всех мест, где это слово и его производные вс гречаются в ТР 20.

422

Максим здесь употребляет форму глагола, переведенною нами выше как «сходиться», но речь идет о схождений без единения, которое он в данном тексте отличает о г схождения с единением. Несколько искусственное словоупотребление (естественнее было бы сказать: «В согласии, а не в конфликте с Богом») обусловлено тем, что указанный глагол здесь является ключевым термином, и все формы ею поэтому должны переводиться гак, чтобы не терялась из виду тождественность обозначаемого ими понятия.

423

PG 91,236C.

424

PG 91, 236A–В.

425

Можно предположить, что именно несводимость «Богомужности» к такому согласию, какое бывает у людей с Богом без совершенного их обожения, и было для Максима основанием считать выражение «две воли» недостаточным, а «одна воля» — хотя бы уже поэтому — оправданным.

426

PG 91, 237В.

427

PG 91, 84D–85B.

428

PG 91,100В–101 А.

429

ТР 8, PG 91, 100D.

430

PG91, 100А.

431

(PG 73, 577C–D), говоря об исцелении Христом дочери начальника синагоги. Максим толкуег эго выражение св. Кирилла в ТР 7 (PG 91, 88A–89D) и ТР 8.

432

ТР 8, PG 91,105А.

433

ТР 20, PG 91, 229В–233В.

434

Ibid., PG 91, 232D.

435

Здесь и далее рус. пер. «Диспута с Пирром» приводится по изд.: Максим Исповедник. Диспут с Пирром / Пер. Д. Е. Афиногенова // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. Сс. 145–237.

436

Максим принимал выражение св. Кирилла «одна соприродная энергия» и отождествлял «Богомужное дейсгвие» Ареопагита с «тропосом» (или образом) соединения (см.: amb. 5 (к Фоме), PG 91, 1056D [=217–223 (Janssens)]), а «одну энергию» — с образом икономии (ТР 7, PG 91, 88В, 108В) или «логосом единения» (ТР 8, PG 91,108С; ТР 20, PG 91, 232В—С) (последнее выражение является более сильным, чем «тропос единения»).

437

DsP, PG 91, 340D–341A.

438

Ibid., PG 91, 341B–D.

439

Канон 13 Латеранского собора. См.: АСО 1: 376.1–10.

440

Batbrellos D. The Byzantine Christ: person, nature, and will in the Christology of St. Maximus the Confessor. Oxford, New–York, 2004. P. 201.

441

См. слова Пирра в самом начале «Диспута»: «Если Христос один, то Он, разумеется и желал как один, а если Он желал как один, го у Него, разумеется, одна воля, а не две» (PG 91, 289А).

442

PG 91, 295В. Этот вариант Максим отметает как монофизитский.

443

DsP, PG 91, 308А.

444

DsP, PG 91, 308В.

445

Это утверждение, если оно верно, позволяет объяснить, почему хал–кидонигы Сергий и Пирр могли настаивать на единой воле единого Болящего: для них эго, возможно, был способ выразить единство сознания Христа, исключив таким образом представление о нем как о раздваивающимся — на Божественное и человеческое (которое напрашивается, если считать, что сознание [«гноми»]=воля, а воли у Христа две).

446

Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 396. См. также у В. М. Лурье (с. 235 и далее) и в нашей работе «Дело Максима» (с. 54 и далее) изложение гипотезы о богословских причинах смены позиции Максима после 643 г. в связи с понятием о гномической воле в контексте полемики с агноитами.

447

О гномической воле у Христа Максим говорит, например, в ТР 7, PG 91 80А, а о произволении в Thai. 42. См.: Преподобный Максим Исповедник. Творения / Пер. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. Вст. статья и прим. А. И. Сидорова. Кн. И. М., 1993. С. 111.

448

В часгности, он обличает Сергия, приписывающего Христу гномическую волю, за го, что тог «представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, — раз намерение (γνώμη) судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном» (DsP, PG 91, 329D).

449

PG 91, 309А.

450

Имеются в виду слова Христа: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» (Мк. 14, 36).

451

PG 91, 304В.

452

См.: ТР 20, PG 91, 237В–С (рус. пер. ниже).

453

Ср.: «Разве противление присутствует, когда [Христос] молится и добровольно воспринимает плотскую немощь через тесноту и совершенно не противится, но говорит: «Если возможно» и «не что Я хочу, но, что Ты», и присоединяет к стесненности сильный порыв против смерти?» (PG 91 196D–197A, пер. иером. Дионисия (Шленова), цит. по изд.: Иером. Аионисий (Шленов). Г'сфсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII сголегия… С. 350).

454

В чудотворениях Христа проявляется единство Божества и человечества по энергии, в Его страданиях — их единсгво по Ипостаси. У «Бот и святых» второго рода единства не т; поэтому и энергия у них всего одна (а не две, как у Христа).

455

Разумеется, Максим никогда и не утверждал наличие у Христа «гноми», способной к колебаниям. Напротив, он саму возможность нашего спасения уже в «Вонросоответах к Фалассию» (630–633 гг.) обосновывал именно тем, что «Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения» (42, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II… С. 129). Тем не менее до 645 г. это не выдвигалось Максимом как доказательство невозможности противоборства воль Христа.

456

Перевод по изд.: PG 91, 228–257.

457

Дионисий Ареопагит. Послание 3.

458

εϋροια — технический термин стоиков.

459

Евр. 6, 20.

460

Евр. 4, 14.

461

Лакуна в тексте.

462

σχήματος: лат. перевод у Миня, очевидно, исходит из чтения: οχήματος.

463

Анастасий.

464

Речь об Иоанне Филопоне; именование «Посредник» он получил, как считается, по названию своего произведения Διαιτητής («Посредник»), в котором обсуждает христологическое учение, выступая как бы примирителем халкидонитов и монофизитов, но на самом деле с монофизитских позиций. — Прим. Г. И. Беневича.

465

Или: действии.

466

Или: действие.

467

Или: действие.

468

Понсуа трактует иначе: «… не сливая особенности природ в их соединении».

469

Григорий Богослов. Слово 30.12.

470

Это толкование.

471

Анастасий.

472

Попытка передать в переводе обыгрывание Максимом этимологии имени Филопон (=трудолюбивый).

473

Т. е. как θεόθεν, а не θεωθέν.

474

Читаю: δέει вместо δέοι.

475

В оригинале одно слово: лабц.

476

Т. е. не со стороны греха.

477

Из приписываемого Афанасию Великому сочинения «О Воплощении, против Аполлинария» (PG 26, 1148С).

478

Ср.: Рим. 7, 23.

479

Эта и следующие цитаты из письма Гонория к Сергию взяты нами в кавычки исходя из его текста, сохранившегося в 12–м деянии VI Вселенского собора (Mansi, t. XI, pp. 537–543).

480

Ср.: Ин. 6, 38.

481

Ср.: Мк. 14, 36.

482

Ср.: 2 Пет. 2, 21.

483

Вслед за Сакалисом исправляю етцартиретас; на етцартиретси.

484

Следуя примечанию в издании Миня, основывающемуся на передаче этого места Анастасием Библиотекарем (Collectanea, PL 129, 572В), вместо πολλά βαινειν читаю έπιβαλεΐν / έπιβαλλεΐν.

485

πρεσβυτερα.

486

Следуем конъектуре, предлагаемой в издании Миня: ακυρωσιν вместо κυριωσιν.

487

Гонорий и Иоанн.

488

Согласно примечанию в издании Миня, речь идет, вероятно, об Аркадии, архиепископе Кипра.

489

Этого иерарха.

490

Пер. текстов Максима и схолий к ним по изданию: PG 91, 9–37.

491

Схолия: Смыслом природа вещей относительно возникновения добродетели определяется в значении выхождения, которое есть всецелое, соответственно добродетели, отрицание природы. Умом же движение всякого века и времени относительно состояния безошибочного единения ограничивается в значении восхождения, которое есть превосхождение того, в чем природа (говорю о месте и времени, в которых вещи существуют ипостасно). А восстановление по благодати относительно Того, из Кого, посредством Кого и в Кого (как предела всего) все вещи, происходит в значении Вознесения, которое есть пассивный опыт возносимого, действие же — возносящего.

492

Возможный вариант: ведения.

493

Схолия: Лицо, оно же ипостась; природа, она же сущность. Ведь сущность–то, что «по образу», то есть логос; а то, что «по подобию», то есть жизнь, — ипостась; вместе взятые они образуют добродетель. Говорят ведь, что добродетель — ипостась мудрости, а мудрость — сущность добродетели. Потому образ поведения созерцателей есть безошибочное проявление мудрости; а смысл созерцания деятелей составляет основание добродетели. Вернейшая же отличительная черта тех и других — неуклонное сосредоточение на том, что подлинно существует (= Максим Исповедник. Второе послание к Фоме, Пролог 3–10).

494

Т. е. воля.

495

Т. е. выбор.

496

Трудное место.

497

Не следуем пунктуации Миня.

498

Или: состояние.

499

Или: действию.

500

См.: Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. (Diss.) Graz, 1962. S. 44—45.

501

В оригинале игра слов.

502

Или: навык.

503

Ср.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение 36.41–48.

504

Фотий (Библиотека, cod. 195, 159b5—11) приводит заглавие этой и следующей главки (на которую он ссылается как 11–ю по счету).

505

Попытка передать оба значения.

506

Схолия: О том, что человек по природе не неколебим, и почему.

507

Отсыл к amb. 7.

508

Ср.: Еф. 1,23.

509

Ср.: Евр. 1,2.

510

Ср.: 1 Кор. 12,29.

511

Ин. 14, 2.

512

Схолия: О том, что воля — характеристика либо сущности, либо ипостаси, и не что–то среднее между ними, ни общее им, ни сложенное из обоих, ни обоим непричастное.

513

Для Максима Исповедника воля — характеристика не ипостаси, а природы.

514

Природу Божественную; манихейство — форма докетизма.

515

В PG 91, 27D5 очевидная опечатка, неправильное придыхание в ουτω.

516

Т. е. эта воля.

517

Метафора голосования.

518

Схолия: О том, что преднамеренный выбор у Христа означает воление, или природную способность стремления.

519

Фал. 42.

520

Схолия: Зри тайну Домостроительства.

521

У Миня αψιλος. Принимаю предложение Lampe (s. v.) считать falsa lectio вместо άψυχος.

522

Схолия: На слова «Через Него ведь живем, и движемся, и существуем» или попросту — о сущности, способности [силе] и действии [энергии].

523

δυνάμενον, δύναμις, δυνατόν.

524

Или: силы.

525

Схолия: Об обожении. Внял бы этому и ты, Нил, и уразумел, что разумеют учителя истины.

526

θέσις; возможно значение «усыновление».

527

Вместе с Сакалисом принимаю чтение ката вместо ка1 та.

528

Исправляю ουσιώδεις на ουσιώδης.

529

ενεργήματα.

530

Griffith S. И. The Controversial Theology of Theodor Abu Qurrah (c. 750 — c. 820 A.D.); a methodological, comparative study in Christian Arabic literature. (Ph. D. diss.) Washington, 1978. P. 4.

531

Al–BashaQ. Mayamir Thawudurus Abi Qurrah Usquf Harran. Beirut, 1904.

532

Opuscula 2, 4, 43.

533

Al–BashaQ. Mayamir Thawudurus Abi Qurrah Usquf Harran… Pp. 60–61. Абу–Курра пишет, что он составил 30 произведений на сирийском в поддержку истинной веры и учения святого Льва, епископа Рима.

534

Griffith S. Н. The Controversial Theology… P. XIII.

535

Chabot J. — B. Chronique de Michel le syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166–1199). Paris, 1899–1910. Vol. 3. P. 32.

536

Dick I. Theodore Abuqurra: Traite du culte des icons / / Patrimonie arabe Chretien. 10, 1982. P. 208.

537

Arendzen /. Theodori Abu Kurra de cultu imaginum libellus e codice arabico nunc primum editus latine versus illustratus, Bonn, 1897. Pp. XVI–XVII.

538

Dick I. Un continuateur arabe de saint Jean Damascene: Theodore Abuqurra, eveque melkite de Harran // Proche–Orient Chretien. 13,1962. Pp. 122–123; Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Vatican, 1947. (Studi e testi 133). B. 2. S. 8; Griffith S. H. The Controversial Theology… Pp. 14—15; Nasrallah J. Histoire du mouvment litteraire dans l’eglise melchite du V au XX siecle. Vol. 2. T. 2. Louvain, 1988. P. Ill; Samir K. Al–jadld fi slrat Thawudurus Abl Qurrah wa–atharihi // Al–Mashriq. 73, 1999. Pp. 418–419.

539

Blanchard M. J. The Georgian Version of the Martyrdom of Saint Michael, Monk of Mar Sabas Monastery // Aram Periodical. 6, 1994. Pp. 149–163.

540

Lamoreaux J. C. The Biography of Theodore Abu Qurrah Revisited // Dumbarton Oaks Papers. 56, 2002. Pp. 25–40.

541

Glei R., Khoury A. Th. Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra, Schriften zum Islam. Wurzburg, 1995. (Corpus Islamo–Christianum 86, Series Graeca 3). S. 2.

542

Al–Basha O. Mayamir Thawudurus Abi Qurrah Usquf Harran… Pp. 139.12–17.

543

Lamoreaux J. C. The Biography… Pp. 34—35.

544

Dick I. Un continuateur… Pp. 123–125; Graf G. Geschichte… B. 2, S. 8; Griffith S. H. The Controversial Theology… P. 11–12; Nasrallab ]. Histoire… P. 112; Samir K. Al–jadid… P. 19.

545

Chabot J. — B. Chronique de Michel… P. 32.

546

Слово «мелькит» происходит от сирийского «malko» — «царь, император». Так приверженцы нехалкидонских Церквей называли представителей Церкви древних патриархатов Александрии, Антиохии и Иерусалима, которые приняли Халкидонский собор 451 г. (византийские императоры приняли постановления Халкидонского собора).

547

1мтогеих]. С. Theodore Abu–Quarrah. Provo, Utah, 2005. Pp. XIV–XV.

548

Roey A., van. Nonnus de Nisibe, Traite apologetique. Bureaux du Musdon, 1948. Pp. 18–21; Griffith S. H. Apologetic Treatise of Nonnus of Nisibis //Aram Periodical. 3, 1991. Pp. 115–138; Марр Н. Аркаун, монгольское название христиан, в связи с вопросом об армянах–халкидонитах / / Византийский временник. 12, 1905. Pp. 9–15; Stroumsa S. Dawiid Ibn Marwan al–Muqammis // Etudes sur le judaisme medieval. 13, 1989. Pp. 16–17.

549

Roey A., van. Nonnus de Nisibe… P. 16; Марр H. Аркаун… С. 9.

550

LamoreuxJ. C. Theodore Abu–Quarrah… P. XVI.

551

Lamoreaux J. C. An Unedited Tract translated against the Armenians by Theodore Abu Qurrah // Le Musdon. 105, 1992. Pp. 327–341. В послании разбираются споры с армянами по поводу опресноков (см. подробнее в настоящей «Антологии» в статье, посвященной полемике об опресноках), вопрос о неиспользовании ими воды при приготовлении Святых Даров, другие обрядовые различия и различия в церковных праздниках.

552

Kellerman М. Ein pseudoaristotelischer Traktat iiber die Tugend, Edition und Ubersetzung der arabischen Fassungen des Abu Qurra und des Ibn atTayyib. (Ph.D. diss.). Graduate Theological Union, 1990.

553

PG 152, 784, 809.

554

Samir K. Al–jadld fi slrat Thawudurus Abl Qurrah wa–atharihi // AlMashriq. 73, 1999. P. 421; Griffith S. H. Theodore Abu Qurrah, The Inellectual Profile of an Arab Christian Writer of the First Abassid Centure. Tel Aviv, 1992. P. 27.

555

Chabot J. — B. Anonymi auctoris chronicon ad annum Christi 1234 pertinens. Paris, 1916. Pp. 22–23. (Corpus scriptorium christianorum orientalum 82).

556

См.: Griffith S. Н. The Controversial… Pp. 134—135.

557

Dick I. Theodore Abuqurra, Traite de l’existence du Crdateur et de la vrai religion. Roma, 1982. (Patrimoine arabe chretien 3). Pp. 173–178.

558

Al–Basha Q. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran…P. 75.11.14–15.

559

Griffiths. H. The Controversial… Pp. 146–147.

560

Ibid., p. 150

561

Dick I. Deux ecrits inedit de Theodore Abuqurra // Le Musdon. 72, 1959. P. 56.11.1–7.

562

Коран, ан–Ниса (4), 171.

563

Dick I. Deux ecrits inedit de Thdodore Abuqurra // Le Museon. 72, 1959, P. 56.1.16, 57.1.1 перевод по изд.: Griffith S. И. The Contoversial… P. 158.

564

См. ниже «Послание к армянам» и «На единение и воплощение».

565

Al–Bashd О. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran…P. 111.11.10–14.

566

Ibid., pp. 99–100.

567

Griffiths. H. The Contoversial… Pp. 174–178.

568

Griffiths. Н. The Contoversial… Pp. 179–180.

569

Al–Bashd Q. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran… Pp. 9–22.

570

О предопределении в исламе см.: Коран, Худ. (11), 105.

571

Al–Basha О. Mayamir Thawudurus AbT Qurrah Usquf Harran… P. 91.11.10–11.

572

Ibid., p. 181.11.5–7.

573

Ibid., pp. 48–70.

574

Griffith S. H. The Contoversial… Pp. 202–204.

575

Ibid, pp. 51–54.

576

Al–Bdshd Q. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran… P. 56.11.13,14.

577

Lebon J. Le Monophysisme Severien. Louvain, 1909. Pp. 292–297, 319326; Brecht H. Das Konzil von Chalkedon; Geschichte und Gegenwart. T. 1. Wurzburg, 1951. Pp. 447–450, 472–477; Chestnut R. Three Monophvsite Chrisologies. Oxford, 1976.

578

Al–Basha Q. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran… Pp. 104–139.

579

Ibid, p. 117.

580

Graf G. Die Schriften des Jacobiten Habib Ibn Hidma Abu Ra’ita. Lovain, 1951. (Corpus scriptorum christianorum orientalium 130). P. 74.11.13–15.

581

Owens G. Monotelitism //New Catholic Encyclopedia. T. 9. New–York, 1967. Pp. 1067–1068.

582

Название «марониты» происходит от сирийского монастыря Марона, где еще в VI в. нашли убежище сирийские монофелиты, преследуемые Православной Церковью.

583

Griffith S. Н. The Contoversial… Pp. 219–221.

584

Ibid, pp. 248–249.

585

Arendzen I. Theodori Abu Kurra… Pp. 9–10.

586

Ibid, p. 11.

587

Ibid, pp. 12–13; стоит отметить, что Абу–Курра останавливает свое цитирование перед тем местом, где Евсевий заявляет, что иконопочитане — обычай, унаследованный от язычников.

588

Ibid, р. 13.

589

Быт. 27, 29; 49,8; Пс. 71,11.

590

Arendzen I. Theodori Abu Kurra… P. 25.11.12–16.

591

Lamoreux J. С. Theodore Abu–Quarrah… P. XIX.

592

Перевод сделан по изд.: PG 97, 1502–1521; был использован аппарат, составленный Ламоро (Lamoreux J. С. Theodore Abu–Quarrah. Provo, Utah, 2005. Pp. 83–95), т. e. учтены рукописи Московского исторического музея (gr. 231, 932 СЕ (М) и Охридского народного музея (gr. 86 (Inv. 86), XIII в. (О)); трактата «О единении и воплощении» — по PG 97, 1601–1609, с учетом вышеупомянутой Московской рукописи, а также Ватиканской апостольской библиотеки (gr. 382, XVII в. (X) и gr. 402,1383 СЕ (W)). В случае расхождения рукописей с PG указано то чтение, по которому сделан перевод. Деление на абзацы приводится по PG.

593

«Папой Фомой» — по PG.

594

«В Иерусалиме» — по МО.

595

«[Включающее] единственную, истинную [веру] и постановление о вере во Христа, Бога нашего, вынесенное на соборе, созванном в Халкидоне» — по PG.

596

«тебя» вместо «ее» — по PG.

597

См.: Мф. 16, 13.

598

«А если же» — по О.

599

«Оба» — по PG.

600

«Он — одна ипостась из Троицы» — по О.

601

«Так вот» — по О.

602

«из» — по О.

603

«что Бог — одна ипостась, человек же другая» — по МО.

604

«та же» — по О.

605

«нам» — по О.

606

«Христос — человек, но не Бог» — по PG.

607

«сильном разуме» — по О.

608

«Петр же ответил что тот же, кто задал вопрос, и является Сыном Божиим» — по МО.

609

Ср.: «Евлогий, халкидонский патриарх Александрии (580/1–607/8 гг.), рассматривал тритеизм как логическое следствие монофизитстской христологии. Согласно сообщению Фотия, он утверждал, что если «(частная) природа» и «ипостась» отождествляются, то отсюда будет вытекать, что либо наряду с одной природой Божества имеется и лишь одна ипостась, или же если начинать с трех ипостасей, то придется разделить одну природу на три природы. Корнем этого зла Евлогий считал рационалистское подчинение христианского учения о Боге человеческим критериям, без принятия во внимание различия между тварным и нетварным порядком» (Lang U. М. Notes on John Philoponus and the Tritheist Controversy in the Sixth Century // Oriens Christianus. 85, 2001. P. 27). — Прим. Г. И. Беневича.

610

Григорий Богослов. Слово 25.17: 198 (SC 284).

611

«всех» — по О.

612

«или Троица в Единице» — по МО.

613

«твое» — по О.

614

«изобличен» — по МО.

615

«права» — по МО.

616

«и ипостасной Троицы» — по МО.

617

Учение об индивидуальной, или частной, природе было характерно для монофизитов (см.: Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. С. 67).

618

«ошибочны» — по МО.

619

«в своей Единице» — по МО.

620

Григорий Богослов. Слово 25.17: 198 (SC 284).

621

«собрания» — по МО.

622

«Петра» — по МО.

623

«скала» — по О.

624

«одолеют» — по О.

625

«вечном» — по МО.

626

«после воплощения» — по МО.

627

«двумя свойствами» — по МО.

628

«два свойства» — по МО.

629

«двум другим» — по МО.

630

«своего языка» — по О.

631

«и живя на земле» — по МО.

632

«так и тело, и душа вечного Сына оба принадлежат Его ипостаси, а не другим человеческим ипостасям» — по МО.

633

«Так как Он имеет и то, и другое, Он непременно обладает человеческой природой, которая существует не только в Его, но и в каждой человеческой ипостаси» — по О.

634

41 «Сына» — по МО.

635

«Сыном» — по МО.

636

«боимся» — по О.

637

«так вот» — по МО.

638

«а не» — по МО.

639

«собезначальный» — по МО.

640

«Сына» — по МО.

641

«и он найдет, что [все] другое, что присуще человеку, уступает смерти» — по МО.

642

«вам» — по О.

643

«что» — по О.

644

«у самих себя» — по О.

645

Ср. у свт. Григория Нисского о вольности страданий Христа: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по своему» (О блаженствах 4, PG 44, 1237А); эти слова свт. Григория прп. Максим Исповедник приводит в «Диспуте с Пирром» (PG 91, 352В). Впрочем, у самого прп. Максима встречается такое понимание уже в ранних «Вопросах и недоумениях»: «Слова же: «Всю землю [измерил] горстию» (Ис. 40, 12) означают, что Собственную Свою плоть ([ведь] она была земной) Господь сжал со всех сторон так, что не действовали даже естественные, то есть неукоризненные, страсти, [если] Он не отпускал» (53 (Declerck)). После прп. Максима эту мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин: «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все — добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» (Точное изложение 3.20, цит. по изд.: Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания // Пер. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова и др. М., 2002. С. 277). — Прим. Г. И. Евневича.

646

«греха» — по О.

647

«после» — по МО.

648

«следует» — по О.

649

Т. е. телу.

650

Или: в воображении.

651

«что» — по О.

652

«Сына» — по МО.

653

«Святого» — по МО.

654

«нами» — по МО.

655

Перевод сделан по изд.: PG 97, 1601–1609; использованы разночтения по рукописи из Московского исторического музея (gr. 231) (М) и два ватиканских манускрипта (Bibliotheca Apostolica, Ottobon. Gr. 382, XVII в. (X) и Bibliotheca Apostolica, Ottobon. Gr. 402,1383 ce (W)) в соответствии с аппаратом у Ламоро (Lamoreux С. Theodore Abu–Quarrah… Pp. 103–108).

656

«Соделание» — по XMW.

657

Или: категоризация.

658

Или: предикация вочеловечившемуся имени «человек».

659

Или: человек предицируемый, сказываемый — 6 катруороицеуос;.

660

Или: выступает характеристикой ипостаси.

661

«так и исповедуется» — по X.

662

«является» — по XMW.

663

«или, пожалуй» — по XMW.

664

«какого–либо» — по XMW.

665

Или: предицируется Ему.

666

«что» — по XMW.

667

Человек.

668

«и имя и определение «человек»» — по XMW.

669

«Следует знать» — по XMW.

670

«движимая» — по XMW.

671

«в действии» — по XMW.

672

«действенно» — по XMW.

673

«Сын» — по XMW.

674

«Сын» — по XMW.

675

«его» — по XW.

676

«чтобы» — по XMW.

677

«нераздельно» — по MW.

678

«происходило» — по XW.

679

«так сказать» — по XMW.

680

«душа в нем присутствует неотделимо» — по XMW.

681

«подобно тому, как то или иное относящееся к телу Сократа не касается его души. Если телесное не обозначает душу Сократа» — по XMW.

682

«Божественную» — по XW.

683

«разъяснение» — по XW.

684

«видимое» — по XMW.

685

«неповрежденной и невредимой» — по XMW.

686

«нужно» — по XW.

687

«удивляться» — по X.

688

«Приведу» — по XMW.

689

«образ» — по XW.

690

«Сын» — по XMW.

691

«вечности» — по XMW.

692

«Себе Самом» — по ХМ.

693

«описуемый» — по X.

694

«несмесного» — по XMW.

695

«в Нем» — по ХМ.

696

«один и тот же из Троицы и» — по XMW.

697

Или: иного и иного (άλλο και άλλο). Интересная перекличка, но с иным акцентом, со знаменитым местом из первого послания свт. Григория Богослова к Кледонию: «В Спасителе есть одно и другое, потому что не тождественно невидимое с видимым и невременное с тем, что под временем, но не имеет в Нем места одного и другого [существа] (άλλος και άλλος)» (Послание 101: 20.1—4 (Gallay)).

698

«и единосущным» — по XMW.

699

Хотя VI Вселенский собор и упоминает об иконопочитании как об уже вполне устоявшейся практике (82–е правило), но никак не обосновывает его догматически, а лишь говорит, что, глядя на изображение Христа и «созерцая смирение Бога–Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти» (Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 539).

700

В 824 г. императоры Михаил II и его сын и соправитель Феофил рассказали в письме к королю франков Людовик)' о некоторых обычаях, бытовавших у пконопочигателей, в том числе срели клира: дело доходило до того, что верующие соскабливали с икон краску и употребляли ее вместе с причастием.

701

Lemerle P. Le Premier humanisme bvzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture a Byzance des origines au X^е siecle. Paris, 1971. (Bibliotheque Byzantine: Etudes 6). P. 34.

702

См. подробности и библиографию: Ibid., pp. 31–37. Эги факты почемую совершенно не были отмечены в посвященном иконоборчеству разделе книги: Лурье В. М. (при участии Баранова В. Л.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Сс. 405–486; впрочем, Лурье допускает влияние армянского иконоборчества лично на императора Льва III (см.: Там же, Addenda III. Сс. 526–529).

703

Мансур — родовое имя преподобного; его отец Сергий Мансур был высоким чиновником при дворе дамасского халифа. О св. Иоанне и его сочинениях см.: Козлов М., священник. Краткие сведения о св. Иоанне Дамаскине и его творениях // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Пер. и комм. свящ. М. Козлова и Д. Е. Афиногенова. М., 1997. Сс. 7—18. Рус. пер. жития святого см. в изд.: Полное собрание творений святого Иоанна Дамаскина. Т. I. СПб., 1913. Сс. 1–22.

704

Деяния Иерийского собора не сохранились, но его определение реконструируется по его детальному опровержению, сделанному VII Вселенским собором, см.: Деяния Второго Никейского собора, 6–е деяние // Деяния Вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. Сс. 512–585.

705

Первое защитительное слово 34 (рус. пер. всех грех Слов см. в изд.: Преподобный Иоанн Ламаскин. Три защитительных слова проч ив порицающих свя тые иконы или изображения. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993).

706

Второе защитительное слово 14.

707

Деяния Второго Никейского собора, 6–е деяние, 3–й том, цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов… Т. IV. С. 533.

708

Там же, 6–й том, цит. по изд.: Там же, сс. 574—575.

709

Там же, 4–е деяние, цит. по изд.: Там же, с. 437.

710

Там же, 6–е деяние, 3–й том, цит. по изд.: Там же, сс. 531–532.

711

Об Иоанне см.: Lemerle P. Le Premier humanisme byzanrin… Pp. 135— 147; Lilie R–J. Ioannes VII. (837–843) // Idem (Hrsg.), Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit. Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New–York, Paris, Wien, 1999. (Berliner byzantinistische Studien 5). S. 169–182.

712

Сообщение современника событий св. Феофана Сигрианского, исповедника, игумена Великого Поля: Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Приск Паннийский. Сказания / Пер. В. И. Оболенского. Рязань, 2005. С. 427.

713

Там же, с. 431.

714

Пер. наш, по изд.: Theopbanis. Chronographia / Ed. С. de Boor. Vol. I. Leipzig, 1883. P. 501; дореволюционный перевод В. И. Оболенского, переизданный в 2005 г. (см. прим. 14), довольно–таки неточен.

715

См.: Rosser J. Theophilus (829–842): Popular Sovereign, Hated Persecutor // BuCavttaxa. 3, 1983. Pp. 41–43; Афиногенов Л. E. «Повесть о прощении императора Феофила» и Торжество Православия. М., 2004. Сс. 52–53; Sen 'tna Т. A. (moniale Kassia). La confession de Theophane et Thdodore les Graptoi: remarques et precisions // Scrinium. Revue de Patrologie, D’Hagiographie Critique et D’Histoire Ecclesiastique. 4,2008: Patrologia Pacifica and Other Patristic Studies / Ed. par B. Lourid et V. Baranov. Pp. 260–298, особ. 272–273, 286–290.

716

В частности, небольшой трактат об иконопочитании вошел в написанное им в 832 г. «Житие св. Евфнмия Сардского», см.: Gouillard J. La Vie d’Euthyme de Sardes (f 831), une oeuvre du patriarche Mdthode // Travaux et Memoires. 10,1987. Pp. 66–75 (§ 32–37, греч. текст с параллельным франц. пер.).

717

К братиям студийским (Преподобный Феодор Студит. Послания. Кн. 1. М., 2003. С. 352).

718

Цит. по изд.: Навкратий Исповедник. Окружное письмо о смерти преподобного Феодора Студита // Христианское чтение. 4,1837. Сс. 223–224.

719

Цит. по изд.: Огласительное надгробное слово в честь матери преподобного Феодора Студита / / Преподобный Феодор Студит. Малое оглашение. Слова. М., 2000. С. 490. Впоследствии, однако, под влиянием Феоктисты Фотин стал более благочестив и даже согласился жичъ с ней как браг с сестрой (см.: Там же, с. 491).

720

Минускул имел огромное значение для развития книжного дела в Империи и для византийского возрождения IX столетия; некоторые ученые считали, что новый почерк был изобретен аудитами, однако эта гипотеза не нашла окончательного подтверждения; см. подробнее у П. Лемерля: Lsmerle P. Le Premier humanisme byzantin… Pp. 109–121.

721

Перу Феодора принадлежат многие каноны и трипеснцы из Постной Триоди; однако следует заметить, что приписываемый ему канон на Торжество Православия с резкими обличениями в адрес иконоборцев написан не им, а св. патриархом Мефодием; см.: GouillardJ. Deux figures mal connues du seconde iconoclasme // Byzantion. 31:2, 1961. Pp. 380–384.

722

Обзор известных к настоящему времени произведений Феодора и их изданий см.: Theodori Studitae. Epistulae / Rec. G. Fatouros. Vol. 1. Berlin, New–York, 1992. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, Series Berolinensis 31). Pp. 21*-38*.

723

Цит. по изд.: Житие преподобного огца нашего Константина, что из иудеев. Житие св. исповедника Никиты, игумена Мидикийского / Пер., сост., статья Д· Е. Афиногенова. М., 2001. С. 127.

724

Цит. по изд.: Жизнь и подвиги преподобного отца нашего и исповедника Феодора, игумена обители Студийской, описанные монахом Михаилом [Vita В] // Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. Т. Ι–И. СПб, 1907–1908. Т. I. С. 94 (§ 34).

725

Жизнь и подвиги преподобного отца нашего и исповедника Феодора… С. ИЗ (§61).

726

Так византийцы называли арабов и вообще мусульман, которые считались «сынами Агари» — служанки Сарры, египтянки, от которой у Авраама родился старший сын Исмаил (см. Быт. 16, 1—16; 21, 9—21; 25, 12—18). Афиногенов А«Повесть о прощении императора Феофила»… Сс. 41–45, попытался доказать, что Феодор сочувственно относился к Фоме, однако его аргументы при детальном рассмотрении предсгавляются несостоятельными, будучи основаны на неверной датировке одного из Оглашений Феодора; см. подробнее: Senina Т. A. (moniale Kassia). Notices sur l’atmosphere intellectuelle a l’epoque du second iconoclasme. III. Saint Theodore le Stoudite, l’empereur Michel II et Thomas le Slave // Scrinium. Revue de Patrologie, D’Hagiographie Critique et D’Histoire Ecclesiastique. 4, 2008: Patrologia Pacifica and Other Patristic Studies / Ed. par B. Lourie et V. Baranov. Pp. 324—328.

727

Сказание о перенесении его мощей см. в изд.: Афиногенов А· Е. Перенесение мощей св. Феодора Студита / / Реликвии в Византии и Древней Руси: письменные источники / Ред. А. М. Лидов. М., 2006. Сс. 56–66.

728

В целом эпистолярное наследие Феодора огромно: Г. Фатурос издал 557 писем, еще от нескольких дошли только имена адресатов, но общее число писем, когда–то собранных учениками святого, было больше по крайней мере в два раза, об этом см.: Аоброклонский А. П. Преп. Фео–лор, исповедник и игумен Студийский. Т. II: Его творения. Одесса, 1914. Сс. 52–105. Эти письма — ценнейший исторический источник, свидетельства современника и активного участника событий конца VIII — первой четверти IX в.

729

Феодор Студит. Ямбы различного содержания, № 30, пер. наш по изд.: Jamben auf verschiedene Gegenstaende / Hrsg. P. Speck. Berlin, 1968. (Supple–menta Byzantina 1). P. 175.

730

Аитирретика 2.17 // Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе… Т. I. Сс. 139–140.

731

К братиям, заключенным в темницах, цит. по изд.: Преподобный Феодор Студит. Послания… Кн. 1. Сс. 256—257.

732

К братиям рассеявшимся, циг. по изд.: Там же. Кн. 1. Сс. 294—295.

733

Феодор возлюбленным братиям, за Господа содержимым в различных темницах, цит. по изд.: Там же. Кн. 2. С. 485.

734

Текст полностью приводится ниже.

735

Текст этой Антирретики полностью приводится ниже.

736

Ангиррегика 2.45 // Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе… Т. I. С. 154.

737

См. подробнее: Лурье В. М. (при участии Баранова В. Л.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Сс. 467–471.

738

См.: Антирретика 1.9, 11.

739

Ангирретика 1.12; я исправила в этом месте русский перевод в соответствии с греческим текстом в PG 99, 344ВС. Утверждение В. М. Лурье, что в этом месте у Феодора «формулируется учение об описуемости неописуемого божества» (Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии… С. 477), представляется неверным: в греческом тексге нет слова «описуемый», и Феодор говорит о том, что раз Божество было неописуемо, даже соединяясь с реальной плотью в геле Христа, то тем более оно неописуемо, когда речь идет об иконе, которая содержит в себе лишь «гень» плота, — однако Божесгео все же ирисугсгеует в иконе, будучи вездесущим.

740

К Иоанну грамматику, цит. но изд.: Преподобный Феодор Студит. Послания. .. Кн. 2. Сс. 144—147; цитирую более точный перевод но изд.: уЛурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии… С. 484. Интересно, что э го письмо, написанное еще до начала второго иконоборчества, адресовано к будущему лидеру иконоборцев и последнему их патриарху; из текста письма видно, что он уже тогда сомневался в правомерности иконопочитания и критиковал взгляды Феодора.

741

Письмо к св. Платону.

742

Антиррегика 3.15, цит. по изд.: Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе… Т. I. С. 162.

743

А1ггиррегика 3.18, цит. по изд.: Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе… Т. I. С. 163–164.

744

Антирретика 3.15, цит. по изд.: Там же, с. 162.

745

См. подробнее: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История визанIмиской философии… Сс. 80–85, 230–234, 484–486.

746

Текст приводится по изд.: Преподобный Феодор Студит. Монастырский устав. Великое оглашение. Ч. II. М., 2001. Сс. 307–311, со значительными исправлениями монахини Кассии (Т. А. Сениной) в соответствии с греч. текстом: Theodori Studitae. Epistulae / Rec. G. Fatouros. Vol. 1. Berlin, New–York, 1992. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, Series Berolinensis 31). Pp. 164–168 (ep. 57). Разделение на абзацы произведено по изданию Г. Фатуроса.

747

В греческом тексте игра слов: άλογόν μου λόγον.

748

χαρακτήρ.

749

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 4.1 (у Фатуроса (Theodori Studitae. Epistulae… P. 164), неверно указано: 4.3).

750

Василий Великий. О Святом Духе 18:45.15–20 (по изд.: Basile de Cesaree.

751

Там же 18: 45.20–23.

752

Текст приводится по изд.: Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. Т. I—II. СПб., 1907–1908. Т. I. Сс. 119–133.

753

Так называемый «Breviarium historicum de rebus gestis post Mauricii imperium»; греческий текст см.: Nicephon anhiepiscopi Constantinopolitani Opuscula historica / Ed. C. de Boor. Lipsiae, 1880. Pp. 3–77 [Репринт: 1975], рус. пер.: Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Минск, 2001. Сс. 305–356.

754

Этот эпизод рассказывается в жи гии св. Никиты Мидикийского, одного из современников патриарха, написанном после 824 г. (§ 33); см.: Житие св. исповедника Никиты, игумена Мидикийского / Пер., сост., статья Д. Е. Афиногенова. М., 2001. С. 124.

755

Оба будущие иконоборческие патриархи: Антоний в 821–837 гг., Иоанн в 837–843 гг.

756

Сказание о перенесении его мощей см.: Афиногенов Д. В. Перенесение мощей патриарха Никифора // Реликвии в Визан тии и Древней Руси: письменные источники / Ред. А. М. Лидов. М., 2006. Сс. 46—55.

757

Рус. пер. приводится ниже.

758

Так называемый «Apologeticus Minor». Написано до изгнания патриарха с кафедры. Рус. пер. приводится ниже.

759

Так называемый «De Magnete». Греч, текст: Sanctus Nicephorus. Ex Antirrheticis libris loca selecta // Spicilegium Solesmense / Ed. J. B. Pitra. Т. I. Paris, 1852. Pp. 302–335 [Penp. 1962].

760

Antirrhetici, далее — Обличение 1–3. Греч, текст: PG 100, 205А–533А; рус. пер.: Творения святого отца нашего Никифора… Сс. 257–557.

761

Apologeticus Maior. Написано позже «Обличений». Греч, тексп PG 100, 533В–832; рус. пер.: Творения святого отца нашего Никифора… Сс. 111–304.

762

Eusebii Caesariensis confutatio. Греч, тексг: SanctiNicephori. Antirrheticus liber quartus // Spicilegium Solesmense. Т. I. Pp. 373–503. Эта и следующая работы связаны между собой и написаны после предыдущей.

763

Pseudo–Epiphanii sive Epiphanidis confutatio. Греч, текст: Sancti Nicephori. Antirrheticus liber quartus // Spicilegium Solesmense / Ed. J. B. Pitra. Т. IV. Paris, 1858. Pp. 292–380 [Penp. 1963].

764

Греч, тексг: Declerck J. Les sept opuscules Sur la fabrication des images attrihues a Nicephore de Constantinople // Philomathestatos: Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty–Fifth Birthday / Eds. B. Janssens, B. Roosen, P. Van Deum. Louvain, 2004 (Orientalia Lovaniensia Analecta 137). Pp. 105–164.

765

Греч, текст: Nicephori Patriarchae Constantinopolitani. Refutatio et Ever–sio Definitionis Synodalis anno 815 / Ed. J. — M. Featherstone. Turnhout, Leuven, 1997 (Corpus Christianorum, Serie Graeca 33); см. также рецензию Д. E. Афиногенова на это издание: Христианский Восток, н. с. 2, 2001. Сс. 486–488.

766

Иконоборцы ссылались на некоторые его высказывания против изображений Христа, но св. Никифор (в частности, в «Защитительном слове» (4)) отрицает их подлинность и замечает, чо в любом случае вопрос об иконах уже соборно решен в Никее в 787 г. Подробнее см. в Nicephori Patriarchae Constantinopolitani. Refutatio…, а также: Alexander P. ]. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958; Idem., The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition (Horos) // Dumbarton Oaks Papers. 7, 1953. Pp. 37–66.

767

Попытка реконсфукции этого иконоборческого флорилегия была предпринята в работе: Alexander P. J. The Iconoclastic Council…

768

Защитительное слово 2.

769

Обличение 1.28—29, цит. по изд.: Творения святого отца нашего Никифора… Сс. 400–401.

770

Обличение 1.29, цит. по изд.: Там же, с. 401.

771

Защитительное слово 6.

772

Там же 8.

773

В отличие от иконоборцев первого периода ереси, которые приняли ее как новую и потому были прощены на Никейском соборе после покаяния и приняты в сущем сане.

774

Защитительное слово 6.

775

Обличение 2.54, цит. по изд.: Творения святого отца нашего Никифора… Сс. 526–527.

776

Обличение 3.45, цит. по изд.: Там же, с. 518.

777

Обличение 1.41, цит. по изд.: Там же, с. 418.

778

Обличение 1.24, циг. по изд.: Творения святого огца нашего Никифора… С. 391.

779

2 Обличение 1.25, цит. но изд.: Там же, с. 393.

780

Например, И. Мейендорфа и К. Шёнборна, как эго отмечено в изд.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. Л.) Исгория византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Сс. 481.

781

Ср.: Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 209; Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии… С. 482. Отметим, что цитата из Никифора, приводимая Лурье на с. 483 как «Обличение» (1.22), на самом деле находится в «Обличению) (1.23) (Творения святого отца нашего Никифора… С. 388); ее же цитирует К. Шёнборн в своей книге: Икона Христа. Богословские основы. Милан, Москва, 1999. С. 205. Святитель говорит, что хотя Слово неописуемо по природе, тем не менее Оно «вызывается в памяти» при взгляде на икону, поскольку' иконописец, начертывая образ Хрисга по плоти, «запечатлевает единение (έπισφίγγει τήν ένωσιν)». Однако если Шёнборн считает, что она не устраняет подозрения в несторианстве, то Лурье видит в ней «довольно прямое отождествление Хрисга и Логоса», при этом почему–то оба исследователя выпускают при цитировании выражение «запечатлевает единение», начиная цитату со следующих слов, хо тя эго выражение как раз свидетельсгвуег в пользу того, что Никифор «не забывает» о единстве ипостаси Христа.

782

Т. е. три Божественных Лица Св. Троицы и одно человеческое лицо Христа.

783

Обличение 1.22, цит. по изд.: Творения святого отца нашего Никифора… С. 385, курсив наш.

784

Там же, сс. 385–386.

785

PG 100, 317D–320D. Далее цитирую по изд.: Творения святого отца нашего Никифора… Сс. 428–429, с небольшими исправлениями.

786

τω τής άντιδόσεως τρόπω καί οίκειώσεως.

787

Удивительно, что ни Мейендорф, ни Шёнборн, ни Лурье не заметили этого отрывка, который способен, как кажегся, совершенно рассеять все подозрения относительно «несторианских» склонносгей в богословии св. Никифора.. Лурье приводит другие цитаты из Никифора {Лурье В. М. (при участии Баранова В. Л.) История византийской философии… Сс. 482–483), но не такие яркие, и делает вывод, что «противоречие между богословием патриарха Никифора и традиционным к тому времени «феопасхитским» богословским языком не носило острого харакгера и однако же имело место».

788

τής θεανδρικής αύτού ένεργείας έπιτεΛέσαντα — явная отсылка к св. Дионисию Ареопагиту: Послание 4 (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. Сс. 778–779).

789

PG 100, 188В.

790

Текст приводится по изд.: Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Минск, 2001. Сс. 82–101, с исправлениями монахини Кассии (Т. А. Сениной) в соответствии с греческим текстом: PG 100, 169–200. Послание написано в 811 г., после воцарения Михаила I Рангаве (коронован 2 октября), который отправил посольство в Рим с посланиями Карлу Великому и папе; как сообщает св. Феофан Исповедник, император Никифор, погибший в сражении с болгарами 26 июля 811 г., не разрешал патриарху писать к папе (хотя по тогдашнему обычаю новый патриарх, заняв кафедру, сообщал об этом предстоятелем остальных Церквей и, таким образом, свт. Никифор должен был отправить это послание папе еще в 806 г.).

791

См.: Мф. 24, 45–47; 25, 14–23; Лк. 12,42–44; 19, 12–19.

792

По–гречески άσηκρήτις, от латинского «а secretus», что обозначает должность секретаря.

793

Современное Мраморное море.

794

Это были император Никифор и его сын и соправитель Ставракий.

795

Св. патриарх Константинопольский Тарасий (+ 806 г.).

796

По–видимому, патриарх намекает на нападки студитов на него и других епископов в связи с делом эконома Иосифа.

797

Снова намек на студитов; здесь видно, что патриарх в момент написания послания считал их раскольниками. Но весной 812 г., когда византийское посольство вернулось из Италии, привезя ответ от папы — очевидно благосклонный к студитам, — свт. Никифор согласился примириться с ними, переложив вину смуты на покойного императора Никифора.

798

Гал. 4, 26; ср.: Евр. 12, 22; Откр. 21, 2.

799

Ср.: Рим. 3, 29. Здесь патриарх намекает — и далее развивает эту мысль — на то, что истинная вера содержится не только в Ветхом Риме, где была основана Церковь первоверховными апостолами, но и в Новом Риме, Константинополе, а также и во всех концах земли, где есть истинно верующие.

800

τό νέον τών 'Ρωμαίων όνομα. Византийцы предпочитали называть себя римлянами (ромеями), Ρωμαίοι, тогда как слово Έλληνες обозначало чаще язычников.

801

Еф. 2,20.

802

Имеются в виду христиане Римской Церкви до основания Нового Рима — Константинополя. Интересно, что в письме к Римскому папе патриарх Никифор явно подчеркивает, что у Римской Церкви нет оснований превозноситься над Константинопольской.

803

Ср.: Еф. 2, 15.

804

Рим. 11,36.

805

Имеется в виду то, что Христос может называться и Богом, и человеком.

806

άλλο πρός άλλο.

807

άλλον καί άλλον; т. е. не отдельно одно от другого, как считали несто–риане.

808

Ср.: Дионисий Ареопагит. Послание 4; см. выше статью про свт. Никифора, прим. 37.

809

Ср.: 1 Кор. 2, 8.

810

то φύραμα; ср.: 1 Кор. 5, 7.

811

1 Пет. 3, 19.

812

Кол. 1, 18.

813

Буквально: «с восприятием», μετά τοϋ προσλήμματος.

814

τοϋ κόσμου μεταστοιχείωσις — т. е. конечная трансформация, полное преображение мира, появление «нового неба и новой земли» (Апок. 21, 1); термин встречается у свт. Григория Нисского, см.: Святой Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000. С. 95 (§ 23), ср.: Там же, с. 170, прим. 55.

815

1 Кор. 15, 54.

816

1 Тим. 1, 15; 4, 9.

817

Деян. 20, 28.

818

Далее следует перечисление шести Вселенских соборов с кратким изложением их вероопределений.

819

Феодосий, епископ Ефесский, Василий, епископ Антиохии Писидийской, и Сисинний, епископ Пергии Памфилийской, были анафематствованы на VII Вселенском соборе как главные деятели Иерийского иконоборческого собора 754 г.

820

Ср.: 2 Кор. 8, 14.

821

См. выше, прим. 1.

822

Буквально: «помазании».

823

Император Никифор гневался на папу Льва за то, что тот в 800 г. венчал в Риме императором Карла Великого — это противоречило концепции единой империи и нанесло сильный ущерб интересам Византии.

824

Город на востоке от Смирны, ныне Алашехир (Турция).

825

Св. Петра.

826

Текст приводится по изд.: Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Минск, 2001. Сс. 102–111.

827

Еф. 2, 20.

828

82–е правило этого собора предписывает не изображать более на иконах Христа символически в виде агнца, но только в человеческом образе; см. выше, с. 367, прим. 1.

829

Имеются в виду Лев III и Константин V Исаврийцы.

830

Св. Герман — патриарх Константинопольский в 715–730 гг.

831

См. выше, в статье, посвященной свт. Никифору Константинопольскому, прим. 14.

832

Св. Павел был патриархом Константинопольским с 780 г. по 31 августа 784 г., когда удалился в монастырь и сообщил императрице Ирине, что больше не желает возглавлять Церковь, поскольку она из–за иконоборчества «отколота от остальных кафолических престолов и анафематствуется ими»; см.: Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Приск Паннийский. Сказания / Пер. В. И. Оболенского. Рязань, 2005. С. 392; Афиногенов Д. Е. Константинопольский Патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997. С. 16.

833

Святитель цитирует определение VII Вселенского собора, см.: Деяния Второго Никейского собора, 7–е деяние // Деяния Вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. С. 599.

834

Правила 11 и 12 Антиохийского собора.

835

Агафон был папой Римским в 678–671 гг.

836

Свт. Никифор цитирует «Послание папы Агафона и римского собора ста двадцати пяти епископов», содержащееся в деяниях VI Вселенского собора (см.: Деяние четвертое // Деяния Вселенских соборов… Сс. 60–61).

837

См.: Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам 11.4 (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 11. Кн. 2. СПб., 1905. С. 102 [репринт: М., 2004]).

838

Императора Константина V.

839

Император Юстиниан II Ринотмет (685–695 гг.).

840

Имеется в виду Евсевий Памфил, епископ Кесарийский.

841

Здесь и в предыдущем параграфе подразумевается принятое на VI Вселенском соборе 82–е правило, где говорится об иконах; см. выше, с. 367, прим. 1.

842

Мы следуем хронологии, предложенной И. Осэром: Un grand mystique byzantin: Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949–1022) par Nicetas Stethatos // Texte grec inedit avec introduction et notes critiques par le P. 1гёпёе Hausherr S. I. et traduction fran9aisc en collaboration avec sele P. Gabriel Horn S. I. // Orientalia Christiana. 12 (45), 1928. Pp. LXXX–XCI.

843

Издание: Un grand mystique byzantin…

844

«Некий молодой человек, именем Георгий, около двадцати летнего возраста, жил в наши времена в Константинополе, красивый видом и имевший что–то показное в своем облике, манерах и походке, так что даже некоторые имели о нем из–за этого дурные мнения» (Огласительное слово 22.22–25, пер. архиеп. Василия (Кривошеина)).

845

Имя же «Симеон» он получил при монашеском пострижении — в честь своего духовного наставника.

846

Благодарения 1.78–80..

847

Это именование, вероятно, содержало скорее негативные коннотации, поскольку прп. Снмеон–старший имел в монасгыре репутацию юродивого и «безумного», в частности, из–за того, что достиг такой степени бесстрастности, что не стыдился появлягься обнаженным, гак же как и не избегал гого, чтобы кого–лйбо видеть обнаженным (см.: Cilwoh Новый Богоиов. Гнмн 15.206—212). Аналогично и именование его ученика прп. Симеона «Новым Богословом» изначально носило иронический характер.

848

В Гимне 24.71–83 прп. Симеон говорит о различных грехах (блуде, убийстве и др.) так, как будто он их совершил на деле, однако различные комментаторы считают, что это описание нужно понимать в переносном смысле либо так, что это имело место в помыслах.

849

Никита Стифат. Житие Симеона Нового Богослова 38—40.

850

Прп. Никита Стифат в «Житии» называет его «Стефаном Алексинским» (74, 93), однако происхождение этого именования неизвестно.

851

Как указывает прп. Никита Стифат, Стефан оставил свою епархию (по неясным причинам) (Житие Симеона Нового Богослова 74).

852

Причем известно, что для агиографического корпуса, составленного Симеоном Метафрастом, характерно то, что подавляющее большинство святых, о которых там идет речь, относится к древности, и лишь немногие — ко времени иконоборчества или позже. Таким образом, вероятно, в частности и этот факт может свидетельствова ть о напряжении между акцентом прп. Симеона на том, что достижение святости возможно в современности в не меньшей мере, чем в древней Церкви, и распространенными среди его современников представлениями.

853

Лурье В. М. Audiatur et altera pars: Стефан Никомедийский и его круг // Вестник РХГА. 9:1, 2008. С. 283. Лурье указывает на место из Льва Диакона (История 10.6), где упоминается о Стефане Никомедийском и Симеоне Метафрасге как о «мужах наиболее знаменитых из тогдашних мудрецов», из чего Лурье делает вывод о том, что Стефан и Симеон Метафраст принадлежали к одному кругу.

854

Прп. Никита Стифат приводит слова Стефана, осуждающие почитание прп. Симеоном Симеона Благоговейного: «Своего духовного отца, который был грешником, он воспевает как святого вместе со святыми» (Житие Симеона Нового Богослова 81, пер. Л. А. Фрейберг, цит. по изд.: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические сочинения в новых переводах / Сост. и общ. ред. епископа Илариона (Алфеева). СПб., 20072. С. 151).

855

Никита Стифат. Житие Симеона Нового Богослова 75.

856

Отметим, что нередко прп. Симеона считали апологетом «анархической» церковности, т. е. ставящей за скобки принцип церковной иерархии — принцип, который нашел свое выражение, например, в трактате «О церковной иерархии» Пс. — Дионисия Ареопагита, — в то время как ученик прп. Симеона, прп. Никита Стифат, составивший трактат «О небесной иерархии», считается следующим этому принципу. Полемике с гаким пониманием посвящена статья иером. Александра (Голицына), где показывается, что прп. Симеон, прп. Никита и Пс. — Дионисий находятся в согласии и каждый из них признает важность и церковной иерархии, и личных духовных даров (Golitsin A. G. Hierarchy versus anarchy? Dionysius Areopagite, Simeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their common roots in ascetical tradition // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 38:2, 1994. Pp. 131–179).

857

Гимны 21.31–34.

858

Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses / Introd., texte critique et notes par B. Krivocheine. Trad, par J. Paramelle. Paris, 1963, 1964, 1965. (SC 96 [Cat. 1–5], 104 [Cat. 6–22], 113 [Cat. 23–34]).

859

Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses 23—34 et actios de graces 1–2 / Introd., texte critique et notes par B. Krivocheine. Trad. fr. par J. ParameUe Paris, 1965. (Sources chretiennes 113). Pp. 303–357.

860

Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et dthiques / Introd., texte critique, trad. fr. et notes par J. Darrouzes. Paris, 1966. (Sources chretiennes 122).

861

Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et dthiques / Introd., texte crit., trad. fr. et notes par J. Darrouzes. Paris, 1966, 1967. (Sources chretiennes 122 [Theol. 1–3, Eth. 1–3], SC 129 [eth. 4—15]). Автором заглавия и составителем сборника является, по–видимому, прп. Никита Стифат.

862

Одно из них — «Об исповеди» (Holl К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen. Leipzig, 1898. S. 110–127); еще 3 послания до сих пор не опубликованы.

863

Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques / Introduction, texte critique, traduction et notes J. Darrouzes. Paris, 1980. (Sources chretiennes 51–bis.).

864

Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes / Introd., texte crit., trad. fr. et notes par J. Koder, J. Paramelle, L. Neyrand. Paris, 1969, 1971, 1973. (Sources chretiennes 156 [Hymn. 1—15], Sources chretiennes 174 [Hymn. 16–40], Sources chretiennes 196 [Hymn. 41–58]). Автором заглавия большинства гимнов и составителем сборника является прп. Никита Стифат.

865

Издание: PirardM. [ed.]. 'Аγιου Συμεών του Νεου Θεολόγου ’Αλφαβητικά κεφάλαια / Εισαγωγή — Κείμενο — Νεοελληνική απόδοση από Μ οναχούς της * I εράς Μ ονης Σταύρο νικήτα. ’Έκδοση* I ερας Μ ονης Σταυρονικητα. *Άγιον ’Όρος, 2005.

866

GouillardJ. Constantin Chrysomallos sous le masque de Symeon le Nouveau Theologien // Travaux et Memoires. 5, 1973. Pp. 313—327.

867

Издание: La methode d’oraison hesychaste / Texte gr. et trad. fr. par I. Hausherr // Orientalia Christiana. 9:2, 36, 1927. Pp. 150–172. Надписание этого трактата именем прп. Симеона привело к тому, что антипаламиты возводили «ересь» исихастов и свт. Григория Паламы к прп. Симеону (см.: Аимитрий Кидонис. Против Паламы: PG 154, 837D–840A).

868

В предисловии к своему изданию: La methode d’oraison hesychaste…

869

R/go A. Niceforo l’Esicasta [XIII sec.], alcune considerazioni sulla vita e sull’opera / / Studi sulla Filocalia. Amore del bello, 1989. Pp. 87–93.

870

Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 79, прим. 2.

871

Лурье В. М. Комментарии / / Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкипа под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. Сс. 416–417.

872

Его издание — в составе творений прп. Диадоха Фогикийского: Diadoque de Photicer. Oeuvres spirituelles // Ed. E. des Places. Paris, 1955. (Sources chrdtiennes 5–bis). Pp. 180–183.

873

В. М. Лурье связывает это возрождение с именем Михаила Пселла, который спорил с учением прп. Максима о том, что обожение человека происходит «по положению», а также с судебными процессами нал монахом Нилом и Львом Халкидонским, во время которых в целях полемики с Нилом и Львом были использованы сочинения прп. Максима (в результате чего и был собран корпус его сочинений) (Lourie В. Une dispute sans justes: Leon de Chalcedoine, Eustrate de Nicee et la troisieme querelle sur les images sacrees // Studia Patristica. 42, 2006. Pp. 321–339; Idem., Michel Psellos contre Maxime le Confesseur: l’origine de l’«hdresie des physethesites» // Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclesiastique. 4, 2008. Pp. 201–227). Однако Т. Щукин со ссылкой на: Nicetas Stetatbos. Le paradis spirituel et autres textes annexes / Texte, trad, et comm. M. Chalendard. Paris, 1944. (Sources chretiennes 8). Pp. 29–30 и Tsamis D. G. Ή reXeioxris τοϋ ανθρώπου κατά Νικήταν τον Етеваτον. Θεσσαλονίκη, 1971. (Άνάλεκτα Βλατάδων 11) указывает, что имеются данные, свидетельствующие о том, что трудами прп. Максима пользовался прп. Никита Стифат, и предполагает, что «это и стало причиной того, что воззрения Максима стали объектом критики Михаила Пселла» (Щукин Т. А. Некоторые замечания о начале «Ренессанса Максима» в XI веке // Истина и диалог: Труды международной научной конференции. Санкт–Петербург, 29–31 мая 2008 г. СПб., 2008. С. 186).

874

См. об этом в статье, посвященной свт. Григорию Паламе, в данном томе «Антологии».

875

Никита Стифат. Житие Симеона Нового Богослова 4.

876

Там же.

877

Там же 6.

878

Там же 88.

879

Krivocheine В., archeveque. «Essence сгёе» et «Essence divine» dans la thdologie spirituelle de St Symeon le Nouveau Theologien // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 75–76, 1971. Р. 154.

880

Golitsin A. G. Hierarchy versus anarchy?…; PerczelI. Denys l’Areopagite et Symeon le Nouveau Theologien // Denys l’Areopagite et si posterite en Orient et Occident. Actes du colloque international, Paris, 21–24 septembre 1994 / Ed. Y. de. Andia. Paris, 1997. (Serie Antiquite 151). Pp. 341–357.

881

Нравственные слова 3.82—86; Гимн 7.30–36; 50.153—154 и др. И. Пер–цель, прослеживая истоки темы причастности Божественной сущности (как и некоторых других тем) у прп. Симеона, указывает на соответствующие места из сочинений прп. Макария, а также на литургические песнопения Византийской Церкви, утверждая, что сочинения Каппадокийских отцов вряд ли могут быть источником для прп. Симеона в плане темы причастности Бога по сущности (Регере/1. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. 41, 2001. P. 140); однако следует возразить И. Перцелю, что эта тема присутствует, например, у свт. Григория Богослова (Слово 23.11: PG 35, 1164А–В), которого прп. Симеон, несомненно, читал.

882

См.: «То должно мудрствовать православно, что и я весь через общение с Богом, с чувством и знанием, не существом, но по причасгию, конечно, сделался Богом (όΛον με θεόν τή Θεού κοοινωνία εν αΐσθήσει καί γνώσει, ούχί ούσία, μετουσίφ δε γενέσθαι πάντως χρή φρονεΐν όρθοδόξως)» (Г имн 50.200–202, пер. иером. Пантелеймона (Успенского), цит. по изд.: Божесг–венные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого. Сергиев Посад, 1917. С. 216). Архиеп. Василий (Кривошеин) («Essence сгёе» et «Essence divine»… P. 161) и иером. Александр (Голицын) {Golit^in A. G. Symeon the New Theologian On the Mystical Life: The Ethical Discourses. Vol. 3. Life. Times and Theology. Crestwood, New–York, 1997) понимали это место так, что прп. Симеон здесь говорит о невозможносги причаствовать Богу по сущносги, и, таким образом, согласно их пониманию, это месго свидегельс–твует о терминологической непоследовательности прп. Симеона, однако И. Перцель (Регере/1. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… P. 137) совершенно справедливо интерпретируег данное месго так, что прп. Симеон здесь утверждаег, что гварный человек не может стать Богом по своей сущносги (но только по причастности к Божественной сущности); так же, как мы видим, понял эго место и дореволюционный переводчик «Гимнов» на рус. язык иером. Пантелеймон (Успенский).

883

Гимн 31.6; 47.36; 52.21–24, 46.

884

Гимн 13.14 (ср.: Гимн 22.176—178). Сравнение Божественной сущности с субстратом восходит к свт. Василию Великому (Против Евномия 2.5: PG 29В, 577–580, ср.: 548).

885

Гимн 55.132–136.

886

Гимн 30.30–32.

887

Гимн 23.186–194.

888

Гимн 47.30–34.

889

Krivocheine В., archeveque. «Essence сгёе» et «Essence divine»… P. 161.

890

Реrczеl I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… P. 134.

891

См.: Григорий Палама. Триады 3.1.34.

892

См.: Григорий Нисский. О душе и воскресении: PG 46, 44А–В; Иоанн Лсшаскин. Точное изложение 1.2: 32–36 (Kotter); Там же 1.13: 77–82; Фотий. Амфилохии 75: 41–52 (Westerink).

893

12 Богословские слова 2.33—37, 53—55; Гимн 23.1–5 и др.

894

Гимн 50.238–241, пер. иером. Пантелеймона (Успенского), циг. по изд.: Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова… С. 217.

895

Реrczеl I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… P. 126–128.

896

«Души всех святых… сразу после своей смерти и после вышеупомянутого очищения — в случае тех, кто нуждается в таком очищении… увидят и уже видят Божественную сущность посредством интуитивного созерцания лицом к лицу, не прибегая к посредничеству никакого творения, выступающего в качестве видимого объекта, но Божественная сущность является им просто, чисто и ясно» (пер. Т. Щукина по изд.: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. 31st edition by H. Denzinger and K. Rahner. Barcelone–Freiburg am Breisgau, Rome, 1957. P. 230).

897

Григорий Палама. Феофан 13: 238.7–10 (ГПΣ 2); 17: 243.20–24 (ГПΣ 2).

898

Григорий Назианзин. Слово 28: 31.9–25 (Barbel), Слово 34: PG 36, 253.6—10; Григорий Нисский. О жизни Моисея 2.24—25. См. также прим. 10 на сс. 328—329 в первом томе данной «Антологии».

899

Григорий Назианзин. Слово 28.17.

900

Ср.: Krivocheine В., archeveque. «Essence сгёе» et «Essence divine»… Pp. 151, 170.

901

Реrczеl I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… Pp. 132,136.

902

Тем более что богословский язык прп. Симеона, как отмечают многие исследователи, и тот же И. Перцель, включает в себя и речь об «энергиях» Бога, см.: Гимн 22.148—165ff., 23.174—177, 24. 6–11.

903

Так по нумерации SC 174; согласно нумерации гимнов, принятой в издании иером. Пантелеймона, — Гимн 1.

904

Текст приводится по изд.: Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого [иером. Пантелеймона (Успенского)]. Сергиев Посад, 1917.

905

Лк. 12, 49.

906

Описывая свое приобщение к Богу, прп. Симеон уподобляет себя железу, которое раскаляется огнем и приобретает его качества, а также стеклу, пронизываемому светом (см. также: Гимн 44.365–375). Ниже он говорит о том, что человек, в которого проникает Божество, именуется согласно лучшей природе: «…Поэтому одноименно и называются [душа и тело] именем Того, Кого существенно приобщились. Ведь уголь называют огнем и черное железо, когда оно раскалено в огне, кажется как бы огнем. Итак, чем предмет кажется, тем и называется: кажется огнем, огнем и называется» (481–493).

Интересно, что, с одной стороны, используя образ огня и железа, а с другой, употребляя в выражении «без смешения смешался» слово μιγέντα, производное от μΐξις, прп. Симеон (случайно или же нет) следует стоической терминологии, в рамках которой различалось смешение (μΐξις, κράσις [в качестве технического термина чаще использовалось именно понятие «всецелого смешения»: κράσις δι’ δλων] — когда одно тело может принимать определенные качества другого, тем не менее, оставаясь самим собой, слияние (σύγχυσις) — когда тела утрачивают свою идентичность, образуя новое соединение, и составление (παράθεσις) — когда тела лишь соприкасаются внешне, а в плане смешения стоиками различалось (см.: SVF II, 471) смешениеκράσις для жидкостей и смешение–μΐξις для твердых тел (смешение–μΐξις как раз и иллюстрировалось стоиками посредством примера железа и огня). Стоическое учение о смешении, при котором смешивающиеся тела сохраняют свою идентичность, было воспринято и активно использовалось христианскими авторами. В святоотеческой литературе учение о всецелом смешении, иллюстрируемое примером железа и огня, привлекалось, во–первых, в плане прояснения характера общения двух природ Христа; во–вторых, в контексте учения о близости к Богу ангельских сил; в–третьих, вслед за античной философской традицией, — для описания проникновения души человека в тело; и в–четвертых, в контексте описания состояния обожения святого, когда божественные качества становятся присущими обоженному человеку.

В рамках последнего аспекта тема огня и железа появляется у свт. Григория Нисского и в монашеской аскетической литературе — у автора Макариева корпуса и у аввы Исаии. Свт. Григорий сравнивает тело человека и телесные привычки с неочищенным железом, в котором содержится изгарь; смерть, подобно огню, очищает человека от этих качеств (О смерти 7.3). Автор Макариева корпуса, наряду с обращением к данной теме в эсхатологической перспективе (II: Послание 15.10), начинает активно использовать ее вообще для описания обожения человека — когда человеческая природа проникается Божеством и приобретает Его свойства (II: Послание 4.14; III: Послание 52.6; ср.: II: Послание 37.11). Св. Макарий и авва Исаия (Поучения 24.16) используют парадигму проникновения огня в железо, но, будучи в первую очередь аскетическими писателями, не употребляют технической философской терминологии, сложившейся при разрабатывании данного дискурса в рамках античной философии.

Тема проникновения огня в железо, а света в воздух в контексте описания обожения человека была заявлена также прп. Максимом Исповедником (Трудности 7: PG 91, 1073 С–1076А; 10: PG 91, 1137В11–С6). Прп. Максим показывает, что святой, всецело проникнутый всецелым Божеством, претерпевая окачествование со стороны Божественного, целиком воспринимает Божественные качества — так, что уже и познается по ним, и осознает себя согласно этим качествам, однако не лишается и собственной тварной природы. Таким образом, рассматриваемая тема приобретает у прп. Максима новые обертоны: у него речь идет не просто о том, что святой человек обретает Божественные качества, но и о том, что окачествованный Божественными свойствами человек познается и воспринимает себя согласно лучшей, Божественной природе. При этом прп. Максим фактически использует техническую терминологию стоиков: он говорит о том, что у святых, окачествованных Божественными свойствами, «не остается ни одной из старых отличительных черт [или свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, — [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом (φωτι δι όλου μετεγκραθείς)» (пер. Г. И. Беневича) — т. е. использует парадигму «всецелого смешения». Кроме того, говоря о смешении воздуха со светом в смысле смешения–κράσις, прп. Максим, вероятно, следует техническому смыслу этого термина — в том смысле, в котором этот термин в рамках определенной стоической традиции использовался в случае смешения тел, не являющихся твердыми.

Использование темы «смешения» в указанном контексте прп. Симеоном в «Гимнах» довольно близко к тому, как она звучит у прп. Максима: последний, говоря об окачествовании святых Божественными качествами, с одной стороны, использует примеры железа — огня и воздуха — света, а с другой — делает акцент на претерпевательном характере способа бытия обоживаемых людей, что находит свое выражение, в частности, в его учении о том, что обоженный человек познается и желает знать себя по лучшей (т. е. Божественной) природе; прп. Симеон также приводит примеры железа–огня и стекла–света, говоря о познаваемости и именуемости соединяющегося с Богом человека по лучшей природе. Очевидно, можно говорить о влиянии в первую очередь Макариева корпуса на специфику использования прп. Симеоном темы огня и железа как иллюстрации для описания окачествования человека Божественными свойствами, хотя в случае прп. Симеона с большей вероятностью можно вести речь о философской нагруженности употребляемой им терминологии (но какие–то однозначные выводы здесь сделать затруднительно). Вместе с тем, тема железа — огня и света — стекла у прп. Симеона содержит обертоны, близкие к тому, что имеет место в случае прп. Максима Исповедника, но которые отсутствуют у автора Макариева корпуса — акцент на именовании и познании обоженного человека по лучшей (Божественной) природе, которой он причаствует. То есть прп. Симеон в данном отношении находится по крайней мере в рамках той же традиции, что и прп. Максим.

907

5 Утверждение прп. Симеоном знаменитого принципа tantum — quantum: насколько Бог вочеловечился, настолько человек обоживается. Настаивая на этом принципе здесь и в других местах, прп. Симеон полемизирует, в частности, со Стефаном Никомедийским.

908

о θεός διπλούς την φύσιν, την ύπόστασιν εις ών, διπλούν με ειργάσατο· В данном предложении мы сочли необходимым изменить перевод иером. Пантелеймона (Успенского): «…Богом, который двояк по природе и един по ипостаси, так как Он двояким меня соделал». Перевод иером. Пантелеймона подразумевает радикальное понимание принципа tantum — quantum прп. Симеоном: как Бог стал человеком по природе, т. е. ипостась Христа стала обладать природой человека, вследствие чего Христос стал двойственным по природе, так же обоживаемый человек становится двойственным, т. е., обладая человеческой природой, становится Богом по природе и обладает Божественной природой. Однако такое понимание навряд ли характерно для прп. Симеона; в данном случае, как мы видим, не идет речи о двойственности «по природе», тем более что здесь же прп. Симеон говорит о себе как человеке по природе и Боге по благодати. «Двоякость», о которой идет речь в данной цитате, можно понимать как, например, двоякость по энергии.

Как кажется, понимание учения прп. Симеона в смысле радикального tantum — quantum представлено также у М. А. Бусыгиной, которая, анализируя поздневизантийское учение об опресноках, пишет: «Аскетические воззрения св. Симеона Нового Богослова и евхаристическое учение св. Никиты Стифата объединены общим пониманием спасения и цели христианской жизни — тем, что в спасенном человечестве происходит то же единение, которое произошло во Христе» (Бусыгина М. А. Догматическое содержание учения об опресноках в XI веке // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиознофилософской школы. 1, 1992. С. 25), и приводит в подтверждение своей мысли (в несколько сокращенном виде) цитату из прп. Симеона, давая ссылку на текст по книге архиеп. Василия (Кривошеина) (Он же, Симеон Новый Богослов. Париж, 1980. С. 172). На самом деле, имеется в виду 13 гимн (в рус. пер. иером. Пантелеймона — гимн 6; выражаем благодарность Т. Н. Боровинской, указавшей нам на это место): «Послушайте вы, согрешившие, как и я, против Бога, потщитесь и ревностно подвизайтесь в делах [благих], чтобы получить вам и удержать вещество невещественного огня (говоря — вещество, я показал Божественную сущность) и возжечь умный светильник души, дабы соделаться солнцами, светящими в мире и отнюдь невидимыми для живущих в мире, дабы стать как бы богами, содержащими внутри себя всю славу Божию, в двух сущностях, то есть в двух природах, двух энергиях и двух волях, как взывает Павел (Рим. 7,14 и след.). Ибо одна воля — скоропреходящей плоти, другая — духа, и иная — души моей. Однако же я не трояк, но двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью. И все же каждая [из частей] требует свойственного себе, както [тело] -есть, пить, спать, что я называю земными желаниями плоти» (12–26 (Kambylis), пер. иером. Пантелеймона (Успенского), цит. по изд.: Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова… С. 45; М. А. Бусыгина приводит эту цитату до слов: «…двух энергиях и двух волях», арихиеп. Василий — до слов: «.. .всю славу Божию»). Представляется, что, говоря о двух природах и сущностях, прп. Симеон здесь имеет в виду не человеческую и Божественную природы, но телесную и душевную составляющие человека.

909

См. прим. 4.

910

В частности, в очерке: Любарский П. В. Михаил Пселл. Личность и творчество // Безобразов П. В., Любарский П. В. Две книги о Михаиле Пселле. СПб., 2001. Сс. 286–299. Там же указаны основные исгочники и вторичная литература.

911

Критическое издание: Dennis С. Т. Michaelis Pselli orationes forenses et acta. Stuttgart, 1994. Pp. 2–103.

912

Зервос и Даффи воспринимали обвинения Пселла как критику языческой религиозности безотносительно к реальным взглядам Керуллария (Zervos С Un Philosophe neoplatonicien du XI siecle Michel Psellos. Paris, 1920. Pp. 205–212; Duffy /. Reactions of two Byzantine Intellectuals to the Theory and Practice of Magic: Michael Psellos and Michael Italikos / / Byzantine Magic. Washington, 1995. Pp. 83–95). Безобразов сделал предположение, что за обвинениями против патриарха в чародействе стоят реальные факты, но дальше этого не пошел {Безобразов П. В. Материалы для истории византийской империи // Журнал министерства народного просвещения. 261, 1889. С. 76 и далее). Некоторые наши соображения на эту тему см. в статье: Щукин Т. Л. Некот орые замечания о начале «ренессанса Максима» в XI веке / / Истина и диалог. Труды международной научной конференции. Санкт–Петербург, 29–31 мая 2008 г. СПб., 2008. Сс. 184—185.

913

Хюбарский П. В. Михаил Пселл…. Сс. 227–231.

914

Полного издания писем Пселла не существует; имеется несколько более или менее обширных собраний, а также публикации отдельных писем. Полный список публикаций на* 1998 г. см. в изд.: Рарагоаппои Е. Das Briefcorpus des Michael Psellos. Mit einem Anhang: Edition eines unbekannten Briefes //Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 48, 1998. S. 67–117.

915

lmpelizgen S. Michele Psello. Imperatori di Bisanzio (Cronografia). Т. I—II. Roma, 1984.

916

Aerts W. J. Michaelis Psellis Historia syntomos. Berlin, New–York, 1990. Стоит заметить, что многие ученые ставят авторство Пселла в плане этого сочинения под сомнение.

917

Dennis G. Т. Michaelis Pselli orationes panegyricae. Stuttgart, 1994; Idem., Michaelis Pselli orationes…; Uttlewood A. R. Michaelis Pselli oratoria minora. Leipzig, 1985.

918

Из переводов П. В. Безобразова, изданных до революции, к богословию имеют отношение следующие: Михаил Пселл. Слова на свершившееся во Влахернах чудо // Безобразов П. В. Материалы для истории Византийской империи // Журнал министерства народного просвещения. 262, 1889. Сс. 77—91; Михаил Пселл. Обвинительная речь против Михаила Кируллария // Журнал министерства народного просвещения. 265, 1889. Сс. 23–84, а тюке несколько речей, обращенных к ученикам (Безобразов П. В. Византийский писатель и государственный деятель Михаил Пселл // Безобразов П. В., Любарский П. В. Две книги о Михаиле Пселле… Сс. 162–169).

919

Памятники Византийской литературы IX–XIV вв. М., 1969. Сс. 145–155; Античность и Византия. М., 1975. Сс. 161–175, 598–605.

920

Любарский Я. Н. Михаил Пселл. Хронография. М., 1978.

921

Михаил Пселл. Богословские сочинения. СПб., 1998.

922

А именно, путаница в заголовках, имеющая место в издании Миня, перекочевала в перевод (в частности, не всегда можно понять, где текст Пселла, а где т. н. ка гены «грех отцов», в XI в. (или немногим позже) искусственно соединенные с сочинением Пселла). Также в переводе отразилось влияние параллельного латинского текста, к которому о. Амвросий обращался чересчур часто.

923

Вальденберг В. Философские взгляды Михаила Пселла / / Византийский сборник. М. — Л., 1945. Сс. 249–255.

924

Миллер Т. А. Михаил Пселл и Дионисий Галикарнасский // Античность и Византия… Сс. 140–155; Гаврюшин Н. К. Византийская космология в XI веке // Историко–астрономические исследования. 16,1982. Сс. 327–338; Сметанин В. А. О критериях и уровне научности энхиридия Михаила Пселла «Синопсис законов» // Свидетель Истины (Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа). Екатеринбург, 2003. Сс. 380—411.

925

Вместе с гем нам представляется, что те выводы, которые можно сделать сегодня на основании всех изданных текстов, могли бы быть сделаны и на основании одного сочинения «О всеобщем учении», изданного уже давно.

926

Ради справедливости надо сказать, что еще раньше вышла работа Карла Прантля о влиянии Пселла на Петра Испанского: Prantl С. Michael Psellus und Petrus Hispanus. Leipzig, 1867. Однако на данный момент общепризнано, что логический трактат Пселла, на который, как считалось, опирался Петр Испанский, является псевдоэпиграфом.

927

Zert'os С. Un Philosophe neoplatonicien…

928

Joannou P. P. Christiche metaphysic in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos. Ettal, 1956.

929

Karahalios G. The philosophical trilogy of Michael Psellos: God–KosmosMan. (Ph. Diss.) Heidelberg, 1970.

930

Maltese Е. Michele Psello commentatore di Nazianzo: note per una let–tura dei Theologica // Grigorio Nazianzeno e scrittore. Bologna, 1992; Idem., I theologica di Psello e la cultura filosofica a Bisanzio fra XI e XII secolo // Storia e tradizione culturale a Bisanzio fra XI e XII secolo. Atti della prima giornata di studi bizantini. Napoli, 1993. (ΙΤΑΛΟΕΛΛΙΝΙΚΑ 3); Eourie B. Michel Psellos contre Maxime le Confesseur: l’origine de l’«heresie des physe–thesites» // Scrinium. Revue de Patrologie, D’Hagiographie Critique et D’His–toire Ecclesiastique. 4, 2008: Patrologia Pacifica and Other Patristic Studies / Ed. par B. Lourie et V. Baranov. Pp. 201–227; Щукин Т. А. Некоторые замечания… Сс. 183–189.

931

Benakis L· Studien zu den Aristoteles–Kommentaren des Michael Psellos: I. Teil. Ein unedierter Kommentar zur Physik des Aristoteles von Michael Psellos // Archiv fur Philosophic. 43, 1961. S. 215–238; II. Teil. Die aristotelischen Begriffe Physis, Materie, Form nach Michael Psellus // Archiv fur Philosophic 44, 1962. S. 33—61; Idem., Michael Psellos’ Kritik an Aristoteles und seine eigene Lehre zur «Physis»und «Materie—Form» — Problematik // Byzantinische Zeitschrift. 65, 1963. S. 213–227; Idem., ΜιχαήΛ ΨέΛΛου, «Περί τών ιδεών, άς ό Πλάτων Λέγει». Εισαγωγή, κριτική εκδόση καί νεοελληνική μεταφράση // Φιλοσοφία. 5–6, 1975–1976. Σσ. 393–423; Idem., Χρόνος καί Αίών. Αντιπαράθεση έλληνικής καί χριστιανικής διδασκαλίας στο ανέκδοτο έργο του Μιχαήλ Ψελλού // Φιλοσοφία. 10–11, 1980–1981. Σσ. 398–421.

932

Ierodiakonou К: Psellos‘ Paraphrasis on Aristode‘s «De interpretatione» / / Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. New–York, 2006. Pp. 157–181.

933

Достаточно вспомнить знаменитое место из «Хронографии»: «Философию, если говорить о тех, кто причастен к ней, я застал уже умирающей и сам своими руками ее оживил, к тому же не имел никаких достойных учителей и при всех поисках не обнаружил семени мудрости ни в Элладе, ни у варваров» (Михаил Пселл. Хронография 6.37.5—9; цит. по изд.: Любарский Я. Н. Михаил Пселл. Хронография… С. 80).

934

Например, Симеон говорит о неких еретиках, которые полагают, что созерцание Божества возможно только после смерти (Гимны 1.72, 17.807, 55.18 (Koder)), Пселл же прямо утверждает: «Пожалуй, и сам чистый ум не способен к восприятию Божественных сияний, потому что не свободен и не вполне нематериален, но материален и телесен. Будет же то, что после разрушения тела и чаемого восстановления он станет неотрывно созерцать Бога» (О всеобщем учении 70: PG 122, 732А–В). Укажем на еще один пример. Симеон пишет: «Ты [Господь] не как тень, и не как лик, и не как ум в уме другом» (ού σχιά ουδέ έμφάσει, ούδ’ ώς νους νόί έτέρω) (Гимны 53.32–33 (Koder)); в системе же мысли Пселла έμφάσεις и σκιαί — это то, что более высокий ум передает более низкому (см., например: Богословские трактаты 1.11.30,39.76.129 (Gautier). Стоит ли говорить, что ώς νους νόί έτεροί — это кратчайшее изложение того, как Пселл понимал богообщение.

Сравнительный анализ концепций Симеона Нового Богослова и Михаила Пселла до сих пор никем не проводился.

935

Заметим, что подобное утверждение куда в меньшей степени, но все же относится и к Иоанну Италу. См. по этому поводу замечание Кимона Гиорканиса: Giorkants К. Eustratius of Nicaea’s defense of the doctrine of ideas // Franciscan Studies. 24, 1964. P. 167.

936

См., например: Михаил Пселл. О всеобщем учении 15, PG 122, 697В.

937

Он же, Богословские трактаты 1.62.28–37 (Gautier).

938

Там же 20.48sqq. (Gautier).

939

Там же 62.50–54.

940

См., например: Малые философские сочинения: 1.10 (O’Meara).

941

О всеобщем учении 20: PG 122, 701А–В.

942

См., например: Максим Исповедник. Богословские главы 1.82; Фотий. Амфилохии 181: PG 101, 893В.

943

См., например: Михаил Пселл. Богословские трактаты 1.90.27–28 (Gautier).

944

Порфирий. Сентенции 25.

945

Аионисий Ареопагит. О церковной иерархии 3.7; О Божественных именах 1.1; О таинственном богословии 3. По словам французской исследовательницы Изабель де Андиа, dvor]aia является одним из условий соединения человека с Божеством, одним из условий духовного восхождения (Andia Y. de. Henosis. L union a Dieu chez Denys L Areopagite. Leiden, NewYork, Koln, 1996. P. 400); Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Письмо 75; Он же, Вопросы и недоумения 73.

946

См., например: Михаил Пселл. Богословские трактаты 1.87.41–42 (Gautier). Пселл, очевидно, отрицательно относится к платоновской концепции демиурга, существующего наряду с Первым Богом: Михаил Пселл. Богословские трактаты 1.6.36–38 (Gautier).

947

О том, что Пселл в одном месте отождествляет Отца и творческий Ум пишет Карахалиос: «Elsewhere, Psellos identifies clearly the «Creative Mind» with the Father» (Karahalios G. The philosophical trilogy… P. 35); греческий ученый не дает точной цитаты, а приводимая им ссылка на рукопись, похоже, соответствует «Богословским трактатам» (1.87.42sqq. (Gautier)), где говорится о Боге как творческом Уме, но, возможно, Карахалиос имеет в виду другое место, которое мы не можем идентифицировать. Отождествление Святого Духа и неоплатонической ипостаси Ума см.: Богословские трактаты 1.106, 142–143 (Gautier).

948

39 См.: «Первый Ум, Сын великого Отца, всякую вещь сотворил» (Малые философские сочинения: 137.14—15 (O’Meara)).

949

См., например: «Всякий ум мыслит самого себя. Но Первый и Непричаствуемый Ум мыслит только самого себя» (О всеобщем учении 21: PG 122, 701В–С).

950

Ср. 19–ю гл. «О всеобщем учении» (PG 122, 700D–701A), где говорится о том, что люди многочисленнее ангелов, с 26–й гл. «О всеобщем учении» (PG 122, 705A–В), в которой Пселл пишет, что более высокие и более божественные умы уступают числом низшим.

951

О всеобщем учении 24: PG 122, 704C–D.

952

Подборка цитат об отношении ума и души см.: Karahalios G. The philosophical trilogy… P. 129–135. Подборка вполне репрезентативная, но ученый как будто не замечает, что Пселл учит о самостоятельной ипостаси души, предшествующей душам единичным: О всеобщем учении 31: PG 122, 708.

953

Karahalios G. The philosophical trilogy… P. 27.

954

У Дионисия Ареопагита хотя свет и сообщается посредством более высоких чинов, низшие чины причаствуют не более высоким, а самому свету, поскольку высшие чины передают весь свет, который они сами получают (О небесной иерархии 3.2–3). Таким образом, пребывание в том или ином чине обусловлено не столько степенью причастности свету, сколько той функцией, которую исполняет тот или иной индивид в восприятии све та иерархией в целом.

955

Пселл пользуется образом нескольких планет, находящихся на разном расстоянии от солнца, причем наша земля оказывается самой отдаленной; см.: Богословские трактаты 1.11.63sqq. (Gautier).

956

Он же, Малые философские сочинения: 95–96 (O’Meara). Пселл критикует высказывание Галена (Marquardt J. Claudii Galeni Pergameni scripta minora. Vol. 1. Leipzig, 1884 [репринт: Amsterdam, 1967]. S. 52.2–3), переданное Немесием Эмесским (Об устроении человека 1.1), о том, что ум в душе подобен глазу в геле. Согласно Максиму Исповеднику и Иоанну Дамаскину, с которыми в указанном месте полемизирует Пселл, ум является частью души и потому душа воспринимает свет одновременно с умом, хотя последний и является инструментом созерцания (Максим Исповедник. Мистагогия 5; Иоанн Аамаскин. Точное изложение 26 (2.12), 48–49).

957

Как эго делает В. М. Лурье, основываясь на «Богословских трактатах» (1.63.4—5, 8–9 (Gautier)) и некоторых других пассажах (houne В. Michel Psellos contre Maxime le Confesseur…).

958

См.: О всеобщем учении 70: PG 122, 732AB. Специальный трактат, посвященный этой теме: Богословские трактаты 1.93 (Gautier).

959

Богословские трактаты 1.59.126–129 (Gautier). См.: Rodionov О. Historical and Literary Context of Michael Psellos Theologica 59 // Scrinium. Revue de Patrologie, D’Hagiographie Critique et D’Histoire Ecclesiastique. 4, 2008…Pp. 228–234.

960

Богословские трактаты 15.87–90 (Gautier).

961

Богословские трактаты 59.160–170 (Gautier).

962

Там же 12.30–41 (Gautier).

963

Не вполне понятно, как Пселл мыслил воскресение человеческого тела, но если вспомнить «О всеобщем учении» (70: PG 122, 732А–В), можно подумать, что тело, по мнению философа, разрушается навсегда. Ни в одном из двух сохранившихся исповеданий веры (развернутое: «О всеобщем учении», краткое: «Богословские трактаты» (2.35 (Westerink, Duffy)) Пселл ничего не говорит о воскресении. В других местах есть слова, например, о том, что Христос есть первенец нашего воскресения (Богословские трактаты 1.48.73 (Gautier)), но о характере понимания этого воскресения на основании этого текста Пселла заключить невозможно.

964

Перевод выполнен по изд.: PG 122,701А–705С, 708C–D, 709В–С, 712В–С, 713А–В.

965

Перевод выполнен по изд.: Gautier Р. Michaelis Pselli Theologica I. Leipzig, 1989. Pp. 43–47, 247–252.

966

Иоанн Дамаскин. Канон Преображения: PG 96, 848D2–4.

967

Григорий Богослов. Слово 38.11: PG 36, 324А15; Он же, Слово 45.7: PG 36, 632В12.

968

Он же, Слово 3.23: PG 35, 432В14.

969

Он же, Слово 40.45: PG 36, 424В10–12.

970

Григории Богослов. Слово 38.7: PG 36, 317С11–12; Он же, Слово 45.3: PG 36, 628А9.

971

Михаил Пселл. Малые речи 18.1 (Littlewood).

972

Анна Комнина. Алексиада 5.8.5, цит. по изд.: Анна Комнина. Алексиада / Пер. и прим. Я. Н. Любарского. М., 1965. С. 172.

973

Там же 5.8.1–3.

974

Михаил Пселл. Малые речи 19 (Littlewood).

975

Анна Комнина. Алексиада 5.8.4.

976

Там же 5.8.5, цит. по изд.: Анна Комнина. Алексиада… С. 172.

977

Там же 5.8.4—5.

978

Принимаемая некоторыми исследователями (см., например: loannou Р. Christliche Metaphysik in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und des Johannes Italos. Ettal, 1956. S. 21) дата смены руководителя университета в 1055 г. основывается на сообщении Анны Комниной о том, что Итал занял место Пселла после пострижения последнего в монахи и временного удаления в монастырь на Вифинском Олимпе в январе 1055 г. {Анна Комнина. Алексиада 5.8). Однако, по мнению Любарского, Пселл уже в середине 1055 г. возобновил свою деятельность в должности ипата философов и прекратил ее только после окончательного удаления в монастырь в 1075 г. (Безобразов П. В. Любарский Я. Н. Две книги о Михаиле Пселле. СПб., 2001. Сс. 226–227).

979

Анна Комнина. Алексиада 5.8.5, 5.9.1–2.

980

См.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. СПб., 1996. С. 130.

981

Анна Комнина. Алексиада 5.8.7. Критическое рассмотрение сообщения Анны Комниной об Итале см. в статье: Arabat^is G. Blame du philosophe, eloge de la vraie philosophic et figures rhetoriques: Le recit d’anne comnene sur Jean Italos revisitd // Bizantinische Zeitschrift. 95:2, 2002. Pp. 403—415.

982

Анна Комнина. Алексиада 5.8.6, 8. О несовершенном знании греческого языка Италом см.: Кечакмадзе Η. Н. Граммагико–логический трактат Иоанна Итала // Византийский временник. 27, 1967. Сс. 197–206.

983

Деяния суда над Италом: 108–128 (Gouillard). По свидетельству Анны Комниной, инициатива в расследовании «дела Иоанна Итала» принадлежала императору Алексею (Анна Комнина. Алексиада 5.9.5).

984

Иоанн Итал. Защитное послание к патриарху: 234—235 (Кечакмадзе) (рус. пер.: Иоанн Итал. Сочинения / Греческий текст с вариантами и примечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели. Ред. и предисл. Η. Н. Кечакмадзе. Тбилиси, 1966. С. 236).

985

Деяния суда над Италом: 128—163 (Gouillard).

986

Там же 394–409.

987

Там же 426–430.

988

См.: Conley М. John Italos’ Methodos Rhetorike:Text and Commentary // Greek, Roman and Byzantine Studies. 44, 2004. Pp. 411–437.

989

О том, что Итал заимствовал некоторые идеи у Ямвлиха, упоминают <Д,еяния суда над Италом» (202 (Gouillard)), но в сочинениях самого Итала мы не нашли определенных следов такого влияния.

990

Иоанн Итал. Вопросы и ответы 82: 207 (Кечакмадзе).

991

Ioannou P. Zwei vermisste Traktate aus den 93 Quastiones quodlibetales des Johannes Italos: De iconis und De duabus naturis in Christo / / Sylloge byzantina in onore Silvio Giuseppe Mercati. Roma, 1957. S. 233.

992

Деяния суда над Италом: 164—168 (Gouillard).

993

Там же 218–223.

994

Там же 168–217.

995

Деяния суда над Италом: 225–254 (Gouillard).

996

Там же 230–236.

997

Там же 209–214.

998

См., например: Прокл. Первоосновы теологии 31–39.

999

См., например: Аионисий Ареопагит. О небесной иерархии 9.2.

1000

Иоанн Итал. Вопросы и ответы 63: 155 (Кечакмадзе).

1001

Там же 156 (Кечакмадзе).

1002

Прокл. Платоновская теология 5.60.20sqq.

1003

Иоанн Итал. Вопросы и ответы 71: 196 (Кечакмадзе).

1004

Там же 197 (Кечакмадзе).

1005

Там же.

1006

Иоанн Итал. Вопросы и ответы 69: 186 (Кечакмадзе).

1007

Там же 187–188 (Кечакмадзе).

1008

Там же 187 (Кечакмадзе).

1009

Он же. Схолия 1 к «О небесной иерархии» 1.1–2: 230 (Rigo).

1010

См.: Григорий Богослов. Слово 23 (О мире): PG 35, 1160.39–44.

1011

Иоанн Итал. Вопросы и ответы 69: 187 (Кечакмадзе).

1012

См., например, цитату из Пс. — Оккела: Иоанн Лидийский. О месяцах 2.9.

1013

Деяния суда над Италом 174—178 (Gouillard).

1014

Иоанн Итая. Вопросы и ответы 71: 196 (Кечакмадзе).

1015

Интересно, что Иоанн Итал использовал христологическую формулу «единое неслитное соединение» по отношению к первой интеллектуальной эманации: Вопросы и ответы 69: 188 (Кечакмадзе).

1016

Хрестоматийный текст: Плотин. Эннеады 5.5.9.

1017

См., например: Аммоний Александрийский. Толкование на «Введение» Порфирия: 42 (Busse).

1018

См., например: Иоанн Итал. Вопросы и ответы 67: 169–180 (Кечакмадзе).

1019

Там же 86: 208–209 (Кечакмадзе); Там же 89: 216–217 (Кечакмадзе).

1020

Там же 67: 174 (Кечакмадзе).

1021

Там же 177 (Кечакмадзе).

1022

Там же 174 (Кечакмадзе).

1023

Там же 88: 210–216 (Кечакмадзе).

1024

См.: Nikolaou Т. Eine quellenkritische Untersuchung des Traktats (87) De iconis der Quaestiones quodlibetales v. J. Italos // Μνήμη Μητροπολίτου Ίκονίου Ιακώβου. Athen, 1984. S. 279–293; Щукин Т. Иконоборчество Иоанна Итала / / Проблемы теологии. Вып. 3. Материалы международной научно–практической богословской конференции, посвященной 80–летию со дня рождения протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Ч. 2. Екатеринбург, 2006 Сс. 89–98.

1025

Деяния суда над Италом 255–259.

1026

Там же 274–277.

1027

Там же 261–272.

1028

Там же 277–304.

1029

Михаил Пселл. Судебные речи и акты 1.370–372 (Dennis).

1030

Синодик в Неделю Православия: 57.185—189 (Gouillard).

1031

Аммоний Александрийский. Комментарий на «Об истолковании» 34.10–39.10 (Busse). Прокл. Комментарий на «Кратил» 51.1–18 (Pasquali).

1032

Прокл. Комментарий на «Кратил» 71.

1033

Иоанн Итал. Вопросы и ответы 81: 207 (Кечакмадзе).

1034

Он же, Схолия 1 к «О небесной иерархии» 1.1—2: 230 (Rigo).

1035

Он же, Схолия 2 к «О небесной иерархии» 1.3: 231 (Rigo).

1036

Он же, Вопросы и ответы 81: 207 (Кечакмадзе); ср.: Он же, Схолия 1 к «О небесной иерархии» 1.1—2: 230 (Rigo).

1037

Он же, Вопросы и ответы 77: 203–204 (Кечакмадзе).

1038

Перевод выполнен по изд.: Иоанн Итал. Сочинения / Греческий текст с вариантами и примечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели. Ред. и предисл. Η. Н. Кечакмадзе. Тбилиси, 1966. Сс. 178–179, 185–188.

1039

Григорий Богослов. Слово 29.1.

1040

К сожалению, текст сохранился только в одной рукописи и поэтому некоторые его утраченные фрагменты восстановить практически невозможно. Однако данные схолии представляют собой настолько уникальный материал, что мы все же решились включить их в настоящую «Антологию». Например, нигде в своих сочинениях Иоанн Итал прямо не говорит об иерархии душ, тогда как здесь она упоминается. А наиболее испорченный фрагмент (последние фразы второй схолии) содержит утверждение о возможности созерцания в теле, что, судя по всему, является важным отличием Иоанна Итала от Михаила Пселла. Перевод выполнен по изд.: Rigo A. Giovanni Italos commentatore della ge–rarchia celeste dello Psevdo–Dionigi LAreopagita // Νέα'Ρώμη. Rivista di ricerche byzantinistiche. 3, 2006. Pp. 230–232.

1041

Ср.: 2 Кор. 10, 5.

1042

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии 1.1–2.

1043

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии 2.4.

1044

О ходе этой полемики см. у византийских историков: в «Истории» Никиты Хониата (изд.: Nicetae Choniatae historia / Ed. J. van Dieten. Berlin, 1975. (Corpus fonrium historiae Byzantinae 11.1. Series Berolinensis); рус. пер.: Никиты Хониата история, начинающаяся с царствования Иоанна Комнина / Пер. 1 т. под ред. проф. В. И. Долоцкого; 2 т. под ред. проф. Н. В. Чельцова при С.Петербургской Духовной Академии. СПб., 1860–1862), в «Сокровище православной веры» (24) Никиты Хониата (см. рус. пер., выполненный Т. А. Миллер, важного отрывка оттуда (PG 140, 148—153) в приложении к статье: Макарий, архим. Киевский митрополит Константин 1 // Альфа и Омега. 2 (52), 2008. Сс. 91–94) и в «Кратком обозрении» Иоанна Киннама (изд.: loannis Cinnami epitome rerum ab Ioanne et Alexio Comnenis gestarum / E. A. Meineke. Bonn, 1836. (Corpus scriptorum historiae Byzantinae); рус. пер.: Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Труд Иоанна Киннама / Пер. под ред. проф. В. Н. Карпова. СПб., 1859), а также «Исповедание веры» и письма Георгия Торника (изд.: Georges etDe те trios Tomikes. Lettres et discourse / Ed. parj. Darrouzes. Paris, 1971) и издания соборов 1156–1157 гг. (изд.: Mai А. Spicilegium Romanum. Т. X. Romae, 1844. Pp. 16–93; см. близкий к тексту пересказ деяний соборов: Рыбаков А., свящ. Историческая справка о Константинопольском соборе 1156 года // Странник. 3,1914. Сс. 364—378). Важнейшими из исследований, посвященных истории споров вокруг молитвы: «Ты бо еси приносяяй…» в середине XII в. и соборов 1156^1157 гг., являются следу–ющие: Angold М. Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081–1261. Cambridge, 1995; Idem., The Byzantine Empire 1025–1204: A political History. London, 1984; 19972; Gar^ya A. Precisazioni sul processo di Niceforo Basilace // Byzantion. 40, 1970. Pp. 309–316; Browning R. The speeches and letters of Georgios Tornikes, metropolitan of Ephesos (Xllth century) // Actes du Xlle Congres international detudes byzantines. Beograd, 1964. T. 2. Pp. 421–427; Magdalino P. The Empire of Manuel I Komnenos. Cambridge, 1993. См. также: Ермилов П. К вопросу об осуждении протоэдикта Михаила на Константинопольских Соборах 1156–1157 годов // Весгник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 3 [23], 2008. Сс. 59–72.

1045

См.: Angtold M. Church and Society… Pp. 84–85; Magdalino P. The Empire of Manuel I Komnenos… Pp. 279–284.

1046

Сотирих Пантевген. Изложение: 44.28 (Ермилов).

1047

См. в последнем издании «Синодика»: Gouillard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et commentaire // Travaux et Memoires. 2, 1967. Pp. 7375. Рус. пер. по старому изданию Ф. И. Успенского (Успеиасий Ф. И. Синодик в неделю Православия. Одесса, 1893. Сс. 428–431) см. в статье иером. Павла (Черемухина): Константинопольский собор 1157 г. и Николай, епископ Мефонский // Епископ Николай Мефонский и византийское богословие. Сборник исследований. М., 2007. Сс. 160–162 (перепечатка статьи с изд.: Богословские труды. 1,1960. Сс. 87–109).

1048

См. издание и рус. пер.: Николая епископа Мефонского и Феодора Продрома, писателей XII столетия, жития Мелегия Нового, изданные с предисловием и русским переводом В. Г. Васильевского // Православный палестинский сборник. 17,1886. Сс. 1–39 (греч. текст), 71–119 (рус. пер.). Васильевский относит время написания жития Николаем к 1141 г. (с. IV); вероятно это одно из самых ранних его произведений.

1049

Издание: Δημητρακόπονλος А. Εκκλησιαστική Βιβλιοθήκη, A». Leipzig, 1866. Σσ. 266–292. Речь создана в 1147–1148 гг. Рус. пер. начала речи см. в статье архим. Арсения (Иващенко): Николай, Мефонский епископ XII века, и его сочинения // Епископ Николай Мефонский и византийское богословие… Сс. 118–120 (перепечатка статьи с изд.: Христианское чтение. 7–12, 1882; 1–2, 1883).

1050

Издание: Δημητρακόπονλος А. Εκκλησιαστική Βιβλιοθήκη… Σ. 219–265. Рутс. пер. отрывков из этого сочинения: Арсений (Нваи/енко), архи\/. Николай, Мефонский епископ XII века… Сс. 110–117.

1051

Со сторонниками Божественного предопределения (не называемых по имени), которые в оправдание своей позиции делали акцент на учении о Промысле Божием, полемизировал и знаменитый византийский историк и церковный писатель, живший на полвека позднее Николая, Никит Хоннат (1155—1217) в своей «Истории» (126.10–17 (Bekker)).

1052

Издание: Δημητρακοπονλος Α. 'Εκκλησιαστική Βιβλιοθήκη… Σ. 293–320. Рус. пер. о трывков из этого сочинения: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… Сс. 60–62.

1053

Цит. по изд.: Там же, с. 62.

1054

Обзор ашилагинских сочинений Николая Мефонского см. в изд.: Бармин А. В. Полемика и схизма. М., 2006. Сс. 391—409.

1055

здание: Δημητρακόπουλος А. Εκκλησιαστική Βιβλιοθήκη… Σσ. 359–380; выдержки из этого сочинения по другой рукописи (мюнхенской), чем в вышеприведенном издании (где использована московская рукопись), опубликованы И. Хергепрёгером в примечаниях к его изданию «Тайно–водства Святого Духа» св. Фотия (Pbotius. Liber de Spiritus Sancti mystagogia / Ed. J. Hergenrother. Ratisbonae, 1857; перепечатано в PG 102). Pvc. нер. отрывков из этого сочинения: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… Сс. 48—50.

1056

Издание: Σιμωνίδης Κ. Ορθόδοξων Ελλήνων θεολογικαί γραφαΐ τέσ–σαρες. London, 1859. Σ. 1–39. Рус. нер. отрывков из этого сочинения: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… Сс. 43–47. В недавно изданном сборнике, посвященному Николаю Мефонскому, в разделе библиографии ошибочно указано, что это сочинение полностью переведено еп. Арсением (Иващенко) (см.: Епископ Николай Мефонский и византийское богословие… С. 297); составители библиографии перепутали данное сочинение с «Припоминанием».

1057

Издание и рус. пер. (билингва): Арсений ,Иващенко,, еп. Два неизданных произведения Николая, епископа Мефонского, писателя XII века. Греческий текст и русский перевод. Новгород, 1897. Сс. 5—49.

1058

Издание см. в книге: Michel Л. Humbert und Kerullarios. Bd. 2. Paderbom, 1930. S. 371–409. А. Михель приписывал этот трактат св. Никите Стифату. Подробнее см.: Бармин А. В. Кто написал (Другой свод против латинян»? / / Византийский временник. 60,2001. Сс. 121–125.

1059

Издание и рус. пер. (билингва): Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… Сс. 51—116.

1060

Бармин А. В. Полемика и схизма… С. 408.

1061

И. Дрэзеке (Draseke J. Nikolaos von Methone // Byzantinische Zeitschrift. 1, 1892. S. 458–459) датировал это сочинение 1136 г. — временем посещения Ансельмом еп. Хафельберга Константинополя, и эта датировка была принята многими исследователями, однако А. В. Бармин приводит убедительные соображения против этой даты (Бармин А. В. Полемика и схизма… Сс. 397–398).

1062

Фотий. Амфилохии 181; Евстратий Никейский. Слово о Всесвятом Духе 23 (Бармин).

1063

Григорий Богослов. Слово 29.2. Ср. в первом томе настоящей «Антологии» в статье «Св. Григорий Богослов. Триадология и антиарианская полемика», сс. 299–300.

1064

Николай Мефонский. Припоминания (Арсений /Иващенко], еп. Два неизданных произведения… Сс. 13–14).

1065

Там же, сс. 19, 23.

1066

Там же, сс. 27–28.

1067

Там же, сс. 29–30.

1068

Там же, сс. 25–26.

1069

Полразумсваегся, что, нарялу с «изводительной» энергией Бога–Огца, соответегвутощсй ипостъси Святого Духа, имеется еще «поролительная» энергия, соответствующая ипостаси Сына (ср.: Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно–философской школы. 1,1992. С. 7).

1070

Кирилл Александрийский. Тезаурус: PG 75, 580А. Ср. в первом томе «Антологии» в статье, посвященной свт. Григорию Нисскому, сс. 323–324.

1071

См.: <Дух Святой действовал, во–первых, в ангельских и небесных силах… а потом действовал в отцах и в пророках… после же этого действовал в учениках Христовых (не скажу во Христе, (в Котором Он пребывал не как дейс твующий, но как сопутствующий равночесгному), и в них троекратно, по мере их удобоприемлемости, и в три различных времени — до прославления Христова страданием, после прославления воскресением и после вознесения на небо, или после «совершения» (Деян. 3, 21), или как иначе должно назвать это, как показывает первое — очищение от болезней и духов, производившееся, конечно, не без Духа, а также после совершения Домостроительства — дуновение Христово, которое, очевидно, было Божественным вдохновением, и, наконец, нынешнее разделение огненных языков [т. е. Пятидесятница]… Но первое было не ясно, второе явственнее, а нынешнее совершеннее, ибо не действует уже, как прежде, но существенно присутствует (ούκ ετι ένεργεία παρόν, ώς πρότερον, ούσιω6ώς), и, как сказал бы иной, сопребывает и сожительствует (συγγινόμενόν και συμποΛιτευόμενον) Дух. Ибо, как Сын беседовал с нами телесно, так и Духу приличествовало явиться телесным образом» (Григорий Богослов. Слово 41.11, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. В 6 т. М., 1889. Т. 4. С. 12).

1072

Издание: Δημητρακόπουλος А. Εκκλησιαστική Βιβλιοθήκη… Σ. 199–218. Рус. пер. о'фывков из этого сочинения: Арсений (I \ващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… Сс. 51–59.

1073

См.: Ямвлих. О мистериях 1.4.11, 2.1.67, 2.3.70 (Dillon); Прокл. Начала теологии 169 и др.

1074

Обзор мест см. в гл. II. «Триада сущность — ctuna — энергия» в исс\едованин П. Шервуда: Ранние Ambiqua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма // Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. Спб., 2007 Сс. 400–410 (пер. с изд.: Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana 36)).

1075

См.: «…Тому, что совершенно, подобает начало, серединносгь и конечность [или: совершенство]. Прежде же остальных чисел это имеет тропка. … А коль скоро все боголепное мы видим в Боге сосредоточенным в трех, то нам оказывается понятным, почему [св. Григорий в словах о движении Монады, см. цит. при прим. 20. — Л Б.] сказал об изначально собранной [в трех], а не в меньшем [числе] и не в большем. В каких же грех? В сущности, в силе, в энергии. Ведь не подобает от божественности отделить силу, равно как и энергию или, тем более, сущность. И гак же нельзя соединить их в одну и ту же ипостась и обозначить их одним и тем же словом — ни силу и сущность, ни силу и энергию, ни энергию и сущность. Но их совокупность не должна быть и множественной. Поэтому того, в чем сосредотачиваются и собираются все прочие боголепные имена и особенности — только три» (Амфилохии 181: PG 101, 892А–В (235 (Westerink)), пер. В. М. Лурье, цит. по изд.: у\уръе В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque… С. 5).

1076

Слово 30.20; ср.: 1 Кор. 1,24.

1077

См., например, у Николая: «[Кирилл] называет Его [в «Тезаурусе», см. указание на место в прим. 27. — Аb.] не таким действием, которое подобно какой–нибудь разрозненной случайности, происходит иногда и исчезает, да и не отделимым, но при том и не существующим само по себе, — против чего и упомянутый богослов возразил [Григорий Богослов в Слове 31.6. — А£>·], но действием естественным, существенным и ипостасным, выражением «природное и существенное» показывая неотделимость от изводящего Его Отца, совершенную соприродность и сосущественносгь. А так как есть и нечто неотделимое в каких бы то ни было существах, случайность, и неотделимая, и еще отражающая свойство, а сверх сего–и существенное [действие], потому только не могущее быть сущностью совершенною, что не существует само по себе, то чтобы кто не подумал, будто он подобным неким действием называет и Духа, уничтожает такое подозрение прибавкой: «и воипостасным», то есть существующим само по себе. При том же и действующим. Потому что, говорит, из нее, то есть из сущности Отца, исходя и действуя, и в ней пребывая, творит все дела Божии. Итак, кратко говоря, святой Кирилл называет безначального Духа энергией в таком же смысле, в каком и Сына не отказался бы богослов назвать силой» (Припоминания, цит. по изд.: Арсений Иващенко], еп. Два неизданных произведения… Сс. 26–27 с изм.) (отсылку к свт. Григорию Богослову, который называет Сына «Силой», Николай дает в сочинении «К великому доместику…»).

1078

В частности, на основе цитаты, приведенной в вышеприведенном примечании, где идет речь об энергии, относящейся к сущности, или «существенной» энергии.

1079

К великому доместику: 204 (Δημητραχόπουλος) (см. это место в рус. пер. архим. Арсения (Иващенко): Епископ Николай Мефонский и византийское богословие… С. 54).

1080

В то время как у св. Фотия, когда он использует триаду сущность–сила–энергия в триадологическом контексте, как видно из цитаты, приведенной в прим. 32, о силе вполне может говориться как о середине между сущносгью и энергией, однако св. Фотий, в отличие от Николая, не делает акцента на соответствии между Лицами Троицы и членами триады, т. е. на том, что «силе» соответствует Сын, а «энергии» — Святой Дух.

1081

Ср.: «Три Лица неслитно все в целости соединены одно в другом, и все нераздельно одно от другого различаются» (Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 10).

1082

Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 33).

1083

К великому доместику: 203 (ΔημητρακόπουΛος).

1084

Там же: 202 (ΔημητρακόπουΛος).

1085

См. цит. в прим. 28.

1086

Григорий Богослов. Слово 31.29; ср.: Прем. 1,7.

1087

Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 42).

1088

См.: «Желая это пояснить, и великий Григорий Богослов сказал, что Дух «все исполняет сущностью, все содержит, наполняет мир по сущности и невместим для мира по силе». Не присваивает он силе Духа больше, чем сущности, чтобы кому–нибудь не приходило в голову выставить это как нелепость. Потому что как же имела бы нечто больше сущности сила, которая и происходит от сущности и всегда (del) за нею следует? И не сказал, что вместим для мира по сущности, а не вместим по силе, из чего давал бы место нелепости, как будто сущность соизмеряет мировой вместимостью, а силу признает большею. Но выражением «все исполняет сущностью, все содержит» он показал тебе проникновение Его через все (ср.: Прем. 7, 22–23), содержание в Себе и сохранение всего; а наполнение мира по сущности означает не что иное, как по энергии: исполнение силой есть творчество силы, на энергию которой указывается выражением «исполнение»» (К великому доместику: 204 (Δημητραχόπουλος), цит. по изд.: Епископ Николай Мефонский и византийское богословие… Сс. 53–54 с неб. изм.).

1089

Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… Сс. 40, 42); К великому доместику: 209–210 (Δημητραχόπουλος).

1090

Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 40); К великому доместику: 206–207 (Δημητραχόπουλος).

1091

Ср. цит. в прим. 45.

1092

Второй богослов (после евангелиста Иоанна Богослова) — свт. Григорий Богослов.

1093

См. цитату в прим. 28.

1094

Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 42; ср.: К великому доместику: 208 (ΔημητρακόπουΛος).

1095

К великому доместику: 206–207 (ΔημητρακόπουΛος).

1096

Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 44). Собсгвенно, эго следуег и из текста свт. Григория Богослова, который комментирует Николай.

1097

Ср.: К великому доместику: 207 (ΔημητρακόπουΛος).

1098

К великому домесгику: 205 (ΔημητρακόπουΛος); Припоминания (Арсений Иващенко], еп. Два неизданных произведения… Сс. 44 45).

1099

См., например: Patacsi С., hierom. Palamism before Palamas / / Eastern Churches Review. 9,1977. P. 67.

1100

См. цит. в прим. 45.

1101

Современное издание в диссертации: Ермилов П. Проблематика богословских споров в Византии XI—XII веков. Ересь Сотириха Пантевгена. М., 2005. (Маг. дисс., ПСТГУ). Сс. 54—104. Современное издание диалога Сотириха «Изложение Сотириха Пантевгена, представляющее то, как он понимает слова: «Ты приносящий и приносимый»», который опровергает Николай. Мефонский: Там же, сс. 44—52.

1102

Издание: Δημητρακόπονλος А. Νικολάου επισκόπου Μεθώνης Λόγοι δύο κατά τής αίρέσεως τών Λεγόντων την σωτήριον ύπέρ ημών θυσίαν μη τή τρισυπόστατα) θεότητι προσαχηθναι, αλλά τώ Πατρί μόνώ κτΛ. Ixipzig, 1865. Σ. 46–72.

1103

Полное название: «[Слово] к величайшему императору, доблестнейшему власпггелю, Комнину господину Мануилу багрянородному, после состоявшеюся в Констатпинополе по его повелению нового Собора против новоявленной ереси угвсржлающпх, что спасительная Жергва не гриипостасному Божеству была принесена за нас, но только Отцу, и 1аким образом разделяющих единое Божество, а тех, кто говорит, что Христос и Самому Себе ту Жертву принес, называющих еретиками и несгорианами; которое прослав.\яег и случившиеся после того Собора императорские победы на Восгоке; в котором и в более кратком изложении еще опровержение на написанное предводителем сей ереси»; издание: Ibid., σ. 1–46.

1104

Сотирих Пантевген. Изложение: 44.29–34 (Ермилов).

1105

Там же 47.7 (Ермилов).

1106

Там же 50.13–21 (Ермилов).

1107

Там же 52.23–30 (Ермилов).

1108

Г. Пахали справедливо отмечает здесь схожесть позиции Сотириха с учением Ансельма Кентерберийского — «не только в том предположении, что грешное человечество не могло принести Богу что–либо достойное, но и в том, что отношения между Богом и человечеством понимаются в частноправовом ключе: Бог гневается, так как оскорблена Его честь» (Пахали Г. Сотирих Пантевген и Николай Мефонский / / Епископ Николай Мефонский и византийское богословие… С. 137 (перевод сгатьи с изд.: PachaliH. Soterichos Panteugenos und Nikolaos von Methone // Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie. 50:3,1907. S. 347–374)).

1109

Сотирих Пантевген. Изложение: 46.21–30 (Ермилов).

1110

Там же: 48.7–16 (Ермилов).

1111

Там же: 52.1–4 (Ермилов).

1112

Слова Николая о том, что он не учит о действиях безыпосгасных природ, как это утверждает Сотирих, привели к тому, что некоторые исследователи с легкой руки Ф. И. Успенского стали говорить о влиянии платонизма на Сотириха. Это ошибочное мнение основано на неверном понимании и переводе Ф. И. Успенским соответствующих слов Николая из его «Опровержения» Сотириха, что имеет прямое отношение к общей концепции Успенского, согласно которой специфика богословских споров в поздней Византии связана с борьбой между номинализмом (аристотелизмом), характерным для ортодоксального учения, и реализмом (платонизмом), свойственным для еретиков (см.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности // Он же; Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов.2 М., 2001. Сс. 183, 255, 297). Успенский переводит слова Николая так, будто тот говорит, что Сотирих вслед за Платоном признавал некие самобытные сущности (идей), в то время как еще Аристотель назвал идеи пустыми звуками (Там же, сс. 182—183). На ошибку7 Успенского в понимании и переводе этого места (так же как и всей его концепции о соотношении церковной и еретической мысли с философскими школами) указал еще П. Безобразов в своей рецензии на книгу Успенского, лав верный перевод (Безобразов П. В. Рецензия на изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности; Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893 // Византийский временник. 3, 1896. Сс. 134—135; критика общей концепции Успенского на сс. 135–138), однако такие исследователи, как Р. Браунинг, С. С. Аверинцев и др. воспроизводят необоснованное мнение Успенского о платонизме Сотириха (Browning R. An Unpublished Funeral Oration on Anna Comnena // Proceeding of the Cambridge Philological Society. 188, 1962. Pp. 9—10; Аверинцев С. С. Философия // Культура Византии / Отв. ред. 3. В. Удальцова, г. г. Литаврин. Т. 2. М., 1992. Сс. 57–58). Приведем правильный перевод соответствующего места, выполненный П. Ермиловым: «.. .Да и разве мог бы кто–нибудь — не из нашего, конечно, двора — но даже и из тех, кто вне его, говорить о существовании чистых и безыпостасных природ, и о том, что они способны каким–то образом действовать сами по себе, так что одна из них — приносит, а другая — принимает приносимое, причем приносимым является в данном случае кровь приносящей природы, и мало того — природы безыпостасной! Потому что Платон — самый выдающийся среди эллинских философов — выдумал некие идеи, [называя] так, по всей видимости, роды и виды благ. Вследствие чего он называл одни из них общими, а другие — частными генадами. Но он вовсе не утверждает, что они — безыпостасны, вопреки учению этого нового мудреца. Платон далек от этого. И поскольку он утверждает, что эти сущности, то есть природы, суть первые и самоипостасные… то и богами их объявляет первыми и вторыми, и говорит, что все остальное в свою очередь от них получает бытие. Но это мнение Платона в достаточной степени опроверг следующий вслед за ним по времени Аристотель, замечательный своей мудростью, который метко назвал учение Платона о тех идеях пустым звуком, как не имеющее никакого о тношения к познанию сущего…» (Ермилов П. Проблематика богословских споров… С. 59). Т. е. Николай пишет, что нечто подобное той нелепости, в которой обвиняет Сотирих его сторонников (Николай в пылу полемики несправедливо приписывает нечто подобное и самому Сотириху, ср.: «…вопреки учению этого нового мудреца»), может встретиться у Платона, но это учение Платона было опровергнуто уже мудрым Аристотелем. Из данного места можно сделать вывод лишь о симпатиях Николая к Аристотелю (что находит свое подтверждение и в других месгах из сочинений Николая (см. ниже)), ни о чем более.

1113

Николай Мефонский. Опровержение на то, что написал Сотирих: 333–334, 339—340 (ΔημητρακόπουΛος), цт. по изд.: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… Сс. 77–78, 83 — 85.

1114

Там же: 338 (ΔημητρακόπουΛος).

1115

Сотирих Пантевген. Изложение: 44.27—34 (Ермилов), цит. по изд: Ермилов П. Проблематика богословских споров… С. 45.

1116

Этот пример восходит к св. Фо тию (Тайноводство о Свя том Духе 85); как указывает А. В. Бармин (Полемика и схизма… С. 319, 339), он встречается также у Евсфатия Никейского (см. ею первое «Слово» против Filioque, σ. 66 (Δημη–τρακόπουΛος) и Никиты Сеида. Однако, по крайней мере у Фотия и Евстратия (издания сочинений Сеида нам были недоступны), как кажется, этот аргумент не связан с обвинениями в несторианстве.

1117

Николаи Мефонский. Припоминания (Арсений /Иващенко/, еп. Два неизданных произведения… С. 34).

1118

Ср.: «И, опуская тут другие пророческие свидетельства о сем, в Нем, то есть Боге и Духе, и вдохновеннейший Креститель видел самого Духа, в виде голубя сходящего свыше (то есть от Отца, от Коего и глас слышен был, свидетельствующий о сыновстве Крещаемого) и пребывающего на Иисусе (Ин. 1, 32—33), чтобы мы вместе уверились и в том, что Дух от Отца исходит, и в том, что пребывает и почивает в Сыне» (,Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 11).

1119

Podskalsky С. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (1 l./12.Jh.) // Orientalia Christiana Periodica. 42,1976. S. 509–523. Как отмечает Г. Подскальски, внимание к Проклу в Византии исчезает, начиная с VII в. (чтобы вновь возникнуть в XI в.).

1120

Angelou D. Introduction // Nicholas of Methone. Refutation of Proclus’ Elements of Theology. /А Critical Edition with an Introduction on Nicholas’ Life and Works by Athanasios D. Angelou. Athens–Leiden, 1984. P. LVII.

1121

В трактате «К соблазняющимся…», написанном ок. 1155 г., Николай упоминает о готовящемся опровержении Прокла.

1122

О нем подробнее см. в данном томе «Антологии» в статье «Иоанн Филопон».

1123

Долгое время, со времени опубликования А. Маи фрагмента из cod. Vaticanus 1096, под названием «Из опровержений богословских глав Прокла, [написанных] Прокопием Газским: опровержение, глава 146» {Маг Л. Classicorum Auctorum е Vaticanis Codicibus Editorum. Rome, 1831. Т. IV. Pp. 274–275), считалось, что с Проклом полемизировал также Прокопий Газский, ритор и экзегет, писавший в начале VI в. Этот фрагмент был отождествлен Д. Руссосом со 146 главой «Опровержения Начал теологии» Николая Мефонского (Roussos D. Treis Gazaioi. Constantinople, 1893. P. 69). В свою очередь, Дрэзеке обвинил Николая Мефонского в плагиате, имея в виду, что весь текст «Опроверженич» принадлежит Прокопию (Draseke J. Prokopios’ von Gaza ‘Widerlegung des Proklus’ // Byzantinische Zeitschrift 6,1897. S. 55—91; позже эта позиция была поддержана в исследовании: Sicherl М. Platonismus und Textiiberheferung / / Jahibuch der osterreichischen Byzantinistik. 15, 1966. S. 213). Против этого утверждения выступили И. Штигльмайр, Дж· Меркати, Э. Доддс (Stigbnayr J. Die Streitschrift des Prokopios von Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos / / Byzantinische Zeitschrift 8, 1899. S. 226–301; Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Vatican, 1931. Pp. 264—266; Dodds E. R. Introduction // Proclus. The Elements of Theology / A revised text with transl., introd. and comm, by E. R. Dodds. Oxford, 1963. P. XXXI, n. 1); на данный момент можно считать доказанным, что автором «Опровержения», так же как и 146 главы этого сочинения, является именно Николай Мефонский. Однако отметим, что, возможно, имела место полемика Прокопия с Проклом в недошедших до нас сочинениях.

1124

Angelou D. Introduction… P. LIX.

1125

См. в данном томе «Антологию) статью «Ареопапггский корпус: чтение о Боге и о Божественных именах», сс. 8–9.

1126

Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 122. Об использовании Ареопаги гского корпуса в трактате Николая см.: Алексидзе Л. 3. Дионисий Ареопагит в «Толковании» Николая Мефонского // Визангиноведческие этюды. Тбилиси, 1991. Сс. 75–80..

1127

Недавно опубликован русский перевод трактата, выполненный Т. Ю. Бородай: Прокл Аиадох. О самостоятельном существовании зла // Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М., 2008. Сс. 201–280.

1128

Почетным титулом Себастократора император Алексей Комнин наградил своего старшего брага Исаака; после этим титулом награждались еще некоторые члены императорской семьи. Исследователи сходятся на том, что из трех известных Исааков Себасгократоров (старший бра г Алексея Комнина, его 1ретий сын и старший сын Иоанна II — старшего сына Алексея) именно второй из них, т. е. третий сын Ачексея I Комнина являегся автором трактатов (см.: Isaak D. Introduction // Proclus. Trois Etudes sur la Providence III. I: Dix problemes concemant la Providence / Texte etabli et traduit par D. Isaac Paris, 1977. P. 25). Исаак сыграл важную роль в возведении на престол Иоанна II, за что и получил титул Севасгократора. Однако он предпринимал попытки захвата власш — сначала у Иоанна II, а затем у его сына Мануила, покровителя Николая Мефонского.

1129

Евстратий Никейский — известный византийский придворный богослов и философ, полемист с латинянами, знаменитый комментатор Аристотеля, на комментарии которого опирались, в частности, представители западной схоластики. В 1117 г. Констангинопольским собором Евстратий был низложен, в частности, за то, что человеческую природу Хрисга считал служебной по отношению к Божественной.

Отметим, что в своем «Опровержении Начал теологии» (97) Николай упоминает некоего σοφώτατος μάρτυς (мудрейшего мученика или свидетеля) Евстратия. Одни исследователи, в число которых входит Дрэзеке (Draseke ]. Prokopios’ von Gaza ‘Widerlegung des Proklus’… S. 61–63; см. также: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… С. 20; Лебедев А. П. Очерки истории Визангийско–Восгочной Церкви от конца XI до половины XV века. М., 1892. Сс. 583–584; Соколов И. И. Лекции по истории Греко–Восточной церкви. Т II. 2 СП6., 2005. С. 72), понимают μάρτυς в смысле мученика, утверждая, чго в указанном месте имеется в виду мученик Евстратий (ум. 320 г.; пам. 13 декабря); другие, как, например, А. Ангелу, угверждают, что Николай имел в виду Евстратия Никейского (поскольку, как говорит Ангелу, мы ничего не знаем о мученике Евстратии как церковном писателе). Соответсгвенно, А. Ангелу понимает слово μάρτυς как «свидетель», имея в виду авторитет Евстратия в плане полемики с латинянами (Angelou D. Introduction… P. LX; отождествление упоминаемого Николаем Евстратия с Евстратием Никейским проводится также в работе: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности… С. 163). Однако, очевидно, следует согласиться с первым пониманием, согласно которому упоминаемый Николаем Мефонским Евстратий — эго мученик IV в. В пользу этого свидетельствует тог факг, чго, упоминая Евстратия, Николай полемизирует с представлением о многобожии и пишет: «Если есть многие начальные причины, то равны ли все они по сущности и силе, и по всему тождественны, или одни — большие, другие — меньшие? Этот вопрос о многих богах предлагал и σοφώτατος μάρτυς Евстратий. Но если неравны, то низшие могут быть обратно доведены до высших и, таким образом, через взаимную связь, как через звенья цепи, все до одной, от которой и произошли. А если безразличны и все тожественны по сущности и силе, то к чему говорить о многих? Не лучше ли назвать одну Причину, как мы и исповедуем пресущественную и единосущную Троицу, называя эту Причину единой по природе, то есть по сущности, и троичной по ипостасям?» (цит. по изд.: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… Сс. 20—21 с изм.). Однако подобная аргументация против многобожия содержится и в житии мученика Евстратия (эго житие, написанное, вероятно, Евсевием, севастийским монахом, попало в славянскую Минею через Симеона Метафрасга и наверняка было знакомо Николаю Мефонскому), которое приведено, в частности, в Чегьих–Мннеях Димитрия Ростовского (за 13 декабря): «Не признать ли нам, что сущесгвую1 еще и другие некоторые боги, имеющие совершенное и нетленное божественное естесгво? Но это было бы нелепо, потому что если нм чего–либо, хотя бы самого малого, недоставало из совершенства и свойств божественных, то они, думаю, уже недостойны быть почитаемы людьми за богов: в Боге нет никакого недостатка, как сказано нами ранее, и Ему должны веровать и покланяться все люди. <…> Итак, что же? Быть может, эти боги суть самые свойства не тленного и бессмертного естества и, будучи только различными проявлениями единого существа, сходятся все как бы в одной точке — в Божестве? Но тогда пусть они называются не различными богами, большими и меньшими, а Единым Богом, Который один только по Своему несравненному всемогуществу и имеет имя Божества, а не как думаете вы — что один Бог живет на небе, другой — на земле, третий — в море» (ср. также: Иоанн Асшаскин. Изложение веры 1.5).

1130

Прокл. Начала теологии 89.

1131

Angelou D. Introduction… Р. LIX.

1132

См.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую аналитику: 10.17–22 (CAG).

1133

Исаак Себастократср. О существовании зла 41.

1134

Прокл. О зле 32.

1135

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.28.

1136

См.: Прокл. Начала теологии 101; Платоновская теология 3 (6).131.

1137

Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 56:59.11–18 (Angelou), пер. А. В. Маркова и Д А. Поспелова.

1138

Angelou D. Introduction… P. LXI.

1139

Иоанн Итал. Изложение различных предметов 1: 1.13–16 (Joannou); Евстратий Никейский (Commentaria in Aristotelem Graeca 21.1: 64.6–14).

1140

См.: Прокл. Начала теологии 70. Прокл имеет в виду, что более высшая причина есть причина в большей мере, поскольку ее действие распространяется на большее количество следствий, чем в случае причины низшей (таковы основоположения прокловской философии).

1141

Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 70:71.22–33 (Angelou), пер. Д А. Поспелова и А. В. Маркова с изм.

1142

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.2. В «О Божественных именах» (11.6) утверждается, что эти причины не есть самосущие творческие сущности, независимые от Бога.

1143

Там же 5.5.

1144

Там же 5.6.

1145

Там же 5.3.

1146

Perl Е. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. New–York, 2007. Cc. 66, 68. Кроме того, Э. Перл доказывает, что неверно говорить о «христианизации» Ареопагитом прокловской мегафизики в плане учения об иерархии бытия. Учение и Прокла, и Дионисия в равной мере предполагает, что посредством причин на сущее распространяется сила Высшего Начала как истинной Причины всего сущего, и разница между Дионисием и Проклом в этом плане заключается не в метафизике, но, скорее, в ее религиозном наполнении (Per,I В. Theophany… Pp. 67–68). Можно добавить, что, действительно, само по себе умение Прокла о причинах не противоречит хрисгианской картине мира.

1147

Аммоний Александрийский. Толкование на Исагогу Порфирия: 41.20–42.26 (CAG).

1148

Там же: 41.10–20 (CAG).

1149

Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought / / Neoplatonism and Christian Thought / Ed. D. J. O’Meara. Norfolk, 1982. Pp. 75–86. На русском языке тема понимания универсалий у Аммония Александрийского вскользь затронута в статье: Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского. По поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» / / Богословский вестник. 5–6, 2005–2006. Сс. 670–680. Ср. также: Uoyd А. С. The Anatomy of Neoplatonism. Oxford, 1990. Pp. 66–68.

1150

Среди александрийских толкователей были как христиане, так и нехристиане. Приведем для иллюстрации решения проблемы универсалий в рамках александрийской школы толкователей Аристотеля фрагмент из пользовавшегося в Византии большим авторитетом философа Давида (кон. VI — нач. VII вв.; вероятно, Давид был христианином): «Они [роды и виды] существуют до множесгва, во множестве и после множества. Они существуют до множесгва [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума. И так как сказанное трудно понять, уясним эго с помощью примера. Имеется золотой перстень с печатью, изображающей какого–нибудь доблестного мужа, имеется также его оттиск на множестве ку сков воска, и имеется некто, который смотрит на оттиски и своим умом постигает все эти оттиски. И вот, перстень — э го то, чго называется существующим до множесгва, ибо он существует раньше, чем оттиски на воске; оттиски на воске называются существующими во множесгве; а восприятие этих оттисков и мысль [о них] в чьем–либо уме называются существующими после множесгва. <…> Мы имеем возможность [одновременно] утверждать, что [общее] существует до множества, во множестве и после множества, ибо так говорит и Платон, утверждая, что [оно] пребывает, находится и существует в связи. Говоря: «пребывает», он поведал, чго оно существует до множесгва, дабы ты узнал вышеупомянутый перстень, существующий до оттиска. Сказав же: «находится», он поведал о том, что оно находится во множесгве, то есть в материальных вещах. А говоря: «существует в связи ”, он поведал, что оно существует после множества, то есть в [нашем] познании. Аристотель же считает, что общее существует во множесгве, а не до множесгва, ибо говорит, что из сущих, ставших действительностью, одни субстанциональны, другие несубсганциональны» {/\авид. Анализ Введения Порфирия 8, пер. С. С. Аревшагяна, ци г. по изд.: Аавид Анахт. Сочинения / Сост., пер. с древнеарм., вст. cm ья и прим. С. С. Аревшатяна. М., 1975. Сс. 123–124). См. об универсалиях гл. 8 в целом и гл. 9 этого сочинения Давида.

1151

Что не помешало Фнлопону развивать тритеитские богословские построения.

1152

Бенакис Л. Давид Непобедимый в трудах византийских толкователей Аристотеля // Философия Давила Непобедимого. М., 1984. С. 264. См. также: benakisL. The problem of general Concepts… Pp. 84—86.

1153

«Дело обстоит так. Роды, как утверждают, трояки. Во–первых, это роды до многого, чистые от материи и не обусловленные здешними вещами бестелесные логосы сущего, которые, по нашему мнению, не определяются здешними телами, качествами, количествами или чем–нибудь иным. Во–вторых, говоря в терминологии Аристотеля, роды есть абстрактные сказуемые. Действительно, душа, подобно Богу, поскольку является Его образом, освобождаясь от материи, определенным образом содержит в себе идеи сущего, как и образец образа — Бог. Различие между родами до многого и только чго упомянутыми состоит в том, что первые находятся в Боге, а вторые — в человеческой душе. Одни, по словам эллинов, являются изначальными причинами, а вторые — производными и абстрактными сущностями. Одни — обособленны и безотносительны, а вторые занимают некоторое промежуточное положение. В самом деле, в душе они обособлены, а в вещах — нет. То, что существует не обособленно в каждом из индивидуумов, называется родом–во–многом. Ибо жизнь, разум или тело в Сократе — не то же самое, что в Платоне. Ибо каждое из них существует в том, в чем оно начало быть. Это и есть роды–во–многом, сообразно которым происходит разделение и обособление. Род же после многого существует не так, но остается одним и тем же и сам по себе, и соотносясь со многими вещами» (Иоанн Итал. Изложении различных предметов 5, пер. Т. А. Щукина).

1154

См.: Прокл. Начала теологии 23, 24, 116; ср.: Ierodiakonou К John Italos on Universals // Document! e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale. 18, 2007. P. 237.

1155

«Всякая цельность — либо до частей, либо из частей, либо в части.

В самом деле, или мы созерцаем вид каждой вещи в причине и называем его, предсуществующего в причине, целым до частей; или — в причастных причине частях, причем одним из двух способов: или мы созерцаем его во всех частях вместе, и тогда это целое из частей, отсутствие хоть какой–либо части которого уменьшает целое; или — в каждой из частей, поскольку если и часть стала целым благодаря причастности целому, то это и заставляет часть быть целым отчасти. Итак, как наличное существует целое из частей, в качестве причины — целое до частей, по причастности — целое в части. Ведь и целое в части есть в последней степени целое, поскольку подражает целому из частей, ибо не случайная вещь будет частью, а только та, что способна уподобиться целому, у которого и части суть целые» (пер. С. В. Месяц). Э. Доддс в своих комментариях к «Началам теологии» Прокла, отмечая очевидные параллели 67 теоремы с теоремами 23 и 65, указывает на характер соотнесенности вышеописанных способов цельности с прокловской триадой причастности: целое до частей соответствует непричастному, целое из частей — причаствуемому, и целое в части — причастному (Dodds Е. R. Commentary // Proclus. The Elements of Theology… P. 237).

1156

Ierodiakonou К John Italos on Universals… Pp. 239–240.

1157

Ibid., pp. 246—247. При этом К. Иеродиакону говорит о неадекватности позиции В. Татакиса, согласно которой Итал является номиналистом (Τατάκης В. Η. Βυζαντινή Φιλοσοφία. Αθήνα, 1977. Σ. 202), и П. Иоанну, признающего Итала концептуалистом (Joannou P. P. Chrisoche metaphysic in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos. Ettal, 1956. Pp. 104–146).

1158

См.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую аналитику: 264.13–19 (CAG); Комментарий на Никомахову этику: 40.18–41.37. Преломлению аммониевской парадигмы понимания универсалий у Евстратия Никейского посвящена статья К. Иеродиакону: lerodiakonou К. Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals // Quaestio. 5, 2005. Pp. 67–82, которая следует в этом плане пониманию Л. Бенакиса. Иеродиакону полемизирует с авторами других трактовок понимания универсалий Евстрагием, а именно, с К. Джиокаринисом (Giokarinis К. Eustratios of Nicae’s Defense the Doctrine of Ideas // Franciscan Studies. 24, 1964. Pp. 159–204), а также с П. Иоанну (Joannou P. Die Definition des Seins bei Eusntratios Nikaia. Die Unirersalienlehre in der Byzantinischen Theologie im IX Jh. // Byzantinische Zeitschrift. 47, 1954. S. 358–368), который считал Евстратия номиналистом. Иеродиакону (р. 76) указывает на то, что различия в трактовках учения Евстратия об универсалиях связаны со специфическим различением Евстратием смыслов понятия «идея»: с одной стороны, это то, что существует только в уме человека, с другой — то, что существует в вещах (см.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую Аналитику: 194.26–34 (CAG)).

1159

Николай Мефонский. Опровержение Начал теологан 66–68: 68.28–70–26 (Angelou), пер. С. Б. Акишина, А. В. Маркова и Д. А. Поспелова с изм.

1160

Там же 57: 60.19–21 (Angelou), пер. А. В. Маркова и Д. А. Поспелова.

1161

См. цитату из Ддвида в прим. 108.

1162

Очевидно, что слова Николая о том, что Бог есть целое до вещей, не свидетельствуют о признании им реальности универсалий в смысле целостностей до вещей, поскольку Бог не яв^егся универсалией.

1163

См. анафему 4 на Итала из «Синодика православия»: «Учащим о безначальной материи и идеях (ιδέας), или о [бьгши,] собезначальном Содегелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны, и безначальны, и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: «Небо и земля мимоидуг, словеса же Моя не мимоидуг», то есть без труда пустословящим и приводящим божественную клятеу на свои головы, — анафема» (пер. А. Ф. Лосева, цит. по изд.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 863).

1164

В этом плане в статье С. В. Месяц (К вопросу о «частных сущностях»…) имее т место невнятность и, вероятно, ошибочное понимание Аммония: сначала утверждается, что, согласно Аммонию, без существования частных сущностей, общие сущности продолжали бы существовать (сс. 675–676), а затем, имея в виду приводимую цитату из Л. Бенакиса, говорится, что единичное есть выражение форм (подразумевается: универсалий до вещей), и это противопоставляется случаю платоновских потусторонних идей (сс. 678–679)).

1165

Сам Аммоний следующим образом понимает соотношение универсалий до вещей и в вещах: «Общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но [нуждается], чтобы получить в них своей выражение» (Комментарий на Категории: 40.19–21 (CAG), пер. С. В. Месяц, цит. по изд.: Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях»… С. 678).

1166

См. цитату из «Припоминаний» при прим. 51. Хотя речь идет о Божественной сущности, эго не даег повода для обвинения Николая в григе–изме, в частности потому, что выше в «Припоминаниях», как мы отмечали, он утверждает, что три Божественные ипостаси не есть три Бога и 'три частные сущности (Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 33)).

1167

Интересно, чго в русле амлюниевской традиции позиция Аристотеля понималась гак, что вторая сущность (роды и виды) существует не только в уме, но и в вещах, см. цитату из Ддвида в прим. 108.

1168

См. прим. 69.

1169

Перевод выполнен по изд.: Nicholas of Methone. Refutation of Proclus Elements of Theology / A Critical Edition with an Introduction on Nicholas’ Life and Works by Athanasios D. Angelou. Athens–Leiden, 1984. Использован перевод Д. A. Поспелова и А. В. Маркова.

1170

Здесь и далее — заглавия теорем «Начал теологии» Прокла.

1171

Мк. 10, 18; Лк. 18, 19.

1172

Ср.: Лионисий Ареопагит. О небесной иерархии 2.3; О мистическом богословии 2.

1173

Ин. 3, 34.

1174

Рим. 1,20. Перевод еп. Кассиана (Безобразова). В Синодальном переводе: «От создания мира через рассматривание творений видимы».

1175

Фотий называет патриарха Тарасия «дядей своего отца» (PG 102, 609В, 817В), одпако по предположению К. Манго Тарасий скорее был дядей деда Фотия или даже каким–то более отдаленным родственником по отцовской линии, см.: Mango С. The liquidation of Iconoclasm and the Patriarch Photius // Iconoclasme. Birmrngham, 1977. P. 137.

1176

Anrweiler H. Sur la carriere de Photius avant son Patriarcat // Byzantinische Zeitschrift. 58, 1965. Pp. 348–363.

1177

Grumel V. Ix schisme de Gregoire de Syracuse // Echos d’Orient. 39, 1940–1942. Pp. 257–267: Dagron G. Le traite de Gregoire de Nicee sur le bapteme des Juifs // Travaux et Memoires. 11, 1991. Pp. 313–357.

1178

Mango C. The Availability of Books in the Byzantine Empire, A.D. 750850 // Byzantine Books and Bookmen. A Dumbarton Oaks Colloquium. Washington, 1975. Pp. 37—43. Ж. Дагрон считает, что Фотий, возможно, продолжал работать нал «Библиотекой» вплоть до своего второго патриаршества: Dagron С. L’Eglise et l’etat (milieu IX — fin X siecle) // Histoire du christianisme. Т. IV. Paris, 1993. P. 170.

1179

Подробности исторических собьгшй для всего этого периода см. в монографии: Dvornik F. The Photian Schisme, History and Legend. Cambridge, 1948. Однако наша трактовка событий, которой мы планируем посвятить отдельную статью, радикально отличается от «классической» трактовки Ф. Дворника.

1180

Вопреки мнению Ф. Дворника приходится признать, что патриарх Игнатий все–таки никогда не подписывал формального отречения от престола, но доказательство этого выходит за пределы задачи данной статьи.

1181

Согласно «классической» интерпретации событий митрополит Григорий Асвеста непосредственно принимал участие в выборах Фотия. Однако аргументы, приводимые в защиту этого мнения, чрезвычайно неубедительны (см.: Dvomik F. The Photian Schisme… Pp. 48—49).

1182

Согласно древней традиции, Константинопольского патриарха всегда рукополагал митрополит Ираклийский, занимающий 3–е место в церковной иерархии Византии; приглашение же для рукоположения Сиракузского митрополита, занимавшего 43–е месго в иерархии {Darrou^es ]. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. P. 231), было революционным шагом со стороны Фотия. Скорее всего, эго свидетельствует о том, что высшие митрополигы отказались от участия в хиротонии, узнав, что в ней будет участвовать и Григорий Асвеста, лишенный сана на Константинопольском соборе 853 г. (или 854 г.).

1183

Хотя собор игнатиан в храме Св. Ирины проходил в самом центре столицы рядом с дворцом и продолжался больше месяца (Mansi, t. XVI, p. 416Q, правительство не принимало против членов собора никаких мер, что говорит о сложности и неясности ситуации. Когда все–таки большинство духовенства поддержало именно Фотия, правительство обеспечило проведение фотианского собора в храме Св. Апостолов и начало преследование ишатиан.

1184

По неоднозначному свидетельству т. н. Synodicon Vetus (Fabricius J А., Harles G. С. Bibliotheca Graeca. Vol. XII. Hamburg, 1809. P. 417), собор 859 г., осудивший патриарха Игнатия, проходил во Влахернском храме и Игнатий присутствовал на нем лично. Интерпретация этого единственного свидетельства представляет большие сложности (см.: Dvornik F. The Photian Schisme… Pp. 57–63).

1185

Сведений об этом соборе практически нет, но поскольку Двукратный собор 861 г. занимался пересмотром решений собора 859 г., можно предположить, что этот собор рассмотрел, так же как и Двукратный, два вопроса: законность поставления Игнатия в патриархи и законность осуждения митрополита Григория Асвесты. Оба этих случая, видимо, были признаны незаконными, что хоть в какой–то степени может объяснить такую странную меру, принятую на соборе 859 г., как анафематствование отсутствующего Игнатия. Видимо Игнатий понимался как похититель кафедры, а Фотий, рукоположенный Григорием Асвестой, как законный преемник почившего патриарха Мефодия (842–846 гг.).

1186

Ближайший ученик Феодора Студита Николай Студит, отказавшись признать Фотия, удалился из Студийского монастыря. За ним последовало и несколько простых монахов. В 865 г. по приказу кесаря Варды Николай был насильственно возвращен в Студийский монастырь и заключен в оковы; см.: Dvornik F The Photian Schisme… Pp. 64—65.

1187

Фотий активно низлагал игнатианских епископов, которых ссылало византийское правительство, и замещал их кафедры своими сторонниками (см.: Dvornik F. The Photian Schisme… P. 65).

1188

Процедура избрания предполагала, что Синод выдвигает трех кандидатов на патриарший престол, из которых император выбирает одного. В случае, если император отводил все три кандидатуры, он выдвигал своего особого кандидата. Однако к концу IX в. процедура архиерейских выборов еще не установилась окончательно, что видно из полемического характера трактата об избрании епископов, приписываемого Евфимию Сардскому (Darrou^es J. Documents inedits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. Pp. 107–115).

1189

PG 102,593–617.

1190

PG 102,721–741.

1191

По этому вопросу см.: Patfoort Л. Le Filioque dans le conscience de l’Eglise avant le concile d’Ephese // Revue thomiste. 97, 1979. Pp. 318–334; Oberdorfer B. Filioque. Gottingen, 2002.

1192

PG 91, 135–138.

1193

Об этом см.: Haugh К S. Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy. Belmont, 1975.

1194

Об этом конфликте см.: Amman Е. L’epoque carolingienne. Paris, 1947. P. 370 ; DevisseJ. Hincmar, archeveque de Reims (845–882). Geneve, 1976. P. 386; Gaudemet J. Le mariage en Occident. Paris, 1987. P. 126.

1195

Знаменитые «capitula diabolica», обвинительные пункты, прилагающиеся к окружному посланию архиепископов Гунтера и Ту пуда.

1196

В «Окружном послании» Фотий упоминает о каких–то западных письмах и даже соборном постановлении «обитателей И талии», полном жалоб на «тиранию их собственного епископа» (PG 102, 737). Вряд ли под э тими документами можно понимать что–то иное, кроме «capitula diabolica», как это и делает Ф. Россейкин: Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915. С. 391. Упоминаиие Фотием Италии, а не Германии, возможно объясняется тем, что Фотий мог получить обвинительные документы через Иоанна архиепископа Равеннского, который поддерживал германское духовенство и состоял в переписке с Фотием.

1197

К 864 г. король Лотарь отказался от развода, а германские епископы принесли покаяние перед папой Николаем.

1198

Надежды императора и Фотия на Людовика II не были совершенно беспочвенными. В разгар конфликта между папой и германским духовенством император Людовик II уже пытался силой свести папу с кафедры и даже в феврале 864 г. занял Рим. Папа Николай был вынужден укрыться в Латеране, а затем в соборе Св. Петра. Но внезапная болезнь, постигшая императора Людовика, заставила его примириться с папой. Кроме того, Фотий надеялся на поддержку Иоанна Равеннского, имевшего большое влияние на Людовика II. Сохранилось письмо Фотия к Иоанну Равеннскому, в котором патриарх упрекает Иоанна за его нерешительность, см.: PapodopubsKerameus A. Sancrissimi patr. Photii epistolae XLV. Petropoli, 1986 (ep. 10).

1199

Участники собора 879–880 гг. с почтением говорили о почившем папе Николае, из чего видно, что Фотий вынужден был согласиться с аннулированием решений своего собора 867 г., на котором папа Николай был анафематствован. Тем не менее сам Фотий остался весьма предубежден против папы Николая, как это видно из «Слова о тайноводстве Святого Духа» (PG 102, 377).

1200

Торжественной анафеме за отказ примиряться с Фо гием на условиях полной правоты последнего был подвергнут известный игнатианин митрополит Митрофан Смирнский, однако уже после собора Митрофан все же примирился с Фотием на неизвестных условиях.

1201

Есть основания полагать, что римские папы никогда не признавали анафемы, наложенной собором 879—880 гг. на упорных игнатиан, отказавшихся соединиться с Фотием. Игнатиане, возглавляемые митрополитом Неокесарийским Стилианом, находились в общении с Римом вплоть до своего примирения с пагриархом Антонием Кавлеем (893–901 гг.), когда единственным условием воссоединения игнатиан и фотиан было объявлено взаимное признание партий (см.: Grumel V. La liquidation de la querelle photienne // Echos d’Orient. 33, 1934. Pp. 257–288).

1202

Это неудивительно, т. к. именно папа Марин был тем самым легатом на соборе 869 г., который вырвал жезл из рук Фотия со словами: «Ты недостоин его носигь». Имя папы Марина выпускается Фотием из списка пап в «Слове о тайноводстве Святого Духа», и в т. н. «Антифотиевском собрнике» содержится письмо папы Стефана V, из которого следует, что папу Марина не признавали в Константинополе (MGN: 373 (ер. 7)).

1203

PG 102,721–741.

1204

PL 121, 225–336. О Рантрамне и его сочинении против византийцев см.: Bouchot J. — P. Rantramne de Corbie. Paris, 1976.

1205

См.: Grumel V. La liquidation de la querelle photienne…

1206

PG 102, 279–392.

1207

«Утешитель Дух от Отца исходит и в Сыне пребывает» (PG 102, 369); на самом деле цитата звучит как: «Дух вечно происходит о г Отца и Сына» (PL 66, 203–204).

1208

Вероятно, это связано с тем, что, как следует из последнего пункта «Слова о гайноводстве», у Фотия не было доступа к книгам.

1209

Le Code Theodosien. Livre XVI // Texte latine et traduction frar^aise / Introduction, notes et index par E. Magnou–Nortier. Paris, 2002. Pp. 97–99.

1210

Имена свг. Амвросия и блаж. Августина были включены в список «избранных отцов», составленный V Вселенским собором.

1211

PG 102, 820.

1212

Об этом см. подробнее: Лурье В. М. Послесловие // Святой Григорий Нисский. Об усфоении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2002. Сс. 197–205.

1213

Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния, Jordanville, 1963. С. 127.

1214

Текст приводится по изд.: Ловягин Е. И. Святейшего патриарха Фотия, архиепископа Константинопольского, Слово тайноводственное о Святом Духе // Духовная беседа. 1, 1866.

1215

На самом деле единственными в концу IX в. сочинениями, посвященными вопросу Filioque, являются лишь два произведения самого патриарха Фотия — «Окружное послание к восточным архиерейским престолам» (PG 102, 721–741) и «Послание к патриарху Аквилейскому» (PG 102, 793–822). Кроме того, есть некоторая вероятность того, что «Слову о тайноводстве Святого Духа» Фотия ненамного предшествовал труд его современника патрикия Никиты Византийского «Силлогические главы против неблагочестиво и безбожно делающих добавление в священном символе православной веры» (Monumenta graeca, p. 84–138), однако последнее утверждение является спорным из–за сомнительной атрибуции «Силлогических глав». Таким образом, вероятнее всего Фотий имеет ввиду различные сочинения, просто посвященные триадологии, из которых, по его мысли, можно почерпнуть и аргументы против Filioque.

1216

Адресат сочинения неизвестен, хотя в одном из римских кодексов присутствует ничего не говорящее исследователю имя адресата: «епископ Беда».

1217

Автор меняет обращение и начинает полемизировать с воображаемым противником. Впоследствии в тексте еще многократно будет меняться обращение, что свидетельствует о том, что сочинение несколько раз переписывалось, редактировалось и добавлялось.

1218

Любопытное указание на то, что автор был знаком и с некоторыми логическими аргументами своих противников. Среди современников Фотия только Рантрамн Корбийский (PL 121, 270) пытался, со ссылкой на одно из сочинений св. Фавста Риезского (которое цитируется у него под именем Пасхазия Римского), обосновать, в чем именно состоят отличия идиом ипостасей Троицы.

1219

Фотий пытается показать, что «начальники» западных отцов — римские папы, утверждая решения восточных соборов, в решениях которых ничего не упоминалось об исхождении Святого Духа от Сына, тем самым якобы категорически отрицали Filioque. На самом деле большинство римских пап, так же как и почти все западные богословы, в своих сочинениях периодически употребляли выражение «Дух от Сына». Например, «Изложение веры» св. папы Дамаса (366–384 гг.) стало приводиться в свою пользу защитниками Filioque уже с первых лет полемики (первое упоминание в сочинении «Свидетельство о равенстве Святого Духа с Отцом и Сыном или его происхождении от обоих» (MGN, Col. 2, Sup. 2, р 399–412), приписываемом Адальвину. еп. Регенсбургскому).

1220

Римский папа (422–432 гг.), святой.

1221

На самом деле как минимум одно сочинение св. папы Льва I Великого (440–461 гг.) — «Послание к Турибию епископу Асторгскому» содержит выражения, благоприятствующие сторонникам учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына.

1222

Любопытно, что Фотий причисляет папу Вигилия (537–555 гг.) к своему сонму «избранных пап», хотя нет каких–то свидетельств о его почитании на Востоке или на Западе.

1223

Римский папа (678–681 гг.), святой.

1224

Имеется в виду св. папа Григорий I Великий (590–604 гг.) и переводчик его «Диалогов» на греческий язык папа Захария (741–752 гг.).

1225

Ошибка Фотия. Папа Григорий жил спустя немного после V Вселенского собора (553 г.).

1226

Еще одна ошибка Фотия. Спустя 165 лет после смерти Григория Великого папа Захария был мертв уже 17 лет.

1227

Имеется в виду труд папы Григория «Собеседования [диалоги] о жизни италийский отцов и о бессмертии души». Интересно, что в этом хвалимом Фотием произведении помимо прочего присутствуют различные указания на важный для позднейшей католической догматики момент — факт существования чистилища. Поэтому «Диалоги» Григория Великого в рамках дискуссии о чистилище будут активно цитироваться католическими полемистами во время Флорентийского собора 1448 г.

1228

В латинском тексте цитата из св. Григория Великого звучит ровно наоборот: «Дух вечно происходит от Отца и Сына».

1229

Имеется ввиду Римский папа Лев III (795–816 гг.). Его Фотий однозначно характеризует как святого. Рассказанная далее история с Символом веры без Filioque, который был выгравирован на двух скрижалях по повелению папы Льва III, известна из разных источников (PG 102, 300, 800; PL 145, 635; PL 178, 1357; Liber Pontifecalis 2, p. 26). Предписание же папы Льва читать Символ веры только на греческом языке известно только из данного сочинения Фотия и поэтому не может не вызывать сомнения.

1230

Папа Бенедикт III (855–858 гг.) был преемником не Льва III, а Льва IV (847–855 гг.).

1231

Фотий имеет в виду своего соперника папу Николая (857–858 гг.). Из этой фразы видно, что Фотий знал о том, что в Риме Символ веры вообще не используется за богослужением, но ответственным за это он считал именно папу Николая, который, с точки зрения Фотия, злонамеренно вывел Символ веры из употребления, чтобы скрыть добавление Filioque. На самом деле Символ веры не употреблялся в Римской Церкви никогда и именно глубоко почитаемый Фотием папа Лев III безрезультатно пытался распространить эту практику неупотребления Символа и на Франкскую Церковь.

1232

Римский папа Иоанн VIII (872–882 гг.), при котором Фотий был признан Римом в качестве Константинопольского патриарха.

1233

Собор 879–880 гг.

1234

Римский папа Адриан III (884–885 гг.). Любопытно, что Фотий совершенно не упоминает папу Марина (882–884 гг.), понтификат которого лежит между временем понтификатов Иоанна VIII и Адриана III.

1235

Бармин А. В. Полемика и схизма. История греко–латинских споров ΙΧ–ΧΙΙ веков. М., 2006.

1236

Важной вехой в этом противостоянии было насильственное прекращение латинского богослужения в Константинополе.

1237

Там же, с. 128. Мы не будем здесь останавливаться на других моментах полемики, а сосредоточимся только на вопросах об опресноках.

1238

Упоминание папы, за возвышение значения которого в то время боролся Рим, в самом конце обращения вряд ли могло восприниматься как свидетельство о большом почтении.

1239

Такое представление известно на Востоке как минимум со времени написания в VI в. Иоанном Филопоном трактата «О том, что тайная вечеря Господа состоялась в тринадцатый день луны до законной Пасхи, и тогда Хрисгос вместе с учениками не ел агнца». Этот трактат использовался в споре с латинянами об опресноках; в частности, на него ссылался в XII в. в своей антилатинской полемике Евстратий Никейский (см.: Бармин А. В. Полемика и схизма… Сс. 102 и далее, 324). Церковно–славянский текст трактата, дошедший под именем Никиты философа Пафлагона, опубликован в книге: Чёльцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу опресноков в XI–XII веках. СПб., 1879. Сс. 379–388.

1240

Данной реконструкцией мы обязаны М. М. Бернацкому (см.: http: //timothei.livejournal.com/61949.html?thread=97277). См. также: Бармин А. В. Полемика и схизма… Сс. 142—154. В настоящее время Бармин готовит новое критическое издание антилатинских слов Стифата.

1241

См.: Там же, с. 137.

1242

См.: Там же, сс. 168–169.

1243

Там же, с. 169.

1244

Т. е. стоявшем за непременное употребление квасного хлеба, от £υμη — закваска, дрожжи.

1245

Как известно, во время пребывания посольства папы в Константинополе 19 апреля 1054 г. скончался папа Лев IX; по мнению М. М. Бернацкого, известие об эгом могло иодтолкнугь легатов в их решительных действиях в отношении Кирулария.

1246

См.: Бармин А. В. Полемика и схизма… С. 267 и выше; ср.: Holt^mann W. Die Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexios I und Papst Urban II im Jahre 1089 // Byzantinische Zeitschrift. 28, 1928. S. 38–67.

1247

Петр же писал Доминику, что такое именование незаконно и патриарших кафедр в мире только пять.

1248

См.: Бармин А. В. Полемика и схизма… С. 171. Этот факт опровергает слова иг. Дионисия (Шленова), что «наиболее серьезный символический аргумент армянских полемистов о том, что опреснок — образ человеческой природы Христа, чистой и безгрешной (поскольку грех символизируется закваской), — латинскими полемистами не использовался» (Догматическая сторона споров об опресноках // V Международная богословская конференция Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах» Москва, 13–16 ноября 2007. С. 5 (здесь и далее текст приводится по: http://thcolcom.ru/ru/full_text. php?TEXT_I D=342)).

1249

См.: Там же, с. 172.

1250

Эта мысль обсуждается в изд.: Троицкий И. Изложение веры церкви армянской, начертанное Нерсесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила. Историко–догматическое исследование в связи с вопросом о воссоединении армянской церкви с православною. СПб., 1875. С. 177. Тот же автор приводит пример, когда византийцы готовы были допусгить у армян опресноки, если они признают Халкидон (см.: Там же, с. 241). Очевидно, что опресноки воспринимались символическим коррелятом монофизитской христологии. При отказе от последней можно было их допусгить.

1251

См.: Там же, с. 195. Троицкий считает, что опреснок у армян должен был символизировать утрату в силу обожения человеческой плотью Христа «материальной грубости» и «человеческих свойств». В свою очередь, В. М. Лурье, отмечая, что опресноки не употреблялись многими другими монофизитами, предполагает, что их введение в Армении в VI в. было связано с особой разновидностью монофизитсгва — актисгизмом — т. е. учением о том, что плоть Хрис това становится в Нем нетварной (не по природе, а от соединения с Божеством) (см.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. Л.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 204,491). Не исключено, что трактат Филопона о дне празднования Пасхи — свидетельство спора в монофизитском лагере между «севирианами», каким был Филопон, и «акгиститами».

1252

Квасность понимается в смысле грешности, порока, например, в 1 Кор. 5, 8 — место, которое использовалось как армянами, так и латинянами для обоснования употребления опресноков. Но Абу–Курра придает иной смысл «квасности» применительно ко Христу: Он вольно принял на Себя последствия фехопадения — страстность и смертность, но не сам грех.

1253

Пер. по изд.: Lamoreux J. С. Theodore Abu–Quarrah. Brigham Young University Press, Provo, Utah, 2005. P. 98.

1254

Ibid.

1255

У Стифата встречается и другое понимание символизма «одушевленности» квасного хлеба, мы осгановимся на нем ниже.

1256

Пер. М. М. Бернацкого по изд.: Michel А. Humbert und Kerullarios. Paderborn, 1930. Bd. 2. S. 324–325.

1257

См.: Grondijs L· Н. L’iconographie Byzantine du Crucifie mort sur la Croix. Bruxelles, Utrecht, [1941].

1258

См. статью Грондейса: Grondijs L. H. Der Heilige Geist in den Schriften des Niketas Stethatos // Byzantinische Zeitschrift. 51, 1958. S. 329–354. Нам был доступен только рус. пер.: http://www.ilija.narod.ru/grondijs.htm.

1259

Дева Мария и другие хоронившие Христа, надо полагать, никогда бы не замуровали в гробе того, у кого еще бьется сердце. Остается, впрочем, вопрос, как могли похоронить ученики Христа «теплое» и сохраняющее телесный цвет т ело, не боясь, что хоронят живого, но эт от вопрос Стифат и его последователи не ставят.

1260

Хотя изображения бьющей фонтаном из ребра Христа крови встречаются — вопреки Грондейсу, который утверждает, ч го они появились под влиянием богословия прп. Никиты, — и раньше, чем в XI в. (см.: Demus О. L’iconographie byzantine du Crucifie mort sur la croix by L. H. Grondijs // The Burlington Magazine. 90 (548), 1948. P. 332).

1261

Как объясняет этот момент в полемике М. М. Бернацкий, отмечая в то же время, что и Гумберт не учил, что тело Христа в смерти было оставлено Святом Духом: «Слова Никиты Стифата о «живой Плоти» и пребывающем после смерти в Теле Спасителя Св. Духе Гумберт неверно понял как утверждение, что в Теле Христа осталась Его человеческая душа. «Spiritus» в ответе Гумберта — эго не Св. Дух, а душа Христа. <…> Т. о., Гумберт не утверждал, что во время смерти Христа Дух Святой (Spiritus Sanctus), или Божество, покинул Его человечество (такое мнение ошибочно приписывается Гумберту, напр., в работах: Бусыгина М. А. Догматическое содержание полемики об опресноках / / Патрология, философия, герменевтика. Труды Высшей религиозно–философской школы. СПб., 1992. Т. 1. Сс. 20–27…, Бармин А. В. Полемика и схизма… С. 167), но настаивал на реальности крестной смерти Христа, подчеркивая разделение в ней Его тела и души…; в свою очередь, особая (и потому непонятая Гумбертом) хрисгологическая терминология Никиты восходила к прп. Симеону Новому Богослову, тогда как традиционным было бы утверждение, что Тело Христа и после смерти было соединено с Божеством или божественной природой, а не Св. Духом, и потому не было подвержено тлению)» {Бернацкий М. М. Спор об опресноках / Евхаристия // Православная энциклопедия. Т. 17 (2008). С. 624; по словам автора, по вине редакции в бумажной публикации допущен ряд ошибок, см. авторскую версию: http://bernarius. livejournal.com/35646.html; в настоящее время М. Бернацкий готовит более развернутое исследование по данной теме).

1262

Вопрос, какого тела Христова причащаются верные, воскресшего или же снятого с Креста, спорящие стороны, насколько нам известно, не обсуждали.

1263

Так, игумен Дионисий (Шленов) отмечает в своем докладе, посвященном спору об опресноках: «Поскольку опресноки именуются «бездушными»… под закваской подразумевается человеческая душа Спасителя. Хотя Стифат в антилатинских трактатах не делает акцента на «психологии» воплотившегося Бога–Слова, в пятом обличительном антиармянском слове, написанном несколькими годами ранее, он прямо сравнивал закваску с душой: «Итак, должно знать, что вы, армяне, ведущие претруд–ную и подвижническую жизнь, соблюдая опресноки, впадаете, того не разумея, в ересь Аполлинария. Ибо он сказал, что Христос воспринял ог Девы Марии только бездушное и неразумное, мертвое тело. И те, которые вкушают опресноки как вмес гообразное тела Христова, вкушают мертвую плоть, а не живую. Ибо предварительная закваска становится для смешения [чем–го] вместо души, а соль — вместо ума. Не имея этого, опреснок является мертвым и неразумным, делая таковыми же вкушающих его, бесчувственно впадающими в нечестие и ересь Аполлинария» (Диалексис. Ангидиалог 4.2). В полемике с латинянами квасной хлеб означает прежде всего приобщение одушевленной и живой человеческой плоти Спасителя» (Догматическая сторона споров об опресноках… С. 7). Понятно, что слова Стифага: «Впадаете, того не разумея, в ересь Аполлинария» — не имеют в виду, что противники действительно аполлинариане, т. е. что он так думал, но лишь то, что по тому, какой хлеб они употребляют для Евхаристии, можно заподозрить их в аполлинарианстве; т. е. если квасной хлеб подчеркивает причащение «живой» и одушевленной плоти Христа, то символизм опресноков этому не удовлетворяет. Гумберту «на ходу» пришлось придумывать, каким образом в латинской практике символизируется разумная душа. Он делает это уже в «Диалоге» в ответ на обвинения Льва Охридского: «Римская и Западная Церковь приносит изготовленный служителями алтаря в секретариуме опреснок, приготовленный из зерен пшеницы и чистой воды с помощью огня–в обозначение того, что мы веруем и почитаем в одном Лице Богочеловека Иисуса Христа, Посредника между Богом и людьми, три совершенные субстанции: человеческую — то есть плоть, душу разумную, и Бога — Слово Божие. <…> Эти две субстанции Слово Божие от самого начала — девственного зачатия — надлежащим образом восприняло и посредсгвом теплоты (calore) Своего Божества, как бы посредством огня, соединило и соутвердило Себе. Так приготовленный опреснок посредством твердого призывания всей Троицы становится истинным и единственным Телом Христовым, а не телом Отца и Сына и Св. Духа, как утверждают теопасхиты» (пер. М. М. Бернацкого по изд.: Will С. (ed.). Acta et Scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composita extant. Leipzig, 1861. Pp. 107–108). По наблюдению М. М. Бернацкого, в «Антидиалоге» Стифат обвинение в аполлинарианстве снял.

1264

Оснований считать, что Стифат или кто–либо из визангийцев отрицал истинность смерти Хрисга по плоти, конечно, нет. Хотя надо сказать, что выражения некоторых византийских канонистов, толковавших чин теплоты вслед за Стифагом, выглядят несколько двусмысленно. Так, у Вальсамона читаем: «[Теплота] вливается в удостоверение того, что истекшие из святого бока Господа нашего Иисуса Хрисга кровь и вода суть животворящие и не мертвые. <…> Ведь неестественно, чтобы из мертвого тела выливалась теплая кровь, а из тела Господа и после смерти теплые кровь и вода истекли, как из животворящего Тела животворящие» (Толкование на 32–е правило Трулльскою собора: PG 137, 620—621) (ср. у Матфея Властаря (XIV в.): «Латинянам не должно обвинять нас, если к концу священнодействия мы вливаем теплоту в чату, ибо она не изменяет соединения вина и воды в чаше, так как не есть что–либо отличное по природе от влитой прежде воды, а только уверяет в величии чуда, чтобы и вкусом убеждать нас, что не из мертвого, а из живого тела истекла кровь и вода, ибо из мертвого обыкновенно не истекает дымящаяся кровь, а из тела Господня, как живого и животворящего, истекло животворящее, то есть кровь и вода» (Алфавитная синтагма. К, 8: PG 144, 1360—1361, цит. по изд.: Алфавитная синтагма М. Властаря / Пер. с греч. свящ. Николая Ильинского. Симферополь, 1892. Сс. 249–250, курсив наш). Как отмечает М. М. Бернацкий, терминологически более точно формулирует эту идею свт. Симеон Фессалоникийский: вливая теплоту, священник свидетельствует, «что хотя Господне Тело и стало мертвым после отделения от него божественной души, осталось все же животворящим, гак как Божество не разделилось с ним, и ни одно из действий Святого Духа не отделилось [от него] (Разговор о святых священнодействиях и таинствах церковных: PG 155, 741)» {Бернацкий М. М. Спор об опресноках… С. 625).

1265

Will С. (ed.). Acta et Scripta… P 139, цит. по изд.: Че.4ьцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу опресноков в XI–XII веках. СПб., 1879. С. 289.

1266

Такое мнение встречается, например, у архим. Киприана (Керна) в его сочинении 1946 г. Приведем пассаж из последнего, который повлиял, видимо, на многих, кто повторяет это на наш взгляд необоснованное соображение: «Кардинал, олицетворяя западное богословие, учил о тленности Тела Спасителя. Сам Гумберт, западное богословие и современный нам ученый Грондис видят в учении Никиты Стифата, а следовательно, и в нашей литургической традиции возврат к афгардокетам, т. е. ереси Юлиана Галикарнасского» {Киприан (Юрн), архим. Евхаристия. М., 2001. С. 286). Керн ссылаегся на сочинение Грондиса: Grondijs JLH. L'iconographie Byzantine…

1267

По мнению М. М. Бернацкого, согласно Гумберту, тело Христа тленно и потому умерло, но не увидело истления в силу ипостасного соединения природ. Бернацкий ссылается при этом на тексты Гумберта в изд.: Will С. (ed.). Acta et Scripta… P. 108 и PL 143, 1217 {=Will С. (ed.). Acta et Scripta… P. 258). To есть Гумберт здесь излагает традиционное церковное учение, которое имеется, например, у Дамаскина и многих других отцов.

1268

См.: Will С. (ed.). Acta et Scripta… P. 139 (наблюдение М. М. Бернацкого).

1269

Ibid., p. 139, цит. по изд.: Чельцов М. Полемика между греками и латинянами… С. 289, курсив наш.

1270

Will С. (ed.). Acta et Scripta… P. 99.

1271

Ibid., p. 108. Замечено в переписке с нами М. М. Бернацким.

1272

М. М. Бернацкий обратил внимание на то, что в кратком сочинении «Fragmentum disputationis adversus graecos» Гумберт пишет: «Неужели для [человеческой] природы свойственно, чтобы принадлежащее ему [Христу] мертвое тело было теплым, когда в нем нет жизни, когда жизненная теплота уже ушла? Но может быть, Тело Владычнее имело такую привилегию. Чем докажете? Где вы прочитали [об этом]? Какое писание [об этом] учит? (Nunquid habet natura ut corpus ejus mortuum caleat, cum in eo vita non fuerit, cum jam vitalis calor recesserit? Sed forsitan hoc privilegium habuit Dominicum corpus. Unde probatis? Ubi legitis? Quae scriptura docet?)» (Ibid., p. 258). По мнению Бернацкого, здесь Гумберт может намекать на то, что Стифат впадает в афгартодокетизм и отрицает единосущие тела Христа нашему (делает его исключительным). В свою очередь, согласно В. М. Лурье, учение о нетлении тела Христа по смерти и объяснение истечения крови и воды в византийской патристике с XI в. сходно с учением монофизитов времен Филоксена Маббугского (см.: Ауры В. М. {приучастии Баранова В. А.) История византийской философии… С. 193).

1273

Meyettdoiff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New–York, 1979. P. 205.

1274

Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. (Subsidia byzantinorossica 2). С. 443.

1275

Лурье (Там же) ссылается на изд.: Montclos J., de. Lanfranc et Beranger. La controverse eucharistique du Xle siecle. Louvain, 1971. (Spicilegium Sacrum Lovaniense 37). Pp. 171–172 et pass.

1276

Лурье В. М. Комментарии… С. 443.

1277

Michel Л. Humbert und Kerullarios… S. 32.2–323.

1278

Will С. (ed.). Acta et Scripta… Pp. 137–138.

1279

Бернацкий М. М. Спор об опресноках… Сс. 623–624.

1280

Это видно, например, из следующего места: «Те, кго все еще причащаются опресноков, находятся пол сенью закона и едят трапезу иудеев, не разумную и живую [трапезу] Божию и нам уверовавшим людям хлеба насущного и единосущного, поскольку мы научены свыше просить насущного хлеба. Ведь что есть насущный [хлеб], как не единосущный нам? Другого же нет единосущного нам хлеба, кроме как Тела Хрис това, гак как Он стал нам единосущен по плоти Своего человечества. Если же сущность нашего смешения, в которую Логос облекся, одушевлена, вы, стало быть, принимая опресноки, не едите нам насущного и единосущного хлеба. Опресноки же, очевидно, бездушны, как и сама природа вещей явнее научает» (Диа–лексис. Антидиалог, пер. М. М. Бернацкого по изд.: Michel Л. Humbert und Kerullarios… S. 322).

1281

Того же мнения придерживается и Эриксон (см.: Ilrickson J. И. The Challenge of Our Past: Studies in Orthodox Canon Law and Church History. Crestwood, New–York, 1991, pvc. пер.: http://kiev–orthodox.org/site/theol–ogy/1783).

1282

Т. e. в женоненавистничестве.

1283

Цит. по изд.: Никиты Стифата, монаха и пресвитера Счулнйскон обители, Обличшельные слова прошв армян / Пер. иерод. Дионисия (Шленова) // Приложение 1 // Аионисий (ill ленов), иерод. Преподобный Никита Стифат и его богословские сочинения. Диссертация на соискание ученой степени кандидата боюсчовия. Сергиев Посад, 1998. С. 274.

1284

Цит. по изд.: Чельцов М. Полемика между греками и латинянами… С. 289.

1285

См. прим. 14 и текст к нему. Ср. у Гумберта: Диалексис. Антилиалог {WillС. (ed.). Acta et Scripta… Pp. 107–108).'

1286

Чельцов М. Полемика между греками и латинянами… С. 40.

1287

Чельцов высказывает догадку, что появление опресноков связано с тем, что клир у латинян был неженатым и изготовление опресноков было для мужчин куда более простым и доступным, чем квасного хлеба, который пекли во всем мире главным образом женщины (см.: Там же, с. 41), однако этот довод нельзя считать удовлетворительным, т. к., скажем, у эфиопов хлеб для Евхаристии пекут тоже исключительно клирики, но он квасной.

1288

См.: Snoek G. ]. С. Medieval Piety from Relics to the Eucharist. A Process of Mutual Interaction. Leiden, New–York, 1995. P. 40.

1289

См.: Ibid.

1290

См.: Ibid., pp. 31–59. Как отмечает исследователь, у латинян «поклонение Хосгии стало личной встречей с Иисусом в Его таинствах и со временем почти целиком вытеснило причасгие» (Ibid., р. 59). «Со временем» — эго как раз к XIII в.

1291

См., например: Snoek G. ]. С. Medieval Piety from Relics to the Eucharist. A Process of Mutual Interaction. Leiden, New–York, 1995. P. 382. Очевидно, что обязательное безбрачие для духовенства, против чего выступал в полемике с латинянами уже патриарх Фотий, — один из характерных признаков такой «клерикализации» и отделения клира от мирян по самому их образу жизни, чего не было в Византии.

1292

См., например, доклад иг. Дионисия (Шленова): Догматическая сторона споров об опресноках… . Шленов при этом ссылается на Бусыгину, Лурье и Эриксона и рассматривает параллельно полемику Стифата с армянами и с латинянами. Надо отметить, что отличия в христологии между армяиамиΜοποφιпитами и халкидонитами были, и есть основания считать, что эти отличия отражаются в употреблении у армян опресноков, а вот отличие в христологии у православных с латинским Западом — вопрос открытый.

1293

См. об этом контексте, в частности, в изд.: Erickson J. Н. The Challenge of Our Past…

1294

Что касается восточного контекста, то, как мы отмечали выше, важнейшим для Стифата был здесь контекст полемики с армянами.

1295

См. об этом, в частости: Реще11. The bread, the wine and immaterial body. Saint Symeon the New Theologian on the. Eucharistic mysteries / / The Eucharist in Theology and Philosophy Issues of Doctrinal History in East and West from Patristic Age to the Reformation. Leuven University Press, 2005. Pp. 131–156.

1296

Насколько нам известно, в ближайшее время должно появиться исследование Дирка Краусмюллера по триадологии прп. Никиты Стифата (в частности, о его полемике по вопросу о Filioque с латинянами); можно надеяться, что оно прольет свет и на соотношение его триадологии с триадологией прп. Симеона и поможет лучше понять пневматологический аспект полемики об опресноках. Эта тема, впрочем, уже обсуждалась в статье Грондейса: GrondijsL· Н. Der Heilige Geist… Статья эта, ценная по постановке вопроса, в ряде моментов требует пересмотра.

1297

Из последних исследований на эту тему можно указать на, к сожалению, бывшую нам недоступной работу: Avvakumov У. Die Entstehung des Unionsgedankens. Berlin, 20Q2.

1298

Автор выражает признательность М. М. Бернацкому за помощь и консультации в написании этой статьи.

1299

Tекст приводится по изд.: Христианское чтение. 1, 1841. Сс. 398—413.

1300

Наверное, следовало бы точнее перевести: «надсущную и нам единосущную», т. к. терминология свт. Петра совпадает с терминологией прп. Никиты Стифата. — Прим. Г. И. Беневича.

1301

Здесь и далее в изложении биографии Влеммида мы следуем монографии: Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911, внося где необходимо уточнения на основе современных исследований. Впрочем, следует отметить, что богословская часть этой книги никак не может быть признана удовлетворительной.

1302

О годах своей учебы Никифор вспоминал позднее в своей «Автобиографии» так: «Еще в юношеском возрасге я был научен искусству грамматики, каковым занимался без малого четыре года. Ведь я и совершенно иссушенным не был, и исключительной одаренностью не обладал, однако любовь к знанию и усердие восполнили врожденные недостатки. Дело в том, что было во мне упорство для того, чтобы, с одной стороны, вперед других приходить в школу, с другой — позднее других возвращаться оттуда обратно домой, и в то время, когда все уходили, я часто один занимался с учителями, частным образом получая у них знание. В дополнение к этому и даже прежде этого, я, счастливо обретший превосходнейших духовных наставников, узнал от них, Кто есть дающий человеку знание. И я не взирал на Него с пренебрежением, но у Него первого испрашивал знания и у Него же — всякого руководства во всем. Позанимавшись после грамматики книгами Гомера и другими поэтическими книгами, основами [риторики] Афтоиия [знаменитого ритора конца III — начала IV вв. по P. X.], риторикой Гермогена, я принялся за искусство логики в философии, как раз когда с моего рождения прошло ровно шестнадцать лет, ну или около того. Будучи научен в терминах, категориях и герменевтике и достигнув в науках дальнейшего успеха, я не имел уже могущего быть мне наставником. Потому–то я сам занимался [науками], одновременно изучая теорию и практику врачебного дела» (пер. А. А. Кладовой по изд.: Nicephori Blemmydae curriculum vitae et carmina nunc primum edita. Praecedit dissertatio de vita et scriptis Nicephori Blemmydae / Ed. A. Heisenberg. Leipzig, 1896. Pp. 2–3).

1303

Согласно Мишелю Ставру, монастырь был носвящен Христу (Богу) Сущему (Nicephore Bkmmydes. GEuvres theologiques. Т. I / Introduction, texte critique, traduction et notes par M. Stavrou. Paris, 2007. P. 47).

1304

См.: Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения… С. 41.

1305

И это при том, что Феодор Ласкарис был одним из лучших царей в византийской истории, своего рода идеальным «царем–философом», воспитанным философом. Однако Никифор, очевидно, хотеч, чтобы Феодор покаялся перед смертью даже в тех не столь уж значительных грехах и ошибках, которые у него были.

1306

См.: Nicephore Blemmydes. (Euvres theologiques… Pp. 99–103.

1307

См. отрывки в данной «Антологии».

1308

Ibid., p. 101.

1309

См., например: ИоаннЛ^маскин. Точное изложение 1.13, 1.88–89.

1310

См. статью, посвященную Николаю Мефонскому, в данном томе «Антологии». Влеммид чрезвычайно почитал Николая Мефонского, что видно из стихотворения, которое он ему посвятил (см.: Nicephori Blemmydae curriculum vitae… P. 133).

1311

Послание о Святом Духе Феодору 2.7: PG 142, 576D–577A.

1312

См.: Nicephore Blemmydes. (Euvres theologiques… P. 111.

1313

Автобиография 2.34.10–11.

1314

Влеммид специально подчеркивает, что понимает «через Сына», в отличие от многих своих современников, боявшихся толкования этой формулы в смысле латинской формулы Filioque, не только применительно к благодати (дару). Вот как он характеризует опасения тех, с кем спорит среди православных: «То же, что Святой Дух имеет исхождение через Сына от Отца, исповедуется изначально и вплоть до нашего времени [людьми] благочестивыми и передано как общее учение, сообщенное Церкви Божией. Недавно же с некими случилось из–за этого нечто весьма смешное, лучше же сказать нечто жалкое. Желая до чрезмерности исключить [выражение] «от Сына», они в то же время исключили и [выражение] «через Сына». <…> Там где [в писаниях святых было сказано, что] Святой Дух проистекает или происходит от Отца, они принимают это как указывающее на исхождение, а там, где [в тех же писаниях] было добавлено «через Сына», они понимают «истекание», «выступание» и тому подобное в смысле дара [Святого Духа твари, т. е. благодати]» (Слово к Феодору Ласкарису об исхождении Святого Духа 3).

1315

В целом же исследование богословия Влеммида к настоящему времени далеко не завершено. Это видно и по тому, что пока не вышел из печати второй том критического издания его богословских сочинений, и по тому, что мнения о его наследии достаточно сильно расходятся. См. подробный комментарий В. М. Лурье, посвященный богословию Влеммида, в книге: Мейендорф М., про т. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. (Subsidia byzantinorossica 2). Сс. 444 448 (комм, iii–iv к гл. VI, ч. II).

1316

Афанасий Великий. Послание Серапиону о Святом Духе 1.20: PG 26, 557С–580А, цит. у Никифора Влеммида: Послание к архиепископу Иакову 6: PG 142, 540В–С.

1317

Rossum J., van. Athanasius and the Filioque: «Ad Serapionem» I, 20 in Nikephorus Blemmydes and Gregory of Cyprus // Studia Patristica. 32, 1997. Pp. 53–58. Нам представляется, что с данным соображением ван Россума расходятся некоторые выводы Сгавру, в частности, его утверждение, что, по Влеммиду, Сын рождается, чтобы быть раздаятелем Духа, исходящего от Отца (см.: Nicephore Blemmydes. CEuvres thdologiques…. P. 113, n. 4).

1318

См., например: Papadakis A., Meyendotff J. The Christian East and the Rise of the Papacy New–York, 1997. Pp. 219–227.

1319

Векк был хартофилаксом (формально — хранителем хартий (документов), но реально — ближайшим помощником и заместителем) при патриархе Иосифе (1268–1275 гг.) и поначалу был резко против унии. В частности, на Синоде 1273 г. Векк провозгласил в присугсгвии императора, что латиняне на самом деле ерегики, хотя ни один собор еще их гаковыми не назвал. Это выступление закончилось для него аресгом, поскольку Михаил Палеолог держал по политическим соображениям гвердый курс на унию, чему заявления о том, что латиняне — еретики, конечно, препятствовали. Последующий переход Векка на проуниональные позиции был вполне искренним, что он доказал, защищая свою новую позицию в поремном заключении в крепосш Св. Григория на Черном море, куда был отправлен после церковного суда над ним и где он умер, написав несколько апологий, в 1297 г.

1320

См., например: Мейендорф Ипрот. Жизнь и труды святителя Гршория Паламы…; Kicepbore Blemmydes. (Euvres theologiques…

1321

Другой важной проблемой его патриаршества был доставшийся ему в наследство «арсени гский раскол», связанный с тем, что часть Византийской Церкви не приняла незаконного смещения патриарха Арсения Михаилом Палеологом и посгавление в патриархи Иосифа. Но этот вопрос мы опускаем.

1322

Подробный анализ богословской полемики при патриархе Григории Кипрском см. в изд.: PapadakisA. Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289). 2–nd ed. Crestwood, New–York, 1997. Впрочем, Пападакис склонен противопоставлять богословие Григория Кипрского богословию Влеммида, что расходится с подходом В. М. Лурье и Мишеля Ставру, который представляется нам более правильным.

1323

Для него это означало то же, что и латинское Filioque, поскольку он не видел разницы между «от Сына» и «через Сына», коль скоро речь идет об одном и том же — «исхождении», которое он понимал как «происхождение».

1324

См.: Papadakis A. Crisis in Byzantium… P. 109.

1325

См. русский перевод И. Е. Троицкого в изд.: К истории споров по вопросу об исхождении Святого Духа. СПб., 1889. Сс. 164—189 (частично приводится ниже).

1326

См.: Там же, с. 177. Троицкий переводит ύπάρχειν как «происходит», что нам представляется неточным.

1327

См.: Papadakis A. Crisis in Byzantium…. P. 117.

1328

Предложение патриарха было поддержано признавшим его православность Феолиптом Филадельфийским, великим исихастом и учителем Григория Паламы (см.: Papadakis A. Crisis in Byzantium…. Р 135).

1329

См. его «Исповедание» в настоящей «Антологии».

1330

См. русский перевод И. Е. Троицкого в изд.: К истории споров… Сс. 74–138.

1331

«Что Он [Святой Дух] из сущности Сына, это с необходимостью следует, поскольку сущность Сына одна и та же с сущностью Отца, а чтобы Он был из ипостаси Сына, э го ниоткуда не следует с необходимостью, поскольку ипостась Сына и ипостась Отца не одна и та же, а одна ипостась Отчая и другая Сыновняя, и быть причиною Сына и Духа есть принадлежность Отчей ипостаси как таковой» (Там же, сс. 78–79).

1332

См.: Там же, с. 78.

1333

PG 142, 300А. Подробнее сравнение богословия Влеммида и Григория Кипрского см. в книге: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы… Сс. 444 ~448; ряд моментов этого текста требует уточнения исходя из Nicephore Blemmydes. CEuvres theologiques… и готовящегося второго тома богословских сочинений Влеммида.

1334

Такой подход в толковании Никифора Влеммида и Григория Кипрского был намечен В. М. Лурье в его статье: Взаимосвязь проблемы Filioque с учением об обожении у православных богословов после святого Фотия // Труды Высшей религиозно–философской школы. 1, 1992. Сс. 1–20. См. также: Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы… Сс. 444 448; Nicephore Blemmydes. CEuvres theologiques… P. 99ff.

1335

Слово к архиепископу Иакову: PG 142, 541 А.

1336

В этом контексте возникает сомнение в правильности высказывания Ставру, что дарование Святого Духа является для Влеммида (очевидно, то же он мог бы сказать о Григории Кипрском) «так сказать, ипостасной особенностью Сына, как и воссияние Его через Сына есть ипостасная особенность Духа» (Nicephore Blemmydes. CEuvres theologiques… P. 114). Насколько нам известно, оба отца вполне традиционно ипостасную особенность Святого Духа определяют только как исхождение (от Отца), а Сына — как рождение (от Отца), см., например, у Влеммида в «Послании архиепископу Иакову» (PG 142, 549В—С) или в «Автобиографии» (2.16.9–11 (Heisenberg)). В этом же разделе «Автобиографии» Влеммид объясняет, что выражение <Дух Сына» обусловлено тем, что Дух единосущен Сыну, самой же Своей ипостасной особенностью Дух обязан Отцу. При этом Влеммид говорит, что у единосущих ипостасей в Троице «единосущее подвижно», а ипостасная особенность сохраняется неподвижной (Там же 2.16.12–13), что следует, видимо, понимать в том смысле, что в силу единосущия Дух в равной степени и Дух Отца, и Дух Сына, но исхождение Духа — только от О гца, и если первое — «подвижно», т. е. Дух по единосущию соприсущ как Огцу, так и Сыну, то второе — неподвижно. Представляется, что и Влеммид, и Григорий Кипрский считали, что способ существования (или ипосгасная особенность) Святого Духа определяется только как исхождение от Отца, а вот существование неотделимо от Сына, как, впрочем, и существование Сына от Св.Духа, как об этом напишет св. Григорий Палама: «И во свете — Духе — мы видим Свет — Сына… дабы знать [их] не только сущими от одного Начала, но и неразлучными Друг от Друга, и Друг в Друге присущими, и Друг Друга обрануживающими, и Друг через Друга являющимися» (Аподиктический трактат 2.41; пер. архим. Нектария (Яшунского), цит. по изд: Григорий Палама, сет. Об исхождении Святого Духа. Краснодар, 2006. С. 128). В этом же контексте, как представляется, следует понимать и одно место у Влеммида, которое некоторым исследователям позволяет говорить о его профилиоквисгкой позиции, а именно, его слова о том, что исхождение Духа через Сына есть «середина [для] ипостасной и природной особенности [Духа]» (μέση υποστατικής* те και φυσικής* ίδιότητος*) (PG 142, 577C). Впрочем, вопрос этот требуег дальнейшего изучения.

1337

В одном из трактатов против Григория Кипрского Иоанн Векк приводит толкование последним Кирилла Александрийского: «Когда ты слышишь Кирилла говорящего, что Дух Святой происходит от Отца, то понимай это выражение в том смысле, что Дух действительно происходит от Отца, что имеет от Него бытие, что от Него исходит. А когда он говорит, что Дух Святой происходит от Сына, то понимай это выражение в другом смысле, а именно: или что Он оттуда как от единосущного обнаруживается и проявляется, или что оттуда кажется приемлющим движение» (пер. И. Е. Троицкого, цит. по изд.: К истории споров… С. 148).

1338

Патриарх Геннадий Схоларий даже выражал мнение, что Влахернский собор по сути был Вселенским (см.: Papadakis A. Crisis in Byzantium…. P. 142).

1339

Пер. И. К. Троицкого, гекс г приводится по изд.: К исгории споров по вопросу об исхождении Свят ого Духа. СПб., 1889. Сс. 20–27. Прим. ко всем текстам Г. И. Беневича.

1340

Букв.: существование, ύπαρξιν. Здесь и далее И. Троицкий переводит ύπαρξις как «происхождение», Пападакис же переводит: «existence» (существование), что представляется нам более точным, хотя, возможно, в некоторых контекстах перевод Троицкого может лучше передавать мысль участников полемики. Лучше всего иметь в ввиду оба смысла.

1341

Иоанн Дамаскин. Точное изложение 2.36 (Kotter) (= PG 94, 849В).

1342

Там же 2.30 (= PG 94, 832В).

1343

Букв.: существует, υπάρχει.

1344

Или: существование, ύπαρξιν.

1345

Пер. И. Е. Троицкого, текст приводится по изд.: К истории споров… Сс. 164–189.

1346

После ответа латиномыслящему Векку Григорий Кипрский отвечает на обвинения Мосхамбра.

1347

Пер. И. Е. Троицкого, текст приводится по изд.: Там же, сс. 35–41.

1348

Или: существование.

1349

Пс. 56, 7.

1350

См.: Филофей Константинопольский. Похвальное слово 11.

1351

Григорий Палама. Первое слово против Григоры: 242 (ΓΠΣ 4).

1352

См.: Мейендорф М., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 29.

1353

Филофей Константинопольский. Похвальное слово 18.

1354

Употребляя понятие «исихаст», или «исихазм» (от ήσυχία — безмолвие), следует имегь в виду, что это слово нагружено многими коннотациями (подробные классификации этого понятия см., например, в работах: Meyendorff J. L’hesychasme: problemes de semantique // Melanges d’histoire des religions offerts a H. — Ch. Puech. Paris, 1973. Pp. 543—547; Idem., Byzantine Hesychasm: Historical, theological and social Problems. London, 1974, Introduction; WareK. «Act out of Stillness». The Influence of fourteenth–century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilizarion / / The Byzantine heritage annual lecture May 28, 1995 [рус. пер.: Каллист Аиоклийский. Действовать в покое»: Влияние исихазма XIV века на византийскую и славянскую цивилизации // Символ. 52, 2007. Сс. 51–71])). Понятие «исихазм» может употребляться как в самом широком значении отшельнической жизни, так и в более узком смысле отшельнической жизни с внутренней молитвой, направленной на достижение состояния безмолвия, а также и в еще более узком смысле монашеской традиции среднеи поздневизантийской эпохи, предполагающей развитую психосоматическую технику т. н. Иисусовой молитвы. Здесь также имеет место несколько направлений. Если говорить про эпоху паламитских споров, то в этом отношении следует различать, в частности, линии прп. Григория Синаига (ум. ок. 1346 г.), свт. Григория Паламы и св. Николая Кавасилы. Именно линия св. Григория Синаита, жившего на Синае, Афоне и в Болгарии (Парории), особенно повлияла на славянскую цивилизацию (свт. Григорий Палама не имел личных отношений с прп. Григорием Синаи гом, но поддерживал отношения с ним через Давида Дисипата и свт. Исидора Вухира). Следует указать также на то, что, как отмечает А. Риго, многие видные деятели исихастского движения не были сторонниками свт. Григория Паламы либо занимали неопределенную или нейтральную позицию в паламитских спорах (Rigo A. Monaci esicasti е monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze. 1989. (Orientalia venetiana 2). Pp. 6–7, n. 13).

1355

Филофей Константинопольский. Похвальное слово 26; Иоанн Кантакузин. История ромеев 2.39.

1356

Григорий Акиндин. Письмо 1.30–38.

1357

См. недавний русский перевод, предваренный обширной статьей Антонио Риго, посвященной этому произведению, в изд.: Свт. Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского / Пер. с древнегреч. А. Ю. Волчке–вич и А. О. Крюковой; науч. ред. Д. А. Поспелов. Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Свято–Пантелеймонова монастыря, 2007.

1358

Имеются две редакции этих слов: первая, выполненная в начале 1334 г., еще не содержит паламитского учения в его нормативном смысле, предполагающего различение Божественной сущности и энергий, в отличие от второй, расширенной и более поздней редакции, сделанной ок. 1355 г. в связи с прибытием для переговоров об унии папского легата Павла Смирнского. Первая редакция сохранилась в славянском (сербском) переводе (см.: Kakridis I. Codex 88 des Klosters Decani und seine griechischen Vorlagen. Ein Kapitel der serbisch–byzantinischen Literaturbeziehungen im 14. Jahrhundert. Munich, 1988. S. 91–95).

1359

Cm.: Barlaam Calabro. Opere contro i larini / Intr., storia dei testi ed. cratica, trad, e ind. A. Fyrigos. Vatican, 1998. Т. II. (Studi e testi 348). P 384.

1360

Топос обвинения в мессалианстве был очень популярен в пала–митских спорах. Это обвинение было выдвинуто в адрес исихатов и па–ламитов в связи с их учением о видении Фаворского света Варлаамом Калабрийским (см. ниже), повторено Григорием Акиндином (Письмо 443 и 453) и Никифором Григорой (Первый антирритик 1.474 (Beyer)), и было возвращено антипаламитам в связи с их учением о причаству–емости Божественной природы свт. Григорием Палам ой и его сторонниками (см.: Синодик православия: 83.574—584, 85.628–633 (Gouillard)). В переводе с сирийского языка слово «мессалиане» означает «молящиеся». Формирование мессалианского движения приходится на вторую половину IV в.; если можно верить Филоксену Маббугскому (Послание к Патрикию Эдесскому), один из лидеров мессалиан, Адельфий, слышал еще прп. Антония Великого. Мессалианство зародилось в Сирии, откуда распространилось в сторону Азии и Понта; оно возникло в монашеских кругах и было по преимуществу монашеской ересью. Мессалиане утверждали, что в душе человека ипостасно присутствует сатана, со–обитая со Святым Духом, и природа человека соединена с бесами; даже апостолы несвободны от присутствия в них сатаны. Мессалиане отрицали необходимость церковных таинств: ни крещение, ни причастие не усовершают человека, но имеет значение одна только молитва. Таким образом, для мессалиан характерно «анархическое», или антиинститу–циональное, понимание христианства. Мессалиане настаивали на том, что, когда человек достигает бесстрастия, он имеет ощутимое и достоверное причастие Святого Духа. В средне-, позднеи поствизантий–ский период обвинение в мессалианстве становится своеобразным клише, в результате чего «мессалианскими» могли называться как произведения действительно еретического характера, так и вполне ортодоксальные тексты. Это связано также с тем, что между мессалианством и ортодоксией — размытая «контактная зона», т. е. положения, характерные для мессалианства, вполне могут встречаться у ортодоксальных авторов. Так, в XVIII в. греческий ученый Неофит Кавсокаливит доказывал мессали–анскую подоплеку Макариевского корпуса, и это понимание было подхвачено некоторыми учеными XX в. Ко времени паламитских споров мессалианства в его классическом виде уже не существовало, но с Евфи–мия Зигабена пошла традиция говорить о месаллианстве, когда идет речь о более поздней ереси, возникшей в X в., вобравшей в себя элементы мессалианского учения, — богомильстве. В свою очередь, богомильство возникло в X в. на Балканах и в Малой Азии, но быстро распространилось в Византийской империи. Название ереси происходит от ее первого предводителя — попа Богомила. В XIV в. богомильство распространилось и на Афон. По свидетельству свт. Каллиста Константинопольского, зачинщицей богомильства на Афоне стала монахиня Ирина; известными богомилами были Иосиф Критский и Георгий Ларисский. В 1340–х гг. афонские монахи издали специальное постановление, осуждающее богомильство. В целом о соотношении исихастского движения времени паламитских споров и богомильства см. фундаментальную монографию: Rigo A. Monaci esicasti е monad bogomili… (см. также рецензию на нее: Лурье В. М. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 55 (80), 1994. Сс. 232–236). Приведем также замечание А. Г. Дунаева относительно соотношения обвинения в мессалианстве падамитами антипаламитов, в связи с учением последних о причастности Божественной сущности, с собственно мессалианским учением: «Дошедшие до нас свидетельства о ереси мессалиан, собранные у М. Кмоско, не содержат утверждения о причастности божественной сущносги. Наиболее близки к высказыванию свт. Григория Паламы [о мессалианстве антипаламитов. — А· b.] сведения Тимофея Константинопольского (а за ним — Евфимия Зигабена), что, по мессалианам, божественная природа легко изменяется и превращается во что угодно, чтобы смешаться с достойными душами, и наоборот, душа, достигшая бесстрастия, превращается в божественную природу, однако эго мнение представляется лишь косвенной аналогией с тезисом о причаствуемости божественной природы. Возможно, убеждение в мессалианском харакгере подобного тезиса возникло во время первой фазы паламитских споров в связи с обвинениями Варлаама, однако уничтожение сочинений калабрийца не дает возможности сказать здесь что–то определенное» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином / Издание подготовил А. Г. Дунаев. Святая гора Афон, 2009. С. 202

1361

Сам Палама следующим образом описывает начало полемики с Вар–лаамом относительно практики Иисусовой молитвы: «…Вот я и печалюсь, думая о приезжем из Сицилии философе [т. е. Варлааме. — Аb.], проповеднике внешних наук. Увидев его в монашеском одеянии, я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами, которые, распрощавшись со всем остальным, посвящают в исихии свою жизнь Богу: он станег для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое. Но все вышло наоборот, и о ком я радовался в доброй надежде, о том теперь душевно горюю. Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми, притворяясь учеником, а потом отшатнулся от них, заявив свое осуждение, и стал писать против них сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг его юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться о г отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни. Начал разноситься слух, что–де исихасты держатся нетерпимых убеждений; он им дал самое низменное имя, назвав омфалопсихами, а их так называемую ересь — омфалопсихией. Не выделив поименно никого из осуждаемых и в то же время утверждая, что встречался с сильнейшими из нас, он этим дал понять, что ставит под сомнение всех» (Триады 2.1.1, цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священ–нобезмолвствующих / Пер., послесл. и комм. В. Вениаминова [В. В. Би–бихина]. М., 2003. Сс. 116–117). Омфалопсихами (букв.: пуподушниками) Варлаам здесь презрительно называет исихастов. Эта кличка происходит от исихастской практики концентрации взора молящегося на своем пупе; она описывается в исихастском трактате «Метод священной молитвы и внимания» (ср. в настоящем томе «Антологии», с. 285–286): «Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно угробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы» (пер. А. Г. Дунаева, цит. по изд.: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов–исихастов / Составление, общая редакция, предисловие и примечания А. Г. Дунаева. М., 1999. С. 23). Ср. также у свт. Григория Паламы: «Люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых — потому что разве кто–нибудь из молитвенников когда–либо говорил, что душа в пупке?.. — показали сами о себе, что они оскверняют добродетельных» (Триады 1.2.11, пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих… С. 51); «Неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком–нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (Триады 1.2.8, нер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Там же, с. 49).

1362

Укажем здесь на основное издание сочинений свт. Григория: Γρήγορων τού Παλαμά Συγγράμματα / Επιμ. Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: τ. ί, 1962; τ. 2, 1966; τ. 3, 1970; τ. 4, 1988; τ. 5, 1992 (далее — ΓΠΣ).

1363

Вероятно, сочинения Варлаама были написаны в форме триад, и в соответствии с ними и св г. Григорий написал свои «Триады».

1364

См. рус. пер.: Святителя Григория Паламы Святогорский Томос в защигу священнобезмолвствующих, про тив тех, кто, не имея опыта, не веря святым, о твергает неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждениями / Пер. Т. А. Миллер // Альфа и Омега. 3 (6), 1995. Сс. 69–76; исправленный и дополненный перевод см. в изд.: Георгий, архим. Святитель Григорий Палама, учитель обожения. Четыре беседы о богословии святителя Григория Паламы. Каменец–Подольский, 2008. Сс. 81–89.

1365

Приведем отрывок из сочинения Варлаама «Против мессалиан», содержащийся в деяниях собора 1341 г.: «Свет, воссиявший на Фаворе, не был недоступный, не был истинный свет Божества; он не только не превосходнее ангелов, но ниже и самого мышления нашего. Все мысли и умствования наши лучше этого света, который через воздух доходит до наших глаз, подчиняется силе чувствительности нашей и зрящим показывает только чувственные предметы, потому что и сам он вещесгвен, является в пространстве и времени, окрашивает воздух, и то аущается и является, то разрешается и ни во что обращается, будучи призраком, дробью и летучкою. Да и видели его люди, еще не восприявшие священных энергий, еще не очищенные, несовершенные, и при самом видении, какое было на Фаворе, еще не сподобившиеся понимания боговидений (Варлаам имеет в виду апостолов. — Д Б.]. Итак, те, которые говорят, что оный свет превосходит ум и есть истинная существенность, и тому подобное, заблуждаются и, не зная ничего лучшего, кроме видимых красот, вводят в Церковь вредные догматы, как нечестивцы» (пер. еп. Порфирия (Успенского), цит. по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III. Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II / Под ред. П. А. Сырку. СПб., 1892. Сс. 242–243). Далее в деяниях собора говорится: «По словам Варлаама, наставник этих безмолвников [т. е. исихастов. — ДБ.], по примеру богомилов, научил их говорить: ‘Тосподи Иисусе Хрисге, Сыне Божий, помилуй мя», а не: «Господи Иисусе Хрисге, Боже наш, помилуй нас», как говорят все христиане, и даже отменил «Отче наш», считая эту молитву и все прочие излишним многоглаголанием» (цит. по изд.: Там же, с. 243). Оснований доверять обвинениям Варлаама в отвержении исихастами молитвы «Отче наш…» и других молитв — нет. Критика же Варлаама, касающаяся формулы Иисусовой молитвы, как считает Р. Синкевич (Sinknvic^ R. Е. An early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer: Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 49,1987. P. 212), связана с тем, что наиболее авторитетное ко времени паламитских споров анонимное толкование слов Иисусовой молитвы (восходящее к VII—VIII вв.) имело в виду слова: «… Боже наш» вместо: «…Сыне Божий», и, вероятно, именно на это толкование, как предполагает Синкевич, опирается Варлаам. Вообще говоря, формула Иисусовой молитвы понималась в византийском христианстве в том числе и как краткий Символ веры и обличение основных ересей. Собственно слова «Боже наш…» в Иисусовой молитве, согласно указанному анонимному толкованию, обращены против христологических ересей; согласно этому толкованию, в стихе молитвы Иисусовой «каждое слово исполнено догматическим смыслом, Господними заповедями и богочестием. <…> Через слово «Боже» он обращает вспять Феодора, епископа Фаранского, Гонория Римского, Сергия и Пирра, Петра Трусливого и всех, иже с ними, показывая пустословие дерзающих говорить о слиянии и одной особой природе, и одной воле, и одном действии. Являя неслитной Божественную природу, а тем самым и человеческую, [этот стих] утверждает две сущности, соединенные вместе в одной ипостаси» (Византийские догматические толкования на Иисусову молитву / Предисл. и послесл. А. Г. Дунаева, пер. с древнегреч. и прим. В. Г. Патрина и А. Г. Дунаева) // Богословские труды. 41, 2007. С. 11). Однако формула молитвы со словами: «…Сыне Божий», употребление которой критиковал Варлаам, в XIV в. была более распространена среди исихастов, что, по всей видимости, было неизвестно Варлааму.

1366

См. письмо Петрарки Николаю Сигеру, в котором идет речь о Варлааме, в изд.: Петрарка Ф. Эстетические фрагменты / Пер., вступ. статья и прим. В. В. Бибихина. М., 1982. С. 338).

1367

Об этом шля речь в трегьем письме к Акиндину. В издании этого письма о. Иоанном Мейендорфом {Мейендорф И. Ф. Письмо к Акиндину св. Григория Паламы // Православная мысль. 10,1955. Pp. 113–126; это же издание вошло в ΓΠΣ. См. рус. пер. письма, выполненный о. Иоанном, в сети Интернет: http://www.portal–credo.ru/site/index.php?act=lib&id=847) идет речь не об энергиях, но об обожении как нижележащем божестве. Имея в виду обвинения Акиндина в адрес Паламы о том, что тот называл нижележащим божеством Божественные энергии, о. Иоанн Мейендорф утверждал, что Акиндин стремился сфальсифицировать тексты Паламы (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… Сс. 78–79). Однако о. Хуан Надаль–Каньеллас доказал, что текст третьего письма Паламы подвергся редактированию (либо самим св г. Григорием, либо позднейшими паламигами) и первая его версия действительно содержала критикуемые Акиндином выражения; см.: NadalJ. S. La redaction premiere de la Troisieme lettre de Palamas a Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 40, 1974. Pp. 233–285 (здесь же издание этой версии; также см.: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante Juan Nadal Cafiellas. Turnhout, Leuven, 1995. Pp. Lr–LXI). Понимание о. Надаля–Каньелласа принимается сегодня фактически всеми исследователями. Позднейшей переработке подвергся и трактат свт. Григория «Диалог православного с варлаамитом», с которым также полемизировал Акиндин. См. также в данном томе сс. 496–497, 567.

1368

Рус. пер. этого корпуса трактатов см. в изд.: Свт. Григорий Палама. Трактаты / Пер. с греч. и прим. архим. Некгария (Яшунского). Краснодар, 2007.

1369

Рус. пер. двух опровержений см. в изд.: Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином…

1370

О полемике Григоры и Паламы см. статью, посвященную Никифору Григоре, в данном томе «Антологии».

1371

Тем не менее, на соборе, который состоялся 27 мая 1351 г., было запрещено, дабы никого не вводить в прельщение, говори гь и о двух божествах — высшем и низшем, поскольку, как указывалось, отцы Церкви явно не говорили об этом (PG 151, 725C–D).