Апокрифы древних христиан

Наряду с этим части, из которых составлено произведение, ведут как бы самостоятельное существование. Они отличаются друг от друга лексически. В той или иной появляются слова и выражения, больше не повторяющиеся, например: "вода жизни" (Наг-Хаммади. II. 1.4.21); "дух жизни" (там же. 25.23; 26.9-10, 16; 27.18-19); "судьба" (там же. 28.14-15, 21), и др. Вместе с тем некоторые части предстают снова в другом произведении то в более сжатом, то в развернутом виде. О гимне Пронойи, например, с его явными признаками влияния Евангелия от Иоанна, в частности пролога, заставляют вспомнить другие памятники: "Троевидная Протенойа" (Наг-Хаммади. XIII. 1) и "Мудрость Иисуса Христа" (Берл. пап. 8502).

Многие особенности дошедших в собрании Наг-Хаммади текстов объясняются тем, что это переводы с греческого. Ошибки переводчиков, неумение передать по-коптски смысл выражений, им не вполне понятный, домыслы интерполяторов, произвол эпитоматоров, описки переписчиков - все это надо иметь в виду.

Но помимо этой, так сказать, технической причины разнообразия вариантов, обилия разночтений есть и другая, обусловленная самой сутью творчества. Оно не поддается делению на авторский труд и труд тех, кто передает уже созданное. Здесь ситуацию можно уподобить той, в которой оказывается музыкальное произведение: исполнитель всякий раз по-своему интерпретирует его, становясь тем самым также его творцом. Тексты, с которыми мы имеем дело, жили, видоизменялись в течение длительного времени. Для Апокрифа Иоанна этот процесс занимал больше двух столетий, если считать временем создания первого, не дошедшего до нас варианта приблизительно 170 год. Речь идет о варианте, который мог послужить основой тех, что мы имеем в рукописях IV-V вв. {5}

Произведение, возрождавшее знакомые сюжеты, несло в целом некоторый новый смысл. Таким образом, и эти сюжеты обретали возможность иного понимания. На поиски тайного значения привычных мотивов, изречений и образов устремлялись гностические авторы. Они требовали того же от читателей: быть начеку, включиться в герменевтические упражнения.

Исполненным самостоятельного смысла оказывалось не только все произведение, но и кодекс, в который оно входило, наконец, собрание. Задача, стоявшая перед древними собирателями кодексов, не вполне ясная и спустя почти полвека со времени открытия в Наг-Хаммади {6}, определила отбор и форму привлекавшихся текстов. Отрывок из "Государства" Платона, как и некоторые максимы Секста, вошел в собрание. Специальный анализ их сделал возможным понять, что собственно побуждало составителей кодексов и собрания включать туда эти явно негностические тексты. Их подвергли некоторой гностической аранжировке, с тем чтобы они могли исполнить свою роль в том целом, частью которого им суждено было стать.

Что же касается собрания Наг-Хаммади как такового, неслучайно его разные наименования в литературе сменяли друг друга. Сначала за ним закрепилось название "гностическая библиотека", потом стали склоняться к тому, что правомерно настаивать лишь на "библиотеке гностического характера" {7}, теперь все чаще встречается нейтральное: "библиотека из Наг-Хаммади". Споры ведутся по поводу того, в чем видеть единство собрания, каково его происхождение, в какой мере оно связано с монастырями, основанными Пахомием, и т. д.

Кодекс, собрание - каждый контекст сообщал произведению новый смысл и до некоторой степени обусловливал тот или иной его вид. Интересное исследование провел М. Тардье, внимательно изучавший Берлинский папирус. Четыре произведения, вошедшие в этот кодекс, он рассмотрел в связи с его общим замыслом, придавшим всем произведениям черты некоторого единства.

На поиски скрытых значений направлены не только гностические памятники. Экзегетическая окраска свойственна философскому наследию поздней античности. При этом установка на экзегезу в большей или меньшей степени сочетается с ориентацией на внутреннюю перестройку тех, кто общается с текстом {8}. Обращенность к активности воспринимающего, стремление направить его на поиски смысла, указание на возможность перемены в самом его существовании иначе говоря, экзегетический и экзистенциальный пафос - все это не чуждо духу философско-религиозной литературы поздней античности.

Итак, все - от весьма подвижных и изменчивых составляющих, от произведений, чьи границы шатки и структура изменчива, до кодексов, которые вбирают в себя входящие в них произведения, до собрания, имеющего свой замысел, свое значение, - все склоняет исследователя к тому, чтобы не пренебрегать любым контекстом. Поэтому, обращаясь к нашему памятнику, мы различаем реальную множественность версий и опираемся в анализе на одну из них - из II кодекса Наг-Хаммади, который датируется по особенностям языка и данным палеографии 330-340 гг. {9} Написанный на саидском диалекте коптского языка апокриф занимает страницы 1.1-32.9. В кодексе это произведение первое среди семи. За ним следуют апокрифические Евангелие от Фомы, Евангелие от Филиппа, "Сущность архонтов", "О начале мира" (так условно обозначается трактат, не имевший в рукописи названия), "Толкование о душе", "Книга Фомы". И древностью своего происхождения, и богатством содержания, и единой мировоззренческой установкой Апокриф Иоанна играл ведущую роль в той традиции, которой обязано собрание рукописей. Недаром во всех трех кодексах из Наг-Хаммади, где есть версии этого произведения, именно оно на первом месте и только в Берлинском папирусе 8502 - на втором.

Произведение предназначено для чтения, но включает и гимнические части, видимо восходящие к устной традиции. Оно возводится в самом тексте к Иоанну, сыну Зеведея. Источник поначалу способен ошеломить нагромождением разнородных по своему характеру частей. Это в основном пестрая мифологическая ткань, прерываемая размышлениями о смысле излагаемых мифов, рефлексия, иногда явная, иногда глубоко Скрытая за компоновкой образов. Но это не случайное скопление мало согласованных друг с другом текстов. При всем разнообразии слагаемых частей - историзирующее повествование, видение, умозрительное построение в форме постулатов, мифы, сопровождаемые толкованием, один гимн, видимо, целиком и в ряде мест вероятные включения гимнических отрывков - произведение содержит ответ на заданные в начале него умозрительные вопросы. Оно не только наставляет читателей, но и вызывает определенный психологический эффект.

В композиции произведения есть двусмысленность. Оно представляет собой картину мироздания, вписанную в исповедь человека о его пути постижения тайного знания. Но, всматриваясь в текст, мы понимаем, что переломный момент в жизни человека, наступающий с открытием последних тайн бытия, приобщением человека к знанию, оказывается вместе с тем решающим для всего мироздания в целом, которое в свою очередь раскрывается как познание.

Поставленные вначале спекулятивные вопросы - разумеется, в терминах того времени - о причинных связях в мироздании (1.21-25) {10}, обещание наставить в том, "что есть, что было и что должно произойти" (2.16-17),- все это получает свое разрешение в дальнейшем повествовании. Выдержанное в духе платонизма (рассуждение о едином), оно то завораживает монотонностью текста с перечнем имен демонов и ангелов, принявших участие в создании человека (со ссылкой на "Книгу Зороастра"), то поражает саркастической передачей библейских мифов о змии, потопе и т. д., переиначиванием, переосмыслением их, то изумляет выразительностью заключительного гимна.

Такой кажущейся противоречивости и загадочности в памятнике предостаточно. Причина этого - установка на интерпретаторские усилия читающего, на постепенное постижение им некоего знания, на перестройку воспринимающего.

В архитектонике памятника использован прием рассказа в рассказе. Обрамляющее повествование начинается от третьего лица. Оно посвящено Иоанну, который на дороге к Иерусалимскому храму повстречал фарисея по имени Ариман. Ариман подтолкнул его своими презрительными словами о спасителе к раздумью о миссии последнего, о скрытом смысле его учения о будущем. Рассказ незаметно переходит к первому лицу. Повествует Иоанн. Как бы в ответ на его внутренние размышления он видит пугающий его образ, смысл которого ему не понятен, а затем слышит голос явившегося, обещающий наставить его в том, что есть, что было и что должно произойти, дать знание о "вещах, которые не открыты, и [вещах, которые открыты]", научить о "[совершенном Человеке]" (2.17-20). Это откровение в словах Иоанн излагает дальше. Обрамляющий рассказ уступает место другому - центральной части памятника, - услышанному Иоанном о судьбах мироздания и месте в нем человека.

Центральная часть начинается с того, что названо единым. Все содержа в себе, единое непознаваемо. Оно неописуемо, поскольку нет ничего внешнего относительно него. Определения сменяют друг друга, оказываясь неудовлетворительными (2.28: "[Это Бог истинный]" - ср. ниже: 2.33-36: "Не подобает [думать] о нем как о богах или чем-то [подобном]. Ибо он больше бога"). Описание неописуемого использует приемы апофатического богословия. Далее идет повествование о сущностях - зонах высшего мира, в которых единое открывает себя и которые неизменно свидетельствуют, что помнят о своем происхождении и связи с единым. Затем следует упоминание о самовольном действии последней сущности высшего мира - Софии, что ведет к появлению новой сущности - сына Софии Иалдабаофа, не подозревающего о связи с высшим миром и претендующего на единственность. Он становится творцом низшего мира. Унаследовав от матери частицу высшего мира, Иалдабаоф по своему незнанию отдает ее человеку, сотворенному им и его "властями". Все дальнейшее, что услышал Иоанн в откровении, есть рассказ о борьбе за человека сил мира высшего и низшего, света и тьмы, знания и незнания, жизни и смерти. В этом рассказе, насыщенном событиями, как почти все откровение, говорится о нескольких спасителях, посланцах мира высшего, света к человеку, таящему в себе искру света, о которой он сам и не подозревает. Их цель - помочь ему справиться со своим незнанием о себе, о своей светлой природе, сделать его сильным и знающим. Преодоление незнания в человеке, открытие им своего происхождения, своей принадлежности миру света важно для всей полноты света, для Плеромы, страдающей от ущерба, нанесенного ей ошибкой Софии. Только прозрение человека восстанавливает нарушенную полноту света, потревоженный высший мир. Таково вкратце содержание центральной части.

Последние фразы произведения снова написаны от третьего лица и принадлежат обрамлению. Они содержат наставление Иоанну: записать услышанное, хранить это в тайне и не передавать никому, кроме его духовных сотоварищей.

Композиция произведения подчинена не только принципу рассказа в рассказе. Можно различить две линии, проведенные через весь памятник: линию Иоанна, соответствующую пути познающего, и линию спасителя, Пронойи, - пути посвящающего. Ряд этапов есть на пути познающего. Первый, описанный со стороны, - внешний. Это спор Иоанна с фарисеем о спасителе. Второй этап принадлежит внутренней жизни Иоанна - здесь и совершается переход к повествованию от первого лица ("Когда я, Иоанн, услышал это...". - 1.17-18). Теперь уже сам Иоанн рассказывает о своей тревоге и мыслях наедине с собой. Он жаждет ответа на вопрос, каков скрытый смысл учения, которое он только что отстаивал перед своим противником. Ему хочется знать, какое место в мироздании уготовано ему и его единомышленникам. Третий этап: откровение в видении, которого Иоанн не понимает. Четвертый этап: откровение в словесной форме. Оно построено как диалог Иоанна со спасителем. Иоанн продолжает задавать вопросы, но не себе, а ему. Постепенно из испуганного и недоумевающего Иоанн превращается в собеседника, вызывающего восхищенную реплику спасителя: "Воистину, ты блажен, ибо ты понял" (27.16-17). Перед концом произведения следует своеобразное повторение того, что уже было рассказано Иоанном об услышанном им, так называемый гимн Пронойи. Иоанн в этом гимне не назван по имени. Но он ассоциируется с человеком, пробуждаемым "ото сна тяжелого" (31.5-6). Последний этап линии Иоанна снова возвращает читателей к событиям внешнего мира. В нем опять, как и вначале, описание дано со стороны. Речь идет о передаче узнанного Иоанном его сотоварищам.

Таким образом, если смотреть на линию Иоанна как на путь познающего, проступают следующие этапы: 1. Внешний диалог незнающего с враждебным знанию собеседником. 2. Внутренние сомнения и вопросы незнающего. 3. Диалог незнающего с внутренним собеседником. 4. Внутренний диалог сходит на нет с обретением незнающим знания. 5. Возвращение обладателя знания во внешний мир, передача знания единомышленникам. Таков путь постижения, причем на последнем этапе он становится путем посвящения, к Иоанну переходит миссия посвящающего в знание.

Что касается пути посвящения, он представлен в нашем источнике линией спасителя - Пронойи. На первом этапе, во внешнем мире, спаситель только назван в речах спорящих о нем и о знании. Затем, в ответ на внутренние вопросы Иоанна, он является ему сначала в зрительных образах, не понятых Иоанном, после чего следует откровение в словах. Диалог Иоанна со спасителем, переданный от лица Иоанна, сообщает откровению оттенок личного события во внутренней жизни Иоанна. Дальше ситуация того же откровения описывается еще раз в гимне Пронойи. Наконец, завершающий этап - во внешнем мире, где от третьего лица сказано, что в полученное от спасителя знание Иоанн посвятил своих сотоварищей.

Всматриваясь в архитектонику памятника, мы видим, насколько она сложна и как много значений приобретает текст с помощью различных композиционных ходов. Помимо названных связей можно указать на те соответствия трем обещаниям (открыть прошлое, настоящее и будущее), которые уловимы в трояком образе явившегося, в тройном имени его, в делении натрое рассказа о мироздании.

Стилистика произведения представляет для исследования не меньший интерес, чем его композиция. В рамках данной работы остановимся только на некоторых ее особенностях. Несмотря на разную манеру повествования, тексту нельзя отказать в определенном единстве. Это - единство контрастов, несущее большую смысловую нагрузку. Присмотримся к прологу. Насыщенный конкретными подробностями, он вместе с тем насквозь символичен из-за выразительных оппозиций: фарисей Ариман - Иоанн, следование преданию отцов - следование "твоему учителю", храм - гора. Что касается откровения, нарочито темное начало его - в видении и первых словах того, кто явился Иоанну, - сменяется повествованием, постепенно рассеивающим таинственность. Но и это повествование, хотя оно содержит ответы на вопросы Иоанна и выполняет обещанное, требует усилий от читателя, чтобы он в полной мере мог оценить его соотнесенность началу.

Объединены друг с другом и такие, на первый взгляд разные части, как начало с его рассказом о внешних событиях, предшествовавших откровению, и внутренних терзаниях Иоанна и заключительный гимн Проиойи. Если первая часть, не чуждая конкретных подробностей (имена, время, место действия), написана сначала от третьего лица и только с вопросов Иоанна, обращенных к самому себе, переходит к первому лицу, способствующему "овнутрению" рассказа, то вторая ведется целиком от первого лица. Эта часть напевна, она изобилует повторами, все в ней приобретает обобщенно-условный вид, отвечающий сути излагаемого, - глубоким тайнам бытия. Тем не менее при видимой разнице в характере повествования обе части по-своему психологичны и драматичны. В этом смысле они смыкаются друг с другом, как смыкаются, согласно гностическому умонастроению, в самопознании человек-гностик и мироздание. К теме самопознания, тому, как раскрывается она в нашем источнике в своем формальном и содержательном многообразии, нам и надлежит перейти.

Исследователи текстов Наг-Хаммади обращают внимание на то, сколь важное место в них отводится требованию познать самих себя. В произведениях из II кодекса Наг-Хаммади, где помещена и анализируемая нами версия памятника, звучат призывы, обещания, угрозы: "Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны... Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы - бедность" {11}; "...тот, кто нашел самого себя, - мир недостоин его" {12}; "Не всем тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут наслаждаться этим" {13} и др. Есть нечто общее в этих изречениях, а именно то, что позволяет говорить об одной теме, которой они подчинены, и называть ее темой самопознания.

Обзор ряда отрывков позволил одному из ведущих знатоков собрания, Ж. Менару, заключить, что "гносис Наг-Хаммади, прежде всего, есть познание самих себя" {14}. Но чтобы по достоинству оценить значение темы самопознания, необходимо не только наметить ее широкое распространение в гностических произведениях, но и проследить то развитие, которое она получила в каждом из них. Апокриф Иоанна не был проанализирован в специальной литературе с указанной точки зрения.

Рассмотрим те места из него, которые представляются весьма показательными и для трактовки темы самопознания, и для мировосприятия в целом, запечатленного в памятнике.

Прежде всего стоит остановиться на ситуации, связанной с переходом от единого к Плероме, к единству эонов высшего мира. Проблема перехода от монады к множеству была в античности одной из наиболее занимавших умы мыслителей.

В Апокрифе Иоанна своеобразное решение этой проблемы описано в следующих словах, относящихся к единому: "Он видит себя самого в свете, окружающем его. [Это источник] воды жизни, [он дает всем зонам и] во всех формах. Он узнает [свой образ, когда] видит его в [источнике духа. Он] устремляет желание в свой [свет - воду], это источник (света) - воды [чистого], окружающего его {15}. И [его Эннойа выполнила] действие, и она обнаружилась, [она предстала, она появилась] перед ним [в сиянии] его света. Это [первая сила], бывшая до [всех (эонов) и открывшаяся в] его мысли, это [Пронойа Всего], ее свет, [который светит, образ] света, [совершенная] сила, то есть образ незримого девственного Духа совершенного. [Она - си]ла, слава, Барбело, совершенная слава в зонах, слава откровения, слава девственного Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль, его образ" (4. 19-5.5).

Переход к множеству, к созданию мира высшего описывается как самооткровение единого, которое названо здесь незримым девственным Духом. Он, видя себя в своем свете, узнает свой образ {16}, волит, образ его является и вслед за тем воздает хвалу незримому Духу. Начало множеству положено актом самопознания единого, открытием себя в образе, в зоне.

Процесс открытия незримого в образах продолжается. За первым эоном Пронойей (иначе - Барбело) следует появление предвидения, нерушимости, вечной жизни, истины. И всякий раз в тексте повторяются слова о хвале, воздаваемой открывшимся образом тому, кому он обязан своим появлением.

Притом, что переход от единого к множеству налицо, в этом переходе есть особая черта. Это - неразорванность связи между открывающим и открываемым. С одной стороны, единое, как сказано в тексте, узнает себя в своем свете, узнает свой образ, то есть открытие образа, которое кладет начало созданию мира высшего, оказывается самопознанием единого; с другой стороны, хвала, воздаваемая образами, которые обнаружились вслед за первым, Пронойей, также есть свидетельство их знания того, чему они принадлежат, то есть знак их самопознания.

Параллель этого отношения единого к зонам и эонов к единому имеется в гностическом произведении, возможно, более позднего происхождения, чем анализируемый источник, - в "Трехчастном трактате", который также сохранился в собрании Наг-Хаммади {17}. Апокриф Иоанна, подчеркивая нерасторжимую связь единого с охватываемым им множеством, описывает появление последнего в виде самопознания единого.

Самопознание единого носит черты переживания. Текст оттеняет и его познавательный характер (узнавание своего образа), и волевой (познание как поступок, ведущий к открытию образа, сопровождаемый волеизъявлением единого), и эмоциональный. Открывшийся зон - это "совершенная слава", "слава девственного духа" (5.1-3).

Есть еще две особенности в рассматриваемой части произведения, о которых стоит упомянуть, поскольку вся ситуация создания мира высшего в составляющих ее подробностях может быть названа типовой для мировосприятия, запечатленного в произведении. Первое: эффект отражения, "зеркала" |8, связи между отражаемым и отраженным, становится принципом самопознания как создания мира открывающегося, являющегося. Этот эффект обеспечивает сохранение единства во множестве. Второе: все описанные в памятнике открытия единого в явленных образах неизменно возвращают нас к представлениям о человеке (14.2224; 6.2-4). "Первый Человек", "совершенный Человек", "Человек" - на протяжении всего текста явленность единого проступает в антропоморфном виде.

Итак, создание высшего мира отмечено в источнике тем, что частям его доступно знание о целом - Плероме, которому они принадлежат. Перечислив всех, кто от высшего мира, апокриф говорит: "Это создания, которые восхваляют незримый Дух" (9.23-24; ср.: 9.19-22). Сам же высший мир описан как единство, представленное во множестве, единство, обеспеченное двусторонним знанием - самопознанием единого и эонов.

В отличие от этого ситуации образования мира низшего свойственно отсутствие самопознания у составляющих его частей. Относительно мира высшего описание низшего мира дается как бы со знаком минус. Но хотя картина резко меняется, знание уступает место незнанию, непроходимой пропасти между мирами нет, поскольку низший мир - следствие ошибочных действий последнего зона высшего мира, Софии, и связан тем самым с ним своим происхождением. Космическая драма, о которой повествует произведение и в которой участвуют оба мира, разворачивается вокруг попыток восполнить изъян, нанесенный высшему миру ошибкой его части. Оба мира, согласно нашему источнику, оказываются самооткровением единого, ибо даже ошибка Софии была в помысле единого, что следует из текста (9.25-10.28).

Переход к образованию мира низшего определяется нарушением единства, разладом частей, внепарностью, незнанием, которое воцаряется на смену знанию, пронизывающему высший мир. В рассказе названа причина, по которой София смогла действовать, преследуя свой замысел: "...из-за непобедимой силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной". Вот оно свидетельство единосущности Софии и единого.

Внепарность подчеркнута и тем, что София пожелала открыть образ в себе самой "без своего сотоварища, без его мысли". О сотоварище Софии и несогласии с ним говорится несколько раз (13.35; 10.5). Это "лик ее мужественности" (9.33), ее мужское подобие. Перед нами обычный для древних религий случай парных сущностей высшего мира 19. В нашем тексте в другом месте о единстве каждой пары сказано отчетливо: "...это Пронойя, то есть Барбело: мысль, и предвидение, и нерушимость, и вечная жизнь, и истина. Это пятерица эонов андрогинных, то есть десятерица эонов, то есть Отец" (6.5-10). Отсюда следует, что слова "...она не нашла своего согласия и задумала... без знания своего согласия" (9.33-35) означают внутренний разлад Софии, ее незнание себя через свое мужское подобие (противоположен этому путь самопознания единого: узнавание им своего образа, предшествовавшее появлению последнего в виде отдельной сущности).

Действия Софии, знаменующие собой перелом в судьбе мироздания, охарактеризованы как незнание и злодейство (13.22-23). Памятник настойчиво связывает злодеяние с незнанием - об этом говорится в следующих частях, посвященных созданию человека (20.7-8), а также спасению человеческих душ (25.1727, 30). Слова, встречаемые там, о "свете чистом", "совершенстве" не должны вводить в заблуждение. Представление о знании отливалось в произведении во многие формы. Их разнообразие позволяет ощутить, каким широким было это представление о знании и сколь неотъемлемым от поступка мыслилось знание.

К происхождению зла гностики постоянно возвращались. Эта тема трактовалась ими в прямой связи с утратой знания. Зло как незнание - такое понимание напоминает отчасти Платона. Данные источника могут быть сопоставлены с критикой гностиков у Плотина, который отвергал их представление о зле и его происхождении.

Плод ошибки Софии, ее сын Иалдабаоф, отмечен в тексте весьма определенно незнанием себя, своего происхождения: "Он нечестив в своем безумии, которое есть в нем. Ибо он сказал: "Я - Бог, и нет другого бога, кроме меня", - не зная о своей силе, о месте, откуда он произошел" (11.18-22; ср.: 13. 8-30); "...он назвал себя богом. Но он не был послушен месту, откуда он произошел" (12.9-11).

Повторяя на разные лады о незнании Иалдабаофа, называя его "больным" (11.16), "тьмой незнания" (11.10), "безумным" (11.18), "самоуверенным" (13.28), текст вместе с тем отмечает, что силу света тот взял от матери, не ведая, однако, об этой силе: "И он отделил им (созданным им властям) от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он тьма незнания" (11.7-10; ср.: 12.8-10; 13.28). Из-за этой не осознанной им самим силы, исходившей от высшего мира, сотворенный Иалдабаофом низший мир оказался подобием высшего: "И всякую вещь он упорядочил по образцу первых эонов, ставших существовать, так, чтобы создать их по облику нерушимых, не потому, что он видел нерушимых, но сила, что в нем, которую он взял от своей матери, произвела в нем образ порядка" (12.33-13.5).

В нашем источнике творение противопоставляется откровению. Именно в связи с деятельностью Иалдабаофа и его властей десятки раз употребляется глагол "творить" и его производные 20. Творению присуще то незнание, которое есть в его творце - Иалдабаофе. Тут налицо резкое расхождение текста с библейской традицией, не отделявшей бога откровения от творца.

Тем не менее это отделение не означает полного разрыва. Оно скорее есть способ свести на нет достоинства внешнего мира, наделив его свойствами незнания, неистинности. Это - своеобразный бунт гностиков против реальности с ее неодолимыми трудностями - как природными, так и социальными, бегство в глубины сознания, которое, согласно тексту, принадлежит откровению, а не творимому из праха.

Всего отчетливее столкновение двух принципов - откровения и творения может быть прослежено в части, посвященной созданию человека. Его, не отдавая себе в том отчета, творят первый архонт и его власти соответственно увиденному ими отражению образа незримого Духа. Открывается же этот образ, с тем чтобы был исправлен изъян, нанесенный поступком Софии Плероме (14.13-15.7). Речь идет об отражении, но образ, сотворенный в незнании, передает только внешнее сходство с "первым Человеком". Подробно описывается, как власти первого архонта изготовляли человека, названного ими Адамом. Своеобразный анатомический атлас проступает в этом тексте, насыщенном именами ангелов и демонов, каждый из которых потрудился над той или другой частью "вещественного и душевного тела" человека (19.5). В конце текста читателя отсылают к "Книге Зороастра" (19.10). Это интересно не столько как указание на возможный источник отрывка, сколько как подтверждение иранского компонента в этом включающем элементы ряда культурных традиций памятнике, где фарисей носит имя зороастрийского духа зла Аримана, где ангело- и демонология вызывают ассоциации с иранской и. иудаистской почвой, где борьба сил света и тьмы имеет параллели как в зороастризме, так и в верованиях кумранитов.

Тело человека оставалось неподвижным до тех пор, пока сила света не перешла в него от Иалдабаофа, дунувшего ему в лицо (здесь, как и во многих местах документа, скрытое цитирование Библии) по наущению посланцев света: "И он подул в лицо духом своим, который есть сила его матери; и он не узнал (этого), ибо пребывал в незнании. И сила матери вышла из Алтабаофа (sic!) в душевное тело, которое они создали по образу того, кто существует от начала. Тело двинулось, и получило силу, и засветилось. И тогда-то взревновали остальные силы, ибо он стал" существовать из-за всех них, и они отдали свою силу человеку и мудрость его укрепилась более, чем у тех, кто создал его, и более, чем у первого архонта. И когда они узнали, что он светится и мыслит лучше них и свободен от злодеяния, они схватили его и бросили в нижнюю часть всего вещества" (19.25-20.8). Здесь свет, мысль и свобода от злодеяния находятся в одном ряду и, собственно, не присущи сотворенному, а низошли в него от мира высшего.

Следующее дальше посвящено борьбе высшего мира против протоархонта и его властей за силу Софии, выведенную из протоархонта в человека. Многие мотивы и образы этого отрывка заставляют вспомнить книгу Бытия, но в Апокрифе Иоанна они приобретают новый смысл.

Все сводится к тому, как защитить в человеке силу Софии, дабы Плерома стала без изъяна (25.14-16). С этой целью в помощь человеку свыше посылается Эпинойа света: "И она помогает всему творению, трудясь вместе с ним (сострадая ему), направляя его в его полноту, обучая его о своем нисхождении в семя, обучая его о пути восхождения, пути, которым он сошел вниз. И Эпинойа света утаена в Адаме (не только затем), чтобы архонты не могли узнать ее, но дабы Эпинойа могла быть исправлением изъяна матери. И человек открылся посредством тени света, которая есть в нем" (20.19-30). Затем снова уже знакомые слова, многократно повторяемые и дальше, как указание на ситуацию, чреватую грядущими событиями: "И его мысль возвысилась надо всеми теми, кто создал его. Когда они снизу глянули вверх, они увидели, что мысль его возвышена" (20.31-33).

Каждое исходящее свыше действие вызывает противодействие первого архонта, "тьмы незнания", и его властей. Они стоят перед тем, "что они называют древом познания добра и зла, которое есть Эпинойа света, - они стоят перед ним, дабы он (Адам) не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия" (22.4-8). Это протоархонт пожелал извлечь Эпинойю света из ребра Адама (22.30). Он изгнал Адама и Еву из рая (24.7-8). Он дал испить "воду забвения" потомству Адама (25.8). Он и его власти породили судьбу, "последнюю из оков" (28.18-26). Он "решил наслать погибель на творение человека" (28.35-29.1). Он и его силы создали "дух обманчивый", сходный с "Духом, который снизошел" (29.23-24).

Эти действия направлены против человека, чтобы похитить у него силу, Эпинойю света. Об Эпинойе света текст говорит много раз, описывая ее все в новых образах. Происходящая от Метропатора Эпинойа есть та, "которая названа жизнью" (20.17-18). Она сокрыта в человеке от архонтов, чтобы стать исправлением ошибки (20.25-28). Эпинойей названо древо познания добра и зла (22.4-5). И тот, с кем, как со спасителем, беседует Иоанн в откровении, также называет себя "Эпинойей от Пронойи света чистого", говоря о себе, что открылся "в виде орла на древе познания" (23.2-7-29; ср. также: 29.8-15 и мн. др.).

Многообразию проявлений Эпинойи света подстать богатство выражений, в которых описываются ее действия. Ее цель - "быть исправлением изъяна матери" (20.28). Учительская миссия Эпинойи света постоянно подчеркивается (20.19-24). Эпинойа направляла Адама в его мыслях в раю (22.18), учила Адама тому, что есть "тайна жизни архонтов" (21.26). Эпинойа открывается Адаму и Еве, дабы "научить их и пробудить ото сна глубокого" (23.27-32, 33-35; ср. также: 20.29-33; 28.3-5).

Что стоит за действиями помощи, обучения, направления? Борьба за человека ("Ведь они (архонты) могли осилить душевное и чувствующее тело". 20.13-14), за то, чтобы он познал.

Присмотримся еще раз к тексту. Первый архонт охарактеризован, как и в остальных частях произведения, в терминах незнания (24.3-4, 12, 6; 21.6-7). И снова: архонт и силы его ревнуют, ибо мудрость человека превышает их и "он светится и мыслит лучше их и свободен от злодеяния" (20.3-7; ср.: 28.511). От какого знания пытается протоархонт оградить человека? Ответ на это получаем косвенным путем. Протоархонт дал испить порождению Адама "воду забвения, от протоархонта, дабы они не могли узнать, откуда они" (25.8-9). Самопознания Адама опасаются архонты. Они стоят перед древом познания добра и зла, дабы он "не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия" (22.7-8); ср. об Адаме и Еве: "...они узнали наготу свою. Эпинойа, будучи светом, открылась им, и она пробудила их мысль" (23.33-35). Знание Адама о себе - это знание о свете в себе: "И он (Адам) узнал, что был непослушен ему (первому архонту) из-за света Эпинойи, которая есть в нем, которая направляет его в мыслях выше первого архонта" (22.16-18).

Самопознание, как в уже ранее рассмотренных частях памятника, выражается иногда в виде узнавания действующим лицом своего образа. Так, архонт создает слепок в форме женщины, согласно образу Эпинойи, явившемуся ему, и вкладывает в этот слепок часть от силы света Адама. "И он (Адам) увидел женщину рядом с собой. И тогда-то Эпинойа света явилась... И он узнал свой образ..." (23.4-9; ср.: 24.35-25.1).

Познание - самопознание в Апокрифе Иоанна выражено еще в одной форме познания бога. Все усилия архонта, когда наложил он последние путы на человека - судьбу, были направлены на то, чтобы "все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними" (28.28-33). И еще раз о том же сказано чуть ниже, в самом конце части, повествующей о борьбе за людей "духа жизни" и "духа обманчивого". Люди, души которых осквернены "духом обманчивым", "умирали, не найдя истины и не познав Бога истины" (30.3). Таким образом, использована и эта форма, чтобы дать понять о содержании "совершенного знания".

Приобретавшее черты самопознания, как познания в себе света, истинного бытия, "совершенное знание" было переживанием. Человек сознавал себя в единстве с Плеромой, с полнотой бытия, которой чужды разобщенность, разорванность, неведение. Здесь то же настроение, которое в нашем источнике было почвой для сложных спекуляций. Оно позволило легко отождествлять неотождествимое для иначе направленного мышления, использовать любые формы, чтобы как-то выразить себя.

Большой интерес для исследователя представляют элементы нравственного учения в памятнике. Будучи обоснованными в тексте более общими мировоззренческими принципами, они помогают понять их причины, ощутить духовный климат, в котором складывалось и получило жизнь произведение. Поэтому нельзя обойти молчанием рассуждение об участи человеческих душ, косвенно свидетельствующее о нравственном идеале гностиков. Рассуждение передано в виде диалога Иоанна со спасителем. Причем в этом месте заинтересованность Иоанна тем, что он услышал, дает знать о себе, пожалуй, всего сильнее. Переход к теме спасения душ с самого начала делает очевидным, что речь будет не об участи людей как таковых, а о мироздании: "...чтобы когда Дух спустится от святых эонов, он мог бы поднять его (семя Адама) и исцелить его от изъяна, и вся Плерома могла бы стать святой и без изъяна" (25.12-15). Далее следуют слова Иоанна: "И я сказал спасителю: "Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?""

Путь спасения описывается как определенное поведение людей. О тех, чье спасение безусловно, говорится так: "И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места без гнева или жажды, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими" (25.29-26.1). Неприятие мира низшего - природного и социального (ср.: 29.30-30. 2), идеал отшельничества стоят за строками о тех, "на кого Дух жизни спустится и будет с силой, - они будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности" (25.24-28). Хотя "дух жизни" и "дух обманчивый" сражаются за души людей, полной предопределенности в том, что их ожидает, нет. Без помощи свыше спасение не мыслится, но и человек (напрашивается аналогия с Софией) свободен в своем пути знания и незнания. Поэтому есть и "те, кто познал, но отвернулся" (27.21-22).

Думается, та непоследовательность, которая иногда видится в произведении при решении проблемы, весьма занимавшей умы поздней античности, а именно, можно ли считать человека свободным в его действиях, или же все предопределено, отражала нечто важное в мировосприятии, ориентированном на единосущность человека и действующих на него сил. Эта единосущность сводила в известном смысле на нет противопоставление человека внешним силам, стирала разницу между предопределением и свободой воли, побуждала менять местами причину и следствие (см.: 2.16-19; 26.36-27.3). Она побуждала описывать путь спасения как двуединый - совмещающий помощь свыше и усилия самого человека.

Слова о "тех, кто познал" (27.21-22), снова возвращают нас к теме познания. И в рассматриваемой части поступок неотъемлем от знания: с одной стороны, "заблуждение", "дела зла", "забвение", с другой - "пробуждение от забвения" и "достижение знания".

Наконец, дважды выделенный в источнике разряд людей - "тех, кто от рода недвижимого" (2.2425; 25, 23; ср. также: "тайна рода недвижимого" - 31.33), прямо касается их отношения к знанию. В первый раз в откровении говорится о передаче знания, полученного Иоанном, его "сотоварищам по духу, тем, кто от рода недвижимого совершенного человека". Вторично, также в откровении, на вопрос Иоанна о спасении душ следует ответ, начинающийся словами: "Великие вещи поднялись в твоем уме, ибо трудно обнаружить их перед другими, если не перед теми, кто от рода недвижимого" (25.19-23). Здесь отчетливо выражена мысль о единосущности открывающего и получающего знание. Косвенно это подтверждается и следующей несколько ниже репликой: "Воистину ты блажен, ибо ты понял" (27.16-17). Наконец, гимн Пронойи, о котором речь идет дальше, завершают слова: "Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передавал их своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого" (31.28-32). О "соучениках" Иоанна, который "объявил им то, что спаситель сказал ему", говорится в самом конце апокрифа (32.4-6).

Эпитет "совершенный", встречаемый в определении "род непреходящий совершенного человека", заставляет вспомнить о применении его в выражении "совершенное знание". Упоминания о "тайне", "сокрытости", как и о духовности, также сопровождающие выражение "род непреходящий", в свою очередь не единичны в нашем памятнике и так или иначе имеют отношение к знанию - самопознанию - самосознанию, пронизывающему высшее единство и противоположному тому незнанию себя и целого, что господствует в низшем мире.

Остается сказать несколько слов о гимне Пронойи, который, видимо, в качестве посвятительного гимна предшествовал по времени произведению. Высказано мнение, что памятник сложился в качестве комментария к этому гимну {21}. Так или иначе, гимн превосходно вписан в его строй. Эффект отражения, занимающий в произведении важное место, возникает еще раз именно с помощью этого гимна. Встреча Иоанна со спасителем, о которой рассказал Иоанн, в гимне описана вновь, но уже не тем, кому было откровение, а тем, кто открывался, то есть Пронойей, "светом, который в свете", "памятью Плеромы", "мыслью девственного Духа", иначе говоря, спасителем. Есть сходство между описанием того, как мучающийся сомнениями Иоанн получает откровение, и картиной пробуждаемого ото сна "того, кто слышит".

В гимне Пронойи встреча - откровение выглядит в виде переданного Пронойей диалога, вернее, двух партий. Одна из них, более пространная, есть партия Пронойи, начатая в форме "я есмь", где Пронойа рассказывает о том, что она претерпела, трижды спускаясь в "середину тьмы", "середину темницы", в поисках своего "домостроительства". Другая партия, короткая, "того, что слышит", того, к кому устремлялась Пронойа. Вопрошающий, он также в какой-то мере представляет себя аудитории: "Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: "Кто тот, который называет имя мое, и откуда эта надежда пришла ко мне, когда я в оковах темницы?"" (31.7-10).

В гимне Пронойи мы встречаем некоторые из уже знакомых выражений, применяемых в источнике для описания обретения и передачи знания. Есть и новые. О человеке, "том, кто слышит", говорится как о "восстающем ото сна тяжелого", о "пробуждающемся". Что же касается Пронойи, то она стремится "пробудить", "сказать", "заставить вспомнить", "передать", "наполнить уши (слушающего) всеми вещами", она ищет "домостроительство" свое.

Передаваемое знание, о котором так образно сказано здесь, неотделимо от чувства: "...и я сказала: "Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого". И он заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал..." (31.4-7). В не меньшей мере это знание есть действие: "Восстань и вспомни, ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, который есть я, милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал себя, и стань, оберегаясь ото сна тяжелого и заграждения внутри преисподней" (31. 14-22).

В этих словах - "следуй своему корню, который есть я" - сказано даже не о единосущности, - о тождестве открывающего и того, кому открывается. Убежденность в этом, то глубоко запрятанная, то прорывающаяся наружу, делает акт познания актом самопознания, и, более того, акт незнания включается как один из моментов в процесс познания. Поэтому откровение Иоанна, приобщающее его к знанию о себе - знанию себя в пределах высшего единства, описано в произведении не только как продолжающее его внутреннюю жизнь, но и как распространяемое на судьбу мироздания (этим познанием восполняется изъян, нанесенный Софией Плероме). Гимн Пронойи также оставляет впечатление картины постепенного единения одного начала - во встречных усилиях Пронойи и человека.

Это представление о самопознании обнаруживается в несколько иных формах и в других апокрифических сочинениях II кодекса из Наг-Хаммади, которому принадлежит изучаемый памятник. Так, в Книге Фомы спаситель, обращаясь к Фоме, называет его "близнецом и другом истинным" и на этом основании требует от него, чтобы он испытал и познал себя. Об этом самопознании спаситель говорит в следующих словах: "И я знаю, если даже сам ты не знаешь, что уже познал ты, ибо, идя вместе со мной, уже познал ты меня. Уже познал ты, и назовут тебя познавшим себя самого..." {22} Образ близнеца находится в одном смысловом ряду с упоминаниями об отражениях, о раздвоенном единстве андрогинов, что в нашем источнике так или иначе связано с самопознанием. О самопознании, как преодолении границ между человеком и мирозданием, о переживании единства говорится в Евангелии от Филиппа {23}.

Подведем итоги. Тема познания как самопознания - самосознания основная для мировоззрения, отраженного в источнике. Самопознание представлено в качестве принципа создания мира и одновременно его спасения. Мировоззрение, которое раскрывается в произведении, можно назвать самопознанием мироздания в человеке и человека в мироздании. Это полностью отвечает общему умонастроению, питавшему гностицизм. Неразделенность космического и человеческого неизменно дает знать о себе в тексте. Самопознание, которое в конце концов все определяет в гностической картине мира, запечатленной в Апокрифе Иоанна, которое лежит в основе всех ответов на "последние вопросы" бытия, неоднородно по своему характеру. Это деятельность ума, а также чувства и поступок, направляемые волей.

С этим связано два обстоятельства. Первое: композиция памятника свидетельствует не только о рассудочном изготовлении текста, но и о свободной творческой фантазии автора. Но это не препятствует произведению быть единым. И экзегеза - не теоретизирующее упражнение, а переживание, перестройка преданного ей человека. Поэтому роль Иоанна, чье имя вошло в древнее название произведения, на первый взгляд скромная, в действительности очень значительна. Откровение не может рассматриваться как отстраненное повествование о тайнах мироздания, это откровение определенного действующего лица, его внутренняя жизнь, его самопознание - самосоздание, в свою очередь меняющее состояние этого мироздания. И стилистика, наконец, при всем разнообразии отдельных частей памятника едина - прежде всего за счет большой эмоциональности, присущей тексту от начала до конца.

Второе: очень определенно выражен антропоморфизм. Описание космической драмы в духе человеческой (ошибка Софии), представление о человекоподобных космических сущностях, злобном творце мира, спасителях - все это смыкается с пониманием самопознания не как сводимого к деятельности чистого интеллекта, а как вбирающего в себя и борение страстей, и волевые порывы. Парадоксально, что эти антропоморфные представления (а можно отметить и явные следы зооморфизма в источнике) выражали умонастроение людей, жаждавших бежать от плоти, но не способных мыслить мироздание вне ее. Этот язык гностических мифов, таких фантастических и телесных, на котором произносился самый суровый приговор той же телесности, напоминает излюбленный гностиками образ змеи, кусающей себя за свой хвост.

Повышенная телесность мировосприятия, антропоморфизм во всех его проявлениях, уходящий корнями в глубокую древность, представляются нам одной из черт, отличающих исследуемый нами гностический памятник от творчества Плотина, в большей мере ориентированного на отвлеченное мышление. Сам по

себе вопрос об отношении памятника к наследию Плотина, очень существенный для понимания гностицизма и неоплатонизма, заслуживает специального рассмотрения.

В "антропокосмическом" мировосприятии памятника слабо звучит социальная тема. Единственный критерий, прилагаемый здесь к людям, ограничивается гносисом. Единственная возможность общения с ними - на почве того же гносиса. Но сколь ни малочисленны на первый взгляд данные источника относительно его вписанности в реальную жизнь общества - мы имеем в виду скупые упоминания о "сотоварищах по духу", упор на тайну, в которой надо хранить учение, требование исключить служение социальным ценностям как таковым, - эти данные представляют несомненный интерес для социальной интерпретации гностицизма в рамках истории позднеантичного общества. Этому должна быть посвящена особая работа. Настоящее же исследование есть необходимый подступ к ней, попытка уяснить то миропонимание, в котором известное место заняла социальная проблематика, определить, чем обосновывали гностики свою социально-этическую позицию.

Апокриф Иоанна {1}

1. Учение [спасителя и откровение тайн], скрытых в молчании, [всех вещей], которым он обучил Иоанна, своего ученика.

5 Случилось же это [однажды], когда Иоанн, [брат] Иакова,- они сыновья Зеведея - вышел и подошел к храму. Встретил его фарисей - имя его Ариман

10 и сказал ему: "[Где] твой господин, которому ты последовал?" И он [сказал] ему: "Место, откуда он пришел, туда он снова возвратился". Сказал ему фарисей: "Обманом [этот назареянин] ввел вас в заблуждение,

15 и наполнил [ваши уши ложью], и запер [ваши сердца, и повернул вас] от предания [ваших отцов]". [Когда] я, [Иоанн], услышал это, я [двинулся] от храма [к горе, месту пустынному].

20 Был я [очень] опечален сердцем и сказал: "Почему [избран спаситель]? И почему [он послан в мир своим отцом]? [И кто его] отец, который [послал его? И каков]

25 тот зон, [к которому мы пойдем?] Ибо что [подразумевал он, когда сказал нам]: "Этот зон, [к которому вы пойдете, принял] вид зона [того, нерушимого"? Но он] не учил нас [о том, каков он]".

30 В то время, [когда я думал об этом в сердце моем, небеса раскрылись, и все] творение, [что] ниже неба, осветилось, и [весь мир] содрогнулся.

2. [Я испугался и пал ниц, когда] увидел в свете [юношу, который стоял] предо мною. Но когда я смотрел на него, [он стал подобным старцу.] И он изменял [свой] облик, став как

5 дитя, в то же время предо мною. Он был [единством] многих форм в свете, и [формы] открывались одна в другой. Будучи [одним], почему он был в трех формах? Он сказал мне: "Иоанн, Иоанн,

10 почему ты сомневаешься или почему страшишься? Разве тебе чужд этот образ? Это так: не будь малодушным! Я тот, кто [с вами] все время. Я [отец, я] - мать, я - сын.

15 Я незапятнанный и неоскверненный. [Ныне я пришел наставить тебя] в том, что есть, [что было и что] должно [произойти, дабы ты мог узнать] вещи, которые не открыты, [и вещи, которые открыты, и научить] тебя...

20 [о совершенном Человеке]. Теперь [же, подыми лицо свое, иди и слушай], чтобы ты [узнал те вещи, о которых я скажу] сегодня, и мог [передать это своим сотоварищам по] духу, тем, кто [из рода недвижимого] совершенного

25 [Человека". И я попросил его: "Скажи], дабы я [мог постигнуть это". Он сказал]: "Единое () - это [единовластие], над которым нет ничего. Это [Бог истинный] и Отец [всего, Дух незримый], кто

30 надо [всем, кто] в нерушимости, кто [в свете чистом],- тот, кого [никакой свет глаза не может] узреть.

Он [Дух незримый]. Не подобает [думать] о нем как о богах или о чем-то

35 [подобном]. Ибо он больше бога, [ведь нет никого] выше него, нет никого, кто был бы

3. господином над ним. Он ни в каком бы то ни было подчинении, ибо [все существует] в нем {2} один. Он... потому что он не нуждается в чем бы то ни было, ведь он полностью совершенен.

5 У него нет [в чем бы то ни было недостатка], (нет того), чем бы он мог быть пополнен. [Но] все [время] он полностью совершенен в [свете. Он безграничен], ибо нет никого [перед ним], чтобы ограничить его. Он непостижим, ибо нет никого

10 перед ним, кто [постиг бы его. Он неизмерим], ибо не было [никого перед ним, чтобы измерить] его. Он [невидим, ибо никто] не видит его. [Он вечен, он существует] вечно. Он [невыразим, ибо]

15 никто не может [охватить его, чтобы выразить] его. Он неназываем, ибо нет никого перед ним, чтобы назвать [его. Это свет неизмеримый], чистый, [святой, ясный]. Он, невыразимый, [совершенен]

20 в нерушимости. [Не в совершенстве], не в блаженстве, не в божественности, но [много избраннее]. Он не телесный, [не нетелесный]. Он не большой, [не малый. Нет]

25 возможности сказать, [какого его количество...], ибо никто не может [постичь его]. Он не из тех, [кто существует], но много [избраннее. Не так], как [если бы он был избраннее (по сравнению с другими), но] то, что его, не причастно ни [зону,

30 ни] времени. Ибо то, что причастие [зону, было вначале создано. Он не был заключен] во времени. Он не получил... ибо... ибо [нет никого] перед

35 ним, чтобы он получил от него нечто. Ибо он созерцает себя вновь в

4. своем свете [чистом {3}.

Ведь он] - величие. Неизмеримое... величие. Он - Зон, дающий зон, Жизнь, дающая [жизнь, Блаженство], дающее

5 блажен[ство, Зна]ние () , дающее знание, (enoucooun), [Добро], дающее добро, Милость, дающая милость и спасение, Благодать, дающая [благодать] не потому, что имеет, но [потому что дает милость] неизмеримую, 10 [нерушимую.

Что я скажу тебе] о нем? Его [зон нерушимый,] он неподвижен, [он пребывает в молчании, он покоится]. Он [до всех вещей. Он] глава всех эонов. [Это он дает им] силу [по

15 своему благу]. Ибо не мы, мы [не познали...], мы не познали тех [вещей, что неизмеримы, кроме того, кто] жил в нем, то есть Отец. Это он [рассказал нам]. Ведь он видит себя

20 самого в свете, окружающем его. [Это источник] воды жизни, [он дает всем зонам и] во всех формах. Он узнает [свой образ, когда] видит его в [источнике Духа. Он] устремляет желание в свой

25 [свет - воду], это источник (света) - воды [чистого] окружающего его. И [его Эннойа выполнила] действие, и она обнаружилась, [она предстала, она появилась] перед ним [в сиянии] его света. Это

30 [первая сила], бывшая до [всех (эонов) и открывшаяся в] его мысли, это [Пронойа Всего], ее свет, [который светит, образ] света, [совершенная] сила, то есть образ незримого

35 девственного Духа совершенного. [Она - си]ла, слава, Барбело,

5. совершенная слава в зонах, слава откровения, слава девственного Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль,

5 его образ. Она стала материнским чревом всего, ибо она прежде, чем все они: Метропатор, первый Человек, святой Дух, трижды мужской, трижды сильный, трижды именный, андрогин, и

10 вечный зон среди незримых, первый явившийся.

попросила у незримого девственного Духа, то есть Барбело, дать ей предвидение. И Дух согласился. И когда [он согласился],

15 предвидение обнаружилось, и оно предстало близ Пронойи; оно - из мысли незримого девственного Духа. Оно восхвалило его и его совершенную силу, Барбело, так как

20 оно стало существовать из-за нее. И снова она попросила дать ей [нерушимость], и он согласился. Когда [он согласился], нерушимость [обнаружилась, она предстала] близ мысли и предвидения. Они восхвалили

25 незримого и Барбело, из-за которой они стали существовать.

И Барбело попросила дать ей вечную жизнь. И незримый Дух согласился. И когда он согласился, вечная жизнь

30 обнаружилась, и [они предстали], и они восхвалили незримый Дух и Барбело, из-за которой они стали существовать.

И снова она попросила дать ей истину. И незримый Дух согласился. Истина обнаружилась,

35 и они предстали, и они восхвалили незримый

6. Дух... Барбело, из-за которой они стали существовать.

Это пятерица эонов Отца, который есть первый Человек, образ незримого Духа;

5 это Пронойа, то есть Барбело: мысль, и предвидение, и нерушимость, и вечная жизнь, и истина. Это пятерица эонов андрокинных, то есть десятерица эонов, то есть

10 Отец. И он взглянул на Барбело светом чистым, который окружает незримый Дух, и его блеском, и она понесла от него. И он породил искру света светом блаженного образа. Но это не было равным

15 его величию. Это был единородный Метропатора, тот, что открылся; это его единственное [рожденье], единородный Отца, свет чистый. Незримый девственный Дух возликовал

20 над светом, который стал существовать, который первым был открыт первой силой его [Пронойи], то есть Барбело. И он помазал его своим благом (), пока он не стал совершенным, не нуждавшимся

25 ни в каком благе, ибо он помазал его [благом] незримого Духа. И он предстал перед ним, когда он излил (это) на него. Когда он получил (это) от Духа, он восславил святой Дух

30 и совершенную Пронойю {...}, из-за которой он обнаружился. И он (сын) попросил дать ему сотоварища по труду, то есть ум, и он (Дух) согласился.

35 Когда же незримый Дух согласился,

7. ум обнаружился и предстал близ Христа (или: блага ) и восхвалил его и Барбело. Все они стали существовать в молчании. И ум захотел 5 выполнить дело через слово незримого Духа. И его воля стала делом, и оно обнаружилось близ ума; и свет восхвалил его. И слово последовало за волей. 10 Ибо словом Христос, божественный Аутоген, создал все вещи. И вечная жизнь, и его воля, и ум, и предвидение предстали и восхвалили незримый Дух и Барбело,

15 ибо из-за нее все они стали существовать. И святой Дух дал совершенство божественному Аутогену, сыну его и Барбело, так что тот предстал перед могущественным и незримым девственным Духом как

20 божественный Аутоген, Христос, кому он (Дух) воздал славу громким голосом. Он (сын) открылся через Пронойю, и незримый девственный Дух поставил божественного Аутогена истины надо всеми вещами.

25 И он [подчинил] ему всякую власть и истину, которая есть в нем, чтобы он мог знать все, что было названо именем, возвышенным над всяким именем. Ибо это имя - назовут его те,

30 кто достоин его. Из света же, который есть Христос, и нерушимости через дар Духа (появились) четыре света из божественного Аутогена. Он смотрел, чтобы они предстали

8. пред ним. И трое - это воля, Эннойа и жизнь. И четыре силы - это мудрость, благодать, чувствование, рассудительность. Благодать находится у

5 зона света Армоцеля, который первый ангел. Вместе с этим эоном есть три других зона: милость, истина и форма. Второй свет - это Ориэль, который был помещен

10 у второго зона. Вместе с ним есть три других зона: мысль, чувствование и память. Третий свет - это Давейтай, который помещен у третьего зона. Вместе с ним есть

15 три других зона: мудрость, любовь и форма. Четвертый эон помещен у четвертого света Элелет. Вместе с ним есть три других зона: совершенство,

20 мир и Софиа. Это четыре зона, которые предстали пред божественным Аутогеном. Это двенадцать эонов, которые предстали пред сыном, великим Аутогеном, Христом, по воле и дару незримого

25 Духа. И двенадцать эонов принадлежат сыну, Аутогену. И все вещи были установлены волей святого Духа через Аутогена. И от [предвидения] совершенного ума

30 через откровение воли незримого Духа и воли Аутогена появился совершенный Человек, первое откровение и истина. Это он, кого девственный Дух назвал Пигераадаман

35 и поместил его у

9. первого зона с великим Аутогеном, Христом, у первого света Армоцеля. И силы его - вместе с ним. И незримый дал ему разумную

5 непобедимую силу. И заговорил он, и восхвалил и прославил незримый Дух, сказав: "Все вещи стали существовать из-за тебя, и все вещи вернутся к тебе. Я же, я прославлю и восхвалю тебя и

10 Аутогена и зоны, которых три: отец, мать и сын, совершенная сила". И он (Человек) поместил своего сына Сифа во второй эон ко второму свету Оройэлю. В третий эон

15 в третий свет Давейтаи было помещено семя Сифа. И души святых (там) были помещены. В четвертый эон были помещены души тех, кто не познал

20 Плеромы и не покаялся сразу, но временно упорствовал и затем покаялся; они - у четвертого света Элелета. Это создания, которые восхваляют незримый Дух.

25 Софиа же Эпинойа, будучи эоном, произвела мысль своею мыслью (в согласии) с размышлением незримого Духа и предвидением. Она захотела открыть в себе самой образ без воли Духа

30 - он не одобрил - и без своего сотоварища, без его мысли. И хотя лик ее мужественности не одобрил и она не нашла своего согласия и задумала без воли Духа

35 и знания своего согласия, она вывела (это) наружу.

10. И из-за непобедимой силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной, и открылся в ней труд несовершенный и отличавшийся от ее вида,

5 ибо она создала это без своего сотоварища, И было это неподобным образу его матери, ибо было это другой формы. Когда же она увидела свою волю, это приняло вид несообразный - змея с мордой льва. Его глаза

10 были подобны сверкающим огням молний. Она отбросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто из бессмертных не увидел его, ибо она создала его в незнании. И она окружила его

15 светлым облаком и поместила трон в середине облака, дабы никто не увидел его, кроме святого Духа, который зовется матерью живых. И она назвала его именем Иалтабаоф. Это

20 первый архонт, который взял большую силу от своей матери. И он удалился от нее и двинулся прочь от мест, где был рожден. Он стал сильным и создал для себя другие зоны в

25 пламени светлого огня, (где) он пребывает поныне. И он соединился со своим безумием, которое есть в нем, и породил власти для себя. Первая же имя ее Афоф, которую поколения называют

30 [...]. Вторая - Хармас, что означает [око] ревности. Третья Калила-Умбри. Четвертая - Иабель. Пятая - Адонаиу, которая зовется Саваоф. Шестая - Каин,

35 кого поколения людские называют Солнцем. Седьмая - Авель. Восьмая Абризена. Девятая - Иобель.

11. Десятая - Армупиэль. Одиннадцатая - Мелхеир-Адонеин. Двенадцатая Белиас, кто над бездной преисподней. И поставил он семь царей

5 - соответственно тверди небесной - над семью небесами и пять - над бездной ада, так что они могли царствовать. И он отделил им от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери,

10 ибо он - тьма незнания. И когда свет смешался с тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала

15 больной. Итак, у архонта, который болен, три имени. Первое имя [Иалтабаоф], второе - Сакляс, третье - Самаэль. Он нечестив в своем [безумии], которое есть в нем. Ибо он сказал:

20 "Я - Бог, и нет другого бога, кроме меня", - не зная о своей силе, о месте, откуда он произошел. И архонты создали семь сил для себя, и силы каждая - создали для себя шесть 4 ангелов,

25 пока не стало 365 ангелов. Это же - тела имен: первое - Афоф, с обличьем овцы, второе - Элоайу, с обличьем осла, третье - Астафайос, с обличьем гиены,

30 четвертое - Изо, с обличьем [змея] семиглавого, пятое - Саваоф, с обличьем дракона, шестое - Адонин, с обличьем обезьяны, седьмое - Саббеде, с обличьем огня сверкающего. Это

35 седмица недели. Иалдабаоф же имел множество

12. личин, будучи над ними всеми, так что он может перенять личину у них всех, по воле своей. Будучи среди серафимов, он отделил

5 им от своего огня. Вследствие этого он стал господином над ними из-за силы славы, которая была у него от света его матери. Вследствие этого он назвал себя богом. Но он

10 не был послушен месту, откуда он произошел. И он смешал с властями, которые были у него, семь сил в своей мысли. И когда он сказал, это случилось. И он дал имя каждой силе. Он начал

15 с высшего. Первая - благо, у первого, Афоф. Вторая - провидение, у второго, Элоайо. Третья же - божественность, у третьего, Астрафайо, четвертая

20 господство, у четвертого, Изо. Пятая - царствие, у пятого, Санваоф. Шестая - ревность, у шестого, Адонейн. Седьмая - мудрость, у седьмого,

25 Саббатеон. И есть у них твердь, соответственно зону - небу. Имена были даны им согласно славе, которая принадлежит небу, дабы [сокрушить] силы. В именах же, которые были даны [им] их Прародителем,

30 была сила. Но имена, которые были даны им согласно славе, принадлежащей небу, означают для них разрушение и бессилие. Так что есть у них два имени. И всякую вещь он упорядочил по образу первых

35 эонов, ставших существовать, так чтобы

13. создать их по облику нерушимых, не потому, что он видел нерушимых, но сила, что в нем, которую он взял от своей матери, произвела в нем образ

5 порядка. И когда он увидел творение, его окружавшее, и множество ангелов вокруг себя, тех, которые стали существовать через него, он сказал им: "Я, я - бог ревнитель, и нет другого бога, кроме меня". Но,

10 объявив это, он показал ангелам, которые были около него, что есть другой бог. Ведь если не было другого, к кому бы он мог ревновать? Тогда мать начала метаться (перемещаться) туда и сюда. Она узнала об изъяне, когда

15 сияние ее света уменьшилось. И она потемнела, ибо ее сотоварищ не согласился с ней". Я же, я сказал: "Господи, что это значит: она перемещалась туда и сюда?" Но он улыбнулся (и) сказал: "Не думай, что это так, как

20 Моисей сказал: "над водами"". Нет, но когда она увидела злодеяние, которое произошло, и захват, который совершил ее сын, она раскаялась. И забвение овладело ею во тьме

25 незнания. И она начала стыдиться в движении. Движение же было метанием (перемещением) туда и сюда. Самоуверенный же взял силу от своей матери. Ибо он был незнающим, ведь он полагал, что нет никого другого, если только

30 не одна мать его. Когда же он увидел множество ангелов, созданных им, он возвысил себя над ними. А мать, когда узнала покров тьмы, что не был он совершенным, она поняла,

35 что ее сотоварищ не был согласен с нею. Она

14. раскаялась в обильных слезах. И вся Плерома слушала молитву ее покаяния, и они восхвалили ради нее незримый девственный

5 Дух. Святой Дух излил на нее от их всей Плеромы. Ибо ее сотоварищ не пришел к ней, но он пришел к ней (тогда) через Плерому, дабы исправить ее изъян. И она не была взята

10 в собственный эон, но на небо ее сына, чтобы она могла быть в девятом до тех пор, пока не исправит своего изъяна. И глас низошел с неба зона возвышенного: "Человек существует, и

15 сын Человека". Протоархонт Иалтабаоф услышал (это) и подумал, что глас нисходит от его матери, и не узнал, откуда он низошел. И обучил их Метропатор

20 святой и совершенный, Пронойа совершенная, образ незримого, который есть Отец всего, от которого все вещи стали существовать, первый Человек, ибо он открыл свой вид в человеческой форме.

25 Весь эон протоархонта задрожал, и основания ада двинулись. И в водах, которые на веществе, нижняя сторона осветилась через [явление] его образа, 30 который открылся. И когда все власти и протоархонт взглянули, они увидели всю часть нижней стороны, которая была освещена, и благодаря свету они увидели на воде вид образа.

15. И он (Иалдабаоф) сказал властям, которые были с ним: "Пойдем, создадим человека по образу Бога и по нашему подобию, дабы его образ мог стать светом для нас".

5 И они создали общими силами по знакам, которые были даны им. И каждая из властей внесла (дала) знак в вид образа, увиденного в своей душе. Он (Иалдабаоф) создал сущность,

10 по подобию первого Человека, совершенного. И они сказали: "Назовем же его Адамом, дабы имя его стало для нас силой света". И силы начали: первая, благо, создала

15 душу кости, вторая же, провидение, создала душу сухожилий (нервов?), третья, божественность, создала душу плоти, четвертая же, господство, создала душу костного мозга, пятая же, царствие, создала

20 душу крови, шестая, ревность, создала душу кожи, седьмая, мудрость, создала душу (глазного) века. И множество ангелов подступило к нему (Иалдабаофу), и они получили

25 от властей семь сущностей душевных, дабы создать согласие членов и согласие органов и упорядоченную связь каждого из членов. Первый начал создавать

30 голову: Этерафаопе Аброн создал его голову, Мениггесстроеф создал его головной мозг, Астерехмен правый глаз, Фаспомохам левый глаз, Иеронумос правое ухо, Биссум

35 левое ухо, Акиореим нос,

16. Банен-Эфроум губы, Амен рот, Ибикан коренные зубы, Басилиадеме миндалевидные железы, Аххан язычок, Адабан шею, Хааман позвоночник,

5 Деархо гортань, Тебар [правое плечо и] левое плечо, Мниархон левый локоть, Абитрион правое предплечье, Эванфен левое предплечье, Крис правую руку, Белуай левую руку,

10 Тренеу пальцы правой руки, Балбел пальцы левой руки, Крима ногти на руках, Астропос правую грудь, Барроф левую грудь, Баум правую подмышку, Арарим левую подмышку, Арехе

15 живот, Фтхауэ пупок, Сенафим брюшную полость, Арахефопи правый бок, Забедо левый бок, Бариас [правое бедро, Фнут] левое бедро, Абенленархей костный мозг, Хнуменинорин кости,

20 Гезоле желудок, Агромаума сердце, Бано легкие, Сострапал печень, Анесималар селезенку, Фопифро кишки, Библо почки, Роерор сухожилия (нервы?), Тафрео позвоночный столб

25 тела, Ипуспобоба вены, Бинеборин артерии, Латойменпсефей их дыхание во всех членах, Энфолле всю плоть, Бедук [...], Арабеей пенис слева,

30 Эйло тестикулы, Сорма гениталии, Гормакайохлабар правое бедро, Небриф левое бедро, Псерем сочленение правой ноги, Асаклас левое сочленение, Ормаоф правое колено, Эменун левое колено, Кникс

17. правую берцовую кость, Тупелон левую берцовую кость, Ахиэль правую икру, Фнеме левую икру, Фиуфром правую ступню, Боабель ее пальцы, Трахун

5 левую ступню, Фикна ее пальцы, Миамаи ногти на ступне, Лабериуум. И те, кто поставлен надо всеми этими - (их) семь: Афоф, Армас, Калила, Иабель, [Саваоф, Каин, Авель]. И те, кто частично трудится в членах:

10 (в) голове Диолимодраза, шее Иамеакс, правом плече Иакуиб, левом плече Уертон, правой руке Удиди, левой Арбао, пальцах правой руки Лампно, пальцах левой руки

15 Лэекафар, правой груди Барбар, левой груди Имаэ, грудной клетки Писандриаптес, правой подмышке Коаде, левой подмышке Одеор, правом боку Асфиксикс, левом боку Синогхута, животе Аруф,

20 чреве Сабало, правом бедре Хархарб, левом бедре Хфаон, всех гениталиях Бафиноф, правой ноге Хнукс, левой ноге Харха, правой берцовой кости Ароэр, левой берцовой кости

25 Тоэхеа, правом колене Аол, левом колене Харанэр, правой ступне Бастан, ее пальцах Архентехфа, левой ступне Марефнунф, ее пальцах Абрана. Тех, кто поставлен надо

30 всеми этими, - (их) семь: Михаэль, Уриэль, Асменедас, Сафасатоэль, Аармуриам, Рихрам, Амиорпс. И те, кто над чувствами, Архендекта; и тот, кто над восприятием, Дейфарбас; и тот, кто над всем воображением,

35 Уммаа; и тот, кто над согласием,

18. Аахиарам, и тот, кто над всем порывом, Риарамнахо. Источник же демонов, которые во всем теле, сводится к четырем: жаре, холоду, влаге

5 и сухости. И мать всех их есть вещество. И тот, кто господствует над жарой, Флоксофа; и тот, кто господствует над холодом, Орооррофос; и тот, кто господствует над тем, что сухо, Эримахо; и тот, кто господствует

10 над влагой, Афиро. Мать же всех их помещается в их середине, Онорфохрасей, будучи неограниченной и смешанной со всеми ими. И она есть воистину вещество, ибо они питаются ею. Четыре

15 главных демона это: Эфемемфи, относящийся к удовольствию, Иоко, относящийся к желанию, Ненентофни, относящийся к печали, Блаомэн, относящийся к страху. И мать их всех есть Эстенис-ух-епиптоэ. И от четырех

20 демонов происходят страсти. И от печали - зависть, ревность, горе, беспокойство, боль, бессердечность, забота, беда и прочее. И от удовольствия

25 происходит много злодеяний, и пустое хвастовство, и подобные вещи. И от желания - гнев, ярость, и горечь, и горькая страсть, и жадность, и подобные вещи.

30 И от страха - изумление, льстивость, смятение, стыд. Все они того рода, что (и) полезны и вредны. Но Эннойа их истины - это Ана[ро], которая есть глава вещественной души.

19. Она же - вместе с Эстесис-ух-эпиптоэ. Таково число ангелов: всего их 365. Они все потрудились над ним до тех пор,

5 член за членом, пока душевное и вещественное тело не было завершено ими. Есть и другие над оставшимися страстями, о ком я не сказал тебе. Но если ты желаешь знать их, - это записано в

10 "Книге Зороастра". И все ангелы и демоны трудились до тех пор, пока не привели в порядок душевное тело. И труд их был незавершенным и недвижимым на долгое

15 время. И когда мать пожелала взять силу, которую она отдала первому архонту, она попросила Метропатора, коему присуща великая милость. Он послал по святому совету пять светов

20 в место ангелов протоархонта. Они (светы) советовали ему, чтобы вывести силу матери. И они сказали Иалтабаофу: "Подуй в его лицо от духа твоего, и тело его восстанет". И он подул в лицо духом своим, который есть сила его матери; и он не узнал (этого), ибо пребывал в незнании. И сила матери вышла из

30 Алтабаофа (sic!) в душевное тело, которое они создали по образу того, что существует от начала. Тело двинулось и получило силу и засветилось. И тогда-то взревновали

20. остальные силы, ибо он стал существовать из-за всех них, и они отдали свою силу человеку, и мудрость его укрепилась более, чем у тех, кто создал его, и

5 более, чем у первого архонта. И когда они узнали, что он светится и мыслит лучше их и свободен от злодеяния, они схватили его и бросили в нижнюю часть всего вещества. Но блаженный Метропатор,

10 благотворящий и милосердный, имел снисхождение к силе матери (силе), которая была выведена из протоархонта. Ведь они (архонты) могли осилить душевное и чувствующее тело. И он

15 послал через свой Дух благотворящий и свою великую милость помощь Адаму: Эпинойю света, ту, которая произошла от него, которая была названа Жизнью. И она помогает всему творению,

20 трудясь вместе с ним (вар.: сострадая ему), направляя его в его полноту, обучая его о его нисхождении в семя, обучая его пути восхождения, пути, которым оно сошло вниз.

25 И Эпинойа света утаена в Адаме (не только затем), чтобы архонты не могли узнать ее, но дабы Эпинойа могла быть исправлением изъяна матери. И человек открылся посредством тени света,

30 которая есть в нем. И его мысль возвысилась надо всеми теми, кто создал его. Когда они снизу глянули вверх, они увидели, что мысль его возвышена. И они держали совет с архонтством и со всем ангельством. И они взяли огонь, и землю,

21. и воду, смешали их друг с другом (и) с четырьмя огненными ветрами. И они соединили их вместе и произвели большое волнение. И они принесли его (Адама) к тени

5 смерти, дабы слепить его снова из земли, воды, огня и духа, который из вещества, - то есть незнания тьмы, и желания, и их обманчивого духа, это

10 могила вновь слепленного тела, которым разбойники одели человека, оковы забвения; и стал он человеком смертным. Это - первый, который спустился, и первое разобщение. Но

15 Эпинойа света, та, что в нем, она должна разбудить его мысль. И архонты взяли его и поместили в раю. И они сказали ему: "Ешь", - то есть неторопливо. На самом деле,

20 их наслаждение горько и красота их порочна. И их наслаждение обман, и их деревья нечестивость, и их плоды смертельная отрава, и их обещание смерть. Древо же своей

25 жизни они посадили в середине рая. Но я научу вас, что есть тайна их жизни, то есть совет, который они держат друг с другом, то есть форма их духа.

30 Корень (этого древа) горек, и ветви его есть смерть, тень его ненависть, и обман обитает в его листьях, и цветение его - помазание лукавства, и его плод смерть, и

35 вожделение есть его семя, и растет оно во тьму.

22. Место обитания тех, кто вкушает от него, есть место их отдыха. Но то, что они называют древом познания добра и

5 зла, которое есть Эпинойа света, - они стоят перед ним, дабы он (Адам) не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия, Но это я, который заставил их есть". И

10 я сказал спасителю: "Разве не змий научил Адама есть?" Спаситель улыбнулся и сказал: "Змий обучил их есть от злодеяния, порождения, желания, уничтожения, чтобы он смог

15 быть ему полезным. И он (Адам) узнал, что был не послушен ему (первому архонту) из-за света Эпинойи, которая есть в нем, которая направляет его в его мыслях быть выше первого архонта. И он (первый архонт) захотел забрать силу, которую он сам ему отдал.

20 И он принес забвение Адаму". И я сказал спасителю: "Что такое забвение?" И он сказал: "Это не так, как написано у Моисея (и) как ты слышал. Ведь он сказал в своей первой книге: "Он заставил его уснуть", но

25 (это было) в его чувствовании. Также ведь сказал он (первый архонт) через пророка: "Я отягощу их сердца, дабы они не разумели и не видели". Тогда Эпинойа света скрылась в нем (Адаме). И протоархонт пожелал

30 извлечь ее из его ребра. Но Эпинойа света неуловима. Хотя тьма преследовала ее, она не уловила ее. И он извлек часть его силы из него. И он создал другой слепок

35 в форме женщины, согласно образу Эпинойи, который открылся ему. И он вложил

23. часть, которую взял из силы человека, в женский слепок, и не так, как Моисей сказал: "его ребро". И он (Адам) увидел женщину рядом

5 с собой. И тогда-то Эпинойа света явилась, и она сняла покров, который лежал на сердце его. И отрезвел он от опьянения тьмой. И узнал он свой образ и сказал:

10 "Так, это кость от моей кости и плоть от моей плоти". А потому человек оставит отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и станут они двое одной плотью. Ведь

15 пошлют ему его сотоварища, и он оставит отца своего и мать свою. {...}.

20 И наша сестра Софиа (есть) та, которая спустилась беззлобно, дабы исправить свой изъян. Поэтому она была названа Жизнью, то есть матерью живых. Из-за Пронойи

25 высшего самовластия и через нее они вкусили совершенное Знание. Я же, я открылся в виде орла на древе знания, то есть Эпинойа от Пронойи света чистого,

30 дабы научить их и пробудить от сна глубокого. Ибо они оба были в упадке, и они узнали наготу свою. Эпинойа, будучи светом, открылась им, и она пробудила

35 их мысль. И когда Алдабаоф (sic!) узнал, что они удалились от него, он проклял свою землю. И он нашел женщину, которая

24. приготовила себя для своего мужа. Он был господином ее в то время, как он не знал тайны, происшедшей из святого совета. Они же боялись хулить его. И

5 он открыл своим ангелам свое незнание, которое было в нем. И он изгнал их из рая, и он окутал их мрачной тьмой. И протоархонт увидел деву, которая стояла

10 рядом с Адамом, и что Эпинойа света жизни открылась в ней. И Алдабаоф был полн незнания. И когда Пронойа всего узнала это, она послала некоторых, и они похитили

15 жизнь у Евы. И протоархонт осквернил ее, и он родил с ней двух сыновей; первый и второй Элоим и Иаве, Элоим с медвежьей мордой, Иаве с кошачьей мордой. Один

20 был праведный, другой неправедный. Иаве он поставил над огнем и ветром, Элоима же он поставил над водой и землей. И их он назвал

25 именами Каин и Авель из хитрости. И по сей день осталось соитие, идущее от протоархонта. И он посеял жажду к порождению в той, кто принадлежит Адаму. И он произвел через

30 соитие порождение в образе тел, и он наделил их своих духом обманчивым. И он учредил над начальствами двух архонтов, так что они могли править над могилой.

35 И когда Адам узнал образ своего предвидения, он породил образ

25. сына Человека. Он назвал его Сифом, согласно порождению в зонах. Подобным образом другая мать послала вниз свой дух в образе, который подобен ей, и

5 как отражение тех, кто в Плероме, с тем чтобы приготовить место обитания для эонов, которые спустятся. И он дал им испить воду забвения, от протоархонта, дабы они не могли узнать, откуда они. И таким образом

10 семя оставалось некоторое время, хотя он помогал в том, чтобы, когда Дух спустится от святых эонов, он мог бы поднять его и исцелить его от изъяна, и вся Плерома

15 могла бы стать святой и без изъяна". И я сказал спасителю: "Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?" Он ответил и сказал мне: "Великие вещи

20 поднялись в твоем уме, ибо трудно обнаружить их перед другими, если не перед теми, кто от рода недвижимого. Те, на кого Дух жизни спустится и будет с силой,

25 - будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности. И нет у них иной заботы, если не

30 одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места, без гнева, или ревности, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти,

35 которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены

26. принимающими. Таковы суть достойные нерушимой вечной жизни и призыва. Они сносят все и выдерживают все,

5 так что они свершат благое и унаследуют жизнь вечную". Я сказал ему: "Господи, души тех, кто не сделал этих вещей, но на кого сила Духа

10 жизни спустилась {5}, Дух {6}, они будут в любом случае спасены и обратятся. Ибо сила спустится на каждого человека, ведь без этого никто не сможет восстать.

15 И после того, как они родились, тогда, когда Дух жизни становится могущественным и сила приходит и укрепляет эту душу, никто не может ввести ее в заблуждение делами лукавства.

20 Но те, на кого дух обманчивый спускается, совращаются им и впадают в заблуждение". Я же сказал: "Господи, а эти души, когда они выйдут из 25 плоти, куда они направятся?" И он улыбнулся и сказал мне: "Душа, в которой сила станет больше духа обманчивого, - она сильна, и бежит от лукавства, и попечением

30 нерушимого спасена, и взята в покой эонов". Я же сказал: "Господи, а тех, кто не познал, кому он принадлежит, - где будут их души?"

35 И он сказал мне: "В тех дух обманчивый

27. набрал силу, когда они впали в заблуждение. И он томит душу, и совращает ее к делам лукавства, и бросает ее в забвение. И после того, как она

5 выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу и кружат ее до тех пор, пока она не пробудится от забвения и

10 не достигнет знания. И подобным образом, когда станет она совершенной, она спасена". И я сказал: "Господи, как может душа умалиться и возвратиться в естество своей матери или в человека?" Тут он

15 возрадовался, когда я спросил его об этом, и сказал мне: "Воистину ты блажен, ибо ты понял! Эта душа должна следовать за другой, в которой есть Дух жизни. Она спасена через

20 него. Ее не бросают в другую плоть". И я сказал: "Господи, те, кто познал, но отвернулся, - куда пойдут их души?" Тогда он сказал мне: "Место,

25 куда придут ангелы бедности, - туда они будут взяты. Это место, где нет покаяния. И они будут содержаться там до дня, в который те, кто злословил о Духе, будут пытаемы

30 и наказаны наказанием вечным". И я сказал: "Господи, откуда дух обманчивый пришел?" Тогда он сказал мне: "Метропатор, тот, кто богат своей милостью, Дух святой

35 в каждой форме, кто милосерден и

28. кто вам сострадает, то есть Эпинойи света, - он пробудил семя рода совершенного, и его мысль, и вечный

5 свет человека. Когда первый архонт узнал, что они возвышены более, чем он в вышине, и мыслят лучше, чем он, то он пожелал схватить их мысль, не зная, что они выше

10 его в мысли и что он не сможет схватить их. Он держал совет со своими властями, теми, что его силы, и они вместе совершили прелюбодеяние с Софией, и они породили постыдную судьбу,

15 то есть последнюю из оков изменчивых: она такая, что (в ней) все изменчиво. И она тягостна и сильна, та, с которой соединены боги и ангелы, и демоны,

20 и все роды по сей день. Ибо от этой судьбы происходят всякое бесчестие, и насилие, и злословие, и ковы забвения, и незнание, и всякая

25 тяжкая заповедь, и тяжкие грехи, и великие страхи. И таким образом все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними. И из-за оков забвения

30 их грехи утаены. Ведь они связаны мерами, временами, обстоятельствами, между тем как она (судьба) господствует надо всем. И он раскаялся из-за всего, что стало существовать через него. Вновь

35 решил он наслать потоп

29. на творение человека. Но величие света Пронойи наставило Ноя, и он провозгласил (это) всему семени, то есть сынам человеков. Но

5 те, кто был чужд ему, не внимали ему. Не так, как Моисей сказал: "Они скрылись в ковчеге", но они укрылись в месте, не только Ной, но также много других людей

10 из рода недвижимого. Они вошли в место и укрылись в светлом облаке. И он (Ной) познал свое самовластие. И та, что от света, была с ним и стала светить на них, ибо

15 он (первый архонт) принес тьму на всю землю. И он (первый архонт) держал совет со своими силами. Он послал своих ангелов к дочерям человеков, дабы они могли взять некоторых из них для себя и возбудить семя

20 для их наслаждения. И поначалу они не добились успеха. Когда же они не добились успеха, они снова собрались вместе и держали вместе совет. Они создали дух обманчивый, имеющий сходство с Духом, который низошел,

25 с тем чтобы осквернить души через него. И ангелы изменились в своем образе по образу их (дочерей человеков) напарников, наполнив их духом тьмы, который они присоединили к ним, и лукавством.

Они принесли золото, и серебро, и дар, и медь, и железо, и металл, и всякого рода вещи. И они совратили людей, которые следовали за ними,

30. в великие заботы, сбили их с пути многими обманами. Они старели, не имея досуга. Они умирали, не найдя истины и не познав Бога истины. И

5 так все творение было порабощено навеки, от сотворения мира и доныне. И они брали женщин и рождали детей во тьме по подобию их духа. И они заперли свои сердца,

10 и они затвердели в твердости духа обманчивого доныне. Я же, совершенная Пронойа всего, я изменилась в семени моем. Ведь была я вначале, ходя путями всякими.

15 Ибо я - богатство света. Я - память Плеромы. - Я вошла в величие тьмы, и я вытерпела, пока не вступила в середину темницы. И основания хаоса

20 двинулись. И я, я сокрылась от них из-за лукавства, и они не познали меня. Снова вернулась я во второй раз. И я шла, я вышла из принадлежащего свету - я, память Пронойи,

25 я вошла в середину тьмы и внутрь преисподней, я искала домостроительство мое. И основания хаоса двинулись, так что они могли упасть на тех, кто в хаосе, и уничтожить их.

30 И снова бежала я к моему корню света, чтобы они не были уничтожены до времени. Еще шла я в третий раз - я, свет, который в свете, я, память Пронойи, - чтобы войти в середину тьмы и внутрь преисподней.

31. И я наполнила лицо мое светом завершения их зона. И я вошла в середину их темницы, это темница тела, и

5 я сказала: "Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого". И он заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: "Кто тот, который называет имя мое и откуда эта надежда пришла ко мне,

10 когда я в оковах темницы?" И я сказала: "Я Пронойа света чистого. Я мысль девственного Духа, который поднял тебя до места почитаемого. Восстань и вспомни,

15 ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, который есть я, милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал тебя,

20 и стань, оберегаясь от сна тяжелого и заграждения внутри преисподней". И я пробудила его и запечатлела его в свете воды пятью печатями, дабы

25 отныне смерть не имела силы над ним. И смотри, ныне я иду в совершенный эон. Я наполнила тебе всеми вещами уши твои. Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передал их своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого". И спаситель дал это ему, чтобы он записал это и положил надежно. И он сказал ему: "Да будет проклят

35 всякий, кто обменяет это на дар, или на пищу, или на питье, или на одежду, или на какую-нибудь другую вещь

32. подобного рода". И это было дано ему втайне, и тотчас он скрылся от него. И он пошел к своим соученикам

5 и объявил им то, что спаситель сказал ему. Иисус Христос. Аминь.

От Иоанна апокриф

Комментарии Апокриф Иоанна

1 При переводе памятника мы руководствовались транскрипциями коптского текста в изданиях: Krause M., Pahor Labib. Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes im Koptischen Museum zu Alt-Kairo. Wiesbaden, 1962, а также Apocryphon Johannis // The Coptic Text of Apocryphon Johannis in the Nag-Hammadi Codex II with Translation, Introduction and Commentary by Giversen$. Copenhagen, 1962. В спорных местах мы обращались к факсимильному изданию: The Facsimile Edition of Nag Hammadi Codices/Published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjuncton with UNESCO: Codex II. Leiden, 1974. Нами были приняты во внимание также переводы: The Nag Hammadi Library in English. Leiden, 1984; Tardieu M. Codex de Berlin. P., 1984. Текст Берлинского папируса использовался нами по изданию: Till W. Die gnostischen SchrHten des koptischen Papyrus Berolinensis 8502. 2. Aufl., bearb. von H. -M. Schenke. В., 1972.

2 Далее по Наг-Хаммади (IV. 1.4, 9-10): Он же стоит.

3 Ср.: "Нет никого, кто перед ним. Он тот, кто лишь самого себя желает в совершенстве света, он постигает чистый свет" (Берл. пап. 8502. 25.8-12).

4 Надо: три. Очевидно, еще в греческом оригинале или в переводе его на коптский были спутаны гамма (три) и сигма (шесть).

Далее по Наг-Хаммади (IV. 1. 40, 24-25): будут ли они отброшены? Он ответил и сказал мне: "Если.

6 Далее по Наг-Хаммади (IV.1.40.26): спустился на них.

Евангелие от Фомы

Тот, кто впервые читает апокрифическое Евангелие от Фомы, обычно испытывает разочарование: столь знакомыми по канонической версии Нового завета кажутся ему изречения Иисуса, собранные в этом произведении. Однако, чем глубже погружается он в изучение текста, тем сильнее охватывают его сомнения в справедливости подобного впечатления. Постепенно он убеждается, как нелегко ответить на вопрос, что же такое это знаменитое "пятое евангелие" (так поначалу называли его). Уже первые строки памятника, настраивающие на его истолкование ("Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти"), заставляют современного читателя задуматься не только над смыслом, который автор предлагает открыть, но и над тем, что сам по себе этот призыв означает, какой путь общения подразумевает, с какого рода мышлением предстоит иметь дело, о каких явлениях культуры и истории общества свидетельствует.

Задача не может не увлечь того, кто берется за этот интереснейший документ. На беглый взгляд наиболее близкий (из сочинений Наг-Хаммади) к многократно исследованной традиции о раннем христианстве, он при внимательном рассмотрении оказывается едва ли не самым трудным для понимания. Даже темные спекуляции Апокрифа Иоанна или таинственной "Сущности архонтов" оставляют в конце концов меньше места для сомнений, чем это евангелие. Содержание апокрифа ("Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома". - См. введение) останавливает всякого, кто занимается историей раннего христианства и его духовного окружения. В этом сочинении, обещающем изложение тайного учения Иисуса и отвергнутом церковью, исследователи ищут ответы на многочисленные вопросы, касающиеся развития христианства и гностицизма.

Евангелие дошло во II кодексе Наг-Хаммади. Оно в нем второе по счету, занимает страницы 32. 1051.26. Поскольку оно, как и следующее за ним Евангелие от Филиппа, состоит из отдельных изречений, обычно дают деление по изречениям, чему следуем и мы {1}. Памятник хорошо сохранился, лакуны почти отсутствуют. Евангелие представляет собой перевод с греческого на саидский диалект коптского языка.

Как и с чего подойти к интерпретации памятника? Не отправляться ли от тех немногих упоминаний у отцов церкви о так называемом Евангелии от Фомы, к которым прежде всего обратились исследователи? Однако изыскания, проделанные Ж. Дорессом и А. Ш. Пюэшем и другими учеными, убеждают: сходство между сочинениями, носящими то же название, что и второе сочинение из кодекса Наг-Хаммади II, в ряде случаев чисто внешнее {2}.

Быть может, больше удачи сулит путь исследования памятника с точки зрения тех понятий и образов, которые в нем встречаются - царствие, мир, свет, тьма, покой, жизнь, смерть, дух, силы, ангелы - и которые позволяют очертить его содержательную зону. В зарубежной литературе этому уделено много внимания. Но исчерпывает ли такой анализ возможность понять все своеобразие памятника? Не искажено ли в логически безупречных, более или менее однозначных системах выделенное таким способом идейное содержание? Не навязывают ли хорошо продуманные модели большую, чем то было на самом деле, рефлексию оригиналу?

Есть еще один путь, приближающийся к первой попытке отождествить памятник с уже известными документами. Речь идет о том, чтобы выяснить, в чем и насколько найденный текст напоминает христианскую, гностическую, неоплатоническую литературу. Этот путь, несомненно, оправдан: параллелей весьма много, в чем убеждает большое число специальных работ, этому посвященных. Однако он обещает лишь частичный успех: ведь цельность документа растворяется, постепенно теряется в массе безусловных и сомнительных аналогий. И снова встает тот же вопрос: что представляет собой именно этот памятник, именно такое соединение сходств и различий?

Способ аналогий хорош, поскольку в любом сочинении отражается сумма далеких и близких реминисценций автора (или авторов). Но если одно за другим перебирать эти отражения, то и увидим мы только их. Цельность - вот что в конечном счете определяет индивидуальность памятника. Характеристика по терминам, взятым в контексте, делает очевидным, что допустимо говорить не о большем или меньшем наборе значений, предполагающих строго разработанную систему, а об ином. Открытость текста очень велика. Слова употребляются весьма свободно, их значение меняется, мысль движется, получая новое содержание, по новому направлению. Здесь, разумеется, тоже есть своя внутренняя логика, но это логика не упорядоченной правилами системы, а преимущественно интуитивного творчества. Впрочем, каким бы малоосознанным ни было словосочетание, существуют границы его применения.

Установка апокрифа - поиски. Она выражена во введении и дает знать о себе на протяжении всего произведения. Образы и понятия повторяются, не автор евангелия изобрел их, они были и прежде, они привычны. Вместе с тем именно с их помощью ведутся поиски, рождаются новые решения, создаются новые картины. В то же время они сами меняются, наполняются иным содержанием, уступая свое место другим, больше отвечающим новому смыслу.

Хотя вопрос о композиции Евангелия от Фомы в специальной литературе разбирался, стоит вернуться к нему. Общим местом стало утверждение, что в этом сочинении отсутствуют "следы сознательных целей при построении" {3}. Автор специальной статьи о композиции апокрифа Г. Гарриет указывает на наличие "ключевых слов", скрепляющих отдельные изречения {4}. Однако "ключевые слова" демонстрировали чисто внешние связи, и это не помешало многим авторам (Ж. Доресс, Р. Вильсон и др.) уподоблять евангелие антологии. В некоторых случаях исследователи подчеркивали внутреннюю смысловую связь между изречениями, но обычно объясняли ее тем, что автор сочинения брал их блоками из другого источника, например у синоптиков.

На наш взгляд, при всем несходстве древней мистической литературы с той античной, которая была богата образцами диалектики и подчинена рефлексии, Евангелие от Фомы сравнимо с сократическими диалогами: они даже представление не о законченном решении, а о поисках его. Это не мешает нашему памятнику быть единым. Он ничуть не менее един, чем продуманные до мельчайших подробностей (идейно и стилистически) синоптические евангелия с описаниями жизни Иисуса, связывающими текст. Это не единство антологии. И дело не в "ключевых словах", которые можно выделить в тексте и которые подчас служат чисто технической цели - запоминанию, определяют его единство. Последовательность изречений не случайна, она подчинена причудливому единству экстатирующего сознания, то устремляющегося новым путем, то возвращающегося к старому, то повторяющегося и как бы завороженного одним образом, словом, то внезапно движущегося дальше. Это то существо апокрифа, которое обнаруживается, если изучаешь его не по отдельным понятиям, а в целом, с его замедлениями и неожиданными переходами, нащупывая нить, связывающую изречения или блоки изречений, наконец, все его содержание с формой, в которую оно заключено.

Проблема построения апокрифа чрезвычайно важна. Анализ отдельных изречений в контексте произведения может помочь понять их. Рассмотрим 118 изречений, имеющихся здесь, и уделим особое внимание внешней и внутренней связи между ними. Некоторые темы повторяются неоднократно, но всякий раз по-новому освещены.

Евангелие представляет собой как бы беседу Иисуса с его учениками. Несмотря на то, что большую часть текста составляют его изречения, начинающиеся словами "Иисус сказал", на присутствие собеседников указывают вопросы и реплики слушателей (см.: 6, 13, 19, 23, 27, 29, 42, 48, 56, 76, 83, 95, 103, 108, 117), а также вопрос, обращенный Иисусом к ученикам (14). Трижды собеседники названы по именам (Мария - 24, Саломея - 65, Симон Петр 118), есть и безымянные персонажи: "женщина в толпе" (83), "[некий человек]" (76). Форма беседы придает произведению большую свободу, позволяет затрагивать новые темы, однако при этом наводит на мысль, что известная внутренняя связь между отдельными изречениями существует.

Одна из центральных тем евангелия - проблема жизни и смерти сформулирована уже во введении. Преодоление смерти, возможность "не вкусить смерти" сопряжена с задачей герменевтики - истолкования "тайных слов", сказанных Иисусом и записанных Дидимом Иудой Фомой.

В изречении 1, как и во введении, звучит призыв к поискам. Их завершение для человека - переживание экстатического состояния, о котором сказано так: "...и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем". "Ключевые слова" для введения и изречения 1: "кто обретает" (введение), "пока он не найдет" (1). Хотя в коптском тексте, как и в русском переводе, употреблены разные слова, смысл их один.

Тема царствия развивается в изречении 2. Меняется, однако, угол зрения. Описание переживаний человека, который нашел искомое знание и который благодаря ему "будет царствовать надо всем", далее (2 и 3) уступает место изложению основ учения о царствии и пути к нему. Полемизируя с теми, кто думает, что оно может быть найдено в видимом мире (небо или море), автор заключает изречение 2 словами: "Но царствие внутри вас и вне вас". Тут царствие как нечто охватывающее одновременно и самого человека, и то, что вне его, противопоставляется представлению о нем, связанному с материальными границами.

В изречении 3 евангелист как бы снова возвращается к вопросу о пути к царствию, не употребляя, впрочем, этого слова. Подтверждением того, что образ "Отца живого" прямо имеет отношение к данному понятию, служат, в частности, изречения 62, 80, 100, 101, 102, 103, 117, где говорится о "царствии Отца". В соответствии с намеченным представлением о царствии, не тождественном миру видимых явлений и предполагающем вместе с тем иную целостность, которая есть и в человеке, и вне его, в 3-м обнаруживается призыв к самопознанию. Оно открывает человеку его причастность этому целому и в то же время позволяет целому воспринять человека в качестве своей части. Присущая памятнику контрастность сказывается не только на уровне общих понятий и образов, но и при построении отдельных изречений. В этом отношении типично 3-е, где налицо излюбленный композиционно-стилистический прием евангелиста. Оно соединяет два парных утверждения, посвященных одной теме, и дает два варианта - положительный и отрицательный.

Если в изречении 1 процесс овладения знанием описан с его эмоциональной стороны, то в 3-м несколько раскрывается его содержание ("Когда вы познаете себя, тогда вас узнают и вы узнаете, что вы - дети Отца живого"). В изречении 55 выражение "дети Отца живого" в приложении к людям, овладевшим знанием, повторяется почти дословно ("Мы - его дети, и мы - избранные Отца живого"). Отметим снова возникшую тему жизни и смерти. "Жизнь", как это наблюдалось и во введении, ассоциируется с представлением о познании особого рода, в первую очередь о самопознании. Характер такого познания, сулящего человеку приобщение к некоей целостности, преодоление отчужденности, проявляется в словах: "Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы - бедность".

Изречение 4 в целом продолжает тему знания, дарующего жизнь. Не станем останавливаться на его образах: это предмет особого исследования. Но для современников автора евангелия двух-трех слов было достаточно, чтобы вызвать в памяти читающих или слушающих соответствующие ассоциации. Здесь впервые обозначается тема инверсии ("много первых будут последними"), которая в дальнейшем прозвучит неоднократно. Привлекает внимание также самый конец изречения ("...и они станут одним"). Из других изречений, где не раз повторяется оппозиция единство - разделенность, вытекает, что она связана с основными оппозициями: жизнь - смерть, царствие - мир, свет - тьма и др. Связь по "ключевым словам" между изречениями 3 и 4 - "дети Отца живого", "место жизни".

Призыв к познанию звучит и в изречении 5: "...познай то, что перед лицом твоим, и то, что скрыто от тебя, откроется тебе. Ибо нет ничего тайного, что не будет явным".

Отчетливо выраженное и связанное с процессом познания противопоставление скрытого, тайного открытому, явному позволяет нам вернуться к введению, где есть подобная оппозиция (тайные слова истолкование этих слов). Комментарий Р. Гранта - Д. Фридмана к введению гласит: ""Иисус живой", говорящий "тайные слова",- несомненно, воскресший господь, который, по верованиям различных гностических сект, наставлял избранных лиц или маленькие группы после своего воскресения" 5. Допустимо взять под сомнение оба утверждения. В эпитете "тайные" (введение), возможно, заложен тот же смысл, что и в изречении 5. Слова остаются тайными, сокрытыми до тех пор, пока сам человек не истолкует их 6, пока он не овладеет путем познания. Эпитет "живой" в приложении к Иисусу связан не только с легендой о воскресении, но и с представлением о нем как об имеющем отношение к "царствию", которое и есть "жизнь" (ср. "Отец живой" - изречение 3, 55).

"Тайное" в 5-м, противопоставленное "явному", не просто формально напоминает предшествующие изречения (оппозиция). И по существу познание-откровение принадлежит сфере, с которой у Фомы ассоциируются "жизнь", "царствие", "единство". Есть сходство с изречением 3: познание, к которому призывает евангелист, ведет к откровению - та же целостность, но освещается под иным углом зрения.

Тема инверсии звучит вторично в форме упоминания о тайном и явном в изречении 6 после слов о посте, молитве, милостыне. Переход к данному сюжету композиционно оправдан вопросом со стороны учеников. Вместо пути, предусматривавшего выполнение обрядов и служение внешним целям (пост, молитва, милостыня), в евангелии предлагается отречься от лжи и насилия над самим собой. Снова в сущности акцент поставлен на раскрытии и утверждении своего "Я". Пели в предыдущем изречении процесс достижения целостности описывался с точки зрения субъекта, человека, для которого за познанием следует откровение, то здесь о том же говорится со стороны объекта ("все открыто перед небом"). В этих изречениях завершающая фраза ("ибо нет ничего тайного, что не будет явным") выполняет функцию "ключевого слова".

Во всех рассмотренных выше изречениях, кроме 2-го, речь шла о возможных изменениях. Какого же рода изменения они в сущности описывают? Это раскрытие "тайного", которое тем самым становится "явным", изменение, связанное с познанием (самопознанием). И нет нужды видеть нарушение именно такого представления в изречении 77 (как и в 12-м). Вполне допустимо, что в этом, по мнению Ж. Доресса, "чрезвычайно темном" тексте различим намек на переход человека с помощью познания из одного состояния в другое (обратим внимание на глагол "становиться", употребленный здесь и отвечающий идее изменения).

Если принять это предположение, связь изречений 7 с двумя следующими (8 и 9) окажется не только формальной ("человек" - 7, "человек" - 8). Притча об умном рыбаке также может иметь в виду того, кто предпочитает путь познания, о котором говорилось ранее. Подобное толкование позволяет и в изречении 9 (притча о сеятеле) увидеть тот же образ - человека, спасающегося благодаря знанию. Однако такое толкование притч о рыбаке и сеятеле не единственно возможное. Иное, тоже вполне вероятное, состоит в том, чтобы в рыбаке и сеятеле предположить Иисуса. В обоих случаях речь может идти о тех, кто способен воспринять его учение. Так или иначе, в подтексте изречений 7-9, вероятно, проходит тема познания. Если же говорить о связи изречений 8-10 по "ключевым словам", то она, очевидно, обнаруживается в слове "бросать" ("он бросил" - 8, "он бросил" - 9, "я бросил" - 10).

В изречении 10 о миссии Иисуса сказано под углом зрения ее эсхатологической значимости. Тут отчетливо звучит тема, которая повторится затем в ряде других изречений, - о переменах в судьбах всего мироздания в результате этой миссии. Образ огня трижды встречается в евангелии в связи с этой темой (ср. 17 и 86).

Слово "мир", которое впервые в апокрифе появляется в изречении 10, дальше встречается неоднократно (см. изречения 10, 17, 25, 29, 32, 33, 61, 84, 114, 115). Контекст меняется, а слово остается тем же, и постепенно яснее проступает значение, вернее, многозначность его. "Мир" отвечает представлению о другом состоянии, нежели то, которое обозначается словом "царствие".

Эсхатологическая тема продолжается и в двух следующих изречениях - 11-м и 12-м, которые, будучи сближены содержанием, могут восприниматься как одно целое {8}. Они с трудом поддаются толкованию, и предлагаемое ниже не более чем гипотеза.

11-е на первый взгляд противоречит 7-му, где, как было сказано, допускается возможность превращения живого в мертвое и наоборот: оно отрицает эту возможность. Однако не исключено, что противоречия здесь и нет, поскольку если в 7-м имеется в виду состояние познания, метафорически усвоения мертвого живым, то в 11-м говорится об ином состоянии ("Это небо прейдет, и то, что над ним, прейдет...")

Мысль изречения 11 как будто продолжается в первой части 12-го, где противопоставлены два состояния: одно, при котором возможно превращение мертвого в живое, и другое - состояние "в свете", для которого вопрос "что вы сделаете?", иначе говоря, как приложить усилия в сфере превращения мертвого в живое, бессмыслен, ибо само состояние "в свете" предполагает жизнь, окончательное знание. Изречение 12 построено по принципу параллелизма и внутренней оппозиции - применительно к первой части вопрос рассчитан на отрицательный ответ, но во второй он имеет положительное решение: речь идет о состоянии разделенности, преодолеть которое должны усилия познающего человека. К такому пониманию второй части побуждает ряд других изречений (например, 4, 28, 110), где оппозиция единство - разделенность раскрывается именно так.

В рассмотренных изречениях (11 и 12) опять проходит тема жизни и смерти, которая на этот раз связывается с впервые названным в изречении "светом". Мы вернемся к значению этого слова в дальнейшем, пока же подчеркнем, что в 12-м оно относится к конечному состоянию людей, идущих путем гносиса. Уже отмечалось, что Евангелие от Фомы построено по принципу оппозиций. В изречениях 11 и 12 мертвые противопоставлены живым, единство разделенности. Естественно поэтому ожидать, что

должно быть и нечто противоположное "свету" - "тьма". В том, что это так, убеждает изречение 65, где есть и то и другое (связь в "ключевом слове" между изречениями 11 и 12: "те, которые мертвы" - 11, "мертвые" - 12).

Следующее изречение начинается вопросом учеников к Иисусу. Как и в 6-м, подобный прием позволяет автору сочинения перейти к новому сюжету - о судьбе последователей Иисуса, когда тот покинет их. Заметим, однако, что и этот сюжет нельзя считать выпадающим из общей ткани повествования: он примыкает к тому, что говорится в 10-м и 14-м о миссии Иисуса. Заслуживает быть отмеченным упоминание о пути, который предстоит проделать последователям Иисуса, пути, вероятно как-то связанном с познанием.

Изречение 13 соприкасается с 14-м не только "ключевым словом" ("справедливый" - 13, "справедливого" - 14). Очевидна и смысловая близость между ними: если в 13-м говорится о пути знания и о наставниках на этом пути, то 14-е косвенно характеризует само знание. Косвенно потому, что речь идет, собственно, не о нем, а об Иисусе - руководителе на этом пути. Отвергая сравнение с ангелом справедливости и философом, евангелист, таким образом, исключает возможность толковать учение как выполнение неких внешних предписаний, а также как рассудочное знание. Вторая часть изречения ориентирует на экстатический характер учения Иисуса ("...ты напился из источника кипящего"), на активную роль посвящаемого ("Я не твой господин..."). Это изречение перекликается с 1-м и важно для понимания евангелия в целом, для уяснения того, какого рода учение представлено в нем, к какой герменевтике призывает рассмотренное выше введение. Знание тайного обещает ученикам Иисуса изречение 18 (ср. также 112-е).

Связь изречений 14 и 15 тоже существует помимо "ключевого слова" ("мои уста" - 14, "в ваши уста" - 15). Если первое позволяет извлечь представление о содержании учения из того, с кем следует сравнить Иисуса, то второе сосредоточивает внимание на поведении его последователей, что равно бросает свет на характер учения. Трижды в евангелии отвергаются пост, молитва, милостыня (изречения 6, 15, 108) - всякий раз в разном контексте. В изречении 6, что мы уже видели, эти обряды как бы противопоставляются истинной сущности человека. В 15-м каждый из запретов дан в парадоксальной форме, что, несомненно, усиливает их выразительность. Заключение раскрывает, почему отвергнут пост ("Ибо то, что войдет в ваши уста, не осквернит вас, но то, что выходит из ваших уст, это вас осквернит"). Акцентируя важность духовного начала в человеке, евангелист предупреждает: "Вы причините зло вашему духу".

Особого внимания заслуживает впервые появляющееся в изречении 15 понятие "грех", имеющее столь существенное значение в христианстве. Здесь это понятие ставится в связь с недооценкой духовной жизни человека.

"Ключевое слово" между изречениями 15 и 16 - "вы зародите" (15), "не рожден" (16). Р. Грант и Д. Фридман считают, что в последнем подразумевается Иисус (тот, "который не рожден женщиной"). В изречении 17 евангелист обращается к эсхатологической теме. Как и в 14-м, речь идет о восприятии людьми миссии Иисуса и о толковании ее им самим. Построенное по принципу оппозиции (цель, кажущаяся людям, - ее подлинная сущность), оно смыкается вначале с изречением 10 (Иисус говорит там о своей эсхатологической роли почти в тех же выражениях, что и в изречении 17). Далее сказано о будущем, которое мыслится в разъединении ныне смешанных противоположных начал. "Ключевое слово", соединяющее изречения 16 и 17,- "ваш Отец" (16), "отец" (17).

Продолжает тему миссии Иисуса и характеризует даваемое им ученикам знание изречение 18. Подчеркивается сверхчувственная суть учения. В несомненной внутренней связи с изречением 18 находится 19-е, где акцентируется нетленность, абсолютность того, что принадлежит этой области ("Блажен тот, кто будет стоять вначале: и он познает конец, и он не вкусит смерти"). Та же идея развивается и в изречении 20, в котором привлекает внимание противопоставление двух форм глагола sope, соответствующих русским "быть" и "появиться". Снова мысль автора обращается к оппозиции изменчивость видимого начала и незыблемость духовного.

Доминирующему значению последнего в форме указания на господство над материальным миром ("эти камни будут служить вам"), которое дарует человеку приверженность учению Иисуса, посвящено изречение 21. По своему смыслу оно до известной степени перекликается с 7-м и 12-м, где превращение мертвого в живое, как представляется, означает познание.

Многие положения в Евангелии от Фомы повторяются несколько раз, хотя и в разном виде. Такой по сути параллелью изречению 19 служит 55-е, в котором свет назван в качестве начального и конечного состояния учеников Иисуса.

Тема жизни, приобщения к незыблемым ценностям проходит в образной форме и через изречение 22.

Апокриф допускает не одну интерпретацию текста. Дело не только в том, что окончательное суждение не может быть вынесено ввиду нашей малой осведомленности об ассоциациях автора. Но образное мышление предполагает свободу личной фантазии творящего и воспринимающего произведение, читатель становится как бы соавтором, дополняя своим воображением недосказанное. Однако целостность памятника все же определяет границы допустимого толкования. Так, для интерпретации изречения 20 возможны ассоциации с Иисусом, его учениками и тем, что не исчерпывается подверженным разрушению материальным началом (ср. 8!). В сущности каждая ассоциация не исключает другой, поскольку все они в конечном счете имеют отношение к одному ряду значений.

Изречения 19 и 20 связывает "ключевое слово" ("блажен" - 19, "блажен" 20).

Вернемся, однако, немного назад - к изречению 17, посвященному миссии Иисуса, теме, в которой полнее других проявляется своеобразие евангелия. В изречении 2 говорилось о "царствии" как о некой внематериальной целостности. Оно противоположно "миру" (та же противоположность очевидна и в изречении 32). Этой оппозиции соответствует оппозиция телесного и духовного (см. 34). В ряду царствия, духа - вечность, жизнь, единство, в ряду мира и плоти смерть, разделенность {9}. Судьба людей, совмещающих в себе противоположное, зависит от того, что победит. Победа духовного начала означает конец разделенности, растворение в едином и вечном. Путь к спасению от состояния "мир" к состоянию "царствие" лежит через самопознание. Дух, заточенный в человеке, возбужденный учением Иисуса, высвобождается, поддержанный духовностью мироздания, сливается с ней.

В этом апокрифе, как и в других, есть два плана изложения. С одной стороны, речь идет об изменениях, о времени, о множестве, с другой множественность оборачивается единством, время сводится к вечности. Взаимозаменяемость образов, понятий, оппозиций дает знать об этом. И потому в плане времени и множества появляются мифы о духе, об искре света, томящейся в человеке, о гносисе, ее освобождающем, в плане же единства и вечности и гностик, и гносис, и Иисус, и Отец - все они одно. Постоянные переходы от противопоставлений к отождествлениям должны предостеречь от чересчур жестких решений. Они поддерживают установку на поиски, о которой не устают напоминать авторы текстов.