Апостольское христианство (1–100 г. по Р.Х.)

Th. Harnack: Der christliche Gemeindegottesdienst im apost. und altkathol. Zeitalter. Erlangen, 1854. Его же Prakt. Theoi, I. 1877.

F. Probst (католик): Liturgie der drei ersten Jahrhunderte. Tüb., 1870.

W. L. Volz: Anfänge des christl. Gottesdienstes, альманах «Stud. und Krit.» за 1872 г.

H. Jacoby: Die constitutiven Factoren des Apost. Gottesdienstes, в альманахе «Jahrb. für deutsche Theol.» за 1873 г.

С. Weizsäcker: Die Versammlungen der ältesten Christengemeinden, 1876; Das Apost. Zeitalter, 1886, pp. 566 sqq.

Th. Zahn: Gesch. des Sonntags in der alten Kirche. Hann., 1878.

Schaff: Hist, of the Apost. Ch., pp. 545–586.

См. библиографию в главе X и в главе о «Дидахе» (том II).

§ 51. Синагога

Campeg. Vitringa (ум. в 1722 в г. Франекер): De Synagoga Vetere libri très. Franeker, 1696, в 2–х т. (также Weissenf els, 1726). Образцовый труд, результат прекрасного знания Библии и учения раввинов. Сокращенный перевод Дж. Л. Бернарда: The Synagogue and the Church. London, 1842.

C. Bornitius: De Synagogis veterum Hebrœorum. Vitemb., 1650. Также опубликована в Ugolinus, Thesaurus Antiquitatum sacrarum (Venet., 1744 — 1769), vol. XXI. 495–539.

Ant. Th. Hartmann: Die enge Verbindung des Α. Testaments mit dem Neuen. Hamburg, 1831 (pp. 225–376).

Zunz (иудейский раввин): Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden. Berlin, 1832.

Работы Йоста, Херцфельда и Мильмана по истории еврейского народа.

Работы по новозаветной истории Хаусрата (I. 73 sqq., 2^d ed.) и Шюрера (463–475, а также библиография).

Статьи «Синагога»: Гинсбурга в «Kitto»; Пламптре в «Smith» (с дополнениями Хэкетта, IV. 3133, Am. ed.); Лейрера в «Herzog» (XV. 299, I^st ed.); Кнойкера в «Schenkel» (V. 443).

Христианская церковь была воздвигнута на основании иудейской церкви и в том, что касается поклонения и структуры поместных собраний, унаследовала многие черты синагоги, а потому получить должное представление об этих сторонах церковной жизни невозможно без знакомства с синагогой.

Синагога всегда была и по–прежнему остается институтом, обладающим огромной сдерживающей силой. Для иудеев она служила местным центром всей религиозной и общественной жизни — так же как иерусалимский храм был центром жизни всего народа. Синагога была не только церковью, но и школой, колыбелью и защитницей всего, что есть самобытного в этом необычном народе. Возникла она, вероятно, в эпоху вавилонского пленения и Ездры.[643] В евангельские времена синагога уже полностью сформировалась, Христос и апостолы использовали ее как отправную точку для публичной проповеди.[644] Синагога пережила храм, ее основные черты ничуть не изменились, и она до сих пор остается главной колыбелью и хранительницей национального и религиозного самосознания еврейского народа.[645]

Понятие «синагога» (как и наше слово «церковь») обозначает прежде всего собрание людей и лишь потом — здание, где эти люди собираются для совместного поклонения.[646] В каждом городе, даже самом маленьком, была синагога или хотя бы место для молитвы в каком–нибудь частном доме или на открытом воздухе (обычно на берегу реки или моря — из–за ритуальных омовений). Десяти мужчин было достаточно, чтобы создать религиозное собрание. «Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу».[647] Строительство синагоги считалось благочестивым и общественно–полезным делом.[648] В больших городах, таких как Александрия и Рим, синагог было много; в Иерусалиме их насчитывалось четыреста — для различных сект и для эллинистов из разных стран.[649]

1. Здание синагоги представляло собой простой прямоугольный зал без каких–либо архитектурных изысков и по внутреннему устройству напоминало святилище и храм. В зале стояли скамьи (некоторые из них, повыше, предназначались для старейшин и богатых людей)[650], стол или кафедра для чтеца, а также деревянный ковчег или шкаф для хранения священных свитков (его называли «Коферет» или «Аарон»). Последний соответствовал Святому–святых, которое находилось в святилище и храме. В качестве символа божественного закона и в подражание храмовому огню в синагоге постоянно горел священный огонь, хотя в Талмуде об этом не упоминается. Ревностные верующие в начале субботы (в пятницу вечером) приносили дополнительные светильники. Рядом со входом, как и в храме, находились ящики для пожертвований — один для нищих Иерусалима, другой для местных нуждающихся. Павел следовал этому образцу, когда собирал пожертвования для неимущих иерусалимских христиан.

Никакой художественной росписи (за исключением растительных орнаментов) в синагоге не было, потому что вторая заповедь строго запрещает изображать Божество, называя это идолопоклонством. В этом отношении, как и во многих других, синагога напоминает магометанскую мечеть с ее суровой иконоборческой простотой. Для строительства синагоги выбирали самое высокое место в округе, и ни один дом не должен был возвышаться над ней. Если найти такое место не удавалось, на крыше ставили высокий шест, заметный издалека.[651]

2. Организация. В каждой синагоге были начальник,[652] несколько равноправных старейшин (зекеним),[653] чтец и переводчик,[654] несколько посыльных или служащих, которых называли «посланцами» (шелиах),[655] и служитель (хаззан), который занимался более мелкими техническими вопросами.[656] Были также и диаконы (габэ цедака), которые собирали пожертвования в денежной или натуральной форме. Не менее десяти зажиточных и не обремененных работой мужчин, именуемых батланим, представляли собрание на каждой службе. Каждая синагога была независимой республикой, но поддерживала регулярную связь с другими синагогами. Она также выполняла функции гражданского и религиозного суда и могла отлучить преступника или приговорить его к телесному наказанию.[657]

3. Богослужение. Служба была простой, но довольно продолжительной и состояла из поклонения, наставлений и обрядов. Она включала в себя молитвы, пение, чтение и толкование Писания, обряд обрезания и ритуальные омовения. Кровавые жертвоприношения совершались только в храме и с его разрушением прекратились; после вечной жертвы, принесенной на кресте, в них уже не было необходимости. Молитвы и песнопения брали главным образом из Псалтири, которую можно назвать первым служебником и сборником гимнов.

Открывающая молитва называлась Шма или Кириат Шма и состояла из двух вступительных благословений, чтения десяти заповедей (впоследствии было упразднено) и нескольких отрывков из Пятикнижия, а именно: Вт. 6:4–9; 11:13–21; Чис. 15:37–41. За ней следовали восемнадцать молитв и благословений (брахот). Вот одна из этих молитв: «Даруй мир, счастье, благословение, благодать, милость и сострадание нам и всему народу Твоему, Израилю. Отец наш, благослови всех нас вместе светом Твоего благоволения, ибо в свете Твоего благоволения Ты, Господь Бог наш, дал нам закон жизни, милосердие, справедливость, благословение, сострадание, жизнь и мир. Да будет Тебе благоугодно благословлять народ Твой, Израиль, миром в любые времена и каждый миг. Благословен Ты, Господь, благословляющий народ Твой, Израиль, миром». Согласно Мишне, история этих текстов восходит к ста двадцати старейшинам Великой синагоги. Без сомнения, они складывались постепенно, некоторые возникли во время Маккавейских войн, а некоторые — уже под властью Рима. Молитвы произносил чтец, а все собрание отвечало: «Аминь». Эта традиция сохранилась и в христианской церкви.[658]

Поучительная часть богослужения была основана на еврейских Писаниях. Отрывок из закона (называемый параша) и отрывок из пророков (гафтара) читались на языке оригинала[659] и сопровождались пересказом или истолкованием прочитанного и проповедью (мидраш) на общепонятном арамейском или греческом языке. Благословение и ответное «аминь» завершали службу.

Поскольку вне Иерусалима священства в собственном смысле слова не существовало, любой иудей, достигший соответствующего возраста, мог выйти, чтобы прочесть поучение, помолиться или обратиться к собранию. Иисус и апостолы пользовались этой демократической привилегией, чтобы проповедовать Евангелие как исполнение закона и пророков.[660] Наставлению уделялось большое внимание, что отличало иудейское богослужение от всех языческих форм поклонения, — соответственно, евреи любого возраста, вплоть до девочек–служанок, осознанно изучали свою религию, и в этом было их преимущество перед язычниками. Кроме того, это обстоятельство привлекало прозелитов, искавших более чистого и более духовного поклонения.

Публичные богослужения происходили по субботам, понедельникам и четвергам; молитва совершалась в третьем (9 часов утра), в шестом (полдень) и в девятом (3 часа дня) часу.[661]

Мужчин от женщин отделяла невысокая перегородка или ширма, этот обычай до сих пор сохраняется на Востоке (и в некоторых областях Европы). Во время молитвы люди стояли, повернувшись лицом к Иерусалиму.

§ 52. Христианское поклонение

Христианское поклонение — это публичное выражение любви к Богу во имя Христа, торжество единства между собранием верующих и их небесным Главой ради прославления Господа, укрепления духовной жизни и наслаждения ею. Хотя главной целью поклонения является взращивание и назидание самой церкви, оно одновременно выполняет и миссионерскую задачу, привлекая «внешних». Именно это и произошло в день Пятидесятницы, когда было впервые совершено христианское поклонение со всеми его характерными чертами.

Наш Господь в юности и в зрелом возрасте молился в синагоге и в храме, и Его первые ученики поступали так же — пока им давали такую возможность. Даже Павел проповедовал Христа в синагогах Дамаска, Кипра, Антиохии Писидийской, Амфиполя, Верии, Афин, Коринфа, Ефеса. Он каждую субботу «рассуждал в синагоге с Иудеями», находя там и кафедру, и слушателей.

Христиане–евреи — во всяком случае, в Палестине — старались как можно точнее держаться унаследованных от отцов и освященных временем культовых форм, которые на самом деле были установлены Богом и предвосхищали христианское поклонение. Насколько мы знаем, эти верующие добросовестно соблюдали субботы, ежегодные иудейские праздники, ежедневные часы молитвы и все обрядовые установления закона Моисеева. В дополнение к перечисленному они соблюдали христианское воскресенье в память о смерти и воскресении нашего Господа и совершали вечерю Господню. Однако из–за упорного сопротивления иудеев связь христианского поклонения с иудаизмом постепенно ослабевала, а после разрушения храма в конце концов исчезла совсем, сохранившись только среди евионитов и назореев.

В основанных Павлом греческо–христианских собраниях поклонение с самого начала приобрело более независимые формы. Христианство унаследовало основные элементы ветхозаветного богослужения, но они были преображены духом Евангелия и утратили черты легализма. Так, например, иудейская суббота превратилась в христианское воскресенье; символические праздники Пасхи и Пятидесятницы стали днями воспоминания о смерти и воскресении Христа, а также о сошествии Святого Духа; кровавые жертвоприношения уступили место благодарной памяти о единственной, все достаточной и вечной крестной жертве Христа и личной жертве молитвы, ходатайства и полного посвящения себя на служение Искупителя; на руинах храма выросло нерукотворное и непрестанное поклонение вездесущему Богу в духе и истине.[662]

Этот более свободный и духовный культ христианства распространился практически по всему миру уже в конце апостольской эпохи. Тем не менее многие элементы иудаизма сохраняются в нем — особенно в Восточной церкви — до сего дня.

§ 53. Составные части богослужения

Во времена апостолов публичное богослужение состояло из следующих элементов:

1. Проповедь Евангелия. В первом веке она чаще всего представляла собой миссионерское обращение к неверующим — иными словами, простое, живое изложение основных моментов жизни Иисуса, сопровождаемое практическим призывом к покаянию и вере. Распятый и воскресший Христос был Светилом, озарившим все человеческие взаимоотношения. Эта проповедь шла от полноты сердца и доходила до глубины сердец. Имея своим началом внутреннюю жизнь, она порождала новую, божественную жизнь в восприимчивых слушателях. Это была проповедь пробуждения в истинном смысле слова. Книга Деяний апостолов сохранила для нас несколько примеров такого раннехристианского свидетельства в виде слов Петра и Павла.

В более широком смысле новозаветные послания тоже можно считать проповедью — только адресованной верующим и имеющей своей целью взрастить уже зародившуюся христианскую жизнь.

2. Чтение отрывков из Ветхого Завета,[663] сопровождаемое пояснениями и практическими наставлениями; унаследовано христианской церковью от иудейской синагоги.[664] По прошествии некоторого времени к этим отрывкам добавились поучения из Нового Завета, то есть из канонических евангелий и апостольских посланий, большая часть которых была адресована целым собраниям и предназначалась для публичного использования.[665] После смерти апостолов их писания приобрели для церкви особую ценность, заменив собою устные наставления и увещания, и употреблялись в богослужении гораздо чаще, чем Ветхий Завет.

3. Молитва в форме прошения, ходатайства и благодарения. Она также пришла в христианство из иудаизма. Молитвы играли важную роль даже в языческих религиях, но христиане в простоте сердца возносили их Отцу во имя Иисуса за всё и за всех — даже за врагов и гонителей. Ранние христиане сопровождали этим святым обыкновением каждый важный шаг в своей общественной и частной жизни, и Павел призывает своих читателей «непрестанно молиться». В особо торжественных случаях, чтобы утвердиться в своей вере, христиане соединяли молитву с постом, хотя Новый Завет нигде этого не предписывает.[666] Они молились непринужденно, от сердца, следуя водительству Святого Духа и с учетом конкретных нужд и обстоятельств. Пример тому есть в Деян. 4. Нет никаких признаков единообразной литургии — это понятие не согласуется с живостью и свободным духом апостольских церквей. В то же время, принимая во внимание иудейские обычаи, указания Самого Господа относительно Его образцовой молитвы,[667] сильное чувство общности, свойственное первым христианам, и литургический дух древней церкви, который не мог бы получить такое распространение одновременно на Востоке и на Западе без какого–либо прецедента в апостольские или доапостольские времена, мы можем с уверенностью полагать, что христиане часто использовали псалмы и короткие молитвы, такие как молитва Господня. Древнейшими молитвенными канонами считаются евхаристические молитвы в «Дидахе» и молитва за правителей в 1 Послании Климента, которая удивительным образом контрастирует с жестокостью и враждебностью Нерона и Домициана.[668]

4. Гимн — молитва в торжественной, поэтической форме, написанная возвышенным и вдохновенным языком, — порождает в верующих глубокое благоговение и позволяет им слиться с небесным хором святых. Она пришла в христианскую церковь из храма и синагоги вместе с ветхозаветными псалмами, этим неистощимым кладезем духовного опыта, назидания и утешения. Начало псалмопению в церкви положил Сам Господь, когда учреждал святую вечерю,[669] а Павел предписывал христианам использовать «псалмы и славословия и песнопения духовные» для общественного назидания.[670] К этому драгоценному наследию прошлого, ценность которого полностью открылась лишь в свете новозаветного откровения, церковь со всем энтузиазмом первой любви добавила самобытные, специфически христианские псалмы, песнопения, славословия и благословения — в последующие столетия они служили богатейшим материалом для создателей священной поэзии и музыки. Возьмите, к примеру, хор ангелов при рождении Спасителя;[671] молитву Nunc dimittis Симеона;[672] Magnificat Девы Марии;[673] Benedictus Захарии;[674] благодарственную молитву Петра после его чудесного избавления;[675] говорение на языках, которое, будь то в форме песни или молитвы, в апостольских церквях всегда было исполнено возвышенного вдохновения; фрагменты гимнов, время от времени встречающиеся в посланиях;[676] а также лирические и литургические отрывки, славословия и антифоны Апокалипсиса.[677]

5. Исповедание веры. Все вышеупомянутые формы поклонения представляют собой также и проявление веры. Первым явным исповеданием веры были слова Петра о том, что Иисус есть Христос, Сын Бога живого. Вторым — тринитарная крещальная формула. На основе последней постепенно сложился Апостольский символ веры — он также имеет троичную структуру, однако Христу в нем отводится центральное и самое главное место. В своем нынешнем виде этот текст известен лишь с IV века, а во И и III веке он существовал в различных более или менее пространных формах, но по своей сути является в полном смысле апостольским. Он представляет собой превосходное, составленное понятным для всех языком обобщение главных этапов откровения триединого Бога начиная с сотворения мира и заканчивая воскресением тела и замечательным образом отвечает литургическим и катехетическим нуждам.

6. Наконец, совершение таинств, то есть установленных Христом священных обрядов, посредством которых духовные дары и незримая благодать под видом соответствующих символов и видимых знаков предлагаются и преподаются достойным причастникам и запечатлеваются в них.

В качестве действенных знаков, обетовании и способов восприятия благодати нового завета Христос учредил два таинства, крещение и вечерю Господню, ветхозаветными прообразами которых были обрезание и пасха. Таинства соотносятся друг с другом так же, как возрождение и освящение, или же как обращение и духовный рост христианина. Прочие религиозные обряды, о которых упоминает Новый Завет, такие как конфирмация и рукоположение, не могут сравниться достоинством с таинствами, поскольку они не заповеданы Христом.

§ 54. Крещение

Комментарии к Мф. 28:19; Мк. 16:16; Ин 3:5; Деян. 2:38; 8:13,16,18,37; Рим. 6:4; Гал. 3:27; Тит. 3:5; 1 Пет. 3:21.

G. J. Vossius: De Baptismo Disputationes XX. Amsterdam, 1648.

W. Wall (англиканец): The History of Infant Baptism (очень серьезный труд). Впервые был издан в Лондоне в 1705 г., в 2–х т. Лучшие издания: н. Cotton, Oxford, 1836, в 4–х т.; 1862, в 2–х т, вместе с Reflections and Wall's Defense Gale (баптист). Латинский перевод Шлоссера был издан в 1743 г. в Бремене (т. I) и в 1753 г. в Гамбурге (т. II).

F. Brenner (католик): Geschichtliche Darstellung der Verrichtung der Taufe von Christus bis auf unsere Zeiten. Bamberg, 1818.

Moses Stuart (конгрегационалист): Mode of Christian Baptism Prescribed in the New Testament. Andover, 1833 (репринтное издание, 1876).

Hofling (лютеранин): Das Sacrament der Taufe. Erlangen, 1846, 1848, в 2–х томах.

Samuel Miller (пресвитерианин): Infant Baptism Scriptural and Reasonable; and Baptism by Sprinkling or Affusion, the most Suitable and Edifying Mode. Philadelphia, 1840.

Alex. Carson (баптист): Baptism in its Mode and Subjects. London, 1844; 5–е американское издание, Philadelphia, 1850.

Alex. Campbell (основатель Церкви учеников, которая отождествляет крещение путем полного погружения с возрождением): Christian Baptism, with its Antecedents and Consequents. Bethany, 1848; Cincinnati, 1876.

T. J. Conant (баптист): The Meaning and Use of Baptism Philologically and Historically Investigated for the American Bible Union. New York, 1861.

James W. Dale (пресвитерианин, ум. 1881): Classic Baptism. An inquiry into the meaning of the word baptizo. Philadelphia, 1867. Judaic Baptism, 1871. Johannic Baptism, 1872. Christic and Patristic Baptism, 1874. Всего 4 т. Опровержение учения о погружении.

R. Ingham (баптист): A Handbook on Christian Baptism. London, 1868. В 2–х частях.

D. В. Ford (баптист): Studies on Baptism. New York, 1879. (Полемика с Дэйлом.)

G. D. Armstrong (служитель–пресвитерианин из Норфолка, штат Вирджиния): The Sacraments of the New Testament, as Instituted by Christ. New York, 1880. (Популярное изложение.)

Stanley: Christian Institutions. London, New York, 1881. Глава I.

Об археологических аспектах крещения в послеапостольские времена см. монографии таких авторов, как Мартен (Martene, DeAntiquis Eccles. Ritibus), Γοαρ (Goar, Euchologion Gra'corum), Бингем, Огасти, Бинтерим, Зигель, Мартиньи, а также Смит и Читэм (Smith, Cheetham, Dict, of Christ. Ant., I, 155 sqq.).

Об изображениях крещения на стенах катакомб см. работы Де Росси, Гарруччи и Шаффа (Schaff, Didache, pp. 36 sqq.).

1. Сущность крещения. Христос учредил это таинство незадолго до Своего вознесения, заповедав совершать его во имя Отца, Сына и Святого Духа. Оно пришло на смену обрезанию в качестве знака и печати членства в церкви. Это внешний знак христианского ученичества, обряд посвящения в завет благодати. Это таинство покаяния (обращения), отпущения грехов и возрождения силой Святого Духа.[678] Суть крещения такова, что принять его можно только один раз.

Оно присоединяет кающегося грешника к видимой церкви и наделяет его всеми привилегиями и обязанностями церковного общения. Там, где условие покаяния и веры не выполняется, благословение (которое содержится в вечере Господней и в проповеди Слова) превращается в проклятие, и то, что Бог задумал как запах живительный на жизнь, из–за человеческой неверности становится запахом смертоносным на смерть.

Учение о том, что крещение необходимо для спасения, основывается на стихах Ин. 3:5 и Мк. 16:16 — но это мы связаны Божьими повелениями, Сам же Бог волен спасать кого Ему угодно и каким Ему угодно способом. Церковь всегда считала гибельным не тот случай, когда таинство не было совершено, а тот, когда им сознательно пренебрегли. Иначе все некрещеные и умершие в младенчестве дети были бы обречены на погибель. Св. Августин и Римская церковь действительно проповедовали это ужасное учение, логически вытекающее из идеи об абсолютной необходимости крещения, но прямо противоречащее духу Евангелия и отношению Христа к детям, которым принадлежит Небесное Царство.

Впервые это таинство в его подлинно христианском смысле совершилось в день рождения Церкви, после первой самостоятельной проповеди апостолов. Иоанново крещение носило, скорее, негативный характер и было только подготовкой к крещению Святым Духом. В теории, христианскому крещению предшествовало обращение: человек отворачивался от греха и поворачивался к Богу с покаянием и верой. За крещением следовало возрождение: Бог прощал человека, очищая и обновляя его сердце изнутри. Но на практике внешнее действие и внутреннее состояние не всегда совпадали: на примере Симона Волхва мы видим, что за водным крещением не всегда следовало крещение Духом, а на примере Корнилия — что Дух иногда сходил на человека еще до водного крещения. Если речь шла о младенце, обращение как осознанный акт воли было невозможно и ненужно. Когда же речь шла о взрослом человеке, торжественному обряду предшествовала проповедь Евангелия или краткая беседа об основных моментах учения, а за крещением следовало более серьезное наставление в апостольском учении. Впоследствии, когда принятие новообращенных потребовало большей осторожности, срок катехетического обучения и испытания был значительно увеличен.

2. Крестили обычно способом погружения. Эта практика опирается на первоначальное значение греческих слов βαπτίζειν и βαπτισμός,[679] на пример Иоаннова крещения в Иордане, на тот факт, что апостолы сравнивали это святое таинство с чудесным переходом через Красное море, со спасительным ковчегом во время потопа, с очищающей и освежающей баней, а также с погребением и воскресением, — и наконец, на традицию, которая существовала в древней церкви и до сего дня сохраняется на Востоке.[680] Окропление и обливание уже в древности использовались при крещении больных и умирающих, а также во всех случаях, когда полное или частичное погружение было неосуществимо. Некоторые авторы полагают, что так происходило даже первое крещение трех тысяч человек в день Пятидесятницы, поскольку в Иерусалиме было мало воды, да и общественных бань, а Кедрон — всего лишь небольшой ручей, который летом пересыхает. Но в городе было несколько водоемов и источников. В среде эллинистов однокоренные слова использовались в более широком смысле, обозначая омовение, купание, окропление и церемониальное очищение.[681] Вне всякого сомнения, погружение отражает суть крещения — очищение и обновление всего человека — полнее, чем обливание или окропление; но ограничивать действие Святого Духа количеством или качеством воды или способом ее применения — против духа Евангелия. Вода, как прекрасный символ очищающей и возрождающей силы Святого Духа, абсолютно необходима для крещения; однако на действенность таинства не влияет ни количество воды, ни то, какая она — холодная или теплая, пресная или соленая, речная или колодезная.

3. Что касается возраста крещаемых, апостольское происхождение крещения младенцев отрицают не только баптисты, но и многие богословы из числа их оппонентов. Баптисты считают, что эта практика противоречит самой идее таинства, а значит, является искажением Библии. Они считают проповедь Евангелия со стороны церкви, а также покаяние и веру со стороны кандидата непременной предпосылкой крещения. А поскольку младенцы не способны ни понять проповедь, ни покаяться и поверить, крещение, предназначенное только для взрослых новообращенных, не может быть им преподано. Да, апостольская церковь действительно была миссионерской и прежде всего должна была создать исходную общину, в которой, и только в которой, благодать крещения могла получить дальнейшее усовершение в виде христианского наставления. Даже во времена Ветхого Завета первым обрезание принял взрослый, Авраам, а миссионерская работа в языческих странах до сих пор начинается с проповеди и крещения для взрослых. В Новом Завете действительно нет однозначного повеления крестить младенцев; подобное повеление противоречило бы евангельскому духу свободы. До объединения церкви и государства обязательного или всеобщего крещения младенцев не было — Константин, первый христианский император, до самого конца откладывал крещение, приняв его только на смертном одре (подобно тому как сегодня многие точно так же откладывают покаяние), и даже после Константина некоторые известные учителя, такие как Григорий Богослов, Августин и Златоуст, имея верующих матерей, принимали крещение лишь в молодости, после обращения к вере.

Но, вместе с тем, Новый Завет дает еще меньше оснований запрещать крещение младенцев, и это хорошо согласуется с широко распространенным среди евреев обычаем обрезывать сыновей на восьмой день после рождения, чтобы ввести их в сообщество ветхого завета.

Наоборот, можно привести убедительные и четкие доводы в пользу апостольского происхождения крещения младенцев. Во–первых — факт, что обрезание было таким же несомненным прообразом крещения, как пасха — прообразом вечери Господней. Далее: естественные взаимоотношения христиан–родителей и христиан–детей. Природа нового завета, который превосходит своим охватом даже ветхий. Вселенский характер жертвы Христа, Который искупил всех людей, и мужчин, и женщин, всех социальных классов и возрастов. Его собственное детство, которым искуплено и освящено всякое младенчество. Его слова, обращенные к детям, которых Он назвал причастниками Царства Небесного и которых Он, конечно же, не оставит без знака и печати этого наследства. Слова установления о крещении, предвозвещающие обращение не только отдельных людей, но и целых народов, включая, конечно, и детей. Недвусмысленные слова Петра при первом совершении таинства о том, что обетование прощения грехов и Святого Духа принадлежит евреям «и детям их». Пять новозаветных отрывков, где упоминается о крещении целых семей, в большинстве которых наверняка были дети. Наконец, повсеместность такой практики в ранней церкви подтверждается одиноким, но яростным протестом Тертуллиана, опровергнуть который не могут никакие его прочие эксцентричные и монтанистские заявления. Тертуллиан советует не торопиться с крещением в качестве меры предосторожности, направленной на то, чтобы крещенный, вновь согрешив, не лишился навсегда благословений этого таинства; однако Тертуллиан нигде не отрицает апостольское происхождение или правомерность раннего крещения.

Тем не менее к сказанному выше следует добавить, что крещение младенцев является осмысленным актом и не будет профанацией лишь в том случае, если родители или опекуны ребенка — христиане и если ребенку будет обеспечено христианское воспитание. Кроме того, крещение должно быть дополнено актом личного посвящения, когда ребенок, получив должное наставление в Евангелии, сознательно и добровольно исповедует Христа и посвящает себя на служение Ему, после чего его торжественно принимают в церковное общение и допускают к таинству причастия. Считается, что самые первые следы конфирмации можно найти в апостольской традиции возложения рук — символической передаче Святого Духа после крещения.[682]

§ 55. Вечеря Господня

Комментарии на Мф. 26:26–28 и параллельные места у Марка и Луки; 1 Кор. 10:16–17; 11:23–26; Ин. 6:47–58,63.

D. Waterland (англиканин, ум. 1740): A Review of the Doctrine of the Eucharist, 1868 (Works, vols. IV, V).

J. Döllinger (католик): Die Lehre von der Eucharistie in den drei ersten Jahrhunderten. Mainz, 1826.

Ebrard (реформат): Das Dogma vom heil. Abendmahl u. seine Geschichte. Frankf. а. M., 1845, 2 vols., vol. I, pp. 1–231.

J. W. Nevin (реформат): The Mystical Presence. A Vindication of the Reformed or Calvinistic Doctrine of the Holy Eucharist. Philadelphia, 1846, pp. 199–256.

Kahnis (лютеранин): Die Lehre vom heil. Abendmahl. Leipz., 1851.

Robert Wilberforce (англиканин или, скорее, трактарианец, склонный к католицизму): The Doctrine of the Holy Eucharist. London, 1853.

L. Imm. Rückert (рационалист): Das Abendmahl. Sein Wesen und seine Geschichte in der alten Kirche. Leipz. 1856.

E. B. Pusey (англокатолик): The Doctrine of the Real Presence, as contained in the Fathers, from St. John to the Fourth General Council. Oxford, 1855.

Philip Freeman (англиканин): The Principles of Divine Service. London, 1855 — 1862. В двух частях. Эта работа содержит обширные исторические изыскания по вопросу евхаристического поклонения в древней католической церкви.

Thos. S. L. Vogan (англиканин): The True Doctrine of the Eucharist. London, 1871.

John Harrison (англиканин из низкой церкви): An Answer to Dr. Pusey's Challenge respecting the Doctrine of the Real Presence. London, 1871, 2 vols. Рассматривает учение о Писании и историю первых восьми столетий.

Stanley (декан): Christian Institutions. London, New York, 1881. Главы IV, V и VI. Автор разделяет точку зрения Цвингли и так пишет о Марбургской конференции 1529 г.: «Все, что можно было сказать в защиту догматичного, грубого, буквального толкования заповеди, в очень сильных выражениях и энергичных жестах высказал упрямый саксонец. Все, что можно было сказать в защиту рационального, утонченного, духовного объяснения, с предельной ясностью и мягкостью высказал здравомыслящий швейцарец».

L. Gude (датский лютеранин): Den hellige Nadvere. Copenhagen, 1887, 2 vols. Экзегетический и исторический анализ. Критический обзор этой работы опубликовал Лютхардт в своем альманахе «Theol. Literaturblatt.», 1889, nos. 14 sqq.

Христос учредил таинство святой вечери в самый мрачный момент, когда Он вот–вот должен был принести Себя в жертву ради спасения мира. Это торжество благодарной памяти о Его искупительной жертве, праздник живого единения верующих с Ним, праздник общения верующих между собой. Пасха была ярким напоминанием о чудесном избавлении Израиля из страны рабства и в то же время указывала на Агнца Божьего; точно так же и евхаристия до конца времен останется выражением и печатью уже свершившегося искупления от греха и смерти. Глубочайшая тайна христианства вновь и вновь воплощается в ней, и перед нашими глазами вновь проходит история креста. В этом таинстве духовно увековечено чудесное событие, когда Иисус накормил четыре тысячи человек. Христос, сидящий одесную Бога, но в то же время истинно пребывающий в Своей Церкви до скончания века, дает нам Свои собственные плоть и кровь, принесенные в жертву за нас, то есть Самого Себя, Свою жизнь и силу Своей искупительной смерти, как духовную пищу, истинный хлеб с небес для всех алчущих и жаждущих, которые, исследовав себя должным образом, приходят к небесному пиру. Поэтому причастие всегда воспринималось как Святое–святых христианского поклонения.

Во времена апостолов евхаристия совершалась ежедневно во время простой братской трапезы (вечери любви), на которой христиане, подражая своему общему Искупителю, забывали обо всех должностных, имущественных и культурных различиях и чувствовали себя членами единой Божьей семьи. Однако по мере роста церкви эти искренние проявления братского единства происходили все реже и сопровождались всевозможными злоупотреблениями вроде тех, которые осуждает Павел в своем 1 Послании к коринфянам. Таким образом, вечери любви, совершение которых закон предписывал не в большей степени, чем обобществление имущества в Иерусалиме, постепенно обособились от евхаристии и в течение II и III веков постепенно прекратились.

Апостол требует, чтобы христиане[683] готовились к вечере Господней, исследуя самих себя, честно спрашивая себя, есть ли в их сердцах покаяние и вера, без которых они не только не смогут принять благословения таинства, но и навлекут на себя Божье осуждение. Это требование положило начало доброй традиции совершать перед святым причастием специальные подготовительные ритуалы.

С течением времени этот святой пир любви, наряду с таинством крещения и даже личностью Самого Христа, стал предметом ожесточенных споров. Три конкурирующие теории — пресуществление, восуществление и духовное присутствие Христа — возникли на основе трех различных толкований простых слов установления («сие есть Тело Мое» и т.д.), смысл которых наверняка ясно понимали апостолы, находившиеся в присутствии Самого Господа и помнившие Его предостережения относительно плотского понимания слов о ядении Его плоти.[684] Евхаристические споры, имевшие место в Средние века и в XVI веке, были одними из самых бесполезных и бесплодных в истории христианства. И все же они не прошли даром. Каждая из теорий содержит крупицы истины, которые были искажены или утрачены из–за схоластических тонкостей, но которые можно очистить и восстановить. Вечеря Господня — это 1) обряд, совершаемый в память об искупительной крестной жертве Христа; 2) праздник живого единства верующих со Спасителем, посредством которого они поистине, то есть духовно и верой, принимают Христа и все Его дары, а Его жизнь преобразует их для жизни вечной; 3) общение верующих друг с другом как членов одного и того же мистического тела Христова; 4) евхаристия, принесение себя и своих способностей в жертву благодарности Христу, Который умер за нас, чтобы мы могли жить для Него.

К счастью, благословение святого причастия зависит не от схоластических толкований или понимания слов установления, но от обетования Господа и искренности нашей веры в Него. А потому даже сейчас христиане разных конфессий, придерживающиеся разных взглядов, могут собираться вместе за столом их общего Господа и Спасителя и чувствовать свое единство с Ним и друг с другом.

§ 56. Святые места

Несмотря на то что Богу как вездесущему Духу можно поклоняться в любом месте Вселенной, которая вся является Его храмом,[685] наше ограниченное, чувственное естество и потребность в совместном поклонении нуждаются в создании особых мест, или святилищ, предназначенных для поклонения Ему. Первые христиане, по примеру Господа, часто посещали иерусалимский храм и синагоги, насколько позволяло их отношение к установлениям Моисея. Однако они с самого начала собирались и в частных домах — особенно на причастие и вечери любви. Церковь в день Пятидесятницы была основана в горнице скромного жилого дома.

Известные члены церкви и первые новообращенные, такие как Мария, мать Иоанна Марка, в Иерусалиме, Корнилий в Кесарии, Лидия в Филиппах, Иасон в Фессалониках, Иуст в Коринфе, Прискилла в Ефесе, Филимон в Колоссах, с радостью предоставляли свои дома для общего поклонения. В больших городах, таких как Рим, христианская община делилась на несколько небольших собраний, встречавшихся в частных домах,[686] о которых, тем не менее, в посланиях говорится как о едином целом.

То, что в апостольскую эпоху христиане строили специальные здания для богослужений, не вызывает сомнений — невзирая на гонения со стороны иудеев и язычников и на то, что большинство христиан были бедны; случаи обращения целой синагоги в новую веру были, конечно, редки. Спаситель мира родился в хлеву и вознесся на небеса с горы, и вплоть до III века Его апостолы и их преемники точно так же проповедовали на улицах, рынках, горах, кораблях, в гробницах, пещерах, пустынях, а также в домах своих последователей. Однако сколько же тысяч богатых церквей и часовен с тех пор было построено в честь распятого Искупителя, Который во дни Своего уничижения не имел дома, где Он мог бы приклонить голову![687]

§ 57. Святое время — день Господень

George Holden: The Christian Sabbath. London, 1825. (См. гл. V.)

W. Hengstenberg: The Lord's Day, перев. с немецкого Джеймса Мартина. London, 1853. Чисто экзегетическая работа; автор придерживается континентальных взглядов, но настаивает на более тщательном соблюдении таинства.

John Т. Baylee: History of the Sabbath. London, 1857. (См. главы X–XIII.)

James Aug. Hessey: Sunday: Its Origin, History, and Present Obligation. Bampton Lectures, preached before the University of Oxford. London, 1860. Автор, опираясь на труды отцов церкви, отстаивает доминиканские и умеренно–англиканские представления о воскресном дне, противопоставляя их континентальному либерализму и пуританскому учению о дне отдохновения.

James Gilfillan: The Sabbath viewed in the Light of Reason, Revelation, and History, with Sketches of its Literature. Edinb. 1861. Эта работа переиздана и широко распространяется Американским обществом брошюр и Нью–йоркским комитетом по субботе (New York, 1862). Самая полная и талантливая апология теории христианской субботы, которой придерживаются пуритане и шотландские пресвитериане, особенно ее практических аспектов.

Robert Сох (член Шотландского общества древностей): Sabbath Laws and Sabbath Duties. Edinb. 1853. Он же: The Literature of the Sabbath Question. Edinb. 1865, 2 vols. Либеральное историческое и литературное исследование.

Тн. Zahn: Geschichte des Sonntags in der alten Kirche. Hannover, 1878.

На английском языке издано очень много литературы популярного и практического характера о субботе. Анализ англо–американской теории и истории христианской субботы вы найдете в эссе Ph. Schaff, The Anglo–American Sabbath. New York, 1863 (на английском и немецком языке); в публикациях Нью–йоркского комитета по субботе за 1857 — 1886 г.; в сборнике Sabbath Essays, ed. Will с. Wood, Boston (Congreg. Publ. Soc), 1879; а также в книге Α. Ε. Waffle, The Lord's Day. Philad. 1886.

Как всякое место, так и любой день и час одинаково священны для Бога, Который наполняет Собою всё пространство и всё время и Которому можно поклоняться везде и всегда. Однако неизбежные ограничения нашей земной жизни и сама природа общественного и публичного поклонения требуют соблюдения священного календаря. В целом, апостольская церковь следовала иудейским обычаям, лишь очистив их от предрассудков и наполнив духом веры и свободы.

1. Соответственно, христиане по привычке соблюдали иудейские часы ежедневной молитвы, в особенности утром и вечером, а также устраивали в узком кругу частные молитвенные собрания, не привязанные к какому–то конкретному времени.

2. День Господень пришел на смену иудейской субботе в качестве еженедельного дня совместного богослужения. Суть осталась прежней, изменилась форма. Необходимость периодического еженедельного дня отдыха для тела и души заложена в нашей физической и нравственной природе и имеет столь же древнее происхождение, как сам человек, как любовь, как супружество, — из самого рая.[688] Эта мысль звучит в глубоких словах Господа: «Суббота для человека».

Установление о субботе содержится в десяти заповедях Моисеевых, в нравственном законе, который Христос пришел не нарушить, но исполнить и из которого нельзя удалить ни одной заповеди, не повреждая все остальные.

В то же время иудейскую субботу опутывали многочисленные национальные и обрядовые ограничения, которые поначалу носили временный характер, но постепенно приобрели настолько большое значение, что великая цель седьмого дня оказалась забытой и человек, вместо того чтобы использовать субботу себе во благо, сам сделался ее рабом. После вавилонского пленения стараниями фарисеев суббота превратилась из привилегии и благословения в ярмо закона. Христос как Господин субботы выступил против мертвой обрядности и возродил подлинный дух и благотворную цель этого установления.[689] Когда раболепное, суеверное и лицемерное субботство фарисеев вкралось в галатийские церкви и стало считаться условием оправдания, Павел расценил это как возвращение к иудаизму.[690]

Субботний день был перенесен с седьмого дня недели на первый не по какому–то специальному указу, а благодаря свободному духу Евангелия и в силу некоторых важных обстоятельств, лежащих в основе христианской церкви. Именно в этот день Христос воскрес из мертвых, явился Марии, ученикам из Еммауса и собравшимся вместе апостолам, излил Свой Дух и положил основание церкви,[691] открыл Своему возлюбленному ученику тайны грядущего. Таким образом, уже в апостольские времена первый день недели почтительно называли «днем Господа». В этот день Павел встретился с учениками в Троаде и проповедовал до полуночи. Галатийским и коринфским христианам апостол повелел в этот день — несомненно, в связи с богослужением — по возможности откладывать деньги на благотворительные нужды. Таким образом, в самом Новом Завете есть указания на то, что днем поклонения считалось воскресенье — как особый праздник в память воскресения, которым завершился труд искупления.[692]

Во II веке днем поклонения повсеместно и единодушно считалось воскресенье, и это можно объяснить лишь тем, что истоки данной практики восходили к самим апостолам. Эта традиция достойна тем большего уважения, что до времен Константина она не имела никаких прецедентов в гражданском законодательстве и, вероятно, была сопряжена со многими неудобствами, учитывая скромное социальное положение большинства христиан и их зависимость от своих хозяев–язычников. Таким образом, воскресенье просто и естественно сделалось христианской субботой или еженедельным днем отдохновения — оно воплотило в себе прообраз иудейской субботы и само, в свою очередь, стало прообразом вечного покоя народа Божьего в небесном Ханаане.[693] В эпоху Евангелия суббота не уничижает, а возвышает будние дни в преддверии освящения всего времени и всякой работы. Это не обрядовое ярмо закона, но драгоценный дар благодати, привилегия, святой отдых в Боге посреди суеты мира, день духовного обновления в общении с Богом и святыми, предвкушение и обетование нескончаемой субботы на небесах.

Должное соблюдение этого торжественного дня, в котором английские, шотландские и американские церкви, к своему великому благу, превосходят континентальные европейские церкви, — это здоровая школа дисциплины, средство благодати для народа, оплот общественной нравственности и религии, защита против неверия и источник неиссякаемых благословений для церкви, государства и семьи. Подобно церкви и Библии, день Господень представляет собой центральный столп христианского общества.

До тех пор пока Иерусалим не был разрушен, христиане–иудеи, помимо христианского воскресенья, соблюдали и свою древнюю субботу. После разрушения Иерусалима этот обычай сохранился только у евионитов и назореев.

Подобно тому как воскресенье стало днем памяти о воскресении Спасителя, днем благодарения и радости, пятница уже во II веке, если не раньше, стала днем покаяния, молитвы и поста в память о страданиях и смерти Христа.

3. Ежегодные праздники. В апостольских писаниях, а равно и в десяти заповедях, нет никаких — ни прямых, ни косвенных — предписаний относительно их соблюдения. Однако Христос их соблюдал, а два праздника, Пасха и Пятидесятница, претерпели простую трансформацию — такую же, как и та, что превратила иудейскую субботу в христианское воскресенье. По некоторым намекам в посланиях,[694] подкрепленным вселенской и единодушной практикой церкви во II веке, можно предположить, что ежегодное празднование смерти и воскресения Христа, а также сошествия Святого Духа началось еще в апостольскую эпоху. Христос, распятый, воскресший и живущий в церкви, полностью поглощал мысли и чувствования первых христиан. А поскольку их устремления воплощались в еженедельном праздновании воскресенья, то и два великих символических праздника Ветхого Завета совершенно естественно могли превратиться в христианские праздники Пасхи и Пятидесятницы. Пасхальные споры II века касались не факта, а времени празднования Пасхи, а традиции, которые защищали Поликарп Смирнский и Анаклет Римский, были следствием незначительного расхождения в обычаях самих апостолов.

О других ежегодных празднествах Новый Завет не упоминает даже намеком. Рождество появилось в IV веке, став естественным следствием представлений о церковном годе как о своего рода календарном символе веры для народа. Постепенно складывалась традиция отмечать и другие дни — Марии, апостолов, святых и мучеников, по мере того как в никейскую и посленикейскую эпоху поклонение святым обретало все большее признание. В конце концов чуть ли не каждый день был превращен сначала в святой день, а потом и в праздник. Когда святые затмили Господа, дни святых заслонили своей важностью и день Господень.