Апостольское христианство (1–100 г. по Р.Х.)

Христианство — радостная религия, оно приносит с небес на землю счастье и мир. Новый Завет начинается Евангелием, то есть достоверной записью истории всех историй, Благой Вестью о спасении через жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа.[871] Четыре канонических евангелия являются не более чем вариациями на одну и ту же тему, четырехкратным изложением одного и того же Евангелия, вдохновленным одним и тем же Духом.[872] Это не полные биографии,[873] а всего лишь воспоминания, избранные эпизоды жизни и деяний Христа, которые произвели особое впечатление на того или иного евангелиста и лучше всего подходили для его целей и для его аудитории.[874] Это не фотографии, запечатлевающие мимолетный образ в одном–единственном ракурсе, а живые картины, созданные на протяжении множества сеансов и отражающие различные проявления и стороны личности Христа.

Евангелия написаны естественным, неприкрашенным, простым и беспристрастным языком. Их безыскусная и наивная простота напоминает самые ранние исторические писания Ветхого Завета и обладает непреходящим очарованием в глазах людей любого социального положения и любого уровня культуры. Авторы евангелий с замечательной скромностью и бескорыстием отбрасывают свои личные мнения и пристрастия, в благоговейном молчании отступают перед величием темы и позволяют ей звучать со всей чистотой и силой.

Первое и четвертое евангелия были написаны апостолами и очевидцами Матфеем и Иоанном; второе и третье были созданы под влиянием Петра и Павла их учениками Марком и Лукой, так что и они косвенным образом имеют апостольское происхождение и канонический авторитет. Поэтому второе евангелие часто называют Евангелием Петра, а третье — Евангелием Павла.

Общей практической целью евангелистов было привести читателя к спасительной вере в Иисуса из Назарета как в обетованного Мессию и Искупителя мира.[875]

Общее происхождение

Общим источником евангелий было личное общение двух евангелистов с Христом, а также устные предания апостолов и других очевидцев. Простые галилейские рыбаки могли нарисовать такой портрет Иисуса только с натуры. Нужно быть более чем Иисусом, чтобы выдумать Иисуса. Евангелисты не выдумали божественный оригинал, а всего лишь верно сохранили и воспроизвели его.

Евангельская история, постоянно пересказываемая в публичных проповедях и в личном общении, приобрела устоявшееся, единообразное звучание, и этому во многом способствовало благоговение, которое первые ученики испытывали перед каждым словом своего божественного Учителя. Этим и объясняется поразительное сходство первых трех так называемых синоптических евангелий, которые по своей сути и форме являются лишь вариациями одной и той же темы. Лука, по его собственным словам, использовал не только устное предание, но и письменные документы, посвященные различным эпизодам из жизни Иисуса, которые, несомненно, очень рано появились в среде первых учеников. Евангелие от Марка, наперсника Петра, — это полная копия Евангелия, которое проповедовал апостол; может быть, Марк пользовался заметками на еврейском языке, которые Петр мог время от времени делать по горячим следам реальных событий.

Отличительные особенности

При всем сходстве содержания и стиля, каждое из евангелий имеет свои особенности, соответствующие личным качествам автора, его особому замыслу и ситуации, в которой находились будущие читатели. Несколько евангелистов описывают бесконечную полноту жизни и личности Христа и их влияния на человечество с разных сторон; они дополняют друг друга. Символическая поэзия церкви сравнивает их с четырьмя реками рая и с четырьмя херувимами, олицетворявшими созданный мир, и соотносит человека с Матфеем, льва — с Марком, вола — с Лукой и орла — с Иоанном.

Очевидные противоречия между евангельскими повествованиями при ближайшем рассмотрении разрешаются сами собою во всех существенных моментах и лишь подтверждают честность, беспристрастность и правдивость авторов. В то же время поразительное сочетание сходств и различий побуждает нас к более внимательному изучению и тщательному сравнению евангелий, и тем самым события жизни Христа запечатлеваются в умах и сердцах читателей гораздо отчетливей и глубже, чем при чтении одного–единственного повествования. Огромная работа по выявлению сравнительных особенностей евангелий и согласованию их несоответствий, проделанная за последние годы, была не напрасной — она породила в нас еще большую уверенность в том, что каждое евангелие ценно само по себе, а все четыре вместе дают нам полную картину событий.

Матфей писал для евреев, Марк — для римлян, Лука — для греков, Иоанн — для зрелых христиан; но все евангелия соответствуют нуждам христиан любой эпохи и любой национальности.[876] Первое евангелие изображает Иисуса из Назарета Мессией и Законодателем Небесного Царства, Который требует нашего послушания; второе евангелие — великим Победителем и Чудотворцем, Который вызывает наше изумление; третье евангелие — любящим Другом и Спасителем людей, Который внушает нам уверенность; четвертое евангелие — вечным Сыном Божьим, Который стал плотью ради нашего спасения и претендует на наше благоговение и поклонение, чтобы мы, веруя в Него, имели жизнь вечную. Тем Разумом, Который спланировал это четвероевангелие и привлек к его созданию авторов без всякого формального соглашения и в соответствии с их талантами, вкусами и способностями, был Дух Того Господа, Который является одновременно Сыном Человеческим и Сыном Божиим, Спасителем всех.

Время написания

Внешние и внутренние свидетельства, доверие к которым не смогли поколебать современные критические теории, указывают на то, что синоптические евангелия были написаны в 60–х, а Евангелие от Иоанна — в 80–х г. I века.

Синоптические евангелия, несомненно, были написаны до 70 г. по P. X. — они описывают разрушение Иерусалима как еще предстоящее событие и связывают его с возвращением нашего Господа в славе, которое, как считали, могло произойти при жизни тогдашнего поколения, хотя точная дата не называется нигде и даже Сам Господь сказал, что ее не знает. Если бы евангелисты писали после этой ужасной катастрофы, они так или иначе непременно упомянули бы о ней или пересказали бы слова Христа о конце света (Мф. 24; Мк. 13; Лк. 21) таким образом, чтобы читатель мог ясно увидеть разницу между судом над Иерусалимом и окончательным судом над миром, прообразом которого он является.[877]

С другой стороны, с момента воскресения, вероятно, прошло немало времени. На это указывают тот факт, что несколько несовершенных попыток записать евангельскую историю было предпринято ранее (Лк. 1:1), и выражение «до сего дня» (Мф. 27:8; 28:15).

Однако установить точный год написания не представляется возможным. Молчание посланий вовсе не доказывает, что синоптики писали после смерти Иакова, Петра и Павла, поскольку Деяния хранят точно такое же молчание по поводу посланий Павла, а послания — по поводу Деяний. Обремененные множеством забот, евангелисты, возможно, потратили несколько лет на составление своих книг, прежде чем последние приняли свой нынешний вид. Для того чтобы в наше время написать историю жизни Христа, вполне может понадобиться много лет серьезнейших исследований.

Первым, вероятно, появилось Евангелие от Матфея на еврейском языке; потом Евангелие от Марка; Лука и Иоанн, должно быть, написали свои евангелия примерно в одно и то же время. Если Книга Деяний, которая неожиданно обрывается на истории о римском заключении Павла (61—63 г.), была написана еще при жизни апостола, то третье евангелие, которое Лука называет своей «первой книгой» (Деян. 1:1), вероятно, было написано не позднее 65 или 64 г. по Р.Х. Возможно, Лука работал над ним в Кесарии, где было больше всего возможностей для сбора материала, в период с 58 по 60 г., во время заключения Павла, — но закончено оно было, по всей видимости, лишь несколько лет спустя. Вопрос о том, пользовались ли синоптики писаниями друг друга, мы обсудим в следующем разделе.

По единодушному свидетельству древних, которое подтверждается внутренними фактами, Иоанн написал свое евангелие последним, после падения Иерусалима и после окончательного отделения христиан от иудеев. Очевидно, апостол знал о существовании синоптических евангелий (хотя ни разу не сослался на них) и опустил эсхатологические высказывания, а также многие другие слова и чудеса Христа, в том числе даже историю установления таинств, потому что церкви это было хорошо известно. Но и в этом случае мы не можем определить точный год написания. Иоанн носил свое евангелие в сердце и памяти много лет и постепенно перенес его на бумагу уже в преклонном возрасте, между 80 и 100 г. по P. X., поскольку он дожил до конца первого века и, возможно, увидел начало второго.

Правдоподобие

Евангелия поражают всякого непредвзятого читателя своей абсолютной честностью. Евангелисты излагают историю жизни Христа без каких–либо риторических украшений, без удивленных и восхищенных восклицаний, без примечаний и пояснений. Они откровенно рассказывают о слабостях и ошибках учеников (в том числе и о своих собственных), о том, как Господь упрекал их за плотское непонимание и недостаток веры, об их трусости и бегстве в час испытания, об их крайнем отчаянии после распятия, о честолюбивых замыслах Иоанна и Иакова, об отречении Петра, о предательстве Иуды. Евангелисты даже слишком подробно рассказывают об ужасном грехе предводителя апостолов — в особенности этим отличается Евангелие от Марка, несомненно, записанное со слов самого Петра. Они ничего не скрывают, ни в чем не оправдываются, ничего не преувеличивают. Они совершенно не заботятся о собственной славе, не называют свои имена и желают только одного — поведать историю жизни Иисуса, которая поражает всякого любящего истину читателя своим неотразимым очарованием. Разногласия в мелких деталях лишь способствуют большему доверию к евангелиям и исключают возможность того, что между ними есть какие бы то ни было противоречия, — любому юристу известно, что поверхностные расхождения в показаниях свидетелей лишь подтверждают их принципиальное согласие. Ни один другой исторический труд древности не несет на себе такой отпечаток правдивости, как эти евангелия.

Достоверность канонических евангелий подтверждают — путем доказательства от противного — и многочисленные апокрифические евангелия, бесконечная примитивность и наивность которых свидетельствуют о полном бессилии человеческого воображения, будь то ортодоксального или еретического, создать образ, подобный евангельской исторической фигуре Иисуса из Назарета.

Ни один автор, творивший в послеапостольскую эпоху, не мог бы сочинить канонические евангелия, да и сами апостолы не могли бы написать их без вдохновения Духа Христова.

I. Символы евангелий. Этот вопрос относится не только к истории христианской поэзии и искусства, но и к истории толкования Библии, а потому заслуживает краткого упоминания в этой главе. Именно в этом вопросе отразилось недопонимание индивидуальных черт евангелий, свойственное отцам церкви и средневековым богословам.

Символические образы евангелистов были навеяны ниспосланным Иезекиилю видением четырех херувимов, олицетворяющих творение и несущих престол Божий (Иез. 1:15–26; 10:1–22; 11:22), и четырьмя живыми существами (ζώα, а не θηρία, «зверями», как в Переводе короля Иакова) Апокалипсиса (Отк. 4:6–9; 5:6,8,11,14; 6:1,3,5,6,7; 7:11; 14:3; 15:7; 19:4).

1. Богословское толкование. Образы херувимов, увиденные Иезекиилем во время изгнания, на берегах реки Ховар, символизируют божественные качества, величие и силу, отраженные в живых творениях; ассирийские крылатые быки и львы и человеческие фигуры с орлиными головами имеют такой же смысл. Однако уже во II веке херувимов считали пророческими прообразами четырех евангелий, хотя и не всегда одинаково сопоставляли первые с последними.

Ириней Лионский (ок. 170) считает лица херувимов (человек, лев, вол, орел) «образами деятельности Сына Божия» и соотносит Матфея с человеком, Луку — с волом, затем орла — с Марком, а льва — с Иоанном («Против ересей», III. 11, 8). Впоследствии его ошибку исправили, поменяв символы Марка и Иоанна местами. Именно такого толкования придерживается Иероним (ум. 419) в своем «Толковании Иезекииля» и в других сочинениях. Вот цитата из предисловия к его «Толкованию Евангелия от Матфея»: «Hœc igitur quatuor Evangelia multo anteprœdicta, Ezechielis quoque volumen probat, in quo prima Visio ita contexitur: "Et in medio sicut similitudo quatuor animalium: et vultus eorum faciès hominis, et faciès leonis, et faciès vituli, et faciès aquilœ" (Ezech. 1:5 et 10). Prima hominis faciès Matthœum significat, qui quasi de homine exorsus est scribere: "Liber generationis Jesu Christi, filii David, filii Abraham" (Matth. 1). Secunda, Marcum, in quo [al. qua] vox leonis in eremo rugientis auditur: "Vox clamantis in deserto [al. eremo], Parate viam Domini, rectas facile semitas ejus" (Marc. 1:3). Tertia, vituli, quœ evangelistam Lucam a Zacharia sacerdote sumpsisse initium prœfigurat. Quarta, Joannem evangelistam, qui assumptis pennis aquilœ, et ad altiora festinans, de Verbo Dei disputât».

Августин («О согласии евангелистов», lib. I, гл. 6) соотносит льва с Матфеем, человека — с Марком (который, как ошибочно считал Августин, опубликовал сокращенный текст Матфея), вола — с Лукой, а орла — с Иоанном, потому что «он, подобно орлу, парит над облаками человеческой немощи и взирает на свет неизменной истины самым проницательным и неотрывным взором сердца». В другом сочинении («Беседа XXXVI о Евангелии от Иоанна», гл. 8, § 1) Августин пишет: «Три других евангелиста словно бы ходили по земле с Господом нашим как человеком (tamquam сит homine Domino in terra ambulabant) и сказали о Его Божестве лишь немногое. Но Иоанн как будто считал тягостным ходить по земле и начал свое сочинение, так сказать, с раската грома… Все остальное тоже под стать этому величественному началу, и он говорит о Божестве нашего Господа, как никто другой». Августин называет четвероевангелие «счетверенной колесницей Господа, на которой Он объезжает весь мир и покоряет народы под Свое легкое ярмо». Псевдо–Афанасий (Synopsis Script.) соотносит человека с Матфеем, вола — с Марком, льва — с Лукой. Эти расхождения в толковании символов свидетельствуют о порочности аналогии. В Евангелии от Луки, который пишет о Христе как Человеке, вполне можно найти сходство и с человеком (как считает Ланге), и с жертвенным волом. Однако вариант Иеронима возобладал над остальными, и в V веке Седулий изложил его в стихотворной форме.

Епископ Линкольнский Вордсворт, который всецело разделяет точку зрения отцов церкви и их благочестивые экзегетические фантазии, в своем «Толковании Нового Завета» (Wordsworth, Com. on the New Test., vol. I, p. xli) дает такое красноречивое объяснение образам херувимов: «Взирая на происхождение четырех евангелий и на отличительные свойства, которыми Богу было угодно в изобилии наделить их через Духа Святого, христианская церковь усмотрела их пророческое изображение в четырех живых херувимах, названных так за небесное знание, которых видел пророк Иезекииль близ реки Ховар. Как и херувимов, евангелий четыре; как и они, евангелия являются колесницей Бога, восседающего между херувимами ; как и они, евангелия несут Бога на крылатом троне во все концы земли; как и они, евангелия движутся всюду, куда ведет их Дух; как и они, евангелия удивительным образом связаны воедино тесным переплетением совпадений и различий: крыло переплетено с крылом, а колесо — с колесом; как и они, евангелия исполнены очей и светятся небесным сиянием; как и они, евангелия переносятся то с небес на землю, то с земли на небеса, летая со скоростью молнии и с шумом вод многих. По всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их». Д–р Ланге — самый остроумный сторонник этого символизма среди немецких богословов, однако он меняет местами символы Матфея и Луки. См. Lange, Leben Jesu, I, 156 sqq.; Lange, Bibelkunde (1881), p. 176.

2. Миссис Джемисон составила хорошее описание художественных изображений евангелистов от первых грубых рисунков в катакомбах и мозаик в базиликах Рима и Равенны до наших дней (Sacred and Legendary Art, vol. I, Boston, 1865, pp. 132–175). В истории христианского искусства она выделяет семь этапов: 1) простой факт, четыре свитка, или книги, которые были написаны евангелистами; 2) идея, четыре реки спасения, текущие свыше и оживотворяющие всю землю; 3) пророческий символ, крылатый херувим с четырьмя лицами; 4) христианский символ, четыре «животных» (точнее, «живых существа») из Апокалипсиса с ангельскими крыльями или без них; 5) сочетание символического животного с человеческим обликом; 6) образ человека с лицом, исполненным достоинства и вдохновения, как и подобает учителю и свидетелю, в сочетании с библейским символом — уже в роли атрибута, а не символа, — отражающим призвание и особенности характера того или иного евангелиста; (7) человек, держащий в руках Евангелие, то есть свое повествование об учении и жизни Христа.

3. Эта идея нашла отражение и в религиозной поэзии. Мы находим ее у Ювенка и Седулия, а в стихах Адама де Сен–Виктора — величайшего латинского поэта Средневековья (ок. 1172) — она достигает совершенства. Последний посвятил евангелистам два музыкальных стихотворения: «Р1аusu chorus lœtabundo» и «Jocundare plebs fidelis». Оба названных произведения вошли в издание Готье (1858) и, в хорошем переводе Дигби С. Врэнгэма, в сборник The Liturgical Poetry of Adam of St.

Victor, London, 1881, vol. II, pp. 156–169. Текст первого стихотворения (за исключением первых трех строф) в хорошем переводе на английский воспроизвел д–р Пламптре в своем «Толковании синоптиков». Я процитирую третью строфу:

А вот самые лучшие строфы из второго стихотворения:

II. Никто и никогда не усомнился бы в том, что евангелия достойны доверия, если бы не философский и догматический скептицизм, стремящийся любой ценой избавиться от всего сверхъестественного и чудесного. Этот факт производит впечатление как на самого культурного, так и на самого необразованного читателя. Поразительное свидетельство Руссо хорошо известно, нет нужды его повторять. Я процитирую слова лишь двух великих писателей, которых никак нельзя упрекнуть в предвзятом отношении к историческому христианству. Д–р У. Э. Чаннинг, известный лидер американских унитариев, говорит (отзываясь о скептицизме Штрауса и Паркера): «Я не знаю никакой другой истории, которая могла бы сравниться с евангелиями количеством признаков истинности, богатством смысла, животворной силой…». «Что же до Его [Христа] биографов, они говорят сами за себя. Более простых и честных писателей, чем они, никогда не было. Они показывают нам, что никто из людей, связанных со Христом, не стал бы что–либо добавлять к Его образу, потому что они считали это нечестным… На мой взгляд, евангелия сами служат доказательством собственной истинности. Это простые жизнеописания Того, Кого невозможно было бы выдумать, — чудесная и обыденная стороны Его жизни так тесно связаны друг с другом, настолько проникнуты одним и тем же духом, столь явно исходят от одного и того же человека, что я не вижу, как мы можем принимать одно и не принимать другое». См. «Мемуары» Чаннинга, изданные его племянником (Channing, Memoirs, 10^th ed., Boston, 1874, vol. II, pp. 431, 434, 436). Возможно, для многих покажется более весомым свидетельство Гёте. Поэт считал евангелия величайшим откровением божественного, когда–либо существовавшим в нашем мире, и вершиной нравственной культуры, которую не в состоянии превзойти человеческий разум, какого бы развития он ни достиг в любой другой области. «Ich halte die Evangelien, — говорит он, — für durchaus acht; denn es ist in ihnen der Abglanz einer Hoheit wirksam, die von der Person Christi ausging: die ist göttlicher Art, wie nur je auf Erden das Göttliche erschienen ist» (Geshpräche mit Eckermann, III, 371). Незадолго до смерти Гёте сказал своему другу: «Wir wissen gar nicht, was wir Luther'n und der Reformation zu danken haben. Mag die geistige Cultur immer fortschreiten, mögen die Naturwissenschaften in immer breiterer Ausdehnung und Tiefe wachsen und der menschliche Geist sich erweitern wie er will: über die Hoheit und sittliche Cultur des Christenthums, wie es in den Evangelien leuchtet, wird er nicht hinauskommen». А Штраус и Ренан еще пытаются убедить нас в том, что такие евангелия — всего лишь поэтические фантазии неграмотных галилеян! Это было бы самым невероятным из всех чудес.

См. список литературы в §78.

Синоптическая проблема

Четвертое евангелие стоит особняком и сильно отличается от остальных своим содержанием и стилем, а также временем написания. Нет сомнений, что его автор, писавший в конце I века, был знаком с тремя предыдущими сочинениями.

Первые же три евангелия являют собой уникальный пример поразительного сходства и не менее поразительных различий содержания и стиля — ничего подобного не найти ни у каких других трех авторов, писавших на одну и ту же тему. Потому эти евангелия и называют синоптическими, а троих евангелистов — синоптиками.[878] Таким образом, согласование евангелий представляется

возможным во всех принципиальных моментах, но невозможным во многих мелочах. Сходства зачастую носят буквальный характер, а разногласия зачастую граничат с противоречиями, но не перечеркивают принципиальное единство.

Взаимная связь евангелий от Матфея, Марка и Луки — это, вероятно, самая сложная и трудная загадка в истории литературы. Данная проблема имеет огромную важность благодаря своей близкой связи с жизнью Христа, и потому вот уже почти столетие современные ученые испытывают на ней глубину своих познаний, степень своей проницательности и находчивости. Спектр возможных гипотез уже практически исчерпан, но гармоничное решение все еще не найдено.

Взаимосвязь

Принципиальное единодушие синоптиков проявляется в следующих моментах:

1. В единообразном изображении личности Христа. Их физиогномика идентична — просто они подходят к задаче с трех разных сторон. Все евангелисты изображают Христа Сыном Человеческим и Сыном Божьим, обетованным Мессией и Спасителем, Который проповедует чистейшее учение, ведет безупречную жизнь, совершает великие чудеса, страдает и умирает за грехи мира, а затем с победой воскресает, чтобы положить начало Своему царству истины и праведности. Подобное единодушие трех литературных произведений в изображении уникального образа главного героя не имеет аналогов в светской или религиозной исторической и биографической литературе и является лучшим свидетельством правдивости созданной ими картины.

2. В структуре и последовательности изложения евангельской истории, хотя каждое евангелие имеет свои поразительные особенности.

а) Евангелия от Матфея (Мф. 1 — 2) и от Луки (Лк. 1 — 2, а также Лк. 3:23–38) начинаются с родословия и младенческих лет Христа, но излагают разные факты, почерпнутые из разных источников. Евангелие от Марка начинается сразу с проповеди Крестителя, а четвертое евангелие возвращается к вечному существованию Логоса до Его сошествия на землю. Все евангелисты, за исключением Луки, который рассказывает нам об эпизоде из ранней юности Христа (Лк. 2:42–52), хранят молчание по поводу тридцати лет Его частной жизни и незаметной подготовки к великому служению.

б) Все синоптики в параллельных отрывках (Мф. 3:1–12; Мк. 1:1–8; Лк. 3:1–18) рассказывают о проповеди и крещении Иоанна, подготовивших почву для публичного служения Христа.

в) Крещение и искушение Христа, помазание Мессии на служение и испытание Мессии: Мф. 3:13–17; 4:1–11; Мк. 1:9–11; 1:12–13 (очень кратко); Лк. 3:21–22; 4:1–13. В этом вопросе различия между Матфеем и Лукой очень незначительны — например, они описывают второе и третье искушение Христа в разной последовательности. Иоанн приводит свидетельство Крестителя о Христе и упоминает о Его крещении (Ин. 1:32–34), но иначе, чем это делают синоптики.

г) Публичное служение Христа в Галилее: Мф. 4:12 — 18:35; Мк. 1:14 — 9:50; Лк. 4:14 — 9:50. Однако Матфей (Мф. 14:22 — 16:12) и Марк (Мк. 6:45 — 8:26) рассказывают о ряде событий, связанных со служением в Галилее, о которых умалчивает Лука; тогда как Лука (Лк. 9:51 — 18:14) рассказывает о другой череде событий и притчей, связанных с последним путешествием Христа в Иерусалим, и речь о них идет только в его евангелии.

д) Путешествие Христа в Иерусалим: Мф. 19:1 — 20:34; Мк. 10:1 — 52; Лк. 18:15 — 19:28.

е) Вхождение Христа в Иерусалим и Его жизнь там на протяжении недели перед последней Пасхой: Мф. 21 — 25; Мк. 11 — 13; Лк. 19:29 — 21:38.

ж) Страдания, распятие и воскресение Христа в параллельных отрывках, но с многочисленными мелкими расхождениями, особенно в описании отречения Петра и истории воскресения: Мф. 26 — 28; Мк. 14 — 16; Лк. 22 — 24.

Событиям последней недели, от вхождения в Иерусалим до распятия (от вербного воскресенья до Пасхи), во всех евангелиях уделяется больше всего места, примерно четверть всей книги.

3. В отборе одного и того же материала и в использовании одних и тех же слов (например, в эсхатологических проповедях Христа) при почти таком же количестве мелких расхождений. Так, три истории: об исцелении расслабленного (Мф. 9:1–8 и параллельные отрывки), о насыщении пяти тысяч и о преображении — совпадают друг с другом почти дословно. Время от времени синоптики используют в одних и тех же случаях редкие и трудные слова и грамматические формы: επιούσιος (в молитве Господней), уменьшительное ώτίον («ушко», о Малхе, в Мф. 26:51 и параллельных отрывках), δυσκόλως («трудно» богатому войти в Царство, Мф. 19:23 и т.д.). Эти совпадения тем более поразительны, что наш Господь обычно говорил по–арамейски; но данные слова, возможно, были палестинскими провинциализмами.[879]

Наибольшая доля соответствий, примерно семь восьмых, приходится на цитаты, в особенности на слова Христа; а наибольшая доля разногласий присутствует в авторском тексте.[880] Этот факт идет вразрез с теорией взаимозависимости евангелии и является свидетельством, с одной стороны, верности всех синоптиков словам великого Учителя, а с другой стороны, свободы и независимости наблюдений и суждений, с которыми они подходили к изложению фактов. Чужие слова можно правильно передать только одним способом — в том виде, в каком они были сказаны; события же можно правильно описать разными словами.

Количественные оценки согласия и разногласий

3. Оценка по словам

Еще более точное сравнение можно произвести на основании количества слов. Насколько мне известно, такое исследование не проводил еще никто, но основу для подсчетов уже заложил Рашбрук в своем превосходно изданном труде Synopticon (1880). В этом издании слова, присутствующие у всех троих синоптиков, присутствующие у каждой из трех пар синоптиков и уникальные для каждого из них, выделены шрифтом различного начертания и цвета. Слова, которые есть во всех трех евангелиях, — это тройная традиция, наиболее близкая к общему древнегреческому источнику, из которого все синоптики прямо или косвенно черпали свои сведения.[884]

На основании исследований Рашбрука я сделал следующие подсчеты:[885]

Сноска на картинке[886]

Г. Эти подсчеты приводят к следующим результатам:

а) Доля уникальных слов в синоптических евангелиях составляет 28.000 из 48.000, то есть более половины.

У Матфея уникальны…..56 из каждых 100 слов

У Марка уникальны …..40 из каждых 100 слов

У Луки уникальны……67 из каждых 100 слов

б) Количество совпадений слов во всех трех евангелиях меньше, чем количество расхождений.

У Матфея с другими двумя евангелиями совпадает 1 слово из 7

У Марка с другими двумя евангелиями совпадает 1 слово из 4,5

У Луки с другими двумя евангелиями совпадает 1 слово из 8

в) Но если сравнивать евангелия попарно, очевидно, что между Матфеем и Марком больше всего, а между Матфеем и Лукой — меньше всего общего.

Половина Евангелия от Марка есть у Матфея

Четверть Евангелия от Луки есть у Матфея

Треть Евангелия от Марка есть у Луки

Ниже линиями графически показана степень пословного различия евангелий:

г) Главный вывод, который следует из всех этих цифр, заключается в том, что все три евангелия далеко отклоняются от общего материала, от тройной традиции, — Марк в наименьшей степени, а Лука в наибольшей (почти в два раза чаще, чем Марк). С другой стороны, у Матфея и Луки есть больше сходства с Марком, чем друг с другом.

Решение проблемы

Напрашиваются три пути решения синоптической проблемы: либо синоптики опираются друг на друга, либо они все пользуются более древними источниками, либо имеет место и то, и другое. Каждая из этих гипотез, в свою очередь, имеет несколько вариантов.[887]

Удовлетворительное решение проблемы должно объяснять и совпадения, и различия. Следуя этому принципу, первую и третью гипотезы со всеми их многочисленными вариантами следует сразу же признать неудовлетворительными, и тогда у нас на руках остается только вторая гипотеза — по меньшей мере, наиболее вероятная из трех.

Канонические евангелия не зависят друг от друга

Мы не располагаем фактами, которые прямо указывали бы на то, что трое синоптиков были знакомы с писаниями друг друга и пользовались ими. Существование некоего предшествующего источника объясняет согласие евангелистов столь же просто, но гораздо убедительнее. Сторонники теории о взаимозависимости, так называемой гипотезы «заимствования» (Benützungshypothese), сами во многом расходятся друг с другом: одни считают первоисточником двух других евангелий (или, по крайней мере, одного из них) Матфея, другие — Марка, третьи — Луку; четвертые отходят от синоптических евангелий в их нынешнем виде и говорят о протоевангелиях от Марка (Urmarkus), от Матфея (Urmatthœus) и от Луки (Urlukas) или о других вымышленных доканонических документах. Все это просто и наглядно доказывает неудовлетворительность гипотезы «заимствования».

Ни у кого из синоптиков нет ссылок на другие евангелия, хотя Лука отчетливо упоминает о предыдущих попытках написать евангельскую историю. Папий, Ириней и другие древние авторы исходят из предположения, что синоптики писали независимо друг от друга.[888] Предположение о том, что Марк пользовался Евангелием от Матфея, первым высказал Августин, и его точка зрения полностью опровергнута современными исследованиями. Вся эта теория низводит одного или двух евангелистов до положения раболепных, но своеобразных подражателей, если не сказать плагиаторов; она подразумевает странное сочетание зависимости и показной оригинальности; она принижает самостоятельную ценность каждого из евангелий; наконец, она не объясняет отсутствие самых важных моментов и многочисленных разночтений в отрывках, которые есть у всех синоптиков. Синоптики зачастую расходятся друг с другом именно в тех вопросах, в которых мы более всего ожидаем от них единодушия. Почему Марк ничего не написал о младенчестве Христа, не воспроизвел Нагорную проповедь (Magna Charta Царства Христова), молитву Господню и многие важные притчи, если у него перед глазами были соответствующие главы Евангелия от Матфея (Мф. 1,2, 5, 6, 7, 13)? Почему он, ученик Петра, написал о том, как Господь сурово обличил апостола (Мк. 8:27–33), но не позаимствовал у Матфея (Мф. 16:16–23) знаменитую предшествующую похвалу: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою»? Почему Лука опустил большую часть Нагорной проповеди и ничего не написал о явлениях воскресшего Господа в Галилее? Почему он пренебрег трогательной сценой помазания маслом в Вифании и тем самым отказался выполнить пророчество Господа о том, что о преданности Марии будут говорить повсюду, «где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире» (Мф. 26:13; Мк. 14:9)? Почему Лука, ученик и спутник Павла, не рассказал о поклонении волхвов и не записал историю о женщине–хананеянке и повеление благовествовать язычникам, хотя Матфей, служивший евреям, ясно говорит обо все этом (Мф. 2:1–12; 15:21–28; 24:14; 28:19)? Почему Лука и Матфей приводят разные родословия Христа и по–разному воспроизводят даже образцовую молитву нашего Господа — Лука опускает (помимо славословия, которого нет и в лучших рукописях Матфея) прошение «да будет воля Твоя и на земле, как на небе», последнее прошение «но избавь нас от лукавого» и заменяет «долги» на «грехи», а вместо фразы «Отче наш, сущий на небесах» использует слово «Отче»? Почему все трое синоптиков по–разному воспроизводят даже короткую официальную надпись на кресте и слова установления вечери Господней — причем Павел в своем послании, написанном в 57 г., подтверждает версию Луки, ссылаясь на откровение от Господа (1 Кор. 11:23)? Если бы синоптики были знакомы с трудами друг друга, они легко могли бы устранить эти разногласия и избежать видимых противоречий. Предположить, что апостолы целенаправленно вносили изменения, чтобы скрыть плагиат, невозможно по нравственным соображениям. Создание третьего евангелия в дополнение к уже написанным можно объяснить лишь серьезными изъянами в первых двух (чего в действительности нет — по крайней мере, у Матфея и Луки в сравнении с Марком) или тщеславием автора (что никак не согласуется со скромным тоном евангелий и тем фактом, что имена авторов в них даже не названы).

Серьезность этих проблем осознают даже самые искусные сторонники гипотезы заимствования. Поэтому они говорят об одном или нескольких доканонических евангелиях, существование которых якобы объясняет поразительные различия и признаки независимости — будь то пропуски, дополнения или изменения в структуре. Однако эти доканонические евангелия, за исключением утраченного Евангелия от Матфея на еврейском языке, — такой же вымысел, как и сиро–халдейское Urevangelium Эйхгорна. Их можно сравнить с эпициклами, которые древние астрономы выдумали для того, чтобы поддержать разваливающуюся гипотезу о циклах.

Что касается Луки, он, как мы уже убедились, в наибольшей степени отклоняется от тройной традиции, хотя принято считать, что он писал последним, и ныне уже почти все согласны с тем, что он не пользовался каноническим текстом Евангелия от Матфея.[889] Гипотеза о том, что он пользовался еврейским текстом Матфея, греческим текстом Марка или, по крайней мере, утраченным текстом протоевангелия от Марка, вызывает много споров и, по меньшей мере, очень сомнительна.[890] Лука следует собственному плану; он пропускает целую цепь событий, о которых говорится в Мк. 6:45 — 8:26, в тех отрывках, которые есть в обоих евангелиях, Лука опускает красочные мазки Марка и заменяет их другими, не менее красочными; зная греческий язык лучше, чем Марк, он, тем не менее, употребляет больше гебраизмов, потому что черпает свои сведения преимущественно из еврейских источников. Что касается Евангелия от Матфея, оно производит впечатление подлинного древнего текста, и многие талантливые авторы, от Августина до Грисбаха и Кейма, настаивали на его оригинальности и законченности. Что же до Марка, то пресловутые «сокращения» не имеют ничего общего с литературным заимствованием, но являются особенностью его лаконичного стиля и изобилуют оригинальными и яркими подробностями, свидетельствующими о самобытности его евангелия. С другой стороны, некоторые события Марк описывает более полно и подробно, чем Матфей или Лука.[891] Его независимость от других евангелистов была успешно подтверждена самыми усердными и тщательными исследованиями и сопоставлениями.[892] На этом основании многие считают Марка протоевангелистом, сочинением которого пользовались Матфей и Лука, но расходятся во мнениях о том, было ли это сочинение каноническим евангелием или протоевангелием от Марка.[893] В любом случае, Матфей и Лука оказываются виновными в плагиате. Что мы сказали бы о современном историке, который позаимствовал треть или половину содержания своей книги у другого историка, ни единым словом не упомянув об этом — ни прямо, ни косвенно? Давайте не будем сомневаться хотя бы в примитивной честности евангелистов, поскольку это качество лежит в основе всякой нравственности.

Учение апостолов — главный источник сведений для всех евангелистов

Единственный достоверный ключ к решению этой проблемы мы находим в предисловии к Евангелию от Луки. Лука упоминает о двух источниках, из которых он (но не обязательно два других евангелиста–синоптика) черпал сведения для своего евангелия: устное предание, или рассказы первых «очевидцев и служителей Слова», и некоторое число письменных «повествований», составленных «многими», — но которые, очевидно, были неполны и фрагментарны, что и побудило Луку написать, по тщательном исследовании, систематическую историю «совершенно известных между нами событий». Помимо этого важного намека, мы можем опереться на известные слова Палия о Евангелии от Матфея на еврейском языке и о греческом тексте Марка, которого Палий называет переводчиком Петра.

Главным и основным источником, откуда синоптики брали материал для своих евангелий, несомненно, было живое предание или учение апостолов, о котором Лука упоминает в первую очередь. Это учение представляло собой правдивый рассказ честных и сведущих очевидцев о словах и деяниях Христа.[894] Христос послал Своих учеников проповедовать, а не записывать Евангелие, хотя писать им, конечно, не было запрещено и они вынуждены были это делать ради сохранения чистоты Евангелия. Изначально у них были только слушатели, тогда как у закона и пророков — читатели.[895]

У евреев и арабов память была особым образом натренирована, чтобы точно воспроизводить и сохранять священные слова и события.[896] Мишна не записывалась на протяжении двух или трех сотен лет. На Востоке все более постоянно и неизменно, чем на Западе, и путешественник словно по волшебству переносится в мир, где царят традиции и обычаи, а также атмосфера времен апостолов и патриархов. Память крепче всего там, где она более всего полагается на себя и менее всего — на книги.[897]

Предание или учение апостолов носило главным образом исторический характер — это был рассказ о полном чудес общественном служении Иисуса из Назарета, — и его стержнем были кульминационные факты распятия и воскресения. Это явствует из тех образчиков проповедей, которые мы находим в Книге Деяний. Изо дня в день и из субботы в субботу эту историю пересказывали во всеуслышание и между собой. Апостолы и первые евангелисты тщательно и благоговейно сохраняли то, что видели и слышали от своего божественного Учителя, а их ученики в точности передавали их свидетельство дальше. «Они постоянно пребывали в учении Апостолов» (Деян. 2:42). Благоговение не позволило бы им отклониться от истины. И все–таки ни один человек — даже Петр или Иоанн — не мог бы вместить в себя всю полноту Христову. Один вспоминал ту, второй — другую часть евангельской истории; один лучше помнил слова, другой — факты. Эти различия возникали естественным образом благодаря индивидуальным способностям и воспоминаниям того или иного человека, а общее предание приспосабливалось, но без каких–либо существенных изменений, к нуждам той или иной категории слушателей — сначала евреев в Палестине, а затем греческих евреев, прозелитов и язычников.

Евангелия — не более чем всесторонние обобщения проповеди и учения апостолов. Марк излагает это учение в самой простой и краткой форме. Его евангелие более других соответствует проповеди Петра, насколько мы можем судить о ней из Книги Деяний; оно является самым древним по сути, но не обязательно по времени составления. Евангелия от Матфея и Луки содержат то же самое предание в расширенном и более разработанном виде. Матфей следует еврейской или еврейско–христианской, Лука — эллинистической или Павловой традиции, используя соответствующие подробности. Марк дает красочное описание основных событий общественной жизни Христа «начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся» (Деян. 1:22), — в том виде, в каком оно обычно звучало во время первого выступления перед какой–нибудь аудиторией. Матфей и Лука добавляют рассказ о младенчестве Христа, а также многочисленные высказывания, события и подробности, о которых обычно говорилось во время более полного обучения.

Письменные документы

Вполне естественно, что на протяжении тридцати лет, отделявших канонические евангелия от описываемых в них событий, отдельные части предания переносились на бумагу. Один проповедник составил для себя описание основных событий, другой записал текст Нагорной проповеди, третий — притчи, четвертый — историю распятия и воскресения, пятый записал со слов Марии рассказ о младенчестве Спасителя и Его родословие. Кто–то из первых слушателей, возможно, по горячим следам записал какие–то слова и факты. Апостолы были необразованными, но не безграмотными людьми — они умели читать и писать и получили достаточное образование для того, чтобы составить простой текст. Этих ранних памятных записей было много, но все они были утрачены. Они не предназначались для распространения, а если и сделались достоянием гласности, то затем уступили место каноническим евангелиям. Этот факт служит основанием для многочисленных домыслов и гипотез.[898] «Многие, — пишет Лука, — начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях».[899] Он имел в виду не апокрифические евангелия, которые еще не были написаны, и не канонические евангелия от Матфея и от Марка, которые сэкономили бы ему множество усилий и которые он не осмелился бы заменить своим собственным улучшенным текстом, ни словом о них не упомянув, но ныне утраченные доканонические записи, составленные «очевидцами и служителями Слова», однако настолько фрагментарные и неполные, что его собственная попытка написать более удовлетворительную и связную историю была вполне оправдана. У Луки была прекрасная возможность собирать такие документы в Палестине, Антиохии, Греции и Риме. Матфей, являвшийся очевидцем этих событий, и Марк, бывший спутником Петра, не столь сильно нуждались в первичных документах и могли полагаться в основном на свою собственную память и на живую традицию в ее первозданной свежести. Возможно, они делали какие–то наброски и памятные записи задолго до того, как завершили работу над своими евангелиями, ибо столь важные сочинения невозможно подготовить без долгой, непрерывной и прилежной работы. Лучшие книги растут постепенно и неслышно — как деревья.

Заключение

Критическая литература

Bernh. Weiss: Das Matthausevangelium und seine Lucas–Parallelen erklart. Halle, 1876. Очень скрупулезное исследование.

Edw. Byron Nicholson: The Gospel according to the Hebrews. Its Fragments translated and annotated. Lond., 1879.

Экзегетические работы

Толкования Евангелия от Матфея Оригена, Иеронима, Златоуста, Меланхтона (1523), Фрицше, Де Ветте, Олфорда, Вордсворта, Шегга (католик, 1856 — 1858, 3 т.), Дж. А. Алексан дера, Ланге (Ν. Y., 1864, etc. Перевод и дополнения Шаффа), Джеймса Морисона (из Глазго, Lond., 1870), Майера, (6^th ed., 1876), Вихельхауза (Halle, 1876), Кайла (Leipz., 1877), Пламптре (Lond., 1878), Kappa (Cambr., 1879), Николсона (Lond., 1881), Шаффа (Ν. Υ., 1882).

Жизнь Матфея

Матфей,[902] ранее носивший имя Левий, один из двенадцати апостолов, прежде был мытарем, или сборщиком налогов[903] в Капернауме, а значит, хорошо знал греческий и еврейский языки, на которых говорили в Галилее, и умел вести записи. Эта профессия дала ему необходимые навыки, чтобы написать тематическое по своей структуре евангелие на двух языках. Во всех трех синоптических списках апостолов его имя стоит рядом с именем Фомы и образует вместе с последним четвертую пару; только у Марка и Луки его имя стоит перед, а в его собственном евангелии — после имени Фомы (вероятно, из скромности).[904] Отсюда многие делают вывод, что Матфей был братом–близнецом Фомы (которого называли «близнецом») или его сотрудником. Фома был честным и искренним скептиком, склонным к пессимизму, но в конце концов он тоже уверовал, увидев воскресшего Господа; Матфей был непоколебим и тверд в вере.

У нас нет точных сведений об апостольских трудах Матфея. Полем его миссионерской деятельности считают разные территории: Палестину, Эфиопию, Македонию, долину реки Евфрат, Персию и Мидию. Согласно древнейшим преданиям, он умер своей смертью, но в более поздних историях он изображен мучеником.[905]

Первое евангелие — это бессмертный труд Матфея, более чем достойный долгой жизни и даже многих жизней. Мытарь Матфей хронологически стоит первым в ряду евангелистов, подобно тому как Мария Магдалина, из которой Христос изгнал многих бесов, первой провозгласила радостную весть о Его воскресении. Это не значит, что Евангелие от Матфея лучшее или самое важное — лучшее всегда идет в конце — но оно предшествует остальным евангелиям так же, как основание предшествует надстройке.[906]

В своем письменном евангелии Матфей продолжает выполнять великое поручение: приводить все народы в школу Христа (Мф. 28:19).

Скудные сведения о личности и жизни Матфея в сочетании с его евангелием позволяют сделать следующие предположения:

1. Матфей был евреем от евреев, но сравнительно свободомыслящим — будучи мытарем, он часто общался с торговцами из Дамаска. Его профессия считалась постыдной в глазах иудеев и едва ли имела что–то общее с мессианскими чаяниями еврейского народа; но Капернаум находился в подчинении четвертовластника Ирода Антипы и династии Иродов, которая, при всей своей лояльности к языческому Риму, все же имела определенное отношение к еврейскому народу.

2. Матфей был довольно состоятельным человеком и занимал достойное положение в обществе. Он имел доходную должность, собственный дом и дал прощальный обед для «множества» своих бывших коллег, на котором возлежал Иисус.[907] Этот обед одновременно был для Матфея прощанием с миром, с его удовольствиями и почестями. «Можно себе представить, каким радостным был этот пир для Матфея, который внимал словам и деяниям Иисуса и откладывал у себя в памяти все увиденное и услышанное, чтобы по вдохновению свыше и благодаря своим канцелярским навыкам записать все это для назидания церкви на все грядущие века»[908]. Именно тогда Иисус произнес слова, наиболее подходящие к Матфею и особенно обидные для сидевших за столом фарисеев: «Я пришел призвать не праведников, но грешников». Примечательно, что первой цитатой из Евангелия от Матфея в послеапостольские времена был именно этот стих (см. ниже).

3. Матфей был решительным человеком, способным на большие жертвы ради своих убеждений. Когда Иисус призвал его, сидевшего по–восточному за столиком с деньгами, последовать за Ним, Матфей, «оставив все, встал и последовал» за Тем, в Ком он сразу же признал истинного царя Израиля.[909] Невозможно принести большую жертву, чем оставить «все», как бы много или мало это ни было; и никто не в силах сделать лучший выбор, чем «последовать за Христом».

Особенности и цель евангелия

Первое евангелие несет на себе отпечаток нетронутой древности. Город Иерусалим, храм, священство и жертвоприношения, вся религиозная и политическая жизнь иудаизма, похоже, еще остаются в неприкосновенности, но их близкая гибель уже чувствуется. Только в этом[910] евангелии есть слова Христа о том, что Он пришел не нарушить, но исполнить закон и пророков и что Он был послан только к погибшим овцам дома Израилева.[911] Поэтому лучшие критики считают, что оно было написано за несколько лет до разрушения Иерусалима.[912]

Очевидно, Евангелие от Матфея было написано для того, чтобы доказать иудеям и евреям–христианам, что Иисус из Назарета есть обетованный Мессия, последний и величайший Пророк, Священник и Царь Израиля. Автор рассчитывает на то, что его читатели знакомы с иудейскими обычаями и географией Палестины (которые в других евангелиях сопровождаются пояснениями).[913] Это евангелие является связующим звеном между Ветхим и Новым Заветами. По меткому выражению Годе,[914] оно представляет собой «ультиматум Иеговы Своему древнему народу: уверуй или приготовься к погибели! Признайте Иисуса Мессией или встречайте Его как своего Судью!» Соответственно, Матфей часто указывает на исполнение мессианских пророчеств в евангельской истории с помощью характерной фразы «да сбудется» или «тогда сбылось».[915]

В согласии с этим замыслом, Матфей начинает свое повествование с родословия Иисуса, показывая, что Он был сыном и наследником Давида и Авраама — царя и родоначальника еврейского народа, которому были даны обетования. Волхвы с Востока проделали долгий путь, чтобы поклониться новорожденному иудейскому Царю. В сердце Ирода зарождаются мрачные подозрения и зависть — предвестники будущих гонений на Мессию. Бегство в Египет и возвращение из этой страны спасения и рабства становятся исполнением символической истории Израиля. Иоанн Креститель завершает служение пророков, приготовивших путь для Христа. После испытания и мессианской инаугурации Иисус начинает Свое публичное служение с Нагорной проповеди, которая повторяет закон, данный на горе Синай, и содержит основополагающий закон Царства Христова. Лейтмотив этой проповеди и всего евангелия заключается в том, что Христос пришел исполнить закон и пророков, — это указывает на гармонию двух религий и исключительное превосходство христианства. Христос пришел в этот мир, чтобы заложить основание Небесного Царства, в котором Его служение приобретает организованную институциональную форму. Матфей использует эту фразу (ή βασιλεία των ουρανών) не менее тридцати двух раз, тогда как другие евангелисты и Павел говорят о Царстве Божием (ή βασιλεία τού θεού). Ни один другой евангелист не развил в столь полном виде идею о том, что Христос и Его Царство являются ответом на все чаяния и надежды Израиля, и не передал с такой яркостью все величие и всю торжественность этого переломного момента в истории избранного народа.

Хотя Матфей и пишет свое евангелие с точки зрения христианина–еврея, он не руководствуется учением иудействующих и ничего не сокращает. Он использует наибольшее количество пророчеств. Его евангелие — самое националистическое, но одновременно и самое межнациональное из всех. Оно больше других обращено в прошлое, но одновременно устремлено в будущее. У самой колыбели Младенца Иисуса Матфей изображает склонившихся волхвов с далекого Востока — первых из множества верующих язычников, которые «придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном», в то время как «сыны царства извержены будут во тьму внешнюю». Язычник сотник и женщина–хананеянка проявляют веру, подобия которой Иисус не нашел в Израиле. Мессия отвергнут и гоним Своим собственным народом в Галилее и Иудее. Иисус упрекает города Хоразин, Вифсаиду и Капернаум, в которых Он совершил великие чудеса, за то, что они не покаялись; Он оплакивает Иерусалим, потому что этот город не хочет прийти к Нему; Он предвещает горе иудейским священникам и произносит ужасные пророчества о гибели теократического государства. Обо всем этом Матфей пишет подробнее, чем другие евангелисты, и самым уместным и торжественным образом завершает свое повествование заповедью нести Благую Весть всем народам и обещанием того, что Христос будет со Своим народом всегда, до скончания века.[916]

Тематическое построение евангелия

События излагаются ясно и по порядку. Изложение носит, скорее, тематический, нежели хронологический характер. Матфей намного превосходит Марка и Луку полнотой воспроизведения слов Христа, но пробелы в его описании событий приходится восполнять за счет других евангелий. Матфей группирует друг с другом сходные слова и деяния Христа, уделяя особое внимание Его поучениям; следовательно, Папий был прав, когда назвал это евангелие сборником высказываний Господа. Это евангелие носит ярко выраженный дидактический характер.

Первую группу поучений составляет Нагорная проповедь, которая содержит законодательство Царства Христова, приглашение всему народу войти в это царство и обильные обетования для нищих духом и чистых сердцем (Мф. 5 — 7). Вторая группа включает в себя наставления Христа апостолам относительно их благовестнического служения (Мф. 10). Третья — подборку притчей, которые иллюстрируют рост, проблемы, ценность и окончательное установление Царства Божьего (Мф. 13). Четвертая — обличения в адрес фарисеев (Мф. 23), а пятая — пророчество о разрушении Иерусалима и о конце света (Мф. 24 — 25).

Между этими основными группами находятся меньшие по объему поучения Христа: Его разъяснение роли Иоанна Крестителя (Мф. 11:1–19); предсказание о печальной участи непокаявшихся галилейских городов (Мф. 11:20–24); благодарение Богу за то, что Он открылся людям с по–детски чистым и искренним сердцем (Мф. 11:25–27); приглашение, обращенное к труждающимся и обремененным (Мф. 11:28–30); пояснение о соблюдении субботнего дня и предостережение фарисеям, которые были готовы совершить непростительный грех и приписать чудеса Христа действию бесовских сил (Мф. 12); порицание преданий старцев и лицемерия фарисеев (Мф. 15 — 16); пророчество о Церкви, которая будет создана на основании великого исповедания Петра, и предсказание о страданиях Христа, которыми будет добыта победа (Мф. 16); проповедь о маленьких детях, у которых следует учиться простоте сердца и смирению, чтобы не поддаться соблазнам гордости; проповедь о необходимости прощения в Царстве Божьем и притча о немилосердном слуге (Мф. 18); проповедь о разводе и обличение фарисеев; благословение маленьких детей; предостережение об опасности богатства; притча о виноградарях и о сущности будущих наград (Мф. 19 — 20); исчерпывающие ответы Господа на искушающие вопросы фарисеев и саддукеев (Мф. 22).

Все эти проповеди вплетены в повествование о чудесах Христа и прочих событиях Его жизни. Чудеса аналогичным образом объединяются друг с другом (например, в Мф. 8 и Мф. 9) или кратко подытоживаются (например, в Мф. 4:23–25). Преображение (Мф. 17) — это водораздел между активной и пассивной жизнью; оно было явлением небес на земле, предвкушением будущей славы Христа, залогом воскресения, оно укрепило Иисуса и трех Его избранных учеников перед лицом грядущих испытаний, кульминацией которых стало распятие, а итогом — воскресение.[917]

Отрывки, которые есть только у Матфея

В Евангелии от Матфея есть целый ряд уникальных отрывков.

1. Десять речений Господа: большая часть Нагорной проповеди (Мф. 5 — 7); благодарение за откровение, данное младенцам (Мф. 11:25–27); трогательное обращение к обремененным (Мф. 11:28–30), которое может сравниться с любым отрывком из Евангелия от Иоанна; предостережение против пустословия (Мф. 12:36–37); благословение Петра и пророчество о создании Церкви (Мф. 16:17–19); большая часть проповеди о смирении и прощении (Мф. 18); отвержение еврейского народа (Мф. 21:43); порицание фарисеев и книжников (Мф. 23); описание последнего суда (Мф. 25:31–46); Великое Поручение и обетование присутствия Христа до скончания века (Мф. 28:19–20).

2. Десять притчей: о плевелах; о спрятанном сокровище; о драгоценной жемчужине; о неводе (Мф. 13:24–50); о немилосердном слуге (Мф. 18:23–35); о виноградарях (Мф. 20:1–16); о двух сыновьях (Мф. 21:28–32); о брачном пире (Мф. 22:1–14); о десяти девах (Мф. 25:1–13); о талантах (Мф. 25:14–30).

3. Два чуда: исцеление двух слепых (Мф. 9:27–31); статир во рту у рыбы (Мф. 17:24–27).

4. Факты и события: поклонение волхвов; избиение младенцев; бегство в Египет; возвращение из Египта в Назарет (Мф. 2); посещение фарисеями и саддукеями места, где крестил Иоанн (Мф. 3:7); попытка Петра пройти по воде (Мф. 14:28–31); уплата храмовой подати (Мф. 17:24–27); сделка Иуды, его раскаяние и самоубийство (Мф. 26:14–16; 27:3–10); сон жены Пилата (Мф. 27:19); воскресение усопших святых (Мф. 27:52); стража возле гроба (Мф. 27:62–66); ложь первосвященников и подкуп солдат (Мф. 28:11–15); землетрясение утром в воскресенье (Мф. 28:2; не тождественное землетрясению, описанному в Мф. 27:51, и связанное с тем, что камень был отвален от гроба).

Стиль

Евангелие от Матфея написано простым, безыскусным, спокойным, возвышенным, даже величественным языком; его слог не столь ярок и красочен, как у Марка, но более ровный и однородный, чем у Луки, поскольку Матфей не пользовался письменными источниками. Он использует в своем тексте гебраизмы, но не так часто, как Марк или Лука (в первых двух главах). Матфей опускает многие мелкие подробности, ускользнувшие от его внимания, — Марк услышал их из уст Петра, а Лука узнал о них от очевидцев или нашел во фрагментарных записях. К числу характерных для Матфея выражений, не считая постоянного употребления фразы «царство небесное», относятся описание Бога как «нашего Небесного Отца» и описание Иерусалима как «святого града» и «города великого Царя». Полнотой изложения наставлений Христа Матфей превосходит всех, за исключением Иоанна. Невозможно представить что–либо более величественное и впечатляющее, чем записанные им слова о жизни и власти, которые переживут небо и землю (Мф. 24:35). Высказывания следуют друг за другом с непреодолимой силой, подобно вспышкам молний свыше.[918]

Евангелие от Матфея в святоотеческой литературе

Автор «Учения двенадцати апостолов», писавший между 80 и 100 г., был хорошо знаком с первым евангелием и широко использовал его, в особенности Нагорную проповедь.[919]

Следующая отчетливая аллюзия на это евангелие находится в Послании Варнавы, который цитирует два отрывка из греческого текста Матфея, в том числе Мф. 22:14: «Много званных, а мало избранных», сопровождая цитаты знаменательной формулой, которая используется лишь применительно к богодухновенным Писаниям: «Написано».[920] Отсюда явствует, что уже в начале II века, если не раньше, это евангелие пользовалось широким признанием в церкви. Многочисленные пробелы в Евангелии от Иоанна также косвенно указывают на то, что к моменту его написания все синоптические евангелия уже существовали.

Еврейское Евангелие от Матфея

Следующее упоминание о еврейском Евангелии от Матфея есть у Папия, епископа Иерапольского, «слушавшего Иоанна, друга Поликарпа».[921] В своей пятитомной работе «Истолкование Господних изречений» (λογίων κυριακών έξήγησις) он собрал различные предания апостолов, услышанные от апостолов и их учеников. В одном из отрывков этого утраченного сочинения, которые сохранил для нас Евсевий, Палий прямо утверждает, что «Матфей записал беседы [Господа] по–еврейски, переводил их кто как мог».[922]

К несчастью, еврейское Евангелие от Матфея, если оно когда–нибудь существовало, утрачено, и по поводу этого знаменитого отрывка — в том, что касается правильного истолкования слова «беседы» (λόγια) и истинности свидетельства Папия как такового — существуют самые разные мнения.

1. Некоторые понимают под словом «беседы» только слова Господа нашего;[923] прочие включают сюда и повествовательные отрывки.[924] Но в любом случае еврейское Евангелие от Матфея наверняка представляло собой, главным образом, собрание высказываний. Это лучше всего соответствует естественному и обычному смыслу слова «Логия» и тому факту, что в нашем каноническом Евангелии от Матфея, по сравнению с каноническим Евангелием от Марка, преобладает доктринальный материал. A parte potion fit denominatio.

2. Некоторые утверждают, что Папий допустил явную ошибку, приняв за еврейский оригинал Матфея евионитское «Евангелие евреев», фрагментами которого мы располагаем.[925] Якобы Папий был доверчивым и неразумным, хотя и благочестивым человеком.[926] Однако это не ставит под сомнение его правдивость и не лишает достоверности простую констатацию исторического факта. Некоторые также говорят, что благодаря повсеместному распространению греческого языка евангелие на еврейском языке было ненужным. Между тем в Палестине (ср. Деян. 21:40; 22:2) и в странах вдоль реки Евфрат по–прежнему господствовал арамейский язык.

Есть значительная вероятность, что в ранние годы христианства существовало евангелие на еврейском языке. И о существовании еврейского Евангелия от Матфея мы узнаем не только от Папия. Оно подтверждается независимыми свидетельствами наиболее уважаемых отцов церкви, таких как Ириней,[927] Пантен,[928] Ориген,[929] Евсевий,[930] Кирилл Иерусалимский,[931] Епифаний[932] и Иероним.[933]

Еврейский текст Матфея не следует путать с проиудейским «Евангелием евреев» — лучшим из апокрифических евангелий, из которого сохранилось всего тридцать три фрагмента. Иероним и другие отцы четко разграничивают эти два текста. Последний, вероятно, представлял собой адаптацию первого для нужд евионитов и назореев.[934] Истина всегда предшествует ереси, также как подлинная монета предшествует фальшивой, а настоящий портрет — карикатуре. Куретон и Трегеллес утверждают, что сирийская рукопись Куретона представляет собой перевод еврейского Евангелия от Матфея и датируется более ранним периодом, чем Пешитта. Но Эвальд доказал, что источником этого отрывка было наше греческое Евангелие от Матфея.[935]

Папий сообщает, что еврейское Евангелие от Матфея «переводили» кто как мог. Несомненно, он имеет в виду использование этого евангелия в публичных проповедях перед грекоязычными слушателями, а не ряд письменных переводов, о которых мы ничего не знаем. Более того, прошедшее время глагола (ήρμήνευσε), судя по всему, подразумевает, что к моменту, когда Папий писал эти слова, надобность в таких переводах отпала; иными словами, к тому моменту уже появилось подлинное Евангелие от Матфея на греческом языке и вытеснило более ранний арамейский текст, который, вероятно, был не столь полон.[936] Таким образом, Папий косвенно свидетельствует о том, что при его жизни, то есть в начале II века (около 130 г. по Р.Х.), греческое Евангелие от Матфея уже существовало. Как бы то ни было, греческое Евангелие от Матфея широко использовалось еще раньше — это следует из цитат в «Дидахе» и в Послании Варнавы (которые были написаны ранее 120 г. — вероятно, даже ранее 100 г.).

Греческое Евангелие от Матфея

Греческое Евангелие от Матфея, каким мы знаем его сегодня, не является точным переводом с еврейского языка и имеет все признаки оригинального сочинения. Об этом свидетельствуют чисто греческие слова и выражения, не имеющие аналогов в еврейском языке, — такие как поистине классическое «злодеев сих предаст злой смерти»[937] — и дифференцированное использование ветхозаветных цитат: в ходе повествования Матфей свободно берет их из Септуагинты, но когда в этих цитатах содержатся мессианские пророчества, сверяет их с еврейским текстом и предваряет торжественной формулой: «да сбудется» или «тогда сбылось».[938]

Если с уважением относиться к практически единодушному свидетельству древней церкви о более раннем еврейском тексте Евангелия от Матфея, мы вынуждены либо считать греческое Евангелие от Матфея произведением какого–то неизвестного переводчика, вольно обошедшегося с оригиналом,[939] либо, что представляется более вероятным, предположить, что сам Матфей в разные периоды своей жизни написал евангелие сначала на еврейском языке в Палестине, а затем на греческом языке.[940] При этом евангелист не переписывал свою книгу слово в слово, но свободно переписывал и редактировал ее, как делают все историки. Иосиф Флавий поступил таким же образом со своей историей иудейской войны, лишь греческий текст которой сохранился до наших дней. Как только греческое Евангелие от Матфея получило широкое хождение в церкви, оно естественным образом вытеснило еврейский текст — это было особенно легко, если оно было более полным.

Некоторые высказывают сомнения в том, что автором первого канонического евангелия был Матфей, и опираются на реальные или мнимые неточности в повествовании, но эти неточности в целом несерьезны и легко объясняются тем фактом, что Матфей внимательнее всех слушал слова Христа и, вероятно, легче запоминал идеи, а не факты.[941]

Какую бы позицию мы ни заняли относительно происхождения первого канонического евангелия, древняя церковь единодушно считала автором этой книги Матфея. Уже в 146 г. по Р.Х. Иустин Мученик часто, хотя и вольно, цитировал наше Евангелие от Матфея в числе «евангельских воспоминаний»; оно было в числе четырех евангелий, которые ученик Иустина Татиан включил в свой «Диатессарон»; и это было единственное Евангелие от Матфея, которым пользовались Ириней и другие отцы церкви.

Толкования

Джордж Петтер (George Petter, Com. on M., London, 1661; самое обширное толкование Евангелия от Матфея, 2 т. ин–фолио); К. Ф. А. Фрицше (С. Fr. Α. Fritzsche, Evangelium Marci, Lips., 1830); А. Клостерман (Α. Klostermann, Das Marcusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evang. Gesch., Göttingen, 1867); Б. Вайсс (В. Weiss, Das Marcusevangelium und seine synopt. Parallelen, Berlin, 1872); Майер (Meyer, 6–е изд. под ред. Вайсса, Gott., 1878); Джозеф А. Александер (Alexander, New York, 1858; London, 1866); Харви Гудвин (Goodwin, London, 1860); Джон X. Гудвин (Godwin, London, 1869); Джеймс Морисон (James Morison, Mark's Memoir of Jesus Christ, London–Glasgow, 1873; 2^d ed., 1876; 3^d ed., 1881; одно из самых лучших толкований — глубокое, уважительное и здравое); К. Ф. Маклир (Maclear, Cambridge, 1877); каноник Кук (Cook, London, 1878); Эдвин У. Раис (Rice, Philad., 1881); Мэтью Б. Риддл (Riddle, New York, 1881).

Жизнь Марка

В имени, а равно и в служении второго евангелиста сочетается еврейское и римское, он является связующим звеном между Петром и Павлом, но прежде всего учеником и спутником первого, так что его евангелие можно с полным основанием назвать Евангелием Петра. Его настоящее имя было Иоанн или Иоханан (то есть «Иегова милостив», Gotthold), а прозвище — Марк (то есть «молоток», «колотушка»).[942] В дальнейшем прозвище полностью вытеснило собой еврейское имя евангелиста, так же как прозвище Петр стало именем для Симона, а прозвище Павел — для Савла. Это изменение ознаменовало собой переход христианства от евреев к язычникам. Имя Марка часто упоминается в Деяниях и посланиях.[943]

Он был сыном некоей Марии, которая жила в Иерусалиме и в трудное для христиан время гонений, несмотря на большой риск, предоставила свой дом для их молитвенных собраний. Именно туда направился Петр после освобождения из темницы (44 г. по P. X.). Это объясняет близкие отношения, существовавшие между Марком и Петром; вероятно, апостол обратил Марка в христианство и именно поэтому называл его своим духовным «сыном» (1 Пет. 5:13).[944] Возможно, Марк был знаком со Христом, поскольку он очень похож на того безымянного «юношу», который, по словам самого Марка, в ту ночь, когда был предан Спаситель, покинул Гефсиманский сад, «завернувшись по нагому телу в покрывало» (Мк. 14:51). Едва ли евангелист стал бы упоминать о столь незначительном факте, если бы не считал его поворотным пунктом своей жизни. Ланге высказывает остроумную гипотезу, что мать Марка была владелицей Гефсиманского сада или дома неподалеку.

Марк сопровождал Павла и Варнаву в их первом большом миссионерском путешествии, выполняя роль служителя (υπηρέτης), но на полпути оставил их и вернулся к матери в Иерусалим — похоже, тяжкий труд апостола оказался ему не по силам. В следующий раз Павел отказался взять Марка с собой, тогда как Варнава был готов простить младшему товарищу временную слабость (Деян. 15:37–38). Это спровоцировало «огорчение» между двумя хорошими людьми — возможно, проблема была как–то связана с более серьезной размолвкой между Павлом и Петром в Антиохии (Гал. 2:11–14). Павел руководствовался суровым чувством долга; Варнава — добрым отношением к своему племяннику.[945] Но отчуждение было лишь временным. Примерно десятью годами позже (63) Павел называет Марка одним из своих немногочисленных «сотрудников для Царствия Божия», говорит, что Марк был для него «отрадой» в тюрьме, и рекомендует Марка братьям из Малой Асии, куда тот намеревался пойти (Кол. 4:10–11; Флм. 23). В своем последнем послании Павел просит Тимофея привести в Рим Марка, поскольку тот ему «нужен для служения» (2 Тим. 4:11). Мы вновь видим его рядом с Петром в «Вавилоне» — будь это город на реке Евфрат или, что более вероятно, Рим (1 Пет. 5:13).

Это последние упоминания о Марке в Новом Завете. Церковное предание дополняет его биографию еще двумя важными фактами: Марк написал свое евангелие в Риме, будучи переводчиком Петра, а впоследствии основал христианскую общину в Александрии. Коптский патриарх считается его наследником. Предания о том, что Марк принял мученическую смерть на восьмом году правления Нерона (такую дату называет Иероним), недостоверны. В 827 г. его останки были перевезены из Египта в Венецию, где на площади св. Петра, рядом с Дворцом дожей, в его честь был построен величественный пятиглавый собор, — а сам Марк, символом которого считается лев, был избран святым покровителем республики.

Взаимоотношения с Петром

Не будучи апостолом, Марк, тем не менее, имел прекрасную возможность собрать самые достоверные сведения относительно евангельских событий прямо в доме своей матери — в силу своего знакомства с Петром, Павлом, Варнавой и другими известными учениками.

Самое раннее упоминание о его евангелии мы находим в сочинениях Папия Иерапольского в первой половине II века. Рассказывая о собранных им древних преданиях, Папий сообщает, что «Марк был переводчиком Петра (ερμηνευτής Πέτρου γενόμενος); он точно записал (ακριβώς έγραψεν) все, что запомнил[946] из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку (τάξει), ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке.[947] Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно».[948]

В каком смысле Марк был «переводчиком» Петра? Он не мог переводить написанное Петром евангелие с арамейского языка на греческий, поскольку нет ни одного указания на то, что такой арамейский подлинник когда–либо существовал, да и Петр (судя по его посланиям) лучше писал по–гречески; он не мог переводить проповеди Петра на латынь, поскольку нам не известно, знал ли он этот язык, вдобавок знание латыни едва ли могло понадобиться даже в Риме, среди евреев и пришельцев с Востока, которые говорили по–гречески;[949] он не был переводчиком и в более широком смысле, как простой секретарь, писавший под диктовку Петра; он был литературным редактором и издателем устного Евангелия своего духовного отца и учителя. В таком же смысле Меркурия называют переводчиком богов, поскольку он доносил до смертных послания олимпийцев. Тем не менее вполне вероятно, что Петр по свежим следам записывал некоторые основные события на своем родном языке и что Марк, естественно, воспользовался этими краткими заметками — если они, конечно, существовали.[950]

Таким образом, из сочинений Папия мы узнаем, что Марк написал свое евангелие на основании лично им слышанных проповедей Петра, приспособленных к конкретным нуждам слушателей; что это евангелие не было полным (по сравнению с евангелиями Матфея и Иоанна, особенно в том, что касается поучений) и строго хронологическим.

Как сообщает нам Климент Александрийский, римляне были настолько восхищены проповедью Петра, что попросили Марка, его помощника, записать все услышанное, — сам Петр не препятствовал этому начинанию, но и не поощрял его. Другие древние отцы подчеркивают близость взаимоотношений Марка с Петром и называют его сочинение Евангелием от Петра.[951]

Евангелие

Справедливость предания подтверждает сама книга: она основана на апостольской проповеди Петра, но является самым коротким и наименее полным из всех евангелий, хотя и изобилует важными подробностями. Она несет на себе отпечаток сангвинического, импульсивного темперамента, порывистости и напористости Петра. Характерное наречие «тотчас» широко представлено в этом евангелии. Срыв, случившийся с Марком в Памфилии и навлекший на него осуждение Павла, напоминает отречение и непостоянство Петра; но, как и Петр, Марк вскоре оправился, был готов сопровождать Павла в следующем миссионерском путешествии и оставался верным до конца.

Опущенные или добавленные в этом евангелии слова и фразы свидетельствуют о непосредственном влиянии Петра. Марк называет дом Петра «домом Симона и Андрея» (Мк. 1:29). Публичное служение Христа у него начинается с призвания этих двух братьев (Мк. 1:16), достоверный текст евангелия заканчивается посланием Господа к Петру (Мк. 16:7), а в заключительной части чуть ли не дословно приведены слова Петра.[952] Марк сообщает нам о том, что Петр на горе Преображения предложил построить три кущи, поскольку «не знал, что сказать» (Мк. 9:6). Он дает нам самое подробное описание отречения Петра и — единственный из евангелистов — сообщает о том, что Петр «грелся у огня», так что люди могли хорошо его видеть, и о том, что петух пропел дважды, дав ему еще одно предостережение (Мк. 14:72). Вряд ли кто–то, кроме самого Петра, мог запомнить этот факт и рассказать о нем как о поводе для смирения и благодарности.

С другой стороны, Марк опустил похвалу Христа, адресованную Петру: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою», — хотя даже он записал последовавший за нею упрек: «Отойди от Меня, сатана».[953] Самым естественным объяснением столь явного пропуска является смирение апостола, настоятельно убеждавшего пресвитеров не злоупотреблять предыдущим отрывком.[954]

Особенности и цель Евангелия от Марка

По единодушному свидетельству древней церкви, подкрепленному внутренними данными, второе евангелие было написано в Риме и предназначалось главным образом для римлян — вероятно, Марк составил его незадолго до смерти Петра, но в любом случае до разрушения Иерусалима.[955]

Это евангелие представляет собой точную запись проповеди Петра, которую Марк, должно быть, неоднократно слышал. Это историческая проповедь, основанная на словах Петра, обращенных к римскому воину Корнилию: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним».[956] Марк пропускает историю детских лет Господа и сразу переходит к Его публичному служению, начиная, как и Петр, с Иоаннова крещения и заканчивая вознесением. Он рисует портрет Христа в полноте Его жизненной силы, как Сына Божьего, великого Чудотворца и духовного Завоевателя, Который вызывал изумление у людей и оказывал на них непреодолимое воздействие. Такой портрет должен был произвести наибольшее впечатление на воинственных римлян, рожденных для того, чтобы завоевывать и править. Образ Учителя отступает перед образом Основателя Царства. Героический образ преобладает над пророческим. Большое внимание уделяется победе над сатанинскими силами через исцеление бесноватых. Это евангелие божественной силы, явленной во Христе. Символ льва вполне подходит евангелисту, который описывает Иисуса как Льва из колена Иудина.[957]

Марк возвещает нам Евангелие фактов, а Матфей — Евангелие божественных речений. Марк воспроизводит лишь несколько проповедей, но описывает множество чудес. Он изображает короткую общественную жизнь нашего Господа в виде череды быстро сменяющих друг друга живых картин. Он не тратит времени на объяснения и раскрытие внутреннего смысла. Он останавливает свой взор на поражавшем людей внешнем облике этой чудесной Личности. В сравнении с Евангелием от Матфея, а тем более с Евангелием от Иоанна, его повествование поверхностно, но от этого оно не становится неправильным или менее важным и необходимым. Марк, подобно Матфею, изображает Христа с теократической, а Лука и Иоанн — со вселенской точки зрения; но если Матфей ради своих читателей–евреев начинает с родословия Христа, восходящего к царю Давиду, и часто привлекает внимание к исполнению пророчеств, то Марк, который пишет для язычников, начинает с «Сына Божьего» как самостоятельной личности.[958] Он редко ссылается на пророчества — с другой стороны, он переводит для своих читателей–римлян арамейские слова и объясняет смысл иудейских обычаев и представлений.[959] Он изображает Сына Божьего во всем Его могуществе и предлагает читателю покориться Его власти.

Только Марк рассказывает о двух чудесах: об исцелении глухого косноязычного в Десятиградии, которое «чрезвычайно» поразило очевидцев и побудило их воскликнуть: «Все хорошо делает, — и глухих делает слышащими и немых — говорящими» (Мк. 7:31–37). Второе чудо представляет собой удивительный пример постепенного исцеления: после первого прикосновения Христа слепой в Вифсаиде увидел ходящих вокруг людей, но неотчетливо, как деревья, а после второго возложения рук на глаза «стал видеть все ясно» (Мк. 8:22–26). Марк опускает важные притчи, но лишь он один пересказывает интересную притчу о семени, которое незаметно растет и производит сперва зелень, потом колос, а потом полное зерно в колосе (Мк. 4:26–29).

Любопытный факт, на который первым обратил внимание д–р Ланге, заключается в том, что Марк уделяет особое внимание периодам передышки и отдыха, «которыми ритмически перемежается ряд великих побед, одержанных Христом». Иисус Христос вышел из незаметного города Назарета; каждому новому шагу в Его общественной жизни предшествовал период уединения, и за каждым периодом уединения следовала еще одна, более великая победа. Контраст между созерцательным покоем и решительными действиями поразителен — мы видим, что секрет непреодолимого влияния Христа кроется в Его общении с Богом. Так, приняв крещение, Он удаляется в Иудейскую пустыню, прежде чем начать проповедь в Галилее (Мк. 1:12); удаляется к морю (Мк. 3:7); в пустыню на восточном берегу Галилейского моря (Мк. 6:31); на гору (Мк. 6:46); в пределы Тирские и Сидонские (Мк. 7:24); в Десятиградие (Мк. 7:31); на высокую гору (Мк. 9:2); в Вифанию (Мк. 11:11); в Гефсиманию (Мк. 14:32); Он остается в могиле до воскресения; Он удаляется от мира и вновь являет Себя миру через победы Евангелия, проповедуемого Его учениками. «Вознесение Господа — это Его последнее уединение, за которым идут последний натиск и абсолютная победа».[960]

Богословская позиция

Евангелие от Марка не принадлежит к какому–либо конкретному богословскому типу — оно отличается соборным, примирительным духом и занимает нейтральную позицию в разномыслии между отдельными группами внутри апостольской церкви. Но это не следствие тонкого расчета или стремления загладить и примирить существующие разногласия.[961] Марк всего лишь излагает взгляды изначального христианства, каким оно было до начала споров об обрезании, которые через двадцать лет после основания церкви стали причиной Апостольского собора в Иерусалиме. Его евангелие следует взглядам Петра, не противопоставляя их взглядам Павла, и взглядам Павла, не противопоставляя их взглядам Петра. С точки зрения богословия, оно выдержано в том же тоне, что и проповеди Петра в Книге Деяний. Оно насквозь практично. Оно проповедует христианство, а не богословие.

Это же справедливо и в отношении других евангелий — с той лишь разницей, что Матфей особо учитывает нужды читателей–евреев, а Лука — читателей–язычников и что оба делают соответствующий выбор под водительством Святого Духа и в соответствии со своей харизмой и целью, не искажая и не приукрашивая при этом факты. Марк по праву занимает место между ними, так же как Петр занимал место между Иаковом и Павлом.

Стиль

Лексика Евангелия от Марка скудна и изобилует повторениями, а его стиль можно описать как неклассический, неизящный, провинциальный, непритязательный, но при этом самобытный, оригинальный, красочный, изобилующий интересными штрихами.[962] Он был чужд искусства риторики и неопытен в литературном творчестве, но умел внимательно слушать и смотреть, а также точно фиксировать подлинные события. Он находится под сильным влиянием еврейских традиций и часто пользуется еврейским «и», но редко — рассудительным «ибо». Он вставляет некоторое количество латинских слов, хотя большая их часть встречается также у Матфея, у Луки и в Талмуде.[963] Он употребляет наречие «тотчас», или «немедленно», чаще, чем все остальные евангелисты, вместе взятые.[964] Это любимое слово Марка, оно отлично отражает его поспешность и стремительные переходы от одного события к другому, от победы к победе. Он вставляет в текст подлинные арамейские имена и фразы: «Авва», «Воанергес», «талифа куми», «корван», «еффафа» и «Элои! Элои!», сопровождая их переводом на греческий.[965] Он питает слабость к историческому настоящему времени,[966] прямой, а не косвенной речи,[967] ярким причастиям[968] и уменьшительно–ласкательным формам.[969] Он отмечает время и место важных событий.[970] Он использует ряд необычных выражений, которые не встречаются больше нигде в Новом Завете.[971]

Характерные подробности

Марк вставляет в текст множество тонких нюансов и интересных обстоятельств, связанных с теми или иными людьми и событиями, которые он, вероятно, узнал от очевидцев. Это не мазки художника и не размышления историка, а отзвуки первых впечатлений. Они встречаются в каждой главе. Марк вносит свой маленький вклад почти в каждую историю, которая присутствует и у Матфея и Луки. Он обращает внимание на то, какое непреодолимое ощущение ужаса и изумления, радости и восторга порождали слова, чудеса и даже сам вид Иисуса в сердцах людей и учеников.[972] Марк указывает на действия людей, которые преследовали и теснили Христа, желая, чтобы Он прикоснулся к ним и исцелил их, так что у Него не оставалось ни места, ни времени, чтобы поесть.[973] Однажды родственники хотели чуть ли не силой увести Его из толпы. Марк показывает нам человеческие эмоции и переживания нашего Господа, Его жалость, удивление, печаль, гнев и возмущение.[974] Он подмечает реакции Христа, Его взгляды и жесты,[975] Его потребность во сне и голод.[976]

Марк рассказывает нам о том, что Иисус, «взглянув» на молодого вельможу, «полюбил» его и что вельможа «смутился», когда услышал, что должен продать все свое имение и последовать за Иисусом. Марк, или, скорее, Петр, должно быть, видел глаза нашего Господа и прочел на Его лице выражение особого участия к этому человеку, в котором, при всей его самонадеянности, было нечто привлекательное и который был недалек от Царства.[977]

Исцеление бесноватого эпилептика у подножия горы Преображения Марк описывает с большей обстоятельностью и яркостью, чем другие синоптики. Он вставляет в свой рассказ трогательный разговор Иисуса с отцом страдальца, излившим всю свою слабую веру в искреннем прошении о сильной и победоносной вере: «Верую, Господи! помоги моему неверию».[978] Можно себе представить, с какой горячностью Петр, исповедник, подхватил эту молитву и как часто он повторял ее в своих проповедях, вспоминая о собственных слабостях и скорбях.

Все синоптики рассказывают о том, как Христос в двух разных ситуациях проявил Свою любовь к маленьким детям, но только Марк сообщает нам о том, что Иисус «обняв их [детей], возложил руки на них и благословил их».[979]

Многочисленные мелкие подробности, отсутствующие в других евангелиях, какими бы незначительными они ни были сами по себе, все–таки очень важны как свидетельство участия рассказчика (Петра). Марк упоминает о том, что Иисус пришел в дом «Симона и Андрея с Иаковом и Иоанном» (Мк. 1:29); что фарисеи совещались «с иродианами» (Мк. 3:6); что одежды Иисуса в момент Преображения стали весьма белыми, словно снег, «как на земле белилыцик не может выбелить» (Мк. 9:3); что слепой Вартимей, когда его позвали, «сбросил с себя верхнюю одежду, встал» (Мк. 10:50) и подошел к Иисусу; что на горе Елеонской «Петр, и Иаков, и Иоанн, и Андрей спрашивали Его наедине» о грядущих событиях (Мк. 13:3); что пять тысяч человек сели «рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк. 6:40); что Симон, несший крест Христа (Мк. 15:21), был «Киринеянин» и «отец Александров и Руфов» (без сомнения, два известных ученика — вероятно, жившие в Риме, ср. Рим. 16:13).

В качестве примера штрихов, характерных для Марка и «невольно выдающих» руку Петра, можно также упомянуть описание Христа как «плотника» (Мк. 6:3); имя слепого нищего в Иерихоне, «Вартимей» (Мк. 10:46); «возглавие» в лодке, на котором спал Иисус (Мк. 4:38); «зеленая трава» на склоне холма весной (Мк. 6:39); «один хлеб» в лодке (Мк. 8:14); молодой осел, «привязанный у ворот на улице» (Мк. 11:4); обращение к дочери Иаира на языке ее матери (Мк. 5:41); двуязычное восклицание «Авва Отче» во время молитвы в Гефсиманском саду (Мк. 14:36; ср. Рим. 8:15; Гал. 4:6).

Вывод

Из всех этих характерных особенностей следует естественный вывод: Евангелие от Марка вовсе не является извлечением из Матфея, Луки или из них обоих, как думали прежде,[980] а представляет собой совершенно самостоятельное и оригинальное произведение, и этот факт подтверждают тщательные исследования критиков, принадлежащих к разным школам и преследующих разные цели.[981] Во всех существенных аспектах это самобытный, правдоподобный и достоверный рассказ о персонажах и событиях евангельской истории, поведанный устами честного старого Петра и записанный его неизменным спутником и учеником. Иероним догадался об этом в IV веке, и непредубежденные критики в XIX веке подтверждают: второе евангелие было рассказано Петром и записано Марком.[982]

Некоторые заходят еще дальше и утверждают, что Марк, «переводчик Петра», попросту перевел евангелие, составленное его учителем на еврейском языке;[983] однако предание ничего не говорит о еврейском Евангелии от Петра, хотя мы знаем о существовании еврейского Евангелия от Матфея; кроме того, книгу обычно знают по имени автора, а не по имени переводчика. Достаточно сказать, что по распределению обязанностей Петр был проповедником, а Марк — репортером и редактором.

Важность этого факта с точки зрения достоверности синоптического повествования о жизни Христа очевидна. Он не оставляет места для мифологической гипотезы.[984]

Целостность евангелия

Евангелие заканчивается (Мк. 16:9–20) быстрым наброском о чудесах воскресения и вознесения и о непрерывном явлении силы, которое сопровождает посланников Христовых, когда они проповедуют Благую Весть всему творению. Такая концовка в целом типична для Марка — Благая Весть изображается в ней как божественная сила, наполняющая и изменяющая мир. Однако в ней есть и некоторые необычные моменты: 1) один из трех не связанных между собой рассказов о вознесении Христа (Мк. 16:19, «вознесся на небо»; остальные два находятся в Лк. 24:51 и Деян. 1:9–11); 2) категоричное заявление о необходимости крещения для спасения («Кто будет веровать и креститься, спасен будет») и негативное утверждение, что неверие (то есть неприятие евангельской вести о спасении) ведет к осуждению («кто не будет веровать, осужден будет»);[985] 3) тот факт, что апостолы не верили словам Марии Магдалины до тех пор, пока Сам воскресший Господь не явился им (стихи Мк. 16:11–14; но Иоанн пишет о том же, Ин. 20:8–9, особенно по поводу Фомы, Ин. 20:25, и Матфей также упоминает о том, что некоторые усомнились; ср. Лк. 24:37–41); 4) властное обещание того, что верующих будут сопровождать сверхъестественные способности и знамения (Мк. 16:17–18). В числе последних упомянута и глоссолалия Пятидесятницы под необычным названием говорения на новых языках.[986]

Подлинность этого окончания вызывает жаркие споры и представляет собой одну из самых трудных проблем в текстологии. Аргументы обеих сторон почти равносильны. Доказать, что этот отрывок был частью первоначального текста евангелия, невозможно, но вполне ясно, 1) что он был составлен в ранней церкви (как и спорный отрывок из Евангелия от Иоанна о женщине, взятой в прелюбодеянии, Ин. 8), и 2) что Марк не мог оборвать свое повествование на 8–м стихе (γάρ), не составив более подходящего окончания. Конечный итог этих споров никак не влияет на репутацию евангелия. Последняя его часть вполне может быть авторитетной и истинной, даже если не является частью оригинального текста и не принадлежит перу Марка. Она не содержит никаких утверждений, которые — в надлежащем понимании — не соответствовали бы учению апостолов.

I. Доводы против подлинности отрывка.

1. Этот отрывок полностью отсутствует в двух древнейших и наиболее важных унциальных рукописях: Синайском (R) и Ватиканском (В) кодексах. В последней рукописи евангелие заканчивается 8–м стихом и подписью ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ, но после этих слов остается еще одна пустая колонка, достаточно большая, чтобы вместить двенадцать стихов. Д–р Бёргон и д–р Скривнер считают данное обстоятельство очень важным; но, как я обнаружил при изучении факсимильного издания Ватиканского кодекса, пробелы размером от нескольких строк до двух третей и трех четвертей колонки также присутствуют в конце Евангелия от Матфея, Евангелия от Иоанна, Деяний, 1 Петра (fol. 200), 1 Иоанна (fol. 208) и посланий Иуды (fol. 210), Римлянам (fol. 227), Ефесянам (fol. 262), Колоссянам (fol. 272). В ветхозаветном тексте Ватиканского кодекса, как первым заметил д–р Эбботт (в 1872 г.), есть две пустые колонки в конце книги Неемии и полторы пустых колонки в конце книги Товит. Как бы то ни было, пробел свидетельствует либо о том, что переписчик Ватиканского кодекса не считал этот отрывок подлинным, либо о том, что этот отрывок отсутствовал в более древней рукописи, которой пользовался переписчик.

Я хотел бы присовокупить к сказанному частное замечание д–ра Эббота: «В Александрийской рукописи пустыми оставлены одна с третью колонка в конце Евангелия от Марка, полстраницы в конце Евангелия от Иоанна и целая страница в конце посланий Павла. (Сравните с окончаниями Евангелия от Матфея и Деяний.) В Ветхом Завете, особенно в этой рукописи, обратите внимание на Левит, Книгу Исайи и Послание Иеремии, в конце которых остался пробел размером в полстраницы или больше; сравните с книгами Иеремии, Варуха и Плачем Иеремии. Подобные же пробелы есть в конце Книги Руфь, 2 Книги Царств и Книги Даниила, но окончание этих книг в Ватиканской рукописи приходится на конец четырехлистной тетради. В Синайской рукописи в конце Павловых посланий пробел занимает две колонки и всю следующую страницу, хотя два следующих листа принадлежат к этой же тетради; в конце Деяний — одну целую и две трети колонки и всю следующую страницу; а в конце послания Варнавы — полторы колонки. Как показывают эти примеры, заполнение последней страницы во многом зависело от прихоти переписчика, и мы не можем с уверенностью предположить, что переписчик, составивший Ватиканский кодекс, был знаком с каким–либо иным окончанием Евангелия от Марка».

Существует и более короткое, несомненно поддельное окончание, которое следует сразу за 8–м стихом в Королевском кодексе (L) и нескольких рукописях Эфиопского перевода, вынесено на поля в рукописи 274, в Гераклийском сирийском переводе и в лучшей коптской рукописи евангелия, а в кодексе k Старолатинского перевода заменяет собой более длинное окончание. Подробности см.: Westcott, Hort, II, Append., pp. 30, 38, 44 sq.

2. Евсевий и Иероним прямо утверждают, что этот отрывок отсутствовал почти во всех греческих копиях евангелия. Он отсутствовал в копии, которой пользовался еп. Виктор Антиохийский. Существуют также негативные свидетельства и от отцов церкви — самые убедительные из них принадлежат перу Кирилла Иерусалимского, Тертуллиана и Киприана, у которых были особые причины, чтобы цитировать этот спорный текст (см. Westcott, Hort, II, Append., pp. 30–38). Однако свидетельство Иеронима несколько ослабляется тем, что он, по всей видимости, опирается на мнение Евсевия, и тем, что сам он вставил этот отрывок в свою Вульгату.

3. Этот отрывок отсутствует в важном кодексе к, принадлежащем к африканским спискам старолатинского перевода, который заканчивается другим текстом (таким же, как и Королевский кодекс). Нет его и в ряде лучших рукописей армянского перевода, хотя в остальных рукописях он стоит сразу после обычной подписи. Отсутствует этот отрывок и в неопубликованном арабском переводе (сделан с греческого языка) — последний хранится в Ватиканской библиотеке и примечателен еще тем, что в 1 Тим. 3:16 в нем использовано чтение δς.

4. То, как начинается этот отрывок и как в нем говорится о Марии Магдалине, придает ему вид заключения, позаимствованного из какого–то постороннего источника. В нем ничего не сказано об исполнении обещания, данного в Мк. 16:7. Вместо по–еврейски звучащей фразы τή μια των σαββάτων (Мк. 16:2) использован оборот πρώτη σαββάτου (Мк. 16:9). В отрывке отсутствуют обычные для Марка яркие детали, но есть много слов и выражений (например, троекратно использованное πορεύομαι), которые больше нигде не встречаются у Марка, и это усиливает впечатление, что мы имеем дело с другим писателем. Однако важность данного аргумента, основанного на различиях в стиле и лексике, преувеличена — его нельзя считать решающим.

II. Доводы в пользу подлинности отрывка.

1. Этот отрывок присутствует в большинстве унциальных рукописей (А, С, D, Χ, Г, Δ, Σ), во всех поздних унциальных рукописях (в кодексе L как вариантное чтение), а также во всех курсивных рукописях, включая 1, 33, 69 и т.д., хотя некоторые курсивные рукописи либо отмечают этот отрывок звездочкой, либо указывают на его отсутствие в более древних копиях. Таким образом, слова Иеронима и Евсевия, похоже, нуждаются в некотором уточнении. В манускрипте 22 (как первым отметил д–р Бёргон) после стихов Мк. 16:8 и Мк. 16:20 вставлено литургическое слово τέλος, обозначающее конец евангельского чтения, хотя в конце других евангелий ничего подобного нет. Это показывает, что в разных копиях Евангелия от Марка были два разных окончания.

2. Кроме того, он присутствует в большинстве древних переводов: в старолатинском (за исключением кодекса k, или кодекса из Боббио, которым пользовался св. Колумбан), коптском, готтском (первая часть), эфиопском, в Вульгате, в сирийской рукописи Куретона (последняя часть), в Пешитте и в Филоксеновом тексте, — но в некоторых рукописях помещен после поддельного краткого окончания. При этом старолатинский и коптский переводы, сирийская Пешитта и рукопись Куретона древнее любого из наших греческих кодексов, хотя рукописи коптского перевода датируются лишь XII или X веком и могли быть изменены так же, как и греческие рукописи; все рукописи эфиопского перевода современные. Лучшие старолатинские рукописи в этом месте искажены. Единственный сохранившийся фрагмент Евангелия от Марка в сирийской рукописи Куретона — это стихи Мк. 16:17–20, так что мы не можем сказать, следовали ли стихи 9–20 сразу за 8–м или выглядели так же, как в кодексе L. Но Афраат цитирует этот перевод.

3. Этот отрывок присутствует во всех сохранившихся и изученных греческих и сирийских леционариях, или евангелиариях и синаксариях, в которых содержатся церковные чтения из Писания. Д–р Бёргон высоко оценивает свидетельство этих источников (гл. X), но переоценивает их древность. Системы чтений появились только в середине четвертого века, когда в литургию были внесены большие изменения. В то время спорные стихи Ев. от Марка имели широкое хождение и часто использовались в уроках на тему воскресения и вознесения.

4. Во второй половине II века, задолго до Евсевия, Ириней Лионский отчетливо процитировал 19–й стих как часть Евангелия от Марка («Против ересей», III, 10, 6). Еще более раннее свидетельство Иустина Мученика («Апология», I, 45) вызывает сомнения. (Цитата в кн. viii, гл. 1 «Апостольских постановлений», включающая стихи 17 и 18, неверно приписывается Ипполиту.) Стихи из этого отрывка также цитируют Марин, Макарий Великий (или, по крайней мере, языческий автор, слова которого он приводит), Дидим, Златоуст (??), Епифаний, Несторий, апокрифические «Деяния Пилата», Амвросий, Августин и другие позднейшие отцы церкви.

5. Весомым внутренним свидетельством является тот факт, что Марк не мог намеренно завершить свое евангелие словами έφοβούντο γάρ (Мк. 16:8). Вероятно, он написал еще несколько стихов или другое окончание, которое было случайно утеряно прежде, чем книгу успели переписать и размножить. А может быть, ему неожиданно помешали завершить работу над книгой, и окончание было написано кем–то другим на основании устного предания или некоего письменного источника.

Критики и экзегеты расходятся в оценке перечисленных фактов. Подлинность отрывка отстаивают Саймон, Милль, Бенгель, Шторр, Маттеи, Хуг, Шлейермахер, Де Ветте, Блик, Ольсгаузен, Ланге, Эбрард, Гильгенфельд, Броудус («Bapt. Quarterly», Philad., 1869), Бёргон (1871), Скривнер, Вордсворт, Мак–Клеллан, Кук, Морисон (1882). Подлинность отрывка отрицают или ставят под сомнение редакторы критических изданий Грисбах, Лахман, Тишендорф, Трегеллес, Олфорд, Уэсткотт и Хорт (хотя все они оставляют эти стихи в тексте, в скобках или без скобок) и такие критики и толкователи, как Фрицше, Креднер, Реусс, Визелер, Хольцман, Кейм, Шольтен, Клостерман, Эвальд, Майер, Вайсе, Нортон, Дэвидсон. Некоторые из названных оппонентов, отрицая, что спорный отрывок написан Марком, тем не менее считают содержание отрывка частью апостольского предания. Микельсен отвергает лишь стихи 9–14 и сохраняет стихи 15–20. Эвальд и Хольцман пытаются составить первоначальное окончание из стихов 9–10 и 16–20; а Фолькмар — из элементов, позаимствованных у всех синоптиков.

III. Возможные решения проблемы. Все они носят гипотетический характер. Однозначное решение в данном случае невозможно.

1. Когда Марк дошел до стиха Мк. 16:8, его работа была прервана — арестом и мученической смертью Петра, или болезнью, или какими–то другими обстоятельствами. Впоследствии он сам вставил этот отрывок в копию евангелия, изготовленную, вероятно, в Александрии. Копии незаконченного текста поступили в обращение раньше, чем он смог его дописать. Так считают Михаэлис, Хуг и другие.

2. Подлинное окончание Евангелия от Марка было утрачено в результате какого–то несчастного случая — скорее всего, из рукописного автографа (в котором оно, возможно, занимало отдельный лист), — и какой–то неизвестный редактор или составитель во II веке заменил его нынешним отрывком. Так полагают Грисбах, Шультгесс, Давид Шульц.

3. Этот отрывок написан Лукой. Так считает Хитциг (Hitzig, Johannes Marcus, p. 187).

4. Годе (Godet, Com. on Luke, p. 8, 513, англ. перевод) предлагает свой вариант этой гипотезы, полагая, что окончание было составлено кем–то третьим — отчасти на основании Евангелия от Луки, которое к тому времени было написано, а отчасти (Мк. 16:17–18) на основании какого–то другого источника. Годе полагает, что Марк прервал свою работу из–за неожиданно начавшихся в 64 г. Нероновых гонений и быстро покинул город, так и не взяв с собой незаконченное евангелие, которое было дописано позже, после появления Евангелия от Луки. В этом Годе видит объяснение того, почему вплоть до стиха Мк. 16:8 Лука не оказывает никакого влияния на Марка, а в последней части его влияние очевидно.

5. Этот отрывок представляет собой окончание из утраченных фрагментов, которыми пользовался Лука (Лк. 1:1), и он был вставлен в Евангелие от Марка последним редактором. Так считает Эвальд.

6. Этот отрывок принадлежал перу Марка, но был намеренно выброшен из текста неким переписчиком в III веке, поскольку апостолы после воскресения Господа предстают здесь в некрасивом свете — Господь «упрекал их за неверие и жестокосердие» (Мк. 16:14). Так полагает Ланге (Lange, Leben Jesu, I, 166). Маловероятно.

7. Это подлинный отрывок, но он был опущен в какой–то важной копии из–за неверного понимания слова τέλος, которое стоит после 8–го стиха во многих курсивных рукописях. Так полагает Бёргон. «В Западной традиции, — говорит он (альманах «Quarterly Review» за октябрь 1881 г.), — апостол Марк занимает последнее место. С самых первых веков повелось писать τέλος (конец) после 8–го стиха его последней главы — в знак того, что там заканчивается знаменитое церковное чтение. Допустим, что последний лист одной очень древней образцовой рукописи начинался с 9–го стиха, и допустим, что этот лист пропал, — тогда все становится на свои места. Добросовестный переписчик волей–неволей закончил бы евангелие стихом Мк. 16:8, как это и произошло в кодексах В и א». Но этот литургический знак появился не настолько давно, чтобы объяснить отсутствие данного отрывка в кодексах א, В и в рукописях Евсевия и Иеронима; кроме того, слово τέλος — столь же странная концовка для церковного чтения, как и γάρ — для всего евангелия.

8. Этот отрывок не может претендовать на какой–либо апостольский авторитет, однако он, несомненно, основан на каком–то предании апостольской эпохи. Установить его авторство и точную датировку невозможно, однако он, очевидно, был составлен прежде, чем канонические евангелия получили всеобщее распространение, поскольку, имея точки соприкосновения со всеми евангелиями, он не пытается привести к единству существующие между ними расхождения в описании хода событий. Так полагает д–р Хорт (Westcott, Hort, II, Appendix, p. 51). Подобной же точки зрения придерживается декан Олфорд.

Полные сведения можно найти в критическом аппарате Тишендорфа и Трегеллеса, в монографии Вайсса (Weiss, Das Marcusevang., pp. 512–515) и особенно в исчерпывающем исследовании Уэсткотта и Хорта (Hort, II, Appendix, pp. 29–51). Самая обстоятельная работа в защиту подлинности этого отрывка написана деканом Бёргоном: Burgon, The Last Twelve Verses of the Gospel according to S. Mark Vindicated against Recent Critical Objections and Established (Oxford and Lond., 1871, 334 с), — очень серьезный труд, но его несколько портит излишне самоуверенный тон и беспричинная неприязнь автора к древнейшим унциальным рукописям (א и В) и самым заслуженным специалистам в области текстологии (Лахману, Тишендорфу, Трегеллесу). Талантливые апологии написали также д–р Скривнер (Scrivener, Introd. to the Criticism of the New Test., 3^d ed., 1883, pp. 583–590), д–р Морисон (Morison, Com. on Mark, pp. 446, 463 sqq.) и каноник Кук (Speaker's Com. on Mark, pp. 301–308).

Лахман, следуя своему принципу воспроизводить текст в том виде, как он выглядел в IV веке, сохраняет спорный отрывок, но не считает его подлинным (см. его статью в альманахе «Studien und Kritiken», 1830, p. 843). Тишендорф и Трегеллес отделяют эти двенадцать стихов от основного текста. Олфорд заключает их в одинарные скобки, а Уэсткотт и Хорт — в двойные, как древнюю вставку.

В английском «Исправленном переводе» 1881 г. этот отрывок остается в тексте, хотя 8–й стих отделен от 9–го пробелом, и сопровождается пояснением на полях. Декан Бёргон («Quarterly Rev.» за октябрь 1881) называет это пояснение (которое попросту указывает на общепризнанный факт) «позорным пятном» и торжествующе отсылает критиков и редакторов перевода к своему «отдельному трактату объемом более 300 страниц, который, по понятным причинам, до сих пор остается без ответа» и в котором он якобы «продемонстрировал», что последние двенадцать стихов Евангелия от Марка «столь же достоверны, как и любые другие». У непогрешимого ватиканского престола, похоже, нашелся достойный конкурент в Чичестере, однако между ними существует неразрешимый конфликт по поводу подлинного текста ангельского гимна (Лк. 2:14): папа, следуя Вульгате, поет в родительном падеже (ευδοκίας, bonœ voluntatis), тогда как декан Бёргон в той же самой статье называет это «прискорбным извращением истины Писания», а свидетельства в пользу именительного падежа (ευδοκία) — «совершенно убедительными», как будто единодушное свидетельство кодексов א*, А, В, D, Иринея, Оригена (лат.), Иеронима, всех латинских рукописей и латинской молитвы GloHa in Excelsis ничего не значит в сравнении с его собственными суждениями или предпочтениями.

Критические и биографические сочинения

Schleiermacher: Ueber die Schriften des Lukas. Berlin, 1817. Переиздана в составе второго тома его Sämmtliche Werke, Berlin, 1836 (pp. 1–220). Переведена на англ. язык еп. Тирлуоллом (London, 1825).

James Smith (из Джорданхилла, ум. 1867): Dissertation on the Life and Writings of St. Luke, предпосланная его же сочинению Voyage and Shipwreck of St. Paul (1848), 4^th ed., London, 1880 (pp. 293). Очень важная монография — особенно в том, что касается вопроса об исторической точности и достоверности Книги Деяний, — написанная опытным мореплавателем и способным ученым.

Е. Renan: Les Évangiles. Paris, 1877. Ch. XIX, pp. 435–448.

Th. Keim: Aus dem Όrchristenthum. Zürich, 1878, Josephus im N. T., pp. 1–27. Неудачная попытка доказать, что Лука заимствовал свои хронологические указания (Лк.3:1–2) из сочинений Иосифа Флавия. Кейм полагает, что третье евангелие было написано позже, чем «Иудейская война» (ок. 75 — 78 г. по Р.Х.) и даже «Иудейские древности» (94 г. по P. X.), хотя в своей работе Geschichte Jesu (I, 71) он датирует составление Евангелия от Луки 90 г. по Р.Х.

Schölten: Das Paulinische Evangelium. Elberf., 1881. Переведена с голландского Редепеннингом.

Древние свидетельства в пользу подлинности Евангелия от Луки, см. Charteris (Kirchhofer): Canonicity, Edinb., 1880, pp. 154–166.

По поводу связи между Евангелием от Луки и Маркионом см. Volkmar: Das Evangelium Marcions, Leipz., 1852, и Sanday: The Gospels in the Second Century, London, 1876 (и его же статью в журнале «Fortnightly Review» за июнь 1875 г.).

Экзегетические сочинения

Толкования Оригена (в латинском переводе Иеронима с несколькими фрагментами на греческом языке), Евсевия (сохранились частично), Кирилла Александрийского (сирийский текст с переводом под ред. декана Смита, Oxf., 1858,1859), ЕвфимияЗигабена, Феофилакта.

Современные толкования: Борнемана (Bornemann, Scholia in Luc. Εν., 1830), Де Bette (De Wette, Mark and Luke, 3^d ed., 1846), Майера (Meyer, Mark and Luke, 6^th ed., 1878, под ред. Б. Вайсса), Джеймса Tomcoha (James Thomson, Edinb., 1851, в 3–х т.), Дж. Дж. Ван Оостерзее (в Lange, 3^d ed., 1867; англ. издание: Schaff and Starbuck, Ν. Y., 1866), Φ. Годе (одно из лучших толкований, 2–е франц. изд., 1870; англ. перев.: Shalders and Cusin, Edinb., 1875, 2 т., переиздано в Нью–Йорке, 1881), еп. У. Б. Джоунса (в Speaker's Сот., Lond., Ν. Y., 1878), Э. X. Пламптре (в «Комментариях для английских читателей» еп. Эликота, Лондон, 1879), Фридриха У. Фаррара (Frederich W. Farrar, Cambridge, 1880), Мэтью Б. Риддла (Matthew В. Riddle, 1882).

Жизнь Луки

Лука ассоциируется с Павлом столь же неразрывно, как и Марк — с Петром. В обоих случаях между апостолом и его сотрудником или историографом существовало предопределенное соответствие и сходство. Мы видим примеры такой же святой и плодотворной дружбы в величайшие периоды становления церкви: во времена Реформации — между Лютером и Меланхтоном, между Цвингли и Эколампадием, между Кальвином и Безой, между Кранмером, Латимером и Ридли; в более позднее время — между братьями Весли и Уайтфилдом. Марк, еврейско–римский «переводчик» галилейского рыбака, подарил нам самое короткое и самобытное, но наименее изящное и литературное из евангелий; Лука, образованный грек, «врач возлюбленный» и верный спутник Павла из Тарса, составил самое длинное и самое литературное евангелие, увязав его с великими событиями, произошедшими в светской истории во время правления Августа и его преемников. Если первое древние называли Евангелием от Петра, то последнее, в менее прямом значении, можно назвать Евангелием от Павла, поскольку его дух соответствует духу проповеди апостола язычников. Описания установления вечери Господней в обоих евангелиях иногда почти дословно совпадают, что указывает на один и тот же источник информации. Без сомнения, Марк и Лука часто общались, однако в своих писаниях они не упоминают друг друга, и этот факт, по–видимому, доказывает, что их евангелия были написаны независимо и одновременно или почти одновременно.[987]

В двух книгах Луки, которые древние единодушно приписывают его перу и которые, судя по всему, были написаны одним человеком, автор нигде не называет своего имени. Он скромно укрылся за местоимением «мы», присутствующим в большей части Книги Деяний, по сути являющейся продолжением третьего евангелия.[988] Павел трижды с уважением и любовью упоминает о Луке во время своего тюремного заключения и называет его «врачом возлюбленным» (Кол. 4:14), одним из своих «сотрудников» (Флм. 23) и своим верным другом, который оставался с апостолом даже тогда, когда все остальные друзья один за другим его покинули (2 Тим. 4:10). Хотя старшие рабы часто обладали познаниями в медицине, профессия врача предполагает некоторый уровень образованности и объясняет точность, с которой Лука использует медицинские термины и описывает болезни.[989] Профессия открывала ему вход во многие семейства, занимавшие высокое положение в обществе, — в особенности на Востоке, где врачей было мало. Благодаря ей Лука был еще более полезен Павлу в его плотских немощах и утомительных трудах.[990]

Он был язычником по рождению,[991] хотя, возможно, и стал прозелитом врат. Мы ничего не знаем о его национальности и происхождении. Вероятно, он был сирийцем из Антиохии и одним из первых обращенных в этой колыбели языческого христианства.[992] В пользу этого предположения свидетельствует то, что Лука сообщает нам много сведений об антиохийской церкви (Деян. 11:19–30; 13:1–3; 15:1–3,22–35), что он связывает с этим городом происхождение слова «христиане» (Деян. 11:26) и что, перечисляя семерых иерусалимских диаконов, он сообщает нам об антиохийском происхождении Николая (Деян. 6:5), хотя не упоминает о национальности кого–либо другого из них.[993] Мы впервые встречаем Луку в Троаде в качестве спутника Павла, когда апостол, услышав зов македонян: «Приди и помоги нам», — отправляется во второе миссионерское путешествие, чтобы принести Евангелие в Грецию. Именно с этого важного момента Лука начинает использовать местоимение первого лица множественного числа: «После сего видения, тотчас мы положили отправиться в Македонию, заключая, что призывал нас Господь благовествовать там» (Деян. 16:10). Лука сопровождал апостола до Филипп и, судя по всему, остался в этом городе, когда Павел и Сила направились в Коринф (51 г. по P. X.), и возглавил только что основанную общину, — в этом месте местоимение «мы» неожиданно сменяется местоимением «они» (Деян. 17:1). Семь лет спустя Лука вновь присоединился к апостолу, когда тот посетил Филиппы, в последний раз направляясь в Иерусалим и проведя неделю в Троаде (Деян. 20:5–6), — с этого момента в повествовании Луки вновь появляется местоимение «мы». Он находился рядом с Павлом или неподалеку от него в Иерусалиме и на протяжении двух лет в Кесарии, сопровождал его в опасном путешествии в Рим, которое в точности описал, и оставался с апостолом до конца его первого римского заключения, деталями которого завершил свою историю (63 г. по Р.Х.). Однако во время четырехлетнего заключения Павла Лука, возможно, время от времени отсутствовал, занимаясь миссионерской работой. Нам неизвестно, сопровождал ли он Павла после 63 г., во время задуманного апостолом путешествия в Испанию и на Восток. Последнее упоминание о евангелисте мы находим в послании Павла, которое апостол написал незадолго до мученической кончины: «Один Лука со мною» (2 Тим. 4:10).

Библия оставляет Луку в расцвете его деятельности и в лучшей из компаний — рядом с Павлом, который проповедует Евангелие в столице мира.

Позднейшее предание, которому всегда недостает здравого и уверенного тона Нового Завета, — по большей части расплывчатое, зачастую противоречивое и весьма ненадежное, — прибавляет, что Лука дожил до восьмидесяти четырех лет, трудился в нескольких странах, нарисовал портреты Иисуса, Девы Марии и апостолов и был распят на оливковом дереве в Греции. Подлинные или предполагаемые мощи евангелиста, вместе с мощами апостола Андрея, были перевезены из ахейского города Патры в Константинополь, в храм Святых Апостолов.[994]

В церковной символической поэзии символом Луки является жертвенный вол; однако символ человека ему подходит больше, поскольку его евангелие — это par excellence Евангелие Сына Человеческого.

Источники информации

В самом начале евангелия Лука признается, что не был очевидцем евангельской истории,[995] но собирал сведения из рассказов первых учеников и многочисленных фрагментарных документов, в то время уже ходивших по рукам. Он написал евангелие на основе услышанного и прочитанного, а Деяния — на основе увиденного и услышанного. Он проследил истоки христианства «по тщательном исследовании всего сначала».

Для этого Лука располагал прекрасными возможностями. Он бывал в основных апостольских церквях от Иерусалима до Рима и был лично знаком с их основателями и руководителями. Он встречался с Петром, Марком и Варнавой в Антиохии, с Иаковом и его пресвитерами — в Иерусалиме (во время последнего путешествия Павла), с Филиппом и его дочерьми — в Кесарии, с первыми обращенными — в Греции и Риме. Кроме того, в его распоряжении были все знания, полученные апостолом Павлом через откровение или личное общение с другими апостолами и первыми учениками. Сведения о детстве Спасителя он черпал из иудео–христианских и арамейских источников (отсюда и сильное еврейское влияние, которое чувствуется в первых двух главах); о служении Христа в Самарии ему, вероятно, поведал Филипп, который подвизался в качестве евангелиста сначала там, а потом в Кесарии. Однако такой человек, как Лука, обладавший инстинктом и добросовестностью историка, непременно захотел бы лично побывать в тех галилейских селениях, которые обрели бессмертие благодаря служению Христа. Начав от Иерусалима или Кесарии, он мог бы обойти их все за три или четыре дня.

Вопрос о том, пользовался ли Лука другими синоптическими евангелиями, уже был рассмотрен в одном из предыдущих разделов. Невозможно поверить, что Лука причислил их к тем, по–видимому, фрагментарным источникам, на которые ссылался в предисловии. Он явно не был знаком с нашим греческим текстом Евангелия от Матфея; что же касается использования утраченного еврейского Евангелия от Матфея и Евангелия от Марка, здесь мнения ученых разделяются, но сходство с Марком, хотя подчас и весьма удивительное,[996] вполне можно объяснить использованием устного предания или воспоминаний очевидцев — особенно если принять во внимание, что сходные моменты соседствуют с необъяснимыми расхождениями и упущениями. Ссылки на протоевангелие от Марка, будь то еврейское или греческое, о котором нам ничего не известно, также не решают проблему.

Евангелие от Луки содержит большой объем оригинального и очень ценного материала, что свидетельствует о его авторской самостоятельности и о разнообразии использованных источников. Это евангелие добавляет многое к нашим познаниям о Спасителе и выгодно отличается от евангелий Матфея и Марка полнотой, точностью и хронологической последовательностью — теми самыми тремя целями, к которым Лука и стремился, как он сам, со всей скромностью, говорит в предисловии.[997] Иногда он придает словам Христа особую значимость и красоту, помещая их в надлежащую часть повествования и увязывая их с каким–то конкретным событием. Однако бывают и исключения, когда рассказ Матфея более полон, а рассказ Марка более последователен. Учитывая, что с момента действия прошло около тридцати лет, нам не стоит удивляться тому, что некоторые факты и слова оказались не на своем месте и что Луке, при всей его ревностной честности, не всегда удавалось верно восстановить подлинный ход событий.

Те части Евангелия от Луки, которые не имеют параллелей в других евангелиях, гармонично сочетаются с остальным текстом. Они ничуть не похожи на апокрифические чудеса и сказки и даже на ортодоксальные предания и мифы позднейших времен, но полностью согласуются с образом Христа, явленным в других евангелиях и посланиях. Точность Луки — особенно в Деяниях, где он часто ссылается на лица и события светской истории, — подвергалась самой серьезной проверке; однако, хотя некоторым хронологическим затруднениям (например, относительно переписи Квириния) пока не найдено удовлетворительное объяснение, в общем и целом и даже в мельчайших деталях Лука оправдал свою репутацию честного, надежного и сведущего историка.

Лука — подлинный родоначальник христианской церковной историографии, и его знание первоисточников, добросовестность, скромность и благородное стремление наставлять и утверждать людей в истине достойны всяческого подражания.

Посвящение и цель

Третье евангелие, так же как и Деяния апостолов, посвящено некоему Феофилу (то есть «другу Бога»), занимавшему высокое общественное положение — возможно, состоявшему на государственной службе, — как указывает обращение «достопочтенный».[998] Этот человек был либо верующим, либо катехуменом, готовящимся к принятию в члены церкви, и хотел стать спонсором и покровителем сочинений Луки. Обычай посвящать книги вельможам и богатым друзьям был очень распространен в древности и сохраняется до сих пор. Что касается национальности Феофила и места его жительства, мы можем лишь предположить, что он был греком и жил в Антиохии и что Лука — сам, вероятно, антиохиец по происхождению — был его вольноотпущенником или врачом. В книге «Встречи», ложно приписываемой Клименту, есть упоминание о человеке по имени Феофил, который жил в Антиохии, был обращен Петром и превратил свой дворец в церковь и апостольскую резиденцию.[999]

Целью Луки было утвердить Феофила, а через него и всех читателей в вере, в которой тот уже был ранее наставлен, и помочь ему убедиться в бесспорной достоверности фактов, лежащих в основании христианства.[1000]

Лука писал для христиан из язычников, в особенности для греков, так же как Матфей писал для евреев, Марк — для римлян, а Иоанн — для зрелых верующих независимо от национальности. Лука кратко поясняет для читателей–язычников, где находятся такие палестинские города, как Назарет, Капернаум, Аримафея, и указывает расстояние от Иерусалима до Елеонской горы и Еммауса.[1001] В отличие от Матфея, он не оглядывается на прошлое и не указывает на исполнение древних пророчеств с целью доказать, что Иисус из Назарета и есть обещанный Мессия, но придерживается понятного для всех представления о Христе как о Спасителе всех людей и Исполнителе чаяний всякого человеческого сердца. Он изображает Христа на фоне событий светской истории обширной империи Августа и всего рода человеческого, прослеживая Его родословие до самого Адама.

Эти особенности соответствуют потребностям любых читателей–язычников, будь то греков или римлян. Однако долгая жизнь Луки в Греции и древнее предание о том, что евангелист трудился и умер именно там, позволяют предположить, что он писал прежде всего для читателей–греков. По свидетельству Иеронима, это евангелие было написано (закончено) в Ахаии и Беотии. Без сомнения, эта книга в целом замечательно приспособлена к греческому вкусу. Евангелие от Луки мгновенно привлекает к себе внимание человека, выросшего в эллинистической среде, своим историческим прологом, составленным по классическим канонам и напоминающим прологи Геродота и Фукидида. Сравнивать эти тексты весьма интересно.

Этим прологам одинаково свойственны краткость, вкус и чувство меры, но между ними есть одно характерное различие: евангелист скромно умалчивает о своем имени и пишет Евангелие мира из чистой любви к истине и ради духовного благополучия всех людей, а великими языческими историками движет стремление к славе и желание обессмертить разрушительные войны и междоусобицы греков и варваров.

Содержание Евангелия от Луки

После историографического пролога Лука сначала рассказывает нам историю рождения и младенческих лет Иоанна Крестителя и Иисуса, взятую из еврейских источников, и описывает один эпизод из детских лет Спасителя (Лк. 1; 2). Затем он в хронологическом порядке излагает историю общественного служения Христа, от Его крещения в Иордане до воскресения и вознесения. Нам нужно лишь отметить те факты и высказывания, которых нет в других евангелиях и которые дополняют синоптическую летопись начала, середины и конца жизни нашего Господа.[1002]

I. Лука добавляет следующие моменты в историю младенчества Иоанна и Христа:

Явление ангела Господня Захарии в храме с вестью о рождении Иоанна, Лк. 1:5–25.

Благовещение Деве Марии о рождении Христа, Лк. 1:26–38.

Путешествие Девы Марии к Елисавете; приветствие Елисаветы, Лк. 1:39–45.

Молитва Девы Марии «Величит душа Моя Господа», Лк. 1:46–56.

Рождение Иоанна Крестителя, Лк. 1:57–66.

Молитва благословения Захарии, Лк. 1:67–80.

Рождение Иисуса в Вифлееме, Лк. 2:1–7.

Явление ангелов вифлеемским пастухам и песнь «Слава в вышних», Лк. 2:8–20.

Обрезание Иисуса и принесение Его в храм, Лк. 2:21–39.

Посещение Иисусом Иерусалима на пасху в возрасте двенадцати лет и Его беседа с иудейскими учителями в храме, Лк. 2:41–52.

К перечисленному следует добавить родословие Христа от Авраама до Адама — у Матфея родословие приведено в обратном порядке, начинается от Авраама и в общей части содержит некоторые отличия, свидетельствующие о независимости двух родословий друг от друга, Лк. 3:23–38, ср. Мф. 1:1–17.

II. В историю общественной жизни нашего Господа Лука добавляет целый ряд важных событий, высказываний и происшествий, имевших место в разные периоды, но в основном во время кружного пути Иисуса из Капернаума в Иерусалим через Самарию и Перею (Лк. 9:51 — 18:14). Этот раздел включает в себя:

1. Чудеса и события.

Чудесный улов рыбы, Лк. 5:4–11.

Воскрешение сына вдовы в Наине, Лк. 7:11–16.

Прощение грешницы, плакавшей у ног Иисуса, Лк. 7:36–50.

Служение, которое оказывали Христу верные женщины, названные по именам, Лк. 8:2–3.

Обличение «сынов громовых» в самарийском селении, Лк. 9:51–56.

Поручение и наставления, данные Христом семидесяти ученикам, Лк. 10:1–16.

Радушный прием в доме Марфы и Марии; единственное, что нужно, Лк. 10:38–42.

Женщина, воскликнувшая: «Блаженно чрево, носившее Тебя», Лк. 11:27.

Человек, страдающий водяной болезнью, Лк. 14:1–6.

Десять прокаженных, Лк. 17:11–19.

Посещение дома Закхея, Лк. 19:1–10.

Плач Иисуса по Иерусалиму, Лк. 19:41–44.

Обращение Иисуса к Петру, «сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу», Лк. 22:31–32.

Исцеление Малха, Лк. 22:50–51.

2. Уникальные притчи.

О двух должниках, Лк. 7:41–43.

О добром самарянине, Лк. 10:25–37.

О настойчивом друге, Лк. 11:5–8.

О богатом глупце, Лк. 12:16–21.

О бесплодной смоковнице, Лк. 13:6–9.

О потерянной драхме, Лк. 15:8–10.

О блудном сыне, Лк. 15:11–32.

О неверном управителе, Лк. 16:1–13.

О богаче и Лазаре, Лк. 16:19–31.

О настойчивой вдове и неправедном судье, Лк. 18:1–8.

О мытаре и фарисее, Лк. 18:10–14.

О десяти минах, Лк. 19:11–28 (не путать с притчей о талантах из Мф. 25:14–30).

III. В историю распятия и воскресения Лука добавляет:

Плач женщин по дороге к кресту, Лк. 23:27–31.

Молитва Христа за убивающих Его, Лк. 23:34.

Его разговор с раскаявшимся разбойником и обещание места в раю, Лк. 23:39–43.

Явление воскресшего Господа двум ученикам на дороге в Еммаус, 24:13–35; краткое упоминание об этом есть и в спорном окончании Евангелия от Марка, 16:12–13.

Описание вознесения, Лк. 24:50–53; ср. Мк. 16:19–20 и Деян. 1:4–11.

Отличительные особенности Евангелия от Луки

Третье евангелие — это евангелие спасения, милосердно дарованного всем людям.[1003] Оно соотносится с двумя ключевыми моментами богословской системы Павла: безвозмездностью и всеобщностью спасения.

1. По существу, это евангелие спасения, дарованного людям благодатью через веру. Его девиз таков: Христос пришел спасти грешников. Понятия «Спаситель» и «спасение» сильнее всего бросаются в глаза.[1004] Мария, предчувствуя рождение Сына, радуется о Боге, «Спасителе» Своем (Лк. 1:47); и ангел возвещает вифлеемским пастухам «великую радость, которая будет всем людям» (Лк. 2:10), а именно, рождение Иисуса, «Спасителя» всех людей (а не только Христа евреев). На всем протяжении евангелия Он изображается милосердным Другом грешников, Целителем больных, Утешителем скорбящих, Пастырем заблудших. Притчи, которые есть только у Луки, — о блудном сыне, о потерянной драхме, о мытаре в храме, о добром самарянине — наглядно иллюстрируют великую истину, которую Павел столь полно излагает в своих посланиях. Притча о мытаре и фарисее рубит человеческую праведность под самый корень и закладывает основание учения об оправдании верой. Расслабленный и женщина–грешница получили спасение одной лишь верой. Один лишь Лука сообщает о молитве, которой Христос молился на кресте за Своих убийц, и об обещании рая покаявшемуся грешнику, а свое евангелие он заканчивает образом возносящегося Христа, Который, подняв руки, благословляет Своих учеников.

Прочие евангелисты также не обошли вниманием эту сторону жизни Христа; нет ничего более милосердного и утешительного, чем Его слова из Мф. 11, обращенные к грешникам, или Его прощальные слова из Евангелия от Иоанна, обращенные к ученикам; но Лука рассказывает об этом с особым удовольствием. Он оставил нам портрет Christus Salvator {Христа Спасителя} и Christus Consolator {Христа Утешителя}.

2. Это евангелие всеобщего спасения. Оно явно написано для язычников. Потому и родословие Христа восходит не к Аврааму (как у Матфея), а к Адаму, сыну Божьему и отцу всего человечества (Лк. 3:38). Христос — это второй Адам с небес, Глава и представитель искупленного человечества, — дальнейшее развитие эта идея получает у Павла. Симеон приветствует Младенца Спасителя как «свет к просвещению язычников, и славу народа Твоего Израиля» (Лк. 2:32). Иоанн Креститель, вспоминая пророчество Исайи о гласе вопиющего в пустыне (Ис. 40), прибавляет к нему слова из Ис. 52:10: «И узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк. 3:6). Один лишь Лука упоминает о семидесяти учениках, которые представляют языческие народы — так же, как двенадцать апостолов представляют двенадцать колен Израилевых. Только он упоминает о том, что Илия был послан к язычнице–вдове в Сарепту, и об очищении Елисеем сириянина Неемана (Лк. 4:26–27). Он противопоставляет благодарность исцелившегося прокаженного–самарянина неблагодарности девятерых прокаженных евреев (Лк 17:11–19). Он приводит высказывания и притчи Христа, которые показывают милосердие Божье к самарянам и язычникам.[1005] Однако никакого противоречия здесь нет, поскольку часть текстов, которые ярче всего показывают милость Христа к язычникам и смиряют гордость евреев, есть и у Матфея, еврейского евангелиста.[1006] Предположение о том, что третье евангелие — это восхваление языческого (Павлова) апостольства и скрытый выпад в адрес двенадцати, в особенности Петра, является чистым вымыслом чересчур рьяных современных критиков.

3. Это евангелие подлинной и полной человеческой природы Христа.[1007] Оно дает нам ключ к воссозданию подлинной истории жизни Иисуса от младенчества до детских и взрослых лет. Лука изображает Его самым чистым и честным из детей человеческих, уподобившимся нам во всем, кроме греха и заблуждения. Лука следит за тем, как Иисус растет. Он один рассказывает нам о том, что Ребенок Иисус «возрастал и укреплялся» не только физически, но и в «премудрости» (Лк. 2:40); только он рассказывает о замечательной сцене в храме и сообщает нам о том, что двенадцатилетний Иисус сидел как ученик «посреди учителей, слушающий их и спрашивающий их» и что даже после этого времени Он «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:46,52). Все синоптики рассказывают об искушении в пустыне, а Марк добавляет напряженности своему рассказу ремаркой о том, что Христос был «со зверями» (Мк. 1:13, μετά των θηρίων); но только Лука упоминает о том, что диавол отошел от Него «до времени». Только Лука упоминает о плаче Иисуса по Иерусалиму, а также о «кровавом поте» и об ангеле, укреплявшем Христа во время Его страданий в Гефсимании. Аналогично тому как в евангелии Лука описывал постепенный рост Иисуса и распространение Благой Вести из Назарета в Капернаум, из Капернаума в Иерусалим, в Книге Деяний он описывает распространение церкви из Иерусалима в Антиохию, из Антиохии в Ефес и Коринф, из Греции в Рим. Евангелие от Луки — это евангелие исторического развития. Именно ему мы обязаны практически всеми деталями, которые связывают евангельские события с современной им мировой историей.

4. Это евангелие вселенской человечности. Оно дышит милосердием, свободой, равенством, которые дарует Спаситель человечества, но которые Его злейший враг, диавол, так часто стремится подменить своими ценностями. Оно затрагивает самые чувствительные струны человеческой души. Лука с удовольствием рассказывает о любви Христа и Его сочувствии к больным, униженным, презираемым — даже к блуднице и блудному сыну. Лука упоминает о блаженствах, которые Христос обещал нищим и голодным, о Его милосердии к калекам, хромым и слепым, о Его молитве за жестоких убийц, которой Он молился с креста, о Его обещании умирающему разбойнику. Притчей о добром самарянине третье евангелие обличает иудеев за их нетерпимость и враждебность к самарянам. В этом евангелии Господь напоминает «сынам громовым», которые готовы были обрушить на самарийскую деревню огонь с неба, что Он пришел не разрушать, а спасать. Здесь мы читаем, что «кто не против Христа, тот за Христа» — каким бы сектантским или несектантским именем этот человек ни назывался.

5. Это евангелие для женщины. Лука вплетает в евангельскую историю чистейшие женские образы: Елисаветы, которая приветствовала Спасителя еще до Его рождения; Девы Марии, Которую ублажают все роды; престарелой пророчицы Анны, которая не отходила от храма; сестер из Вифании — суетливой и гостеприимной хозяйки Марфы и ее спокойной, задумчивой сестры Марии и той группы знатных учениц, которые восполняли из своего имущества земные нужды Сына Божьего и Его апостолов.

Это евангелие описывает нежное сочувствие Христа ко всем страждущим дочерям Евы: к вдове из Наина, плакавшей у гроба своего единственного сына; к падшей грешнице, омывавшей Его ноги своими слезами; к бедной больной женщине, которая истратила все имущество на врачей и которую Он назвал «дщерью»; и к «дщерям Иерусалимским», с плачем шедшим за Ним на Голгофу. Если мы где–то и можем увидеть божественную человечность Христа, совершенное сочетание любви и чистоты, достоинства и искреннего сострадания, так это в поведении Иисуса по отношению к женщинам и детям. «На улицах и в синагогах книжники и фарисеи подбирали полы своих одежд, чтобы не прикоснуться к женщине, и считали преступлением на людях смотреть на женщину с открытым лицом; однако наш Господь позволил, чтобы Ему служила женщина, из которой он изгнал семь бесов».

6. Это евангелие для детей и для всех, кто духом уподобляется детям. Оно окружает детство — островок райской невинности посреди греховного мира — священным сиянием и неземным очарованием. Только Лука рассказывает о рождении и детских годах жизни Иоанна Крестителя, о подробностях рождения Христа, о Его обрезании и представлении во храм, о Его послушании родителям, о Его превращении из Младенца в Мальчика, из Мальчика — в Мужчину. Первые две главы этого евангелия всегда будут любимым отрывком для детей и для всех, кому доставляет удовольствие собираться вокруг вифлеемских яслей и радоваться вместе с пастухами в поле и ангелами в небесах.

7. Это поэтическое евангелие.[1008] Мы говорим о поэзии религии, о поэзии поклонения, о поэзии молитвы и благодарения, о поэзии, которая опирается не на вымысел, а на факты и вечную истину. В такой поэзии больше истины, чем в повседневной прозе. Все евангелие дышит драматической живостью и интересом. Оно начинается и заканчивается благодарением и хвалой. Первые две главы переполнены радостью и весельем; это райский сад из благоухающих цветов, и воздух пронизан прекрасными мелодиями еврейских псалмов и греческих гимнов. Приветствие Елисаветы («Благословенна Ты между женами»), молитва Марии («Величит душа Моя Господа»), благословение Захарии («Благословен Господь Бог Израилев»), ангельская песнь («Слава в вышних Богу»), молитва Симеона («Ныне отпускаешь») из поколения в поколение звучат на всех языках и неизменно вдохновляют христиан на создание новых гимнов, поющих славу Христу.

Неудивительно, что третье евангелие называют — с чисто литературной и гуманистической точки зрения — прекраснейшей из когда–либо написанных книг.[1009]

Стиль

Лука владеет греческим языком лучше всех евангелистов.[1010] Его стиль свидетельствует о хорошем образовании. В третьем евангелии нет ошибок, оно отличается богатством лексики и ритмичностью построения. Однако, будучи дотошным и честным историком, Лука существенно меняет свой стиль в зависимости от предмета повествования и природы используемых документов.

Матфей вполне логично начинает свое повествование с «родословной книги», или «родословия» (βίβλος γενέσεως), которое уходит корнями в еврейскую Sepher toledoth (ср. Быт. 5:1; 2:4); Марк — с «начала Евангелия» (αρχή τού ευαγγελίου), которое мгновенно вводит читателя в курс текущих событий; а Лука — с историографического предисловия классической формы, которому нет равных по краткости, скромности и достоинству. Но когда Лука приступает к описанию детских лет Христа, без сомнения, позаимствованному из арамейских преданий или документов, в его языке появляется более сильный еврейский акцент, чем в любой другой части Нового Завета. Песни Захарии, Елисаветы, Марии и Симеона, а также ангельская песнь, — это последние еврейские и первые христианские псалмы. Их можно дословно перевести обратно на еврейский язык, и при этом они не потеряют своей красоты.[1011] Аналогичные различия есть и в Книге Деяний: первая ее часть написана греко–еврейским, а вторая — чисто греческим стилем.

Лексика Луки значительно богаче, чем у других евангелистов: около 180 слов встречаются только в его евангелии и больше нигде в Новом Завете; для сравнения, Матфей использует лишь около 70, Марк — 44, а Иоанн — 50 уникальных слов. В Евангелии от Луки есть 55, а в Деяниях — 135 άπαξ λεγόμενα, причем многие из них представляют собой сложные глаголы и редкие технические термины.

Медицинское образование Луки, «врача возлюбленного», объясняет его знакомство с медицинскими терминами, которые он естественно, ничуть не рисуясь, использует при описании болезней и чудесных исцелений, — эти термины вполне согласуются с лексикой античных медицинских трактатов. Так, Лука пишет о «сильной горячке» у тещи Петра (подразумевая введенное Галеном деление лихорадки на сильную и слабую);[1012] а также о «горячках и боли в животе», {в Синодальном переводе горячкою), от которых был исцелен отец Публия на острове Мелит (Гиппократ также использует слово «горячка» во множественном числе).[1013]

Столь же хорошо Лука был знаком и с навигацией — но не как профессиональный моряк, а как опытный путешественник и внимательный наблюдатель. Он использует не менее семнадцати морских терминов и делает это совершенно правильно.[1014] Описание плавания и кораблекрушения Павла в последних двух главах Деяний, как объяснил и подтвердил знающий моряк, является неопровержимым доказательством таланта и надежности автора этой книги.[1015]

Лука любит использовать слова, означающие радость или веселье.[1016] Он часто упоминает Святого Духа, и из всех новозаветных писателей только он рассказывает о чуде Пятидесятницы.[1017] Менее заметными особенностями третьего евангелия являются использование более точного слова λίμνη вместо θάλασσα (о море Галилейском), νομικός и νομοδιδάσκαλος — вместо γραμματεύς, τό είρημένον — вместо ρηθέν (в цитатах), νυν — вместо άρτι, εσπέρα — вместо όψία, а также частое употребление относительных местоимений и причастных конструкций.

Между стилями Луки и Павла есть поразительное сходство, которое вполне согласуется с их духовной симпатией друг к другу и долгой дружбой.[1018] Они единодушны в описании установления вечери Господней, причем это описание — самое древнее из всех, которыми мы располагаем (57 г. по Р.Х.); оба они пишут «сия чаша есть новый завет в Моей Крови» вместо «сие есть Кровь Моя Нового Завета» и добавляют: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19–20;

1 Кор. 11:24–25). Они испытывают одинаковую слабость к словам, которые отражают свободу и вселенское предназначение евангельского спасения.[1019] И Павел, и Лука используют много слов, которые не встречаются больше ни у одного новозаветного автора.[1020] Их мысли и чувства настолько сходны, что это позволяет говорить о близких отношениях этих двух авторов при всей их независимости друг от друга.

Обратите внимание на следующие примеры поразительного сходства.[1021]

Подлинность евангелия[1022]

У нас нет никаких причин сомневаться в подлинности Евангелия от Луки. Оно прекрасно соответствует всему, что нам известно о его авторе из Книги Деяний и апостольских посланий. Ни один другой автор не соответствует этому описанию.

Внешние свидетельства не столь древни и однозначны, как в случае с Матфеем и Лукой. Папий не упоминает о Евангелии от Луки. Возможно, он счел это излишним, поскольку сам Лука в предисловии рассказывает о происхождении и цели своей книги. Упоминания, которые есть в сочинениях Варнавы, Климента Римского и Гермы, неконкретны и не вполне надежны. Однако у нас есть достаточно других свидетельств. Ириней Лионский пишет: «Лука, спутник Павла, посвятил себя тому, чтобы записать Евангелие, которое проповедовал апостол». Во фрагменте Муратори, который содержит италийские предания о каноне, упоминается Евангелие от «Луки, врача, которого Павел называл своим спутником и ревнителем праведности, который не видел Господа во плоти, но, продвинувшись в своем исследовании сколько возможно далеко в прошлое, начал свою историю с рождения Иоанна». Иустин Мученик несколько раз цитирует Евангелие от Луки, хотя и не упоминает о нем прямо.[1023] Таким образом, мы подходим к 140 или 130 г. Третье евангелие присутствует во всех древних рукописях и переводах.

Свидетельство еретика Маркиона (140 г.) столь же убедительно. Всегда считалось, что его собственное «евангелие» — единственное, которое он признавал, — было искаженной версией Евангелия от Луки; теперь этот факт окончательно установлен благодаря исследованиям и признаниям представителей той самой школы, которая некогда пыталась доказать обратное: что Маркионова подделка представляла собой оригинал Евангелия от Луки.[1024] В книгах «Встречи» и «Беседы», ложно приписываемых перу Климента, есть цитаты из Луки. Василид, Валентин и их последователи пользовались всеми четырьмя евангелиями и, по некоторым сведениям, ссылались на Лк. 1:35 в своих интересах.

Цельс, вероятно, имел в виду Луку, когда упомянул о родословии Христа, восходящем к Адаму.

Достоверность евангелия

Некоторые критики ставили под сомнение достоверность Евангелия от Луки на том основании, что евангелист якобы руководствовался желанием и стремлением примирить друг с другом последователей Петра и Павла, или иудейско–христианскую и языческо–христианскую фракции церкви. Но эти критики противоречат сами себе, когда обнаруживают в Евангелии от Луки сильное влияние иудействующих и даже евионитов, тем самым превращая его в грубую мешанину из умеренного паулинизма и евионитского учения, или выдумывают цепочку бессистемных редакций, которым якобы подвергся текст евангелия.

В ответ на подобные заблуждения следует сказать: 1) мы признаем, что в писаниях Луки присутствует дух примирения, но из этого не следует, что евангелист искажал или выдумывал факты. Наоборот, дух кафолического единства порождает стремление к истине и является для историка первейшей необходимостью и высшей добродетелью. 2) Конечно, Лука не сам выдумал те чудесные притчи и проповеди, которые насильственно подгоняют под гипотезу о тенденции; в противном случае он должен был обладать таким же невероятным талантом, как и Сам Иисус, — Лука же скромно называет себя лишь добросовестным собирателем реальных фактов. 3) Учение Павла не было его собственным детищем. По личному торжественному заявлению апостола, оно было принято через откровение Иисуса Христа, Который призвал его на апостольское служение среди язычников. 4) Ныне уже общепризнано, что тюбингенская гипотеза о расколе между двумя течениями и фракциями в апостольской церкви является сильным преувеличением и опровергается свидетельством самого Павла в Послании к галатам, которое представляет собой как попытку примирения с апостолами–столпами, так и бескомпромиссное обличение в адрес «лжебратьев», еретиков–иудействующих. 5) Некоторые самые резкие антииудейские и проязыческие высказывания Христа есть у Матфея, но опущены в Евангелии от Луки.[1025]

О точности Евангелия от Луки мы уже говорили, и Годе прекрасно доказал этот факт в споре с Ренаном по поводу некоторых мелких деталей. «Оставаясь вполне независимым от остальных трех евангелий, Евангелие от Луки находит подтверждение и поддержку во всех них».

Время составления

Есть веские свидетельства в пользу того, что третье евангелие было написано (но не опубликовано) между 58 и 63 г., до того, как завершилось римское заточение Павла. Без сомнения, Луке понадобилось несколько лет, чтобы собрать и систематизировать материал; и книга, вероятно, увидела свет (то есть ее начали копировать и распространять) лишь после смерти Павла, одновременно с Книгой Деяний, которая составляет вторую часть дилогии и адресована тому же человеку. Так можно примирить между собой противоречивые свидетельства Климента Александрийского и Иринея.[1026]

1. Больше всего свободного времени для литературного творчества у Луки было во время четырехлетнего заключения Павла в Кесарии и Риме. В Кесарии евангелист находился в двух шагах от еще живых очевидцев и классических мест евангельской истории, и невозможно представить, что он упустил такую возможность.

2. Евангелие было написано раньше Деяний, в которых есть ясное упоминание о первом послании, адресованном Феофилу (Лк. 1:1). Поскольку Книга Деяний обрывается на втором году заточения Павла в Риме, она не могла быть закончена ранее 63 г. по Р.Х.; но поскольку она обрывается неожиданно и не упоминает об освобождении или мученической смерти Павла, вполне вероятно, что Лука завершил свой труд прежде, чем судьба апостола была окончательно решена, — разве только некое событие, возможно, гонения Нерона, помешало Луке, так же как и Марку, довести работу до естественного завершения. В своем нынешнем виде Деяния порождают в читателе жгучее любопытство, которое можно было бы утолить при помощи нескольких слов, — либо о том, что апостол запечатлел свое свидетельство кровью, либо о том, что он отправился в новые миссионерские путешествия на Восток и на Запад, пока, наконец, не завершил свой земной путь после второго тюремного заключения в Риме. К сказанному можно добавить, что отсутствие в Деяниях каких–либо ссылок на послания Павла легко объясняется, если предположить, что они были написаны почти одновременно, но становится практически необъяснимым, если предположить, что Деяния были написаны через десять или двадцать лет после посланий.

3. Тот факт, что Лука не имел перед собой Евангелия от Матфея, а может быть, и Евангелия от Марка, также свидетельствует в пользу ранней даты составления. Столь дотошный исследователь, как Лука, если он писал после 70 г., наверняка включил бы в число своих многочисленных письменных источников такой важный документ, как Евангелие от Матфея, которое, по мнению лучших критиков, было написано ранее 70 г.

4. Климент Александрийский сохранил для нас предание о том, что евангелия с родословиями, то есть Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки, были написаны первыми. Действительно, Ириней утверждает, что третье евангелие было написано позднее первых двух и после смерти Петра и Павла, то есть после 64 г. (хотя однозначно раньше 70). Если синоптические евангелия создавались почти одновременно, мы можем легко объяснить эти разночтения в предании. Ириней был осведомлен о датах не лучше Климента и явно заблуждался относительно возраста Христа и датировки Апокалипсиса. Однако он мог иметь в виду время публикации, которое не следует путать с датой составления. И в наши дни множество книг, выйдя из типографии, по тем или иным причинам месяцами и даже годами не может дойти до читателя.

Возражения против ранней датировки имеют под собой слабое основание.[1027]

В существовании более ранних фрагментарных евангелий, намек на которые есть в Лк. 1:1, нет ничего удивительного, ибо история, подобная жизни Иисуса из Назарета, неминуемо должна была с самых первых дней привести в движение множество перьев. «Даже если бы искусство сочинительства не существовало, — говорит Ланге, — ради такого случая его непременно бы изобрели».

Другое возражение — что Лука подогнал эсхатологические пророчества Христа под их реальное исполнение, упомянув об осаждающей (римской) армии и вставив между разрушением Иерусалима и концом света «времена язычников» (Лк. 19:43–44; 21:20–24), — более серьезно. Это означало бы, что евангелие было написано после разрушения Иерусалима — скажем, между 70 и 80 г., если не позже.[1028] Однако подобное искажение слов нашего Господа не согласуется с безусловной честностью Луки–историка и его почтительным отношением к словам божественного Учителя.[1029] Вдобавок, эта теория не подтверждается фактами. Другие синоптики тоже говорят о войнах и мерзости запустения на святом месте, то есть об иудейских войнах и римских орлах (Мф. 24:15; Мк. 13:14). Лука вкладывает в уста Господа слова: «Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк. 21:24). Но Матфей поступает так же, когда сообщает о предсказании и повелении Христа, что Евангелие Царства должно быть проповедано во всех частях света, прежде чем наступит конец (Мф. 24:14; 28:19; ср. Мк. 16:15). И даже Павел за двенадцать лет до разрушения Иерусалима почти теми же словами, что и Лука, писал: «Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников» (Рим. 11:25). Значит ли это, что и Послание к римлянам было написано после 70 г. по Р.Х.? С другой стороны, Лука столь же отчетливо, как и Матфей с Марком, приводит слова Христа о том, что «не прейдет род сей, как все это [предыдущие пророчества] будет» (Лк. 21:32). Почему же Лука не удалил эти слова, если собирался расширить промежуток времени между разрушением Иерусалима и концом света?

Таким образом, эсхатологические пророчества нашего Господа, по сути, одинаковы во всех синоптических евангелиях и порождают одинаковые затруднения, которые можно разрешить, лишь предположив, 1) что они относятся и к разрушению Иерусалима, и к концу света, — двум похожим событиям, первое из которых является прообразом второго; 2) что эти два события, далеко отстоящие друг от друга во времени, здесь изображены бок о бок в силу того, что пророк видит все в панорамном изображении. Мы не должны забывать и о том, что назвать точную дату конца света не смог даже Сын Божий во дни Своего уничижения (Мф. 24:36; Мк. 13:32), — следовательно, человек не способен ее узнать или высчитать. Единственное различие заключается в том, что Лука более четко разграничивает эти два события, разделяя пророческие слова и связывая их с разными ситуациями (Лк. 17:20–37 и Лк. 21:5–33). Похоже, что здесь, как и в других случаях, Лука более точен. Его рассказ согласуется с несколькими намеками нашего Господа на то, что между гибелью Иерусалима и окончательной гибелью мира должно пройти значительное время.

Место сочинения

Третье евангелие не содержит не единого намека на место его сочинения. Древнее предание сомнительно, и современные критики разделяются во мнениях, называя Грецию,[1030] Александрию,[1031] Ефес,[1032] Кесарию,[1033] Рим.[1034] Вероятно, Лука писал евангелие по частям, когда подолгу оставался в Филиппах, Кесарии и Риме, но мы не можем сказать, где оно было закончено и опубликовано.[1035]

См. список литературы о Евангелии от Иоанна в §40, с. 273; о жизни и личности Иоанна, §41–43, с. 278; о богословии Иоанна, §72, с. 367.

Лучшее всегда появляется в конце. Четвертое евангелие — это евангелие евангелий, святое–святых Нового Завета. От природы и по действию благодати Иоанн — любимый ученик и близкий друг Христа, опекун Его Матери, переживший апостольскую эпоху, — оказался самым подходящим человеком для того, чтобы передать церкви таинственный образ самой чудесной Личности, когда–либо ходившей по земле. В ранней юности Иоанн впитал глубочайшие слова своего Учителя и сложил их в своем исполненном верой сердце. В глубокой старости, сохранив, однако, страсть и энергию зрелого возраста, он записал эти слова под руководством Святого Духа, Который обитал в нем и наставлял его, как и прочих учеников, на «всякую истину».

Евангелие от Иоанна — это золотой закат эпохи богодухновенности, своим великолепием освещающий второй и все последующие века церковной истории. Оно было написано в Ефесе в то время, когда Иерусалим лежал в развалинах, когда церковь наконец отделилась от синагоги, когда «иудеи» и христиане были двумя разными народами, когда верующие из евреев и язычников слились в единую христианскую общину, малое стадо, окруженное враждебным миром, но все же твердое в вере, исполненное любви и надежды и уверенное в победе.

Чтобы получить удовлетворительное представление о сложных проблемах, связанных с этим евангелием, и его разительных отличиях от синоптических евангелий, мы не должны забывать о том, что Христос беседовал с апостолами и до, и после Своего видимого вознесения, а также общался с ними посредством Того «иного Утешителя», Которого послал им от Отца и Который напомнил им обо всем слышанном от Него.[1036] Вот в чем заключается гарантия истинности этой картины, которую без вдохновения свыше не смог бы написать ни один человек. При любом другом подходе четвертое евангелие, да и весь Новый Завет, становится самой удивительной загадкой в истории литературы, которая не имеет рационального решения.

Иоанн и синоптики

Естественно, если Иоанн писал через много лет после синоптиков, нам не следует ожидать, что он станет повторять историю, уже столь хорошо изложенную тремя независимыми свидетелями. Удивительно другое — Иоанн писал последним, но создал самое незаурядное из всех евангелий.

Переход от Матфея к Марку и от Марка к Луке прост и естественен; переходя же от любого из синоптиков к четвертому евангелию, мы попадаем в совсем иную атмосферу — мы как будто переносимся из плодородной долины на высокую гору, откуда открывается широкий вид на новые красоты и чудеса. Мы зря потратим время, если будем искать в этом евангелии родословие Иисуса, историю Его рождения, проповедь Иоанна Крестителя, историю искушения в пустыне, крещение в Иордане, Преображение, список двенадцати апостолов, чудесные исцеления бесноватых. Иоанн ничего не говорит об учреждении Церкви и таинств; он уделяет особое внимание мистическому единству и общению, которые составляют суть Церкви, а также разъясняет духовный смысл крещения и вечери Господней (Ин. 3; 6), однако опускает историю вознесения, хотя и упоминает об обещании, данном Марии Магдалине (Ин.20:17). Он не приводит ни слова из Нагорной проповеди и молитвы Господней, ни одну из несравненных притчей о Царстве Небесном, ни один из впечатляющих ответов на коварные вопросы фарисеев. Иоанн опускает пророчества о падении Иерусалима и конце света и большую часть тех непревзойденно мудрых, вошедших в поговорку нравственных сентенций и максим, которые синоптики объединяют в группы, подобные россыпям сверкающих алмазов.

Однако взамен этих синоптических подробностей Иоанн в изобилии сообщает нам новые сведения — столь же, если не более, интересные и важные. Прямо с порога, словно гром, доносящийся из глубин вечности, нас оглушают слова: «В начале было Слово». Читая дальше, мы узнаем о сотворении мира, о светящем во тьме истинном свете, о подготовительных откровениях, о воплощении Логоса, о свидетельстве Иоанна Крестителя об Агнце Божьем. Со все возрастающим изумлением мы вслушиваемся в загадочные слова о новом рождении от Духа, о воде живой, о хлебе жизни с небес, о взаимоотношениях вечного и единородного Сына с Отцом, миром и верующими, о служении Святого Духа, о многочисленных небесных обителях, о прощании Христа с учениками и, наконец, о той последней священнической молитве, которая ближе всего подводит нас к престолу и живому сердцу Бога. Только Иоанн рассказывает о беседах Христа с Никодимом, женщиной–самарянкой и чужестранцами–еллинами. Иоанн описывает шесть чудес, о которых не упоминают синоптики, в том числе о превращении воды в вино и о воскрешении Лазаря. А в те отрывки, где его повествование совпадает с синоптической версией, Иоанн вставляет свои дополнения: например, в истории о насыщении пяти тысяч только у него есть загадочные слова о духовном питании верующих хлебом жизни, которое с тех пор никогда не прекращалось. Более всего евангелист сближается со своими предшественниками в последних главах, повествующих о предательстве и отречении Петра, о суде религиозных и светских вождей, о распятии и воскресении Христа, но даже в этих моментах Иоанн более точен и обстоятелен — он добавляет интересные подробности, несущие на себе несомненный отпечаток личных впечатлений.

Он более подробно описывает служение Христа в Иудее, среди вождей и жителей Иерусалима: в Евангелии от Иоанна этот период занимает три года, тогда как синоптики сужают этот период до одного года и повествуют главным образом о Его служении среди галилейских крестьян. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что Иоанн оставляет достаточно времени для галилейского, а синоптики — для иудейского служения Христа. Ни одно из евангелий не является законченным жизнеописанием. Иоанн решительно настаивает на этом (Ин. 20:30). Матфей косвенно указывает на то, что Христос неоднократно посещал Иерусалим, когда вкладывает в Его уста такое восклицание: «Иерусалим, Иерусалим… сколько раз хотел Я собрать детей твоих» (Мф. 23:37). С другой стороны, Иоанн рассказывает о нескольких чудесах, совершенных в Кане, — по–видимому, это лишь немногие типичные примеры из большого числа чудес (Ин. 2:1–11; 4:47–54; 6:1–13). Но в Иерусалиме великое противостояние света и тьмы, веры и неверия проявилось с наибольшей силой и достигло наивысшей точки; описать этот процесс и было одной из главных задач Иоанна.

Между Иоанном и синоптиками есть много серьезных разногласий, но нет противоречий.

Повод к написанию

Ириней, который, будучи уроженцем Малой Азии и духовным учеником Иоанна в третьем поколении, заслуживает особого внимания, пишет: «Потом [то есть после Матфея, Марка и Луки] Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал евангелие во время пребывания своего в Ефесе Асийском».[1037] В другом отрывке он называет поводом для написания четвертого евангелия расцвет гностицизма.[1038]

Любопытное предание, в котором, вероятно, есть доля истины, объясняет написание четвертого евангелия просьбой других апостолов и ефесских пресвитеров. «"Поститесь со мной, — сказал Иоанн, если верить фрагменту Муратори (170), — три дня, начиная с сегодняшнего, и, что откроется каждому, да расскажем это друг другу". В ту же ночь открылось Андрею, [одному] из апостолов, что Иоанн должен написать обо всем от своего имени, а другие — все это проверить…[1039] Замечательно, что, когда Иоанн так подробно упоминает обо всем этом еще и в своих посланиях, говоря о себе: "Что мы видели своими очами и слышали своими ушами и наши руки осязали, — все это мы написали вам", — он называет себя не только все видевшим и слышавшим, но еще и написавшим обо всех чудесных деяниях Господа по порядку».[1040]

Упоминание Андрея в этом отрывке представляет интерес, поскольку Андрей, так же как Иоанн, был учеником Крестителя и первым был призван следовать за Христом (Ин. 1:35–40). Он обладал и другими замечательными качествами, а в списках апостолов его имя стоит сразу после имен возлюбленной троицы или даже рядом с именем его брата, Петра.[1041]

Викторин Петавийский (ум. ок. 304) в своем толковании Откровения утверждает, что Иоанн написал евангелие после Апокалипсиса — по причине распространения гностицизма и по просьбе «всех епископов из соседних областей».[1042]

Иероним, опираясь на сходное предание, сообщает, что Иоанн, которого братья просили написать евангелие, согласился на том условии, что все они соединятся в посте и молитве перед Господом, а по окончании поста, напитавшись откровениями (revelatione saturatus), составил ниспосланное с неба вступление: «В начале было Слово…»[1043]

Может быть, именно эти апостолы и ученики, упросившие Иоанна написать евангелие, впоследствии засвидетельствовали истинность его слов («знаем [мн. число], что истинно свидетельство его», Ин. 21:24), а один из них даже выполнял функцию писца («думаю», Ин. 21:25).

Наличие внешнего повода, конечно же, вовсе не исключает внутреннего побуждения Святого Духа (о котором, кстати, предание косвенно упоминает), но показывает, насколько далека была древняя церковь от механистических представлений о богодухновенности, игнорирующих или отрицающих роль человеческих и естественных факторов в составлении апостольских писаний. Это подтверждает и предисловие к Евангелию от Луки.

Цель

Четвертое евангелие не задумывалось как полное жизнеописание Христа — в нем сказано, что Иисус «много сотворил пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей» (Ин. 20:30; ср. Ин. 21:25).

Автор четко указывает свою цель, по отношению к которой все прочие цели вторичны: «Дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). Иоанн подчеркивает три момента: 1) мессианское служение Иисуса, которое многое значило для иудеев и было единственным или, по крайней мере, основным акцентом евангелия, написанного Матфеем, еврейским евангелистом; 2) роль Иисуса как Сына Божьего, о которой было важно сказать язычникам и о которой также писал Лука, языческий евангелист; 3) практическая польза этой веры — обретение истинной, духовной, вечной жизни в Том и через Того, Кто является воплощением и источником вечной жизни.

Этой историко–дидактической цели должно быть подчинено все остальное. Тон четвертого евангелия не является в полной мере ни полемическим, ни апологетическим, ни примирительным (разве что время от времени, ненамеренно), поскольку оно в равной мере отвечает всем этим целям. Автор был прекрасно осведомлен о состоянии и нуждах церкви конца I века и соответствующим образом построил свое повествование, полагаясь на знакомство читателей с более ранними евангелиями и косвенно, путем изложения фактов и истин, опровергая современные ему заблуждения. Таким образом, в теориях, которые выдают побочную цель за главную или единственную цель этой книги, есть зерно истины.

1. Авторство теории о борьбе с ересью принадлежит Иринею. Сам будучи вовлечен в борьбу с гностицизмом и найдя в Евангелии от Иоанна самое мощное оружие, епископ Лионский предположил, что Иоанн стремился покончить с заблуждениями Керинфа и николаитов, продемонстрировав, что «есть один Бог, сотворивший все Словом Своим, а не то, чтобы, как они говорят, иной был Творец, иной Отец Господа».[1044] Иероним указывает на противоположную ересь евионитов, Эвальд — на еретические взгляды учеников Иоанна Крестителя.

Будучи позитивным изложением истины, четвертое евангелие, несомненно, представляет собой самое действенное опровержение гностического дуализма и докетизма, которые в конце I века начали поднимать голову в Малой Азии. Оно доказывает тождество идеального Христа как объекта веры и реального Христа как исторического лица, Которых древние и современные гностические школы не могут соединить в одной личности. Но это еще не делает Евангелие от Иоанна полемическим трактатом — более того, глубокие рассуждения евангелиста особенно притягательны для гностиков и философов–рационалистов, от Василида до Баура. Древние гностики первыми начали использовать четвертое евангелие и широко цитировали пролог — например, такой отрывок: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9).[1045]

Полемический настрой чувствуется, скорее, в Первом послании Иоанна, которое прямо предостерегает читателя против антихристианских заблуждений, угрожавших церкви в то время, и может быть названо богословским и практическим постскриптумом к евангелию.

2. Теория дополнения. Климент Александрийский (ок. 200) утверждает, опираясь на авторитет «древних пресвитеров», что Иоанн, по просьбе своих друзей и по побуждению Святого Духа, добавил к прежним земным евангелиям, излагавшим внешние факты, евангелие духовное.[1046] Такое толкование весьма оригинально. Иоанн более духовен и идеален, чем синоптики, и является носителем, так сказать, эзотерической традиции — в противоположность экзотерическому церковному преданию. Евсевий также упоминает о бытовавшем среди его современников мнении, что Иоанн намеревался описать начальный период служения Христа, о котором другие евангелисты умалчивают.[1047] Без сомнения, Иоанн вносит ценные дополнения — и земные, и духовные — и отчасти дает нам ключ к пониманию синоптиков, однако он повторяет описание многих важных событий, особенно в заключительных главах, и его евангелие обладает такой же полнотой, как и любое другое.[1048]

3. Теория о стремлении к примирению — это современное изобретение тюбингенской школы. Предполагается, что четвертое евангелие имеет чисто умозрительную или богословскую природу и представляет собой вершину литературного творчества, которой во II веке завершился процесс объединения и слияния еврейского и языческого христианства в одну соборную церковь.

Без сомнения, эта книга служит задачам внутрицерковного примирения в самом высшем и лучшем смысле этого слова и является пророчеством о церкви будущего, когда все прошлые и настоящие разногласия в христианском мире найдут свое разрешение в совершенном единении христиан со Христом — об этом Христос и молился в конце Своей священнической молитвы. Однако примирение достигается не за счет истины и фактов.

Развивая свои гипотезы, тюбингенские критики дошли до самых диких фантазий. Они утверждают, что Иоанн недооценивал закон Моисеев и испытывал зависть к Петру. Каким же образом, скажите на милость, подобное отношение могло способствовать примирению? Скорее, оно полностью провалило бы все дело. Но эти утверждения критиков лишены всякого основания. Бросая вызов неверующим евреям, Иоанн проявляет глубочайшее уважение к Ветхому Завету и подтверждает, что спасение — от евреев. Он не только не проявляет зависти к Петру, но и называет его новым именем с момента его первой встречи с Иисусом (Ин. 1:42), рассказывает о великом исповедании Петра еще полнее, чем Матфей (Ин. 6:68–69), ставит имя Петра во главу перечня апостолов (Ин. 21:2) и всегда уделяет Петру заслуженное внимание — вплоть до его последнего разговора с воскресшим Господом, когда Он поручил ему пасти Своих овец (Ин. 21:15–19). Это искажение фактов вполне согласуется с другим тюбингенским мифом, которому следует Ренан: что в Апокалипсисе Иоанн полемизирует с Павлом и ставит его в низшее положение по сравнению с Двенадцатью. Между тем сам Павел в авторитетном Послании к галатам упоминает Иоанна в числе троих столпов–апостолов, признавших его особое призвание на апостольство среди язычников и подавших ему руку общения.

Анализ

Цель, стоявшая перед Иоанном, предопределила выбор и расположение материала. План четвертого евангелия более понятен и систематичен, чем планы синоптических евангелий. Иоанн подчеркивает все возрастающее противоборство веры и неверия, света и тьмы и шаг за шагом подводит нас к великой кульминации креста и завершающему восклицанию Фомы: «Господь мой и Бог мой!».

Hilgenfeld, Einleitung, p. 696).

В приведенном ниже аналитическом плане разделы, которые присутствуют только у Иоанна, отмечены звездочкой.

*I. Пролог. Тема евангелия — Логос, вечно являющий Бога:

1. Во взаимоотношениях с Богом, Ин. 1:1–2.

2. Во взаимоотношениях с миром. Главное откровение, Ин. 1:3–5.

3. Во взаимоотношениях с Иоанном Крестителем и иудеями. Особое откровение, Ин. 1:6–13.

4. Воплощение Логоса и влияние этого события на учеников, Ин. 1:14–18.

II. Явление воплощенного Логоса в слове и делах, Ин. 1:19 — 12:50.

*1. Предварительное свидетельство Иоанна Крестителя, указывающее на Иисуса как обещанного и ожидаемого Мессию, как Агнца Божьего, берущего на Себя грех мира, Ин. 1:19–37.

*2. Призвание первых учеников, Ин. 1:38–51.

*3. Первое знамение: превращение воды в вино в Кане Галилейской, Ин. 2:1–11. Первое посещение Капернаума, Ин. 2:12. Первая за время публичного служения пасха и путешествие в Иерусалим, Ин. 2:13.

*4. Очищение храма, Ин. 2:14–22. (Описание этого события есть и у синоптиков, хотя они помещают его в конец публичного служения.) Служение среди иудеев в Иерусалиме, Ин. 2:23–25.

*5. Беседа с Никодимом, представителем боязливых учеников из высших слоев иудейского общества. Рождение свыше как условие вхождения в Царство Божие, Ин. 3:1–15. Любовь Бога, Который послал Своего Сына, чтобы спасти мир, Ин. 3:16–21. (Иерусалим.)

*6. Служение Иисуса в Иудее. Свидетельство Иоанна Крестителя: «Ему должно расти, а мне умаляться», Ин. 3:22–36. (После ареста Иоанна Иисус удаляется в Галилею, Ин. 4:1–3; ср. Мф. 4:12; Мк. 1:14; Лк. 4:14.)

*7. Служение в Самарии по дороге из Иудеи в Галилею. Самарянка; колодец Иакова; вода живая; поклонение Богу Духу в духе и истине; нивы созрели для жатвы, Ин. 4:4–42.

*8. Иисус снова приходит в Кану Галилейскую и исцеляет сына царедворца, Ин. 4:46–54.

*9. Второе путешествие в Иерусалим на праздник (вторая пасха?). Исцеление немощного у источника Вифезда в субботу, Ин. 5:1–18. Первые проявления враждебности со стороны иудеев. Христос говорит о Своих взаимоотношениях с Отцом и о Своей власти судить мир, Ин. 5:19–47.

10. Насыщение пяти тысяч, Ин. 6:1–14. Усмирение бури, Ин. 6:15–21.

*Загадочные слова о хлебе жизни (Капернаум); «сеять вас как пшеницу»; исповедание Петра: «К кому нам идти?» — и т.д.; намек на предательство Иуды, Ин. 6:22–71.

*11. Третье путешествие в Иерусалим, на праздник кущей. Опрометчивая просьба братьев Иисуса, которые не верили в Него. Его проповедь в храме с противоположным результатом. Рост враждебности иудеев и тщетные попытки начальствующих арестовать Его как лжеучителя, смущающего народ, Ин. 7:1–52.

[*12а. Женщина, взятая в прелюбодеянии и прощенная Иисусом, Ин. 7:53 — 8:11. Иерусалим. Вероятно, позднейшая вставка материала устного предания, подлинного и истинного, но не принадлежащего перу Иоанна. Также есть в конце, и в Лк. 21.]

*12б. Проповедь о свете миру. Дети Божий и дети диавола. Попытки побить Иисуса камнями, Ин. 8:12–59.

*13. Исцеление слепорожденного в субботу и его свидетельство перед фарисеями, Ин. 9:1–41.

*14. Притча о добром пастыре, Ин. 10:1–21. Речь на празднике обновления в притворе Соломоновом, Ин. 10:22–39. Иисус удаляется за Иордан, Ин. 10:40–42.

*15. Воскрешение Лазаря в Вифании и влияние этого события на рост напряженности. Совет Каиафы. Иисус уходит из Иерусалима в Ефраим, Ин. 11:1–57.

16. Мария в Вифании помазывает Иисуса миром, Ин. 12:1–8. Заговор первосвященников, Ин. 12:9–11.

17. Вход в Иерусалим, Ин. 12:12–19. (См. Мф. 21:1–17; Мк. 11:1–11; Лк. 19:28–44.)

*18. к Иисусу приходят еллины. Проповедь Иисуса о пшеничном зерне, которое должно умереть, чтобы принести плод; голос с неба; «всех привлеку к Себе»; «и они не веровали в Него»; размышления евангелиста; обобщение сути проповедей Иисуса, Ин. 12:20–50.

III. Логос в кругу Своих учеников. Четвертая и последняя пасхальная неделя. Иерусалим, Ин. 13:1 — 17:26.

*1. Иисус моет ученикам ноги перед пасхальной трапезой, Ин. 13:1–20.

2. Иисус указывает на предателя, Ин. 13:21–27. Уход Иуды, Ин. 13:27–30.

*3. Новая заповедь любви, Ин. 13:31–35. (Это самый подходящий момент для установления вечери Господней, о котором умалчивает Иоанн, но рассказывают все синоптики и Павел.)

4. Пророчество об отречении Петра, Ин. 13:36–38.

*5. Прощальные слова ученикам; обещание пришествия Утешителя и возвращения Христа, Ин. 14:1 — 16:33.

*6. Священническая молитва, Ин. 17:1–26.

IV. Прославление Христа через распятие и воскресение, Ин. 18:1 — 20:31.

1. Переход через Кедрон и предательство, Ин. 18:1–11.

2. Иисус перед первосвященниками Анной и Каиафой, Ин. 18:12–14,19–24.

3. Отречение Петра, Ин. 18:15–18,25–27.

4. Иисус перед римским прокуратором Понтием Пилатом, Ин. 18:28 — 19:16. Отчасти оригинальный материал (Ин. 19:4–16).

5. Распятие, Ин. 19:17–37.

6. Погребение Иисуса, Ин. 19:38–42.

7. Воскресение. Мария Магдалина, Петр и Иоанн приходят к пустой могиле, Ин. 20:1–10.

8. Христос является Марии Магдалине, Ин. 20:11–18.

*9. Христос является апостолам, за исключением Фомы, вечером в день воскресения, Ин. 20:19–23.

*10. Христос является апостолам, в том числе Фоме, в следующий день Господень, Ин. 20:26–29.

*11. Цель евангелия, Ин. 20:30–31.

*V. Приложение и эпилог, Ин. 21:1–25.

1. Христос является семерым ученикам на берегу Галилейского моря. Третье явление ученикам, Ин. 21:1–14.

2. Диалог с Симоном Петром: «Любишь ли ты Меня?». «Паси овец Моих». «Иди за Мною». Ин. 21:15–19.

3. Загадочные слова о любимом ученике, Ин. 21:21–23.

4. Свидетельство учеников Иоанна об авторстве евангелия, Ин. 21:24–25.

Особенности четвертого евангелия

Евангелие от Иоанна — это самое оригинальное, самое важное, самое влиятельное произведение в литературе. Великий Ориген называл его венцом евангелий, подобно тому как евангелия являются венцом всех Писаний.[1049] Прежде всего, это духовное и идеальное, но в то же время и самое реальное евангелие, самое точное отражение оригинала. Оно снимает завесу со Святого–святых и являет нам славу Единородного от Отца, полного благодати и истины. В нем гармонично сочетаются величайшее знание и чистейшая любовь Христа. Мы как будто слышим биение Его сердца; мы вкладываем руки в Его раны и вместе с сомневающимся Фомой восклицаем: «Господь мой и Бог мой!». Ни одна другая книга не отличается такой ясностью и такой глубиной, такой естественностью и такой таинственностью. В Евангелии от Иоанна есть детская простота и мудрость серафима, кротость ягненка и смелость орла, глубина моря и высота небес.

Его превозносили как «уникальное, нежное, подлинное евангелие», «написанное рукой ангела», «Божье любовное послание миру» и «любовное послание Христа Церкви». Необоримое очарование четвертого евангелия повлияло на самых могучих и великих мыслителей христианского мира, таких как Ориген в Египте, Златоуст в Азии, Августин в Африке, немец Лютер, француз Кальвин, поэт Гердер, критик Шлейермахер и множество менее известных авторов всех направлений и оттенков мысли. Даже многие из тех, кто сомневался в апостольском происхождении этого евангелия, не могли не восхищаться его неземной красотой.[1050]

Но есть и скептики, которые находят проповеди в Евангелии от Иоанна монотонными, скучными, расплывчатыми, бесцельными, утомительными — или даже оскорбительными, поскольку слова Христа задевают их сейчас столь же сильно, как задевали в свое время непосредственных слушателей.[1051]

Давайте отметим основные особенности этой книги, отличающие ее от синоптических евангелий.

1. Четвертое евангелие — это евангелие воплощения, то есть совершенного единства божественной и человеческой природы в Иисусе из Назарета, Который по этой самой причине является Спасителем мира и Источником вечной жизни. «Слово стало плотию». Такова теоретическая тема. Автор начинает с предвечного существования Логоса и заканчивает восхищенным признанием Его воплощенного Божества, исходящим из уст скептика Фомы: «Господь мой и Бог мой!». Предисловие Луки носит историографический характер и попросту указывает на источники, из которых евангелист черпал свои сведения, пролог же Иоанна носит метафизический и догматический характер и задает тон всей последующей истории. Синоптики начинают с Человека Иисуса и поднимаются до признания Его мессианства и божественного Сыновства; Иоанн начинает с предвечного существования Сына Божьего и через приготовительные откровения нисходит до Его воплощения и распятия, после чего Христос вновь обретает славу, которую имел до начала мира. Первые доносят до нас историю божественного Человека, последний — историю вочеловечившегося Бога. Иоанн не отождествлял Христа со всей полнотой Божества (ό θεός), напротив — он ясно разделяет Отца и Сына и приписывает Сыну меньшее достоинство («Отец Мой более Меня»), но при этом называет Сына «Богом» (θεός), то есть приписывает Ему божественную сущность или природу.

Тем не менее в этом вопросе между евангелистами нет противоречия — разве что в глазах того, кто считает невозможным соединение божественного и человеческого в одной Личности. Христианская церковь всегда считала, что синоптики и Иоанн проповедуют одного и того же Христа, только смотрят на Него с разных точек зрения. Все величайшие ученые и самые остроумные критики, от Оригена до наших дней, были единодушны в такой оценке.

С одной стороны, Христос в изображении Иоанна столь же реален и подлинно человечен, как и у синоптиков. Он называл Себя Сыном Человеческим и «Человеком» (Ин. 8:40); Он «скорбел духом» (Ин. 11:33), Он «прослезился» на могиле друга (Ин. 11:35), а «душа» Его «возмутилась» в ожидании мрачного часа распятия (Ин. 12:27) и преступления предателя (Ин. 13:21). На основании виденного собственными глазами Иоанн торжественно свидетельствует о том, что Иисус действительно пострадал и умер (Ин. 19:33–35).[1052]

С другой стороны, Христос синоптиков так же истинно возвышается над обычными смертными, как и Христос Иоанна. Правда, Он не провозглашает Свое предвечное существование столь пространно, как в Евангелии от Иоанна (Ин. 1:1; 6:62; 8:58; 17:5,24), однако оно подразумевается или является логическим следствием сказанного. Он зачат непорочно, Он является потомком, но одновременно и Господом Давида (Мф. 22:41–45); Он претендует на власть прощать грехи, из–за чего иудеи обвиняют Его в богохульстве (и они весьма последовательны в своем неверии); Он отдает Свою жизнь для искупления мира; Он придет в славе и будет судить все народы; и даже в той самой Нагорной проповеди, которую рационалисты всех школ признают Его подлинными словами, Он объявляет Себя судьей мира (Мф. 7:21–23; ср. Мф. 25:31–46), а в крещальной формуле Он объединяет Себя и Святого Духа с вечным Отцом, тем самым возводя Себя на божественный престол (Мф. 28:19). Выше подниматься уже некуда. Потому–то и Матфей, еврейский евангелист, не колеблясь, называет Его Еммануилом, что означает «с нами Бог» (Мф. 1:23). Марк доносит до нас Евангелие Петра — первого человека, который исповедал Иисуса не только «Христом» с точки зрения Его официального статуса, но и «Сыном Бога живого». Петр использует слово «сын» не в общем смысле — он подчеркивает уникальность личных взаимоотношений Христа с Богом как вечное основание Его исторической мессианской роли (Мф. 16:16; ср. Мф. 26:63). Два титула — «Христос» и «Сын Бога живого» — независимы друг от друга, и выдвинутое первосвященником обвинение в богохульстве (Мф. 26:65) могло относиться лишь ко второму. Лжемессия был бы мошенником, а не богохульником. Мы не можем заменить слово «Сын» в крещальной формуле на слово «Мессия». Петр, Марк и Матфей были воспитаны в традициях самого строгого единобожия и испытывали подсознательный ужас перед малейшим намеком на идолопоклонство, однако на своего Учителя они взирали с благоговением. Что же касается Луки, он неизменно и с наслаждением изображает Иисуса безгрешным Спасителем грешников и полностью разделяет богословие своего старшего собрата Павла, который недвусмысленно говорил о предвечном существовании и божественной сущности Христа еще за несколько лет до того, как были написаны или изданы евангелия (Рим. 1:3–4; 9:5; 2 Кор. 8:9; Кол. 1:15–17; Флп. 2:6–11).

2. Это евангелие любви. Его практический девиз — «Бог есть любовь». Посредством воплощения вечного Слова, посредством исторической миссии Своего Сына Бог доказал Свою величайшую любовь к человечеству. Только в четвертом евангелии мы находим прекрасные слова, в которых содержится самая суть христианства: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Это евангелие Доброго Пастыря, Который полагает жизнь Свою за овец (Ин. 10:11); евангелие новой заповеди: «Да любите друг друга» (Ин. 13:34). И таково было последнее наставление престарелого ученика, «которого любил Иисус».

Но именно потому, что Христос — величайший дар Бога миру, неверие является величайшим грехом и чернейшей неблагодарностью и несет в себе собственное осуждение. Вина неверия, контраст между верой и неверием нигде не изображены в таких резких красках, как в четвертом евангелии. Для всех врагов Христовых эта книга — пожирающий огонь.

3. Это евангелие мистических символов.[1053] Восемь чудес, описанных у Иоанна, — это важные «знамения» (σημεία), которые символизируют личность и миссию Христа и в которых проявляется Его слава. Это только Его «деяния» (έργα), естественные проявления Его чудесной личности, осуществленные с такой же легкостью, с какой люди делают свои повседневные дела. Превращение воды в вино иллюстрирует Его преображающую силу и подобающим образом возвещает о начале Его общественного служения; чудесное насыщение пяти тысяч человек представляет Его Хлебом жизни, духовно насыщающим бесчисленных верующих; исцеление слепорожденного — Светом миру; воскрешение Лазаря — Воскресением и Жизнью. Чудесный улов рыбы побуждает учеников стать ловцами человеков и до скончания века служит залогом обильных плодов христианского труда. Змей в пустыне был прообразом креста. Иоанн Креститель называет Христа Агнцем Божиим, Который берет на Себя грех мира. Сам Иисус говорит о Себе с помощью выразительных образов двери, доброго пастыря, виноградной лозы — с тех пор эти образы всегда вдохновляли христианских поэтов и художников на творчество, а церковь — на размышления.

Весь Ветхий Завет является прообразом и провозвестием Нового. «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Эти слова подчеркивают огромное превосходство христианства и важную роль иудаизма как неотъемлемой части замысла искупления. Как бы ясно и резко Иоанн ни отзывался о враждебности неверующих евреев, он все же не впал в гностическую крайность отрицания или недооценки Ветхого Завета. Напротив, «спасение от Иудеев» (говорит Христос самарянке, Ин. 4:22). Обращая слова Писания против книжников и фарисеев, исследовавших букву Писания, но игнорировавших его дух, Христос обличает их, прибегая к авторитету Моисея, на которого они возлагали свои надежды. «Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, — как поверите Моим словам?» (Ин. 5:46). В древних Писаниях, которые не могут нарушиться, Иоанн повсюду видит Христа. Он раскрывает суть подлинной мессианской идеи, которую противопоставляет ее извращенной плотской версии, родившейся в умах начальников народа.

Проповеди Христа у Иоанна и у синоптиков

4. Иоанн уделяет наибольшее внимание трансцендентным проповедям о личности Христа и Его взаимоотношениях с Отцом, миром и учениками. Слова Христа — это свидетельства, раскрывающие внутреннюю славу, присущую Его личности; они — дух, и они — жизнь.

Евангелие от Матфея также носит дидактический характер; однако содержание и стиль проповедей Иисуса у синоптиков и у Иоанна заметно различаются. В синоптических проповедях речь идет о мессианском Царстве, об исполнении закона, о святой покорности; они популярны, практичны, кратки, резки, афористичны, иносказательны и напоминают народные притчи; проповеди же в Евангелии от Иоанна затрагивают глубочайшие тайны богословия и христологии, носят метафизический характер, многословны, уязвимы для плотских искажений и стилистически почти неотличимы от слов Иоанна Крестителя и самого евангелиста Иоанна в прологе к евангелию и в 1 Послании. В стихах Ин. 3:16 и Ин. 3:31 этот переход практически незаметен.

Здесь мы сталкиваемся с главным аспектом проблемы Евангелия от Иоанна, который придает вес критическим высказываниям скептиков. Прежде всего, мы должны откровенно признать, что Иоанн бессознательно пересказывал слова своего Учителя так, чтобы привести их в соответствие со своим образом мышления и выражения. Апостол вновь и вновь повторял эти слова в своем сердце, они были его насущным хлебом и сутью его ежевоскресных проповедей. В зависимости от ситуации, ему приходилось переводить, сокращать, дополнять и применять услышанное; и с течением времени воспоминания Иоанна в той или иной степени неизбежно смешались с его размышлениями. Невозможно себе представить, чтобы при всей цепкости своей памяти апостол, по прошествии столь долгого времени (через пятьдесят или шестьдесят лет после описываемых событий), сумел в точности воспроизвести каждое услышанное слово, — впрочем, он и не претендует на такую точность, но признается, что выбирает и обобщает сведения.

Такое понимание ситуации напрашивается само собой, и с этим сегодня вынуждены согласиться все сторонники Иоаннова авторства, которые не верят в теорию магической вдохновенности и не превращают священнописателей — вопреки их собственным недвусмысленным утверждениям (например, в предисловии к Евангелию от Луки) — в бездумные машины. Однако мы отрицаем, что наше признание подразумевает какое–либо отступление от исторической правды или искажение портрета Христа. Критики, как правило, преувеличивают важность проблемы, которая становится тем менее серьезной, чем большее почтение мы испытываем ко Христу и чем пристальнее мы изучаем различия в их надлежащем контексте. Читателю будут полезны следующие соображения.

1) В первую очередь, мы должны помнить изумительную высоту, глубину и широту интеллекта Христа, каким Его изображают синоптики и Иоанн. В Его распоряжении была вся полнота религиозной и нравственной истины; Он говорил так, как никогда еще не говорил человек, и люди дивились Его учению (Мф. 7:28–29; Мк. 1:22; 6:2; Лк. 4:32; Ин. 7:46). Он обращался не только к Своему поколению, но через него — ко всем эпохам и классам людей. Неудивительно, что слушатели часто Его не понимали. И синоптики, и Иоанн приводят примеры такого непонимания (ср. Мк. 8:16). Но кто может ограничить Его власть и наставническую мудрость в том, что касается формы и содержания проповеди? Разве мог Он говорить одинаковым стилем, обращаясь к галилейским простолюдинам, как описывается у синоптиков, и к образованным и гордым начальникам иерусалимским, как в Евангелии от Иоанна? Или когда в начале Своего служения Он с горы обращался к множеству народа, приглашая этих людей в мессианское Царство, и когда Он прощался со Своими учениками в горнице в предвидении великой жертвы? В трудах Ксенофонта и Платона Сократ выглядит совсем по–разному, но мы видим его у обоих авторов. А здесь Тот, Кто больше Сократа.[1054]

2) Ум Иоанна — в то время, когда он был наиболее податлив и пластичен, — приобрел такое сходство с умом Христовым, что его собственные мысли и слова точно отражали наставления его Учителя. Если меж двумя умами когда–либо и существовало духовное взаимопонимание и сходство, оно, без сомнения, существовало между Иисусом и учеником, которого Он любил и которому Он поручил заботиться о Своей Матери. Иоанн был со своим Господом в более близких отношениях, чем любой христианин, чем любой из синоптиков. «Почему же Иоанн не мог уподобиться образу Иисуса вместо того, чтобы в своем евангелии превращать Его в собственное отражение? Несомненно, непредубежденные умы могут сами для себя решить — принимая во внимание лишь самое простое предположение, — какая версия более похожа на правду: творческий разум Иисуса изменил сознание ученика по своему подобию — или же в восприимчивом духе ученика его собственными усилиями родился образ Искупителя, бесконечно превосходящий любое самое величественное из человеческих творений».[1055]

3) Иоанн пересказал услышанное под водительством обитавшей в нем полноты Духа Христова, а потому ни в чем не исказил Его мысли. Евангельская история предполагает, что Христос на земле не завершил, а только начал Свое служение и теперь продолжает его на небесах посредством Своих избранных представителей, которым Он обещал «уста и премудрость» (Лк. 21:15; Мф. 10:19), а также Свое неизменное присутствие (Мф. 18:20; 28:20). Под давлением неопровержимой логики фактов и мыслей ученики все более и более убеждались в сверхъестественности природы Христа. Его земная жизнь представлялась им мимолетным состоянием уничижения, которому предшествовала вечная слава в единстве с Отцом — подобно тому как после воскресения и вознесения на небеса за ним последует вечная слава. Христос «многое» скрыл от учеников, поскольку до Его прославления они не могли вместить эти знания (Ин. 16:12). «Что Я делаю, — сказал Он Петру, — теперь ты не знаешь, а уразумеешь после» (Ин. 13:7). Некоторые глубочайшие мысли Христа, первоначально непонятые учениками (Ин. 2:22; 12:16), обрели ясность благодаря Его воскресению и излиянию Духа, взявшего от полноты Христовой и возвестившего это апостолам (Ин. 16:13–14). Именно поэтому в прощальных словах Господа так часто встречается обещание Духа истины, Который должен прославить Христа в их сердцах. Принимая во внимание такое руководство, мы можем быть совершенно уверены в том, что текст Иоанна достаточно полон.

4) Несмотря на внешнее сходство, между языком Христа и языком Его ученика есть значительная разница. Иоанн ни разу не называет Христа титулом «Логос», который играет столь заметную роль в прологе и 1 Послании. Этот важный факт доказывает, что у евангелиста был четкий замысел. Он проводит различие между своим богословием и учением своего Господа, независимо от того, откуда взялось понятие Логоса — было позаимствовано у Филона (недоказуемо) или придумано самим апостолом, размышлявшим над ветхозаветным различием между Богом скрытым и Богом явленным и над свидетельством Самого Христа о Его взаимоотношениях с Отцом. Первое послание Иоанна эхом вторит его евангелию, однако имеет собственную тему и содержит полемические упоминания об антихристианских ересях своего времени. «Выражения в евангелии, — пишет Уэсткотт, — имеют четкую связь с историей: они соотносятся с объясняющими их обстоятельствами. Выражения в 1 Послании представляют собой отчасти обобщения, отчасти толкования языка более ранних времен в свете завершенного служения Христова и опыта христианской церкви».

Что касается речей Иоанна Крестителя в четвертом евангелии, они находятся, как отмечает тот же автор, строго в рамках, установленных Ветхим Заветом. «Все, что он сам говорит о Христе, подытоживается двумя образами — Агнца и Жениха, — которые вкупе создают полный образ страдания и радости, искупительного и завершающего служения Мессии, описанного с использованием пророческих фигур речи. И тот, и другой образ вновь появляются в Апокалипсисе; примечательно, что они не встречаются в поучениях Господа из четвертого евангелия или в посланиях апостола Иоанна».

5) В чертах поразительного сходства между проповедями Христа в Евангелии от Иоанна и у синоптиков, особенно у Матфея, нет недостатка — их с лихвой достаточно для того, чтобы опровергнуть гипотезу о непримиримости двух типов учения.[1056] Синоптики были вполне знакомы с другим типом учения. Время от времени они достигают духовных высот Иоанна и приводят более короткие высказывания Господа, которые вполне гармонично смотрелись бы в четвертом евангелии. Возьмите, к примеру, благодарственную молитву и трогательное обращение ко всем труждающимся и обремененным в Мф. 11:25–30. Глубокая мысль, записанная Лукой (Лк. 10:22) и Матфеем (Мф. 11:27): «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть», — абсолютно созвучна со словами Христа в Евангелии от Иоанна и служит основанием для слов самого Иоанна в прологе: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Никакие слова Иисуса в Евангелии от Иоанна не могут превзойти величием Его заявление из Евангелия от Матфея: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). В Евангелии от Иоанна Иисус, почти теми же словами, говорит: «Ты дал Ему власть над всякою плотью» (Ин. 17:2).

С другой стороны, у Иоанна мы находим немало образчиков кратких, исполненных смысла и восточной мудрости максим, характерных для синоптических проповедей Христа: Ин. 1:26,43; 2:19; 4:44; 6:20,35,37; 12:8,25,27; 13:16,20; 20:19,23.[1057] Вот основные параллельные отрывки:

Стиль Евангелия от Иоанна

Стиль Евангелия от Иоанна сильно отличается от стиля церковных писателей II века и характерен для апостольской эпохи. В нем нет технических богословских терминов, родившихся в спорах позднейших времен, нет никаких намеков на положение церкви, ее структуру и стиль поклонения, оно дышит атмосферой первого христианского поколения; тем не менее его стиль сильно отличается от стиля синоптиков и занимает совершенно уникальное место в истории светской и религиозной литературы, будучи достойным воплощением Иоаннова гения. В этом евангелии есть чистота и глубина, детская простота и христианская зрелость, печаль и в то же время безмятежность — оно греется в лучах вечной жизни и любви. С точки зрения лексики и грамматики четвертое евангелие — чисто греческое произведение, однако по настроению и духу оно чисто еврейское, даже в большей степени, чем другие книги. Его можно почти дословно перевести на еврейский язык, и оно не утратит ни своей силы, ни своей красоты. В нем есть та детская простота, безыскусность, образность, прямота, обстоятельность и тот ритмический параллелизм, которыми отличаются ветхозаветные писания. Предложения кратки и весомы, они согласованы друг с другом, а не зависимы друг от друга. Это евангелие построено крайне просто: никаких длинных и сложных предложений, никаких связок, никаких логических рассуждений — лишь последовательное изложение самоочевидных истин, провозглашаемых как будто по интуиции. Еврейский поэтический параллелизм особенно заметен в таких сдвоенных предложениях, как: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам»; «Раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его»; «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Примеры антитетического параллелизма тоже встречаются часто: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его»; «В мире был… и мир Его не познал»; «Он объявил, и не отрекся»; «И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек».

Лексический запас автора ограничен, однако он любит выразительные повторения, и сама монотонность его повествования носит торжественный и впечатляющий характер. Он использует ряд ключевых слов, наполненных глубочайшим смыслом: Слово, жизнь, свет, истина, любовь, свидетельство, имя, знамение, дело, знать, видеть, верить. Это не абстрактные понятия, но осязаемые реалии. Он воспринимает мир как ряд всеобъемлющих противоположностей: жизнь и смерть, свет и тьма, истина и ложь, любовь и ненависть, Бог и сатана, а также (в 1 Послании Иоанна) Христос и антихрист. Иоанн не использует условное наклонение и логические связки, но очень часто пользуется простыми сочинительными союзами καί, δε, ούν, ϊνα. Чаще всего в повествовательных отрывках его евангелия встречается союз ούν («итак»), который не имеет силлогистического значения (в отличие от союза άρα и его производных), но служит лишь для развития мысли и обращения к прошлому (также как «значит» и «тогда» или немецкое тип»), однако он несет в себе идею, что все имеет свою цель; с другой стороны, союз ίνα («чтобы») указывает на то, что все имеет свою причину. Иоанн избегает относительных местоимений и предпочитает использовать сочинительный союз «и» в соединении с повторением существительного, например: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков». Иногда союз «и» используется в значении «но», например: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5).

Тщетно мы будем искать здесь такие важные слова, как «церковь», «Евангелие», «покаяние» (μετάνοια), но их смысл присутствует в тексте, только в других формах. Иоанн не использует даже существительное «вера» (πίστις), которое часто встречается у синоптиков и у Павла, однако он использует глагол «верить» (πιστεύειν) девяносто восемь раз — почти в два раза чаще, чем все три синоптика, вместе взятые.

Он использует выразительное слово «Логос» (ratio и oratio) для описания Христа как Того, Кто являет и разъясняет нам Бога (Ин. 1:18), но только в Прологе, и такие образные выражения, как «Свет миру», «Хлеб жизни», «Добрый Пастырь», «Лоза», «Путь», «Истина» и «Жизнь». Только Он использует сдвоенное слово «истинно», пересказывая слова Спасителя. Он называет Святого Духа Утешителем или Защитником верующих, Который отстаивает их интересы здесь, на земле, так же как Христос отстаивает их на небесном престоле. Эта книга дышит тишиной и безмятежностью, миром и покоем, которые как будто исходят из вечных небесных обителей.[1058]

Сочетается ли такой стиль с гипотезой о том, что Евангелие от Иоанна было написано не апостолом и после смерти апостолов? Мы располагаем большим количеством вымышленных евангелий, однако они отличаются от четвертого канонического евангелия так же, как полуночная тьма отличается от полуденного солнца.

Автор четвертого евангелия

На протяжении почти восемнадцати столетий все христианские конфессии пользовались четвертым евангелием, не испытывая ни малейшего сомнения в том, что оно принадлежит перу апостола Иоанна. Однако в XIX веке эта твердыня стала подвергаться все более сильным нападкам, и отголоски сражений между защитниками и осаждающими по–прежнему слышны в работах талантливейших ученых. Это вопрос жизни и смерти, отделяющий конструктивную критику от деструктивной. Доказав, что четвертое евангелие — это подлинное сочинение Иоанна, возлюбленного ученика Иисуса, мы нанесем смертельную рану мифологическим реконструкциям жизненной истории Христа и апостолов. В конечном результате сомневаться не приходится. Противники были вынуждены постепенно отодвигать момент, когда четвертое евангелие получило известность и распространение в церкви, от 170 г. к началу II века — тогда еще были живы многие ученики и друзья Иоанна и прочие очевидцы жизни Христа.[1059]

I. Внешние свидетельства того, что авторство принадлежит Иоанну, не менее, если не более, весомы, чем свидетельства подлинности любого произведения древней классической литературы, и датируются самым началом II века — от кончины Иоанна их отделяет совсем немного времени. Эти свидетельства принадлежат перу христианских авторов, еретиков и враждебно настроенных язычников. Из общего хора свидетелей выбивается лишь один, едва различимый голос секты алогов, которые не признавали Иоанново учение о Логосе (откуда и пошло их название, означающее одновременно «неразумные» и «противники Логоса») и абсурдно приписывали как евангелие, так и Апокалипсис, перу противника Иоанна, гностика Керинфа.[1060] Давайте кратко остановимся на основных свидетельствах.

1. Христианские церковные свидетельства. Мы начнем с IV века и будем постепенно двигаться назад, ко временам Иоанна. Все древние греческие рукописи Нового Завета, в том числе Синайский и Ватиканский кодексы, которые датируются эпохой Константина и основываются на еще более древних рукописях II века, а также все древние переводы, в том числе сирийские и старолатинские переводы II и III веков, неизменно содержат Евангелие от Иоанна (Пешитта опускает его второе и третье послания, а также Апокалипсис). Эти рукописи и переводы отражают точку зрения соборной церкви.

Далее, мы располагаем общепризнанными частными свидетельствами всех греческих и латинских отцов церкви вплоть до середины II века, свидетельство которых твердо и единодушно: Иеронима (ум. 419) и Евсевия (ум. 340), в распоряжении которых были все доникейские сочинения; Оригена из Египта (ум. 254), величайшего ученого своего времени и толкователя Иоанна; Тертуллиана из Северной Африки (ок. 200), христианина по учению, монтаниста по образу жизни и ревностного сторонника эры Утешителя, возвещенной Иоанном; Климента Александрийского, (ок. 190), образованного философа, который объездил Грецию, Италию, Сирию и Палестину, везде получая религиозное образование; Иринея, уроженца Малой Азии и с 178 г. епископа г. Лиона, ученика Поликарпа и ученика самого Иоанна во втором поколении, который черпал из четвертого евангелия свои главные доводы против ереси гностиков и утверждал, что четыре канонических евангелия — не больше и не меньше — в его время были признаны во всех церквях; Феофила Антиохийского (180), который прямо цитирует четвертое евангелие и приписывает его перу Иоанна;[1061] канона Муратори (170), в котором говорится о том, что Иоанн написал свое евангелие по настоятельной просьбе друзей и учеников; Татиана из Сирии (155 — 170), который в своем «Обращении к язычникам» неоднократно цитирует четвертое евангелие, хотя и не называет имени его автора, и начинает свой «Диатессарон» — который некогда был широко распространен в церкви, несмотря на определенные гностические наклонности автора, и комментарии к которому писал Ефрем Сирин, — прологом из Евангелия от Иоанна.[1062] От Татиана нам остается всего один шаг до его учителя, Иустина Мученика, уроженца Палестины (103 — 166), который смело и благородно подвизался за веру в правление императора Адриана и династии Антониев. В двух своих «Апологиях» и «Диалоге с Трифоном иудеем» он часто и свободно цитирует четвероевангелие, которое называет «записями апостолов» и которое при нем читалось во время публичных богослужений.[1063] Больше всего он использовал Евангелие от Матфея, но по крайней мере один раз он цитирует слова о рождении свыше[1064] из беседы Христа с Никодимом, которая записана только у Иоанна. В сочинениях Иустина есть еще несколько явных аллюзий на писания Иоанна, да и все учение о предвечно существующем Логосе, до Своего воплощения посеявшем семена истины среди иудеев и язычников, несомненно, позаимствовано у Иоанна. Выворачивать эту взаимосвязь наизнанку — все равно что извлекать солнечный свет из луны или искать исток реки в ее устье.

Однако мы можем сделать еще один шаг: в скудных писаниях так называемых апостольских отцов очень мало аллюзий на Новый Завет, они дышат атмосферой исходной устной традиции. Автор «Дидахе» был хорошо знаком с Евангелием от Матфея. Первое послание Климента обнаруживает близкое сходство с посланиями Павла. В коротких посланиях Игнатия чувствуется влияние Иоанновой христологии.[1065] Поликарп (умерший в 155 г. по Р.Х. очень пожилым человеком), ученик самого Иоанна, пользуется Первым посланием Иоанна и тем самым косвенно свидетельствует об истинности евангелия, поскольку обе эти книги неразрывно связаны.[1066] То же самое можно сказать о Папии (ум. ок. 150), который был учеником Поликарпа и, вероятно, слышал самого Иоанна. Он «пользуется Первым посланием Иоанна».[1067] Перечисляя апостолов, чьи живые слова он в молодости складывал в сердце, Палий помещает Иоанна на необычное место, рядом с другим евангелистом, Матфеем, и называет имена Андрея, Петра и Филиппа в том же порядке, что и Иоанн (Ин. 1:40–43); отсюда некоторые также делали вывод, что он был знаком с четвертым евангелием. Есть основания полагать, что именно Папий написал спорный текст о женщине, взятой в прелюбодеянии, в качестве иллюстрации к Ин. 8:15; по словам Евсевия, Папий упоминал подобный случай в своем утраченном сочинении.[1068] Все эти факты в совокупности позволяют говорить, по крайней мере, о большой вероятности того, что Папий был знаком с творениями Иоанна.[1069] В единодушном свидетельстве Поликарпа и Палия звучит голос Иоанновой школы, существовавшей в тех самых местах, где в последние годы трудился апостол, — его преемниками стали Поликрат в Ефесе, Мелитон в Сардисе, Клавдий Аполлинарий в Иераполе, а также Потин и Ириней в Южной Галлии. В то, что в поместные церкви могло проникнуть подложное евангелие, носившее имя их почтенного духовного отца и праотца, просто невозможно поверить.

Наконец, последний стих приложения, Ин. 21:24, представляет собой еще более древнее свидетельство кого–то из близких друзей и учеников Иоанна — возможно, тех самых, которые, если верить древнему преданию, убедили апостола написать евангелие. Текст собственно евангелия, вероятно, заканчивался предложением: «Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие». К этим словам пресвитеры добавили свое свидетельство, составленное во множественном числе: «И знаем, что истинно свидетельство его». Художественному произведению подобная анонимная приписка не принесла бы никакой пользы. В таком виде эти слова могут быть либо лжесвидетельством Псевдо–Иоанна, либо подлинным свидетельством друзей настоящего Иоанна, которые первыми прочли его книгу и опубликовали ее до или после смерти апостола.

Голос соборной христианской церкви, насколько о нем вообще можно говорить в этом случае, свидетельствует в пользу авторства Иоанна. В пользу противоположной точки зрения нет никаких доказательств — единственное свидетельство носит чисто негативный характер и неубедительно. Баур до самого последнего момента придавал большое значение запутанным пасхальным спорам II века, считая их доказательством того, что Иоанн не мог написать четвертое евангелие. В ходе этих споров на мнение Иоанна ссылались в подтверждение того, что вечерю Господню следует праздновать 14 нисана; четвертое евангелие, в отличие от синоптических, ясно связывает эту дату (а не 15 нисана) с распятием Христа и изображает Христа истинным пасхальным Агнцем, закланным одновременно с обычными еврейскими пасхальными агнцами. Но, во–первых, самые талантливые ученые нашли способ примирить свидетельство Иоанна с синоптической датой распятия (15 нисана); во–вторых, нет никаких указаний на то, что апостол Иоанн праздновал Пасху 14 нисана вместе с квадродециманами в ознаменование годовщины вечери Господней. Суть спора заключалась в том, следует ли соотносить празднование христианской Пасхи с определенным днем месяца (по еврейскому календарю) — или с днем недели, когда умер Господь. В первом случае христианская Пасха всегда выпадала бы на одну и ту же дату, как и еврейская, и это было бы более удобно, — однако в позднейшей римской традиции этот праздник каждый раз выпадал на новую дату, и именно эта традиция возобладала на Никейском соборе.[1070]

2. Свидетельства еретиков. Они имеют тем большее значение, что их авторы отступали от ортодоксального учения. Примечательно, что еретики, судя по всему, начали использовать и толковать четвертое евангелие еще раньше ортодоксальных авторов. Помимо нескольких аллюзий, в «Беседах» Климента есть отчетливые цитаты из истории о слепорожденном (Ин. 9:2–3).[1071] Гностики II века, прежде всего последователи Валентина и Василида, широко пользовались четвертым евангелием, которое то отвращало их своим историческим реализмом, то привлекало своим идеализмом и мистицизмом. Гераклеон, ученик Валентина, написал толкование Евангелия от Иоанна, большие отрывки из которого сохранились у Оригена. Сам Валентин (по словам Тертуллиана) пытался либо как–то объяснить существование евангелия, либо вложить в него свой собственный смысл. Василид, пик влияния которого пришелся на 125 г. по P. X., приводил из Евангелия от Иоанна такие отрывки, как «был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9) и «еще не пришел час Мой» (Ин. 2:4).[1072]

Эти свидетельства еретиков уже сами по себе имеют почти решающее значение. Из богословских соображений гностики предпочли бы полностью отбросить четвертое евангелие — кстати, Маркион так и поступил. Уж конечно, они не стали бы перенимать его у ортодоксальной церкви, равно как и ортодоксальная церковь не стала бы перенимать его у гностиков. Тот факт, что это евангелие одновременно и так рано признали и гностики, и христиане, является убедительным доказательством его подлинности. «Гностики того времени, — пишет д–р Аббот,[1073] — признали его потому, что у них не было выбора. Они не признали бы авторитет книги, которую можно примирить с их учением лишь при помощи насильственного толкования, если бы могли подорвать этот авторитет путем отрицания подлинности книги. В те времена можно было легко убедиться в ее подлинности. Ефес был одним из главных городов Востока, центром оживленной торговли, метрополией Малой Азии. В живых были еще сотни, если не тысячи людей, знавших апостола Иоанна. Вопрос о том, записал ли он, возлюбленный ученик, свои воспоминания о жизни и учении Господа, вызывал огромный интерес. Тот факт, что четвертое евангелие было признано сочинением Иоанна столь рано и столь враждебными по отношению друг ко другу партиями, доказывает, что свидетельства подлинности евангелия были убедительными. Еще больший вес данному аргументу придает то, что евангелие использовалось в позднейших монтанистских спорах и разногласиях относительно времени празднования Пасхи».

3. Свидетельства язычников. Цельс в сочинении, направленном против христианства и написанном примерно в 178 г. по Р.Х. (по мнению Кейма, который воссоздал его на основании фрагментов, сохранившихся в трудах Оригена), черпает основания для своих нападок во всех четырех евангелиях, хотя и не называет имена их авторов, и ссылается на некоторые детали, характерные для Евангелия от Иоанна, — в частности, он упоминает кровь, вытекшую из тела Иисуса во время распятия (Ин. 19:34), и тот факт, что Христос «воскрес и показал знаки страдания и следы от гвоздей на своих руках» (Ин. 20:25,27 {Ориген, «Против Цельса»,кн. 2, гл. 59}).[1074]

Радикальное утверждение Баура о том, что ни одного явного следа четвертого евангелия нельзя найти ранее последней четверти II века, полностью опровергнуто, и его собственные лучшие ученики были вынуждены делать одну уступку за другой по мере того, как многочисленные находки гностических цитат в сочинении «Опровержение всех ересей» Ипполита, в последней книге «Бесед», ложно приписываемых Клименту, в сирийском толковании Татианова «Диатессарона», доказывали упрямый факт: использование Евангелия от Иоанна и злоупотребления им начались уже в первой половине и даже в самом начале II века — в то время, когда спутать псевдоапостольские измышления с подлинным сочинением патриарха апостольской эпохи было просто невозможно.

II. Внутренние свидетельства. Они еще более весомы и однозначно отвечают на вопрос, считать Евангелие от Иоанна истиной или мошенничеством.

1. Прежде всего, поговорим о стиле четвертого евангелия. Мы уже убедились, что его стиль уникален и не имеет аналогов в литературе послеапостольского периода. Образ мыслей и способ их выражения, речевые образы и символика, симметричная структура предложений, простота и обстоятельность изложения — все это выдает в авторе евангелия еврея от евреев, проникнутого духом Ветхого Завета, но знакомого с чистым греческим языков вследствие долгой жизни среди язычников. Именно такие качества мы могли бы найти в Иоанне, жившем в Ефесе. Не будучи, в отличие от Павла, ученым раввином, Иоанн был знаком с еврейскими Писаниями и не был зависим от Септуагинты. В общей сложности он приводит четырнадцать цитат из Ветхого Завета.[1075] Четыре из них согласуются и с еврейским текстом, и с Септуагинтой; три согласуются с еврейским текстом, но расходятся с Септуагинтой (Ин. 6:45; 13:18; 19:37); остальные же носят промежуточный характер — они либо согласуются с обоими текстами, либо расходятся с обоими текстами, либо представляют собой не цитаты, а вольный пересказ; однако среди них нет ни одной, которая согласовывалась бы с Септуагинтой и противоречила бы еврейскому тексту.[1076]

Среди послеапостольских авторов не было обращенных евреев, если не считать Егезиппа; никто из них не мог читать по–еврейски и писать на гебраизированном греческом языке. После разрушения Иерусалима церковь окончательно отделилась от синагоги и между ними возникла непримиримая вражда.

2. Автор был палестинским евреем. Мимоходом и без всяких усилий он проявляет несомненные признаки досконального знания Святой Земли и ее обитателей в период до разрушения Иерусалима. Он прекрасно знаком с топографией Святого города и его окрестностей. Он говорит, что купальня Вифезда находилась у Овечьих ворот и имела пять крытых ходов (Ин. 5:2) и что название купальни Силоам в переводе означает «Посланный» (Ин. 9:7); пишет, что притвор Соломонов находился «в храме» (Ин. 10:23) и что за потоком Кедрон «был сад» (Ин. 18:1); ему известно, где находится претория (Ин. 18:28), а также места под названием «Гаввафа» (Ин. 19:13) и «Голгофа» (Ин. 19:17); он знает, что Вифания находилась «стадиях в пятнадцати» от Иерусалима (Ин. 11:18) и не путает ее с Вифанией при Иордане (Ин. 1:28 {в Синодальном переводе «Вифавара при Иордане»}). Он называет дату начала реконструкции храма при Ироде (Ин. 2:20). Он также хорошо знаком с другими областями Палестины и не допускает таких ошибок, какие часто делают иностранцы. Он называет Кану «Галилейской» (Ин. 2:1; 4:46; 21:2), чтобы отличить ее от другой Каны; Енон, по его словам, находится «близ Салима», где «много воды» (Ин. 3:23), а самарийский город Сихарь — близ «колодезя Иаковлева» и в виду горы Гаризим (Ин. 4:5–6,20). Ему известны размеры Галилейского моря (Ин. 6:19); он описывает Вифсаиду как «город Андрея и Петра» (Ин. 1:44) и отличает ее от Вифсаиды–Юлии, что на восточном берегу Иордана; он описывает Назарет как город, ничтожество которого вошло в поговорку (Ин. 1:46).

Иоанн хорошо разбирается в запутанных политико–духовных мессианских идеях и чаяниях иудеев (Ин. 1:19–28,45–49; 4:25; 6:14–15; 7:26; 12:34 и др.); во враждебных взаимоотношениях евреев и самарян (Ин. 4:9,20,22; 8:48); в иудейских обычаях и обрядах, таких как крещение (Ин. 1:25; 3:22–23; 4:2), очищение (Ин. 2:6; 3:25 и др.), ритуальное осквернение (Ин. 18:28), праздники (Ин. 2:13,23; 5:1; 7:37 и др.), обрезание и суббота (Ин. 7:22–23). Он также знаком со свадебными и погребальными обрядами (Ин. 2:1–10; 11:17–44) и характером фарисеев, знает о влиянии последних на синедрион и о взаимоотношениях Анны и Каиафы. Упрек Бретшнейдера в том, что автор ограничивает срок действия полномочий первосвященника одним годом, объясняется неверным истолкованием фразы «на тот год» (Ин. 11:49,51; 18:13), которую следует понимать как указание на тот памятный год, когда Христос умер за грехи народа.

3. Автор был очевидцем большинства засвидетельствованных им событий. Он хорошо знает своих героев: Иоанна Крестителя, Петра, Андрея, Филиппа, Нафанаила, Фому, Иуду Искариота, Пилата, Каиафу, Анну, Никодима, Марфу и Марию, Марию Магдалину, самарянку, слепорожденного, — об этом свидетельствуют мелкие детали и живые подробности. Автор мимоходом подмечает нюансы, о которых умалчивают синоптики: что предатель был сыном Симона (Ин. 6:71; 12:4; 13:2,26), что Фому называли Близнецом (Ин. 11:16; 20:24; 21:2); но с другой стороны, он называет Предтечу просто Иоанном (хотя сам носит такое же имя), не пользуясь титулом «Креститель», — синоптики же используют этот титул более двенадцати раз, чтобы отличить Крестителя от сына Зеведеева. [1077] Автор называет даты и время некоторых событий,[1078] а также точное или примерное число людей и предметов.[1079] В некоторых случаях евангелист сообщает нам о мыслях учеников, которые не понимают или неправильно понимают слова Учителя,[1080] и даже о побуждениях и чувствах Господа.[1081]

Ни один деятель литературы не мог бы выдумать беседу Христа с Никодимом о таинстве духовного возрождения (Ин. 3), или беседу с самарянкой (Ин. 4), или яркие подробности истории исцеления слепорожденного, в которой столь правдиво отражается надменный и бессердечный фанатизм иудейских вождей и непреклонное, откровенное правдолюбие и здравый смысл слепого и его родителей (Ин. 9:13–34). Сцена у колодца Иакова, описанная в четвертой главе, — это очень красочная, но невыдуманная картина природы и жизни людей, которую все еще можно наблюдать, хотя и в упадке, у подножия гор Гаризим и Гевал: мы видим колодец Иакова в плодородной, хорошо орошаемой долине, самарянское святилище на вершине горы Гаризим и обширные засеянные поля, созревающие для жатвы; мы видим историческое противоборство иудеев и самарян, которое и по сей день имеет место в Наблусе; мы видим подлинную человеческую природу Иисуса, Который сел отдохнуть, «утрудившись от пути», но не от Своего служения, видим Его превосходство над раввинским предубеждением против бесед с женщинами, видим Его сверхчеловеческое знание и достоинство; мы видим любознательность и смышленость этой самарийской Магдалины, а вместе с тем не можем не отметить естественность перехода от воды из колодца Иакова к воде жизни, от горячего спора о месте поклонения к высочайшему пониманию Бога как вездесущего Духа и истинному поклонению Ему в духе и истине.[1082]

4. Автор сам явно выступает как очевидец земной жизни Христа. Этим он отличается от синоптиков, которые никогда не говорят о себе в первом лице и не проявляют в повествовании своих личных чувств. «Мы видели славу Его», — пишет Иоанн от имени всех апостолов и первых учеников, выражая общее впечатление, которое произвела на них жизнь рядом с воплощенным Словом.[1083] А в параллельном отрывке из 1 Послания Иоанна, которое составляет с евангелием одно неразрывное целое, автор с подчеркнутой торжественностью говорит о своем личном знакомстве с воплощенным Словом жизни, Которое он слышал собственными ушами, видел собственными глазами и осязал собственными руками (1 Ин. 1:1–3). Это утверждение носит общий характер и относится ко всей общественной жизни нашего Господа. Но, в частности, евангелист видит особое значение этого факта для утверждения подлинности человеческой природы Христа; описывая истечение крови и воды из раны в Его боку, автор подчеркивает: «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (Ин. 19:35). Таким образом, мы оказываемся перед выбором: либо автор действительно был очевидцем того, о чем пишет, либо он был лжесвидетелем и сознательно писал неправду.

5. Наконец, автор сообщает нам, что он принадлежит к числу Двенадцати, что он — один из троих любимых учеников, что он не Петр, не Иаков, что он — не кто иной, как возлюбленный Иоанн, возлежавший у груди Учителя. Он ни разу не называет себя, своего брата Иакова или свою мать Саломию по имени, но прибегает к очень скромному, деликатному и совершенно неподражаемому способу косвенно заявить о себе. Он стоит позади своего евангелия как таинственная фигура в маске, никогда не открывающая своего лица. Он предоставляет читателю самому вычислить его имя. Без сомнения, он был тем самым учеником, которого вместе с Андреем привело к Иисусу свидетельство Иоанна Крестителя на берегу Иордана (Ин. 1:35–40); тем самым учеником, который во время тайной вечери «возлежал у груди Иисуса» (Ин. 13:23–25); тем самым «другим учеником», который последовал за Иисусом во двор первосвященника (Ин. 18:15–16), стоял у креста и получил от умирающего Господа поручение заботиться о Его Матери (Ин. 19:26–27); и тем самым «другим учеником, которого любил Иисус» и который утром в первый день недели вместе с Петром ходил к пустому гробу и, увидев погребальные пелены и плат, «особо свитый на другом месте», уверовал, что его Учитель воскрес (Ин. 20:2–8). Все его повествование изобилует автобиографическими деталями. Иоанн называет себя «учеником, которого любил Иисус», не из тщеславия (как совершенно нелепо полагают некоторые критики), но движимый блаженной и благодарной памятью о безграничном милосердии своего божественного Учителя, исполнившего таким образом пророческий смысл имени «Иоханан», то есть «Иегова милостив». В этой необычайной любви своего возлюбленного Господа евангелист видел смысл всей своей жизни.

Столь же необычным способом, каким апостол рассказывает о себе, он повествует и о членах своей семьи: его мать, вероятно, была той безымянной «сестрой Матери» Иисуса, которая стояла у креста (Ин. 19:25), поскольку, по свидетельству синоптиков, Саломия присутствовала при распятии, и Иоанн едва ли умолчал бы об этом; также и в списке учеников, которым Иисус явился у моря Галилейского, «сыновья Зеведеевы» названы последними (Ин. 21:2), хотя во всех синоптических списках апостолов они, наряду с Петром и Андреем, стоят во главе Двенадцати. Эти различия можно объяснить лишь деликатностью и скромностью автора четвертого евангелия.

Как же отличается этот автор от писавших под чужими именами литературных фальсификаторов II и III веков, которые бессовестно вкладывали собственные мысли в уста апостолов и других уважаемых людей, чтобы придать своим сочинениям ложный шарм и авторитет, но при этом не могли скрыть свой обман, который проступает на каждой странице!

Заключение

Изучение этих многочисленных свидетельств — внешних и внутренних — приводит нас к неизбежному выводу о том, что четвертое евангелие принадлежит перу апостола Иоанна. Эта точка зрения понятна, непротиворечива и вполне согласуется с характером самой книги и историей апостольской эпохи. Гипотеза же о литературной подделке изобилует противоречиями, абсурдна и очевидно неверна. Ни один писатель II века не мог бы написать столь чудесную книгу, которая намного превосходит сочинения Иустина Мученика, Иринея, Тертуллиана, Климента, Оригена и любого другого отца церкви, ученого или реформатора. В I веке эту книгу не мог бы написать никто, кроме апостола, и никто из апостолов, кроме Иоанна, да и сам Иоанн не мог бы написать ее без вдохновения свыше.

См. список литературы в §40, с. 274, историю споров по данному вопросу, составленную Хольцманом (Bunsen, Bibelwerk, VIII, 56 sqq.), а также соответствующие разделы из сочинений Реусса (Reuss, Gesch. der heil. Schriften N. T.'s, 6^th ed., I, 248 sqq.), Годе (Godet, Com., 3^d ed., I, 32 sqq.), Хольцмана (Holtzmann, Einleitung, 2^d ed., 423 sqq.), Вайсса (Weiss, Einleitung, 1886, 609 sqq.).

Выше мы уже представили нашу собственную точку зрения на данную проблему с непременными ссылками на современные возражения, однако важность вопроса вынуждает нас посвятить возражениям против четвертого евангелия особый раздел.

Суть проблемы

Проблема Иоанна — один из самых острых вопросов современной новозаветной критики. Она порождена, с одной стороны, различиями между Евангелием от Иоанна и синоптическими евангелиями и, с другой стороны, различиями между четвертым евангелием и Апокалипсисом.

I. Синоптический аспект проблемы заключается в разногласиях между первыми тремя евангелистами и четвертым в том, что касается области и продолжительности служения Христа, Его описания, сути и содержания Его проповедей и ряда прочих мелких деталей. Существует несколько возможных объяснений.

1) И синоптики, и Иоанн верно описывают события, но обращают внимание на разные стороны личности и жизни Христа, взаимно дополняя и подтверждая слова друг друга во всех существенных моментах. Таково вероучение церкви, и так полагают практически все консервативные критики и толкователи.

2) Четвертое евангелие принадлежит перу Иоанна и, в силу его близких отношений с Христом, более точно и надежно, чем синоптические евангелия, в которых есть вымышленные моменты и даже ошибки, заимствованные из устной традиции. Таким образом, свидетельства синоптиков следует проверять словами Иоанна. Так считают Шлейермахер, Люке, Блик, Эвальд, Майер, Вайсс и значительное число либеральных критиков и экзегетов, которые признают истинность евангельской истории в целом и считают Христа Господом и Спасителем Его народа. Разногласия между этими учеными и преданием церкви не носят принципиального характера и могут быть устранены.

3) Синоптические евангелия содержат (главным образом) исторический портрет Христа, а четвертое евангелие — идеальный портрет Христа, порожденный верой и домыслами. Так считают Баур и тюбингенская школа (Швеглер, Целлер, Кёстлин, Гильгенфельд, Фолькмар, Хольцман, Хаусрат, Шенкель, Мангольд, Кейм, Тома), а также их последователи и единомышленники во Франции (Николас, д'Эйхталь, Ренан, Ревилль, Сабатье), Голландии (Шольтен и лейденская школа) и Англии (анонимный автор книги «Сверхъестественная религия», С. Дэвидсон, Эдвин А. Эбботт). Но эти критики вычеркивают сверхъестественные черты — насколько возможно — даже из синоптического описания Христа и весьма близки к четвертой гипотезе.

4) И синоптические евангелия, и Евангелие от Иоанна вымышлены и представляют собой мифы и легенды или подделки, составленные из благих побуждений. Так считает крайнее левое крыло критиков, ведущим представителем которого является Штраус. Эта точка зрения естественно вытекает из отрицания всех сверхъестественных и чудесных элементов, которые являются неотъемлемой частью образа Христа как у синоптиков, так и у Иоанна; но при этом она перечеркивает всю историю, и ее невозможно серьезно отстаивать перед лицом неопровержимых фактов и выводов. «История Иисуса из Назары» Кейма представляет собой большой шаг вперед по сравнению с «Жизнью Иисуса» Штрауса, однако носит столь же критический и еще более ученый характер и где–то на полпути смыкается с ортодоксальной точкой зрения на почве синоптической традиции в том виде, как она представлена в Евангелии от Марка, которое Кейм датирует 66 г.

П. Апокалиптический аспект проблемы Иоанна связан прежде всего с Книгой Откровение, но в последнее время особенно явно вскрылась его тесная связь с проблемой Евангелия от Иоанна. Он также допускает четыре возможных объяснения.

1) И четвертое евангелие, и Апокалипсис принадлежат перу апостола Иоанна, однако их разделяет промежуток, по крайней мере, в двадцать или тридцать лет, и они отличаются друг от друга темой и состоянием автора — все это объясняет поразительную разницу в настроении и стиле изложения. Когда в 50 г. по P. X. Иоанн встретился с Павлом в Иерусалиме, он был одним из троих «столпов» — апостолов еврейского христианства (Гал. 2:9). Хотя Иоанну, вероятно, не было и сорока лет, он умел хранить сдержанное молчание, полное скрытой силы, и проникся к Павлу достаточной симпатией, чтобы подать ему руку общения. Когда он писал Апокалипсис, между 68 и 70 г. по Р.Х., ему еще не было шестидесяти лет, а во время написания евангелия ему уже было больше восьмидесяти. Однако различия между этими двумя книгами более чем уравновешиваются их внутренним единством. Это признавал даже глава тюбингенских критиков, называвший четвертое евангелие одухотворенным Апокалипсисом или преображением Апокалипсиса.[1084]

2) Иоанн написал евангелие, но не Апокалипсис. Многие критики умеренной школы предпочитают отречься от Апокалипсиса и приписать его перу сомнительного и загадочного «пресвитера Иоанна», современника апостола Иоанна. Так полагают Шлейермахер, Люке, Блик, Неандер, Эвальд, Дюстердик и другие. Если выбирать между двумя книгами, евангелие, несомненно, больше заслуживает нашего доверия.

3) Иоанн написал Апокалипсис, но именно поэтому он не мог написать четвертое евангелие. Так считают Баур, Ренан, Дэвидсон, Эбботт и почти все радикальные критики (за исключением Кейма).

4) И четвертое евангелие, и Апокалипсис — подделки. Их написал гностик Керинф (так полагали алоги) или какой–то неизвестный фальсификатор. Это предположение столь абсурдно и необоснованно, что ни один критик, сколько–нибудь известный своей образованностью и рассудительностью, не возьмется его отстаивать.

Между четырьмя возможными решениями обоих аспектов проблемы Иоанна и их сторонниками есть определенная взаимосвязь.

Конечным итогом этих споров будет окончательная победа исторической веры церкви, которая признаёт, на основании новых данных, подлинность и историчность всех четырех евангелий и приписывает Апокалипсис и четвертое евангелие перу Иоанна.

Нападки на четвертое евангелие

Критики полностью изменили свое отношение к обеим сторонам проблемы. Перемены очень примечательны. Когда высокообразованный генеральный суперинтендант Бретшнейдер в 1820 г. впервые серьезно поставил под сомнение подлинность четвертого евангелия, он встретился со столь непреодолимым сопротивлением — и не только со стороны евангелических богословов, таких как Ольсгаузен и Толук, но и со стороны Шлейермахера, Люке, Креднера и Шотта, — что несколькими годами позже (1824 и 1828) признал свое поражение.[1085] Когда же д–р Штраус в книге «Жизнь Иисуса» (1835) вновь возродил эти сомнения, множество прежних и новых защитников подлинности четвертого евангелия — в особенности Неандер — противостали ему с такими сильными аргументами, что он поколебался (как он сам признавался в 3–м издании своей книги в 1838), однако ради самозащиты счел необходимым еще раз подтвердить свои сомнения, легшие в основу мифической гипотезы (в 4–м издании, 1840, а затем в популярном издании, 1864).

Между тем учитель Штрауса д–р Баур, корифей тюбингенской школы, подготовил свою тяжелую артиллерию и возглавил вторую, самую смелую, самую решительную и эффективную атаку на крепость Иоанна (начиная с 1844 г. ).[1086]

Его основные аргументы подхватили, хотя и со значительными изменениями в деталях, некоторые талантливые и сообразительные критики в Германии и других странах. Баур считал четвертое евангелие чисто идеалистическим сочинением, выросшим из гностических, монтанистских и пасхальных споров второй половины II века и с виртуозным мастерством и искусством объединившим разрозненные элементы ортодоксального вероучения. Оно было написано не как история, а как богословие под видом истории. Эта гипотеза о «тенденции» практически подписала смертный приговор мифологической теории Штрауса, исключающей возможность осознанного замысла.

Третий решительный штурм, вдохновленный Бауром, но движимый другими знаниями и суждениями, был предпринят д–ром Кеймом (Keim, Geschichte Jesu von Nazara, 1867). Кейм пошел дальше Баура в одном отношении: он полностью отверг предание о жизни Иоанна в Ефесе как ошибку Иринея. Тем самым он выбил опору из–под ног у тех, кто считал Иоанна автором Апокалипсиса, и лишил смысла доводы тюбингенской школы, основанные на этой книге. С другой стороны, Кейм приблизился к традиционной точке зрения, когда датировал написание этой книги не 170 г. (как Баур), а временем правления Траяна, то есть вскоре после смерти апостола. Отвергнув предание о жизни апостола в Ефесе, он столкнулся с неодобрением[1087] и сильным сопротивлением тюбингенских критиков, увидевших, что подобное отрицание ставит под вопрос подлинность Апокалипсиса.[1088] Таким образом гипотеза Кейма расколола и деморализовала осаждавших.

Однако непрерывные атаки были так сильны, что трое видных ученых: Хазе из Йены (1876), Реусс из Страсбурга и Сабатье из Парижа (1879), — покинули лагерь защитников и примкнули к осаждающим. Ренан, который в тринадцатом издании своей «Жизни Иисуса» (1867) хотя бы отчасти защищал четвертое евангелие, также полностью от него отрекся (L'Église chrétienne, 1879).[1089]

Выступления в защиту четвертого евангелия

Резкая критика Баура и его приверженцев послужила толчком к новому тщательному исследованию проблемы и в этом отношении сослужила делу истины добрую службу. Именно ей мы обязаны появлением самых талантливых сочинений в защиту авторства Иоанна и драгоценной истории, изложенной в четвертом евангелии. Из тех, кто противостоял недавним нападкам, наиболее видное место занимают немцы Блик, Ланге, Эбрард, Тирш, Шнайдер, Тишендорф, Риггенбах, Эвальд, Штайц, Аберле, Майер, Лютхардт, Визелер, Бейшлаг, Вайсе; французы Годе, Прессенсе, Астье; голландцы Ниермайер, Ван Оостерзее, Хофстеде де Гроот; англичане Олфорд, Миллиган, Лайтфут, Уэсткотт, Сэндей, Пламмер; американцы Фишер и Аббот.[1090]

Примечательно, что школа негативной критики не дала нам ни одного серьезного толкования Евангелия от Иоанна. Все недавние толкователи четвертого евангелия (Люке, Эвальд, Ланге, Хенгстенберг, Лютхардт, Майер, Вайсе, Олфорд, Вордсворт, Годе, Уэсткотт, Миллиган, Мултон, Пламмер и др.) убеждены в его подлинности.

Сложности антииоаннова богословия

В среде критиков негативной школы господствует следующая теория: они признают подлинность и историчность синоптических евангелий, за исключением историй о чудесах, но именно по этой причине отвергают Евангелие от Иоанна; они признают Апокалипсис подлинным сочинением апостола Иоанна, которого синоптики называют сыном грома, а Павел — одним из троих столпов консервативного еврейского христианства, но именно по этой причине отрицают, что Иоанн мог написать евангелие, стиль и дух которого столь резко отличаются от стиля и духа Апокалипсиса. В обоснование своей позиции они ссылаются на тот факт, что подлинность синоптических евангелий и Апокалипсиса столь же хорошо и даже лучше подтверждена внутренними и внешними свидетельствами и что они принадлежат к традиции, которая, по крайней мере, на двадцать лет древнее.

Но как быть с четвертым евангелием? Невозможно поверить, что подлинный Иоанн мог подделать биографию своего Господа; следовательно, евангелие, которое носит его имя, — это вымышленная история, написанная после смерти апостолов, религиозная поэма или роман о воплощенном Логосе. Это евангелие христианских гностиков, написанное под сильным влиянием александрийской философии Филона. Оно является не большей подделкой, чем другие литературные произведения. Неизвестный автор использовал исторический образ Иисуса, описанный синоптиками, так же как Платон использовал образ Сократа, вложив в его уста свои собственные мысли и слова, которых тот никогда не произносил.

Кто же был этот христианский Платон? Ответить на этот вопрос, даже предположительно, не может ни один критик, за исключением Ренана, который воскресил — по крайней мере, в силу своих возможностей — абсурдную идею алогов, что четвертое евангелие написал гностик Керинф, враг Иоанна![1091] Подобная гипотеза требует недюжинного воображения и поразительного легковерия. Самые трезвомыслящие критики полагают, что автором евангелия был некий способный ефесский ученик Иоанна, который произвольно записал и отредактировал наставления своего учителя после его смерти. Но как он мог остаться безвестным, если до нас дошли имена Поликарпа, Папия и других, гораздо менее известных, учеников Иоанна? Личность «великого неизвестного» остается настоящей загадкой. Некоторые критики, отчасти симпатизирующие тюбингенской школе, готовы признать, что часть евангелия — либо исторические описания, либо слова Христа — написал сам Иоанн, но ни один из этих компромиссных вариантов не выдерживает критики: евангелие представляет собой единое целое и может быть либо целиком подлинным, либо целиком вымышленным.

Критики негативной школы не могут договориться между собой и о времени написания евангелия. Под растущим давлением аргументов и фактов они были вынуждены постепенно перенести эту дату с конца на начало второго века, почти вплотную приблизившись ко времени смерти Иоанна. В то время еще были живы сотни людей, которые слышали апостола, и сочинение Псевдо–Иоанна не могло завоевать общее призвание — подделка была бы тут же обнаружена. Д–р Баур и Швеглер датировали написание евангелия 170 или 160 г.; Фолькмар — 155 г.; Целлер — 150 г.; Шольтен — 140 г.; Гильгенфельд — примерно 130 г.; Ренан — примерно 125 г.; Шенкель — 120 или 115 г.; пока Кейм (в 1867) не осмелился указать на 110 или даже 100 год. Но, приблизившись к столь ранней дате, Кейм из соображений самооправдания (1875)[1092] вернулся к 130 г., вопреки известным свидетельствам Иустина Мученика и ранних гностиков. Эти колебания критиков доказывают, что датировать написание евангелия II веком невозможно.

Если мы все–таки откажемся от подлинности четвертого евангелия, что мы получим взамен? Вымысел вместо факта, камень вместо хлеба, гностические мечты вместо славнейшей истины.

К счастью, предположения негативной школы рассыпаются на каждом шагу. Они разбиваются о бесчисленные подробности, которые совершенно не вписываются в догматическую схему, но опираются на твердые исторические факты.[1093]

Эта теория не только не устраняет трудности, но и порождает новые, еще большие. Разрешить некоторые противоречия не под силу никакой человеческой изобретательности. Если «великий неизвестный» талантливо описал свой собственный идеал Христа и выдумал великие проповеди, подобных которым не слышал никто — ни до Христа, ни после, — он превзошел гениальностью Данте и Шекспира, а величием — своего собственного Героя, то есть был великим из великих. Это предположение несостоятельно с точки зрения психологии и логики. Кроме того, если этот человек не был Иоанном, но выдавал себя за Иоанна, он был мошенником и лжецом[1094] — это предположение несостоятельно с точки зрения морали. Платон писал в совсем других условиях, и его взаимоотношения с Сократом в целом понятны. Синоптические евангелия анонимны, но не обманывают читателя. Лука и автор Послания к евреям честно признают себя учениками апостолов. Хорошим примером могли бы послужить апокрифические евангелия и Псевдо–Климентовы сочинения, поддельность которых очевидна, но они настолько уступают четвертому евангелию глубиной содержания, что ни о каком сравнении говорить не приходится. Литературные подделки были частым явлением в ранней церкви, но и в то время, и сейчас верующим хватало здравого смысла, чтобы отличать реальность от вымысла, истину ото лжи. Невозможно поверить, что кому–то удалось одурачить раннюю церковь настолько, чтобы она единодушно признала такую важную книгу сочинением Иоанна едва ли не сразу после его смерти, и что вся христианская церковь — Западная, Восточная, протестанты — в рядах которой было множество образованных людей, на протяжении восемнадцати веков могла пребывать в столь глубоком заблуждении, принимая гностическую сказку за подлинное жизнеописание Спасителя человечества и черпая воду жизни из мутного источника лжи.

Между тем четвертое евангелие сияет и продолжит сиять, словно солнце на небесах, будучи лучшим доказательством собственной подлинности, и будет сиять тем ярче, чем больше с его помощью рассеется туч, больших или маленьких.

См. §82.

Критические исследования

М. Schneckenburger: Zweck der Apostelgeschichte. Bern, 1841.

Schwanbeck: Quellen der Ap. Gesch. Darmstadt, 1847.

Ed. Zeller: Contents and Origin of the Acts of the Apostles. Stuttg., 1854; перевод: Jos. Dare, 1875 — 1876, London, 2 т.

Lekebusch: Composition u. Entstehung der Ap. Gesch. Gotha, 1854.

Klostermann: Vindiciœ Lucanœ. Göttingen, 1866.

Arthur König (католик): Die Aechtheit der Αρ. Gesch. Breslau, 1867.

J. R. Oertel: Paulus in der Ap. Gesch. Der histor. Char, dieser Schrift, etc. Halle, 1868.

J. B. Lightfoot: Illustrations of the Acts from recent Discoveries, журнал «Contemporary Review» за май 1878 г., pp. 288–296.

Dean Howson: Bohlen Lectures on the Evidential Value of the Acts of the Apostles, London and New York, 1880. Серия лекций, прочитанных в Филадельфии в 1880 г.

Friedr. Zimmer: Galaterbrief und Apostelgeschichte. Hildburghausen, 1882.

См. также соответствующие разделы в J. Н. Schölten: Das Paulinische Evangelium, Elberf., 1881, перевод с голландского. Критическое эссе, посвященное писаниям Луки (pp. 254 sqq.).

Толкования книги деяний

Златоуста; Иеронима; Кальвина; Ольсгаузена; Де Bette (4–е изд. под ред. Овербека, 1870); Майера (4–е изд., 1870; 5–е изд. под ред. Вендта, 1880); Баумгартена (в 2 ч., 1852; перев. на англ. яз. в 3 т., Edinburgh, 1856); Й. А. Александера; X. Б. Хэкетта (2–е изд., 1858; 3–е изд., 1877); Эвальда (1872); Лехера–Γεροκα (в Lange, Bibelwerk, перев. Шеффера, Ν. Y., 1866); Ф. К. Кука (Lond., 1866); Олфорда; Вордсворта; Глоуга; Пламптре (в толковании Эликота); Джейкобсона (в «Speaker's Com.», 1880); Ламби (в «Cambridge Bible for Schools*, 1880); Хаусона и Спенса (в Schaff, «Popul. Com.», 1880; пересмотренный текст в «Revision Com.», Ν. Y., 1882); К. Шмидта (К. Schmidt, Die Apostelgesch. unter dem Hauptgesichtspunkt ihrer Glaubwürdigkeit kritisch exegetisch bearbeitet. Erlangen, 1882, 2 т.); Нёсгена (Leipz. 1882), Бетге(1887).

Деяния и третье евангелие

Хотя древнее церковное деление причисляет Книгу Деяний не к «Евангелию», а к «Апостолу», она является прямым продолжением третьего евангелия, написана тем же автором и также адресована Феофилу — вероятно, новообращенному христианину, занимавшему видное положение в обществе. В евангелии автор пересказывает то, что слышал и читал, в Деяниях — что слышал и видел. Евангелие повествует о жизни и делах Христа, Деяния — о делах Святого Духа, которые видны на каждом шагу. Слово «Дух», или «Святой Дух», встречается в Деяниях чаще, чем в любой другой книге Нового Завета. Деяния по праву можно назвать Евангелием Святого Духа.

Единодушное свидетельство древней церкви приписывает обе книги перу одного автора. Это подтверждается и внутренними свидетельствами: единством стиля, преемственностью повествования и одинаковым развитием сюжета. В этих двух книгах встречается около пятидесяти слов, которых нет больше нигде в Новом Завете.[1095]

Цель и содержание книги

Деяния, так же как и третье евангелие, — это радостная, ободряющая книга; она дышит миссионерским рвением и надеждой; она рассказывает о новых и новых достижениях, о новых и новых победах, и даже гонения и мученичество превращает в повод для радости и благодарности. Это история первой церкви. Она начинается в Иерусалиме и заканчивается в Риме. В следующей главе, наверное, говорилось бы об ужасных гонениях Нерона и героической смерти Павла и Петра. Но тогда эта книга стала бы трагедией, однако она заканчивается на такой же радостной и ликующей ноте, с которой началась.

Эта книга рассказывает о зарождении и распространении христианства от колыбели иудаизма до столицы языческого мира. Это история становления церкви среди евреев усилиями Петра и среди язычников усилиями Павла. Ее тема заложена в обетовании, которое воскресший Христос дал Своим ученикам (Деян. 1:8): «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый [Деян. 2]; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме [Деян. 3 — 7] и во всей Иудее и Самарии [Деян. 8 — 12] и даже до края земли [Деян. 13 — 28]». Евангелие от Луки, то есть Евангелие Павла, заложило основание, показав, что спасение, вышедшее от евреев и евреями не принятое, было предназначено для всех людей, самарян и язычников. Книга Деяний рассказывает о том, как церковь распространялась от евреев к язычникам через служение Петра, потом Стефана, потом Филиппа в Самарии, потом снова Петра во время обращения Корнилия и, наконец, через служение Павла и его спутников.[1096]

Книга Деяний начинается с вознесения Христа, то есть Его восхождения на престол и основания Его Царства через сошествие Святого Духа, а заканчивается радостной проповедью апостола язычников в столице всего известного тогда мира.

Главной целью книги является объективное описание распространения церкви, поэтому субъективные и биографические моменты носят второстепенный характер. До выхода на сцену Петра, героя еврейско–христианской части книги, и Павла, героя второй, или языческо–христианской части, все остальные апостолы — за исключением Иоанна, пресвитера Иакова, Стефана и Иакова, брата Господнего — отступают на второй план и упоминаются лишь однажды. Даже сведения о жизни апостолов–столпов становятся частью истории лишь постольку, поскольку они имеют отношение к миссионерскому труду. С этой точки зрения устоявшееся название книги, добавленное не авторской рукой, не совсем правильно, хотя и соответствует древнему образцу (такие же названия носят апокрифы, в том числе «Деяния Пилата», «Деяния Петра и Павла», «Деяния Филиппа» и др.). Более чем три пятых книги посвящены Павлу, в особенности его последним годам служения и путешествиям, о которых автор мог писать на основании личных впечатлений. Деяния — это попросту отрывок из автобиографии Петра и Павла, связанный с возникновением христианства и началом истории церкви (Origines Ecclesiœ).

Источники

Лука, верный ученик и спутник Павла, исключительно подходил для роли летописца ранней церкви. Работая над первой частью книги, он пользовался не только устным преданием, но и палестинскими документами, — так же как при работе над евангелием. Отсюда и еврейские нотки в первых главах Деяний; остальные главы Лука пишет на таком же чистом греческом языке, на котором написан классический пролог к его евангелию. Большинство событий, описанных во второй части, произошли у него на глазах. Поэтому он часто пишет от первого лица множественного числа, скромно включая в число действующих лиц и себя.[1097] Местоимение «мы» появляется в стихе Деян. 16:10, когда Павел отправляется из Троады в Македонию (51 г. по Р.Х.); исчезает, когда он уходит из Филипп в Коринф (Деян. 17:1); потом вновь появляется (Деян. 20:5–6), когда семь лет спустя апостол вновь возвращается в Македонию (58 г. по Р.Х.) и уже не исчезает до самого конца книги (63 г.). Вероятно, Лука остался на несколько лет в Филиппах и занимался миссионерским трудом, пока не вернулся Павел. Учитывая перерывы, Лука был спутником Павла на протяжении не менее двенадцати лет. Во время последнего заключения Павла, незадолго до его мученической кончины, Лука вновь был рядом с апостолом, оставаясь самым верным и преданным его товарищем (2 Тим. 4:10).

Время написания

Вероятно, Книга Деяний началась с чернового дневника, который Лука вел во время миссионерских путешествий Павла, особенно в Филиппах, где он, по–видимому, провел несколько лет; затем он продолжил писать в Кесарии, где у него была наилучшая возможность собрать достоверные сведения о первых годах истории из уст живых свидетелей, таких как Корнилий и его друзья, Филипп и его дочери. А завершил он свой труд, предположительно, вскоре после первого римского заключения Павла, до начала ужасных гонений лета 64 г., о которых он бы, конечно же, не смог умолчать.

В Деяниях бесполезно искать хоть какие–то намеки на гонения Нерона и на мученическую кончину Петра и Павла, на какие–либо их послания, на разрушение Иерусалима, на возникшую впоследствии структуру церкви, на превосходство епископа над пресвитером (ср. Деян. 20:17,28) или на ересь гностиков — разве что в виде пророческого предостережения (Деян. 20:30). Подобное молчание в Книге Деяний необъяснимо, если предположить, что она была написана после 70 или даже после 64 г. Но если мы предположим, что Лука написал ее еще до смерти Павла, то последний стих становится закономерным итогом истории христианского миссионерского движения от Иерусалима до Рима. Смелое и открытое свидетельство апостола язычников в самом сердце цивилизованного мира было знамением и залогом победы.

Деяния и евангелия

Книга Деяний — это связующее звено между евангелиями и посланиями. Она опирается на ключевые события в жизни Христа, на которых построена церковь. Факт воскресения, свидетелями которого были апостолы, наполняет книгу атмосферой радости и торжества. Бог воскресил Иисуса из мертвых и объявил Его Мессией, Подателем жизни и Спасителем Израиля, — такова суть проповедей Петра, который еще совсем недавно отрекся от своего Господа. Он смело свидетельствует об этой истине перед всем народом во время Пятидесятницы, перед синедрионом и перед Корнилием. Павел, проповедуя в Антиохии Писидийской, в Фессалониках, в ареопаге перед афинскими философами и в Кесарии перед Фестом и Агриппой, точно так же подчеркивает важность воскресения, без которого его собственное обращение никогда бы не произошло.

Деяния и послания

Книга Деяний доносит до нас внешнюю историю апостольской церкви; послания рассказывают нам о ее внутренней жизни. Они дополняют и подкрепляют друг друга благодаря многочисленным совпадениям во всех существенных моментах. Эти совпадения тем более красноречивы, что они не придуманы нарочно и имеют небольшие различия в мелких деталях. Архидиакон Пэйли посвятил им свое сочинение Horœ Paulinœ,[1098] которое навсегда останется в числе классических монографий наряду «Путешествием и кораблекрушением апостола Павла» Джеймса Смита. Доводов, приведенных в этих двух книгах, достаточно, чтобы опровергнуть большинство критических возражений против достоверности Деяний в глазах читателей, обладающих здравым смыслом и непредвзятым отношением к вопросу. Нет ни малейшей причины считать, что Лука прочел хоть одно из тринадцати посланий Павла или что Павел прочел хоть одну строчку из Деяний. Эти книги были написаны одновременно и независимо друг от друга, но под водительством одного и того же Духа. Действительно, Лука умалчивает о путешествии Павла в Аравию, о его столкновении с Петром в Антиохии и о многих перенесенных им трудностях и гонениях; однако он не стремился написать полное жизнеописание апостола. Ниже читатель найдет лишь несколько примеров этих очевидно непреднамеренных совпадений, расположенных в хронологическом порядке:

Деяния и светская история

Книга Деяний приводит христианство в единство с окружающим миром и содержит множество упоминаний географических пунктов, событий и действующих лиц светской истории, хотя все эти упоминания носят мимолетный характер и сделаны лишь постольку, поскольку это нужно для цели повествования. Все они — за единственным исключением упоминания о Февде — полностью согласуются с историей той эпохи, как ее излагают Иосиф Флавий и языческие авторы, и подтверждают справедливость претензий Луки на звание сведущего, честного и надежного историка. Епископ Лайтфут утверждает, что ни одно сочинение древности не имеет столько признаков достоверности, поскольку больше ни одно сочинение не может похвалиться столькими разнообразными точками соприкосновения с историей, политикой и книгопечатанием своего времени, будь то еврейскими, греческими или римскими. Все упоминания о странах, городах, островах в Сирии, Малой Азии, Греции и Италии без исключения верны и выдают в Луке опытного путешественника. Мы перечислим главные факты, некоторые из них действительно можно использовать для проверки надежности книги.

1. Восстание Февды, Деян. 5:36, упомянутое в речи Гамалиила, которая прозвучала примерно в 33 г. по P. X. Здесь есть очевидное противоречие со словами Иосифа Флавия, который утверждал, что восстание произошло в 44 г. по Р.Х., когда Клавдий был императором, а Куспий Фад — прокуратором, то есть через десять–двенадцать лет после речи Гамалиила.[1099] Однако Иосиф упоминает не менее трех восстаний, произошедших вскоре после смерти Ирода Великого, причем одно из них возглавлял некий Иуда (которого могли звать Февдой или Фаддеем, поскольку два эти имени равнозначны; ср. Мф. 10:3; Лк. 6:16), и добавляет, что в стране было много разбойников и убийц, именовавших себя царями.[1100] Как бы то ни было, мы не должны поспешно обвинять Луку в анахронизме. Он располагал столь же полной информацией, как и Иосиф Флавий, и заслуживает большего доверия. Это единственное разногласие между двумя историками, если не считать переписи, упомянутой в Лк. 2:2, — но в последнем случае открытие, свидетельствующее о втором сроке губернаторства Квириния, позволяет решить хронологическое затруднение.[1101]

2. Восстание Иуды Галилеянина, упомянутое в той же речи, Деян. 5:37, и произошедшее во время переписи Квириния. Иосиф Флавий подтверждает этот факт.[1102] Восстание этого Иуды оставалось самой решительной попыткой свергнуть римское иго вплоть до Великой войны.

3. Кандакия, царица Ефиопии, Деян. 8:27. Страбон упоминает о царице города Мероэ в Ефиопии, которую именовали так же. Возможно, как и слово «фараон», это имя было династическим титулом.[1103]

4. Голод в правление Клавдия, Деян. 11:28. Правление этого императора (41 — 54 г. по Р.Х.) было омрачено частыми вспышками голода, одна из которых, по свидетельству Иосифа Флавия, нанесла сильный урон Иудее и Сирии и вызвала большие волнения в Иерусалиме при прокураторе Куспии Фаде, в 45 г. по Р.Х.[1104]

5. Смерть царя Ирода Агриппы I (внука Ирода Великого), Деян. 12:20–23. Иосиф Флавий ничего не сообщает о предшествовавших ей гонениях на церковь, но соглашается с Лукой в том, что царь умер от омерзительной болезни на седьмом году своего царствования (44 г. по Р.Х.), через пять дней после того, как в театре города Кесарии он принял божественные почести — придворные, по языческому обыкновению, приветствовали его как бога.[1105]

6. Статус Кипра как проконсульства (а не пропретории) в правление Сергия Павла, Деян. 13:7 (συν τω άνθυπάτω Σεργίω Παύλω). Это утверждение Луки ученые долго считали ошибкой, в том числе и Гроций, но современные исследования подтвердили его удивительную точность. Когда Август возложил на себя верховную власть (27 г.), он делил обязанности по управлению провинциями с сенатом и называл правителей императорских провинций, которые нуждались в прямом военном правлении императора как командующего легионами, пропреторами (αντιστράτηγος) или легатами (πρεσβύτης), а правителей сенатских провинций — проконсулами (ανθύπατος). Прежде эти титулы означали, что их носитель когда–то занимал пост претора (στρατηγός или ήγεμών) или консула (ύπατος); теперь они принадлежали административным руководителям провинций. Однако это деление часто менялось, и потому лишь очень хорошо осведомленный человек мог точно указать на их конкретное содержание в тот или иной момент времени. Согласно первоначальному плану (27 г. до Р.Х.), Кипр находился под властью императора,[1106] однако с 22 г. по Р.Х. и во время пребывания там Павла при императоре Клавдии он был сенатской провинцией,[1107] поэтому Сергий Павел действительно носил титул проконсула. Были найдены монеты времен Клавдия, которые подтвердили этот факт.[1108] Генерал ди Цеснола нашел в городе Соли (втором по значению городе острова после Саламина) даже имя (Сергия) Павла в наполовину уничтоженной надписи: «…в проконсульство Павла».[1109] При императоре Адриане островом правил пропретор, а при Севере — снова проконсул.

7. Статус Ахаии как проконсульства во времена Галлиона, Деян. 18:12 (Γαλλίωνος ανθυπάτου όντος της Αχαίας). Ахаия, в состав которой входили все греческие территории к югу от Македонии, первоначально была сенатской провинцией, потом стала императорской провинцией при Тиберий и снова сенатской провинцией при Клавдии.[1110] В 53 — 54 г., когда Павел был в Коринфе, М. Анней Новат Галлион, брат философа Л. Аннея Сенеки, занимал пост проконсула Ахаии и за свой мягкий нрав получил в народе прозвище tdulcis Gallio».

8. Ошибка жителей Ликаонии, принявших Павла и Варнаву за Зевса и Гермеса {Ермия}, Деян. 14:11–12. Согласно мифу, пересказанному Овидием,[1111] боги Юпитер и Меркурий (Зевс и Гермес) явились ликаонцам в человеческом образе и нашли радушный прием у Бавкиды и Филемона, которым оставили знаки своего расположения. Место, где они жили, посещали преданные паломники, украшая его своими дарами и приношениями. Вполне естественно, что эти идолопоклонники, потрясенные чудом, спутали красноречивого Павла с Гермесом, а Варнаву, который, возможно, имел более представительный вид, — с Зевсом.

9. Статус македонского города Филиппы как колонии, Деян. 16:12 («колония», κολώνια; ср. Деян. 16:21, «нам, Римлянам»). Август основал колонию на том самом поле битвы, где испустили последний вздох Брут и Республика, и придал этому месту новое значение, наделив его привилегиями итальянского, или римского гражданства (jus Italicum).[1112]

10. «Женщина из города Фиатир, именем Лидия, торговавшая багряницею», Деян. 16:14. Город Фиатира (ныне Ак–Гиссар) в Ликийской долине в Малой Азии славился крашеными тканями, особенно пурпурного и малинового цвета.[1113]

11. Фессалоникийские «городские начальники», или политархи, Деян. 17:6,8.[1114] Этот титул правители города носили очень редко, и его легко можно спутать с более распространенным титулом «полиарх». Однако правоту Луки подтверждает надпись, и по сей день отчетливо видная на арке в Фессалониках, в которой перечислены имена семерых «политархов», правивших городом до прихода туда Павла.[1115]

12. Описание Афин, ареопага, философских школ, праздного любопытства афинян (о котором упоминает и Демосфен), алтаря неведомого Бога и цитата из Арата или Клеанфа в Деян. 17 полностью подтверждаются классическими авторами.[1116]

13. Дословную точность описания города Ефеса в Деян. 19 подтвердили замечательные открытия Джона Т. Вуда, сделанные в 1863 — 1874 г. при поддержке английского правительства. Неумеренное поклонение богине Диане, «великой богине Артемиде»; хранитель храма; театр (вмещавший 25 000 человек), который часто использовали для общественных собраний; городские чиновники; римский проконсул (ανθύπατος); регистратор (γραμματεύς), или «блюститель порядка»; асиархи (Άσιαρχαί), или распорядители игр и религиозных церемоний, — обо всем этом рассказали руины и надписи, которые теперь доступны для изучения в Британском музее. «Принимая во внимание эти факты, — пишет Лайтфут, — мы с полным правом можем сказать, что в античной литературе не сохранилось ни одного описания Ефеса имперских времен — Ефеса, раскопанного благодаря прозорливости и терпению м–ра Вуда, — которое могло бы сравниться своим правдоподобием с повествованием о жизни Павла в этом городе из Книги Деяний».[1117]

14. Плавание и кораблекрушение Павла в Деян. 27. Эта глава содержит больше сведений о древнем мореплавании, чем любое произведение греческой и римской литературы, и написана с обстоятельностью и точностью очевидца, который, не будучи профессиональным моряком, тем не менее по личному опыту знаком с морской терминологией. Описывая передвижение корабля и действия моряков, он использует не менее шестнадцати технических терминов, подчас очень редких, и всегда совершенно правильно; он очень точно указывает путевые точки: Крит, Салмон, Хорошие Пристани, Клавда, Ласея и Финик (два маленьких селения, обнаруженные недавно), Мелит (Мальта), — и верно описывает направление и силу бурного северо–восточного ветра, который в Средиземноморье называют эвроклидоном. Все эти факты были тщательно проверены опытным моряком и ученым Джеймсом Смитом из Шотландии, который опубликовал результаты своих исследований в классической монографии, уже упоминавшейся выше.[1118] Археологические и научные факты перевешивают критические теории и неопровержимо доказывают историческую точность и достоверность Евангелия от Луки.

Деяния как попытка примирения

Тем не менее некоторые критики обвиняли автора Деяний в том, что он намеренно фальсифицировал историю в интересах мира между сторонниками Петра и сторонниками Павла в церкви. Эту книгу называют соборным компромиссом, вероятно, опирающимся на сочинение Луки, но законченным не ранее конца I века и имеющим своей целью примирение еврейской и языческой частей церкви путем уравнивания двух главных апостолов друг с другом. Иными словами, автор поднимает Петра до уровня Павла и низводит Павла до уровня Петра, тем самым подчиняя эти образы задаче компромисса между нетерпимостью иудействующих и свободой язычества.[1119]

Основные аргументы, на которых основана эта гипотеза, — умолчание о столкновении между Павлом и Петром в Антиохии и подчеркнутое дружелюбие, с которым Иаков якобы относился к Павлу, особенно во время их последней встречи. Считается, что Деян. 15 непримиримо противоречит Деян. 2. Однако в рядах тюбингенской школы зародился протест, и теперь некоторые талантливейшие критики признают, что Баур сильно преувеличил масштабы противостояния последователей Петра и последователей Павла и что Книга Деяний заслуживает гораздо большего доверия, нежели Баур был готов признать. Само Послание к галатам является лучшим доказательством надежности Деяний, поскольку в нем откровенно говорится о сердечном согласии между Павлом и еврейскими апостолами–столпами. Что же касается умолчания о столкновении между Петром и Павлом в Антиохии, то в действительности это был мимолетный инцидент, о котором Лука мог и не знать. Кроме того, Лука мог не упомянуть об этом событии потому, что оно не имело отношения к описываемому в книге ходу событий. С другой стороны, Лука упоминает об «огорчении», произошедшем между Павлом и Варнавой, поскольку оно привело к расколу в миссионерском служении: Павел и Сила отправились в Сирию и Киликию, а Варнава и Марк отплыли на Кипр (Лк. 15:39–41). Павел ничего не сообщает об этом происшествии, поскольку оно не имеет отношения к тому, о чем он пишет галатам. Стремление Павла примириться с Иаковом и евреями, очевидное в Книге Деяний, подтверждают и собственные послания апостола, в которых он пишет, что стал евреем для евреев и язычником для язычников, чтобы приобрести и тех, и других, и выражает готовность принести величайшую возможную жертву ради спасения своих братьев по плоти (1 Кор. 9:20; Рим. 9:3).

Правдивость Книги Деяний

Как и любая беспристрастная история, Книга Деяний действительно является компромиссом, но только правдивым, написанным в духе Иерусалимского собора и соглашения, которое заключили главные апостолы и о котором свидетельствует сам Павел в полемическом Послании к галатам. Конечно, в соответствии с принципом отбора материала, Луке пришлось обойти вниманием многие факты и происшествия. Однако этот отбор был справедливым и честным по отношению ко всем участникам. Беспристрастность и правдивость Луки яснее всего видны в том, как откровенно он пишет о несовершенствах ранней церкви. Он не скрывает лицемерия и болезненного эгоизма Анании и Сапфиры, которые грозили отравить христианство уже в колыбели (Деян. 5:1–11); он рассказывает о том, как служение диаконов возникло из–за жалобы эллинистов на еврейских братьев, которые обходили их вдов ежедневной материальной помощью (Деян. 6:1–6); он описывает Павла и Варнаву как «подобных другим человекам» (Деян. 14:15) и демонстрирует нам слабость человеческой природы на примере Марка, который испугался тягот миссионерского путешествия и вернулся к матери в Иерусалим (Деян. 13:13), а также Павла и Варнавы, которые какое–то время были в ссоре из–за этого самого Марка, двоюродного брата Варнавы (Деян. 15:39). Не умалчивает Лука и о вспышке ярости Павла, который в праведном гневе назвал первосвященника «стеной подбеленной» (Деян. 23:3); он рассказывает о серьезных спорах и компромиссах даже между апостолами, водимыми Духом Святым, — и обо всем этом он пишет с целью смирить и предостеречь, а также утешить и ободрить читателей.

Изучите и сравните сочинения светских историков от Геродота до Маколея и церковных историков от Евсевия до Неандера — Луке среди них нет равных. Ни одно историческое описание тех тридцати лет не было столь же правдивым и объективным, столь же важным и интересным, исполненным такого же здравого смысла и надежды, столь же напористо–агрессивным и одновременно столь же гениальным, столь же ободряющим и вдохновляющим, столь же полным мудрых уроков и наставлений для тех, кто проповедует Евангелие истины и мира, но при этом столь же простым и смиренным, как Деяния апостолов. Это первый и лучший учебник церковной истории.

I. Storr: De Catholicarum Epp. Occasione et Consilio. Tüb. 1789. St/eudlin: De Fontibus Epp. Cath. Gott. 1790. J. D. Schulze: Der schriftstellerische Charakter und Werth des Petrus, Jacobus und Judas. Leipz. 1802. Der schriftsteiler. Ch. des Johannes. 1803.

II. Толкования всех соборных посланий: Гёпферта (1780), Шлегеля (1783), Карпцова (1790), Огасти (1801), Грашофа (1830), Яхмана (1838), Самнера (1840), Де Bette (3–е изд., ред. Брюкнер, 1865), Майера (в серии толкований соборных посланий под редакцией Гутера, Дюстердика, Бейшлага), Ланге (дополненный англ. перевод Момберта, 1872), Джона Т. Демареста (Нью–Йорк, 1879), а также соответствующие разделы комментариев Эликота и Speaker's Com., Cambridge Bible for Schools (ред. декан Пероуни), International Revision Com. (ред. Шафф) и др. См. также P. I. Gloag: Introduction to the Catholic Epp., Edinb., 1887.

В древних рукописях семь посланий (Иакова, 1 и 2 Петра, 1, 2 и 3 Иоанна и Иуды) обычно стоят сразу после Деяний апостолов и перед посланиями Павла — может быть, потому, что они написаны первыми апостолами и отражают, по крайней мере отчасти, христианство еврейского типа. Они носят более общий характер и адресованы не отдельным людям или общинам, как послания Павла, а множеству христиан, рассеянных по какой–то территории или по всему миру. Поэтому со времен Оригена и Евсевия эти послания называют кафолическими или соборными. В данном контексте это означает не направленные против еретиков (и тем более не принадлежащие греко–католической или римско–католической церкви), а окружные или циркулярные. Строго говоря, это название не совсем верно и применимо лишь к пяти из них. Второе и третье послания Иоанна адресованы конкретным людям. С другой стороны, Послание к евреям тоже является циркулярным, и его следовало бы причислить к соборным посланиям, но обычно его присоединяют к посланиям Павла. Послание к ефесянам также предназначено не только для одной конкретной общины. Первым христианским документом, носившим циркулярный характер, было пастырское послание Апостольского собора в Иерусалиме (50 г. по Р.Х.), адресованное братьям в Сирии и Киликии (Деян. 15:23–29).[1122]

Соборные послания отличаются от посланий Павла более общим содержанием и отсутствием указаний на отдельных людей и конкретные обстоятельства. Они отражают иной, хотя и аналогичный по сути взгляд на учение и христианскую жизнь. Личности Иакова, Петра и Иоанна очень ярко проявляются в этих сохранившихся образчиках их писем. В отличие от Павла, ученого раввина, они не вступают в богословские дискуссии и ограничиваются более простым изложением истины, но, как и Павел в Послании к колоссянам и пастырских посланиях, они выступают против умножающихся аскетических и антиномических ересей. Каждое из соборных посланий имеет свои уникальные черты и преследует свою цель, и ни одно из них нельзя исключить из Нового Завета, не разрушив при этом красоту и законченность канона в целом.

Точно установить время их написания невозможно, но предположительные даты таковы: Иакова — до 50 г. по Р.Х.; 1 Петра (а также, вероятно, 2 Петра и Иуды) — до 67 г. по Р.Х.; Иоанна — между 80 и 100 г. по Р.Х.

Только два из этих посланий — 1 Петра и 1 Иоанна — принадлежат к числу homologumena Евсевия, то есть были единодушно признаны ранней церковью богодухновенными и каноническими. Некоторые сомнения по поводу остальных пяти посланий оставались до конца IV века, когда все споры о новозаветном каноне утихли до времен Реформации. Тем не менее в них отчетливо ощущается дух апостольской эпохи, а недостаток надежных подтверждений в церковном предании объясняется их малым размером и ограниченным хождением.

Послание Иакова

См. список литературы и разделы о жизни и учении Иакова в §27 и 69.

Послание Иакова, брата Господня, было, несомненно, написано в Иерусалиме, столице древней теократии и еврейского христианства, где автор трудился и принял мученическую смерть, стоя во главе первой церкви христианского мира и являясь последним связующим звеном меж двумя эпохами: старой и новой. Это послание адресовано иудеям и евреям–христианам диаспоры и написано до гибели иудейского мира в 70 г. по P. X.

Оно имеет много общего с Евангелием от Матфея, и его самобытный, решительный, лаконичный, афористичный стиль, свойственный мудрым изречениям Востока, напоминает стиль Нагорной проповеди. Иаков призывает читателей к добрым делам веры, предостерегает их от мертвого правоверия, алчности, гордости и суетности и утешает их в связи с нынешними и грядущими искушениями и гонениями. Послание носит в высшей степени практический характер и не касается тонких богословских вопросов. Оно проповедует религию добрых дел, находящих одобрение в глазах Бога и всех праведных людей. Оно отражает начальный этап развития христианского богословия. В послании нет ни слова о спорах по поводу обрезания, об иерусалимском компромиссе и о более поздних разногласиях апостольской эпохи. Изложенное в нем учение об оправдании не является откликом на проповедь Павла, но предшествует ей и излагает этот вопрос в менее разработанном, но в высшей степени практичном ключе. Иаков выступает против бесплодного единобожия, тогда как Павел боролся с законничеством фарисеев. По всей видимости, это самая древняя из новозаветных книг, небогатая учением, но изобилующая утешением и уроками святой жизни, основанными на вере в Иисуса Христа, «Господа славы». Послание Иакова содержит больше прямых отголосков слов Христа, чем любое другое.[1123] Его центральная идея — «совершенный закон свободы», то есть закон любви, явленный во Христе.

Резкое, несправедливое и неразумное суждение Лютера относительно этого послания было отвергнуто его же собственной церковью. Лютер не совсем правильно толковал учение об оправдании, что было естественным следствием его непримиримой борьбы с заблуждениями Рима.

Послания Петра

См. список литературы и разделы о жизни и учении Петра в §25, 26 и 70.

Первое послание Петра, отправленное из Вавилона,[1124] было написано в последние годы жизни апостола, когда действие благодати уже умерило, смягчило и освятило присущий ему горячий нрав. Петр обращался к церквям в нескольких провинциях Малой Азии, которые состояли как из евреев, так и из язычников и были основаны по большей части Павлом и его соработниками. Петр отправил послание с Силуаном, бывшим спутником Павла. Оно состоит из трогательных слов утешения и увещаний вести святую жизнь по примеру Христа, радоваться в надежде на небесное наследие и хранить терпение, невзирая на уже начавшиеся или близкие гонения. Автор делится плодами своего богатого духовного опыта, что вполне соответствует личности Петра и возложенной на него миссии пасти Божье стадо под руководством Христа, главного Пастыря душ человеческих.[1125]

Первое послание Петра также свидетельствует о том, что апостол евреев был принципиально согласен с богословием апостола язычников, в котором читатели уже были прежде наставлены (1 Пет. 5:12). Это согласуется с тем, что Петр сказал на Иерусалимском соборе (Деян. 15:10–11): мы спасаемся не через иго закона, а «благодатию Господа Иисуса Христа». Тем не менее богословские взгляды Петра сформировались раньше, чем вероучение Павла, и независимо от него. Петр занимал промежуточную позицию между Иаковом и Павлом. Характерной особенностью его богословия является учение о схождении Христа в ад (1 Пет. 3:19; 4:6; ср. Деян. 2:31), которое подчеркивает важную истину о том, что искупление предназначено для всех. Христос умер за всех, кто жил до или после Его пришествия, и явил Себя духам, пребывающим в аду. Кроме того, Петр предостерегает христиан от иерархических амбиций, пророчески предвидя, что люди будут эксплуатировать его имя и его старшинство среди апостолов.

Второе послание Петра было написано незадолго до смерти автора и представляет собой своего рода завещание, адресованное тем же церквям, для которых было написано Первое послание. Петр еще раз заверяет читателей в своем согласии с «возлюбленным братом Павлом», о писаниях которого он отзывается с уважением, хотя и добавляет многозначительное замечание (само по себе справедливое, но зачастую неверно используемое католиками), что в них есть «нечто неудобовразумительное» (2 Пет. 3:15–16). Поскольку в одном из посланий Павла (Гал. 2:11) содержится резкий упрек в адрес самого Петра за его непоследовательное поведение в Антиохии, это дружеское замечание доказывает, что через жизненные испытания Дух Христов научил апостола смирению, кротости и самоотречению. Послание призывает читателей к усердию, добродетели, воздержанию, терпению, благочестию и братолюбию; упоминает о преображении, когда сам автор стал очевидцем величия Христа и убедился в богодухновенности пророческого слова; предостерегает от ошибки антиномианства; исправляет заблуждения относительно второго пришествия; призывает читателей готовиться к наступлению дня Господнего, вести святую жизнь и ожидать нового неба и новой земли, на которой обитает правда; и завершается словами: «Возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный».

Евсевий включает Второе послание в число семи Antilegomena. Многие известные богословы[1126] сомневаются или отрицают, что его автором был Петр, однако некоторые способные критики[1127] настаивают на обратном. Основные возражения против авторства Петра таковы: отсутствие ранних свидетельств, ссылка на собрание Павловых посланий, полемика с заблуждениями гностиков, некоторые характерные черты стиля и в особенности явная зависимость второй главы от Послания Иуды.

С другой стороны, в этом послании — по крайней мере, в его первой и третьей главах — нет ничего, чего не мог бы написать Петр. Ссылка на преображение предполагает всего лишь теоретическую возможность подделки. С точки зрения нравственности невозможно, чтобы в поддельном послании было столько духовной красоты и благочестия, к тому же, оно решительно отвергает все хитроумные выдумки. Возможно, какой–то редактор дополнил текст после смерти Петра. Но послание в целом проникнуто апостольским духом, и его нельзя с легкостью удалить из Нового Завета. Это достойное прощальное напутствие престарелого апостола, ожидающего мученической кончины, и его по–прежнему актуальные предостережения против внутренней опасности, исходящей от ложного христианства, являются подобающим дополнением к Первому посланию, которое утешает христиан посреди внешних опасностей от языческих и иудейских гонителей.

Послание Иуды

Послание Иуды, «брата Иакова [Праведного]»,[1128] очень коротко и имеет сильное сходство со второй главой Второго послания Петра, но отличается от последнего ссылками на знаменитую апокрифическую Книгу Еноха и миф о споре Михаила с диаволом по поводу тела Моисея. По–видимому, оно адресовано тем же церквям и направлено против тех же еретиков–гностиков. Это серьезное предостережение против тенденции к беззаконию и безнравственности, сложившейся в 60 — 70 г. по Р.Х. Ориген отмечает, что послание «состоит из нескольких строк, но изобилует словами небесной мудрости». Его стиль оригинален и энергичен.

Послание Иуды также входит в число Antilegomena Евсевия и имеет признаки позднего происхождения, но вполне могло быть написано Иудой, который не принадлежал к числу Двенадцати, но находился в близких отношениях с апостольскими кругами. Поддельное послание, скорее всего, было бы написано от имени брата Христа или кого–то из апостолов, но не от имени «брата Иакова».

Время и место написания неизвестны. Тюбингенские критики датируют его периодом царствования Траяна; Ренан, напротив, относит его к 54 г., ошибочно полагая, что это послание, наряду с Посланием Иакова, было задумано как манифест против учения Павла о благодати. Но Павел осуждал антиномианство так же сурово, как и Иаков с Иудой (ср. Рим. 6, да и все послания Павла). Надежнее всего будет предположить, вместе с Бликом, что послание было написано до разрушения Иерусалима, о котором в нем не упоминается (ср. Иуд. 14–15).

Послания Иоанна

См. §40–43, 83–84.

Идеи и стиль Первого послания Иоанна свидетельствуют о том, что его написал автор четвертого евангелия. Это постскриптум к евангелию, практическое приложение уроков, извлеченных из жизни Христа, к нуждам церкви в конце I века. Это циркулярное письмо уважаемого апостола, адресованное его возлюбленным детям в Малой Азии, в котором он призывает их к святой жизни веры и любви во Христе и предостерегает от гностических «антихристов», уже пришедших или будущих, отрицающих тайну воплощения, отделяющих религию от нравственности и доходящих до беззакония.

Второе и Третье послания Иоанна, как и Послание Павла к Филимону, представляют собой краткие личные письма, адресованные одно — христианке по имени Кирия {в Синодальном переводе это греческое слово передается как «госпоже»}, другое — Гаию, вероятно, руководителю одного из собраний в Малой Азии. Они входят в число семи Antilegomena, и некоторые приписывают их перу «пресвитера Иоанна», современника апостола, хотя его существование вызывает сомнения. Однако второе послание очень похоже на первое — вплоть до буквального сходства,[1129] — и этот факт вполне согласуется с известным преданием Иеронима об апостоле любви, который, уже очень пожилым человеком, неизменно призывал верующих любить друг друга. Разногласия относительно авторства этих посланий, существовавшие в ранней церкви, возможно, объясняются отчасти их приватным характером и краткостью, отчасти — тем фактом, что автор представляется довольно необычным образом, называя себя «старейшиной», «пресвитером» {в Синодальном переводе «старец»}. Однако этот титул, вероятно, следует понимать не в официальном, а в обычном исходном смысле — как указание на возраст и достоинство; в то время Иоанн действительно был почитаем своими духовными «детьми» во Христе, которые, должно быть, уважали и любили его как патриарха веры.

См. §29–36 и 71.

Общий характер

Павел был величайшим тружеником среди апостолов[1130] — не только как миссионер, но и как писатель. Он «более всех их потрудился». К числу «всех» мы вполне можем отнести любого богослова, подвизавшегося на этом поприще со времен Павла, — разве у кого–нибудь еще можно найти такое изобилие глубочайших мыслей на величайшие темы? До нас дошло тринадцать его писем; мы не можем даже предположить, сколько еще посланий было утеряно. Подлинность четырех важнейших из них признают даже самые придирчивые и скептически настроенные критики. Личность Павла оставила в них столь отчетливый след, и они содержат так много примет того времени и тех обстоятельств, что ни один здравомыслящий человек не усомнится в их авторстве. Это все равно что усомниться в подлинности сочинения Лютера о Вавилонском пленении или его Краткого катехизиса. Еретик Маркион в первой половине II века признавал подлинными десять посланий, за исключением трех пастырских, которые не вписывались в рамки его представлений.

Послания Павла — это пастырские письма, обращенные к им же основанным собраниям (за исключением собрания в Риме, а также, вероятно, собрания в Колоссах, которые были основаны его учениками) или конкретным лицам (Тимофею, Титу, Филимону). Некоторые из посланий были написаны из тюрьмы, но исполнены такого же духа веры, надежды и радости, как и остальные, а последнее заканчивается победным восклицанием. Павел писал их в сильном волнении, но они дышат миром и покоем. Поводами для их написания служили испытания, опасности и ошибки, с которыми сталкивается любое вновь созданное собрание, а также забота и беспокойство апостола о духовном благополучии своих учеников. Павел вывел этих людей из тьмы языческого идолопоклонства и иудейского фанатизма к свету христианской истины и свободы и поднял их из трясины порока к чистым высотам спасительной благодати и святой жизни. Не обремененный семейными заботами, апостол отдал всю свою любовь новообращенным, которых он любил так же нежно, как мать любит своих детей.[1131] Такую любовь к духовным детям порождала в нем любовь к Христу, которая, в свою очередь, была ответом на любовь Христа к нему. Но любовь Павла простиралась не только на христиан: ради неверующих и озлобленных соотечественников–евреев он был готов принести величайшую жертву, подобно тому как Христос отдал жизнь за Своих врагов.

Послания Павла затрагивают практически все важные истины и установления христианской религии, проливая на них свет с высоты знания и опыта, но не претендуют на исчерпывающее изложение. Эти послания являются лучшим материалом для создания догматической и этической системы. Павел оглядывается на самое начало мира, еще до начала творения, и заглядывает в самое далекое будущее, за пределы смерти и воскресения. Он пишет как облеченный властью апостол и вдохновляемый свыше учитель, однако в вопросах целесообразности проводит четкую границу между заповедью Господа и своими собственными суждениями. По всей видимости, в силу обстоятельств он писал быстро и не имел времени вносить поправки в написанное. Если даже в нынешнем, XIX веке мы, вместе с Петром, найдем в посланиях Павла «нечто неудобовразумительное», нам следует помнить о том, что сам апостол язычников почтительно склонялся перед безбрежным океаном Божьей истины и смиренно признавал, что он знает лишь отчасти и видит, как сквозь тусклое стекло. В этом мире всякое знание «ведет к тайне».[1132] Наши лучшие богословские системы представляют собой лишь тусклое отражение яркого света откровения. Вечные истины не укладываются в нашем ограниченном уме, их нельзя разложить по полочкам с помощью логических формул. Но всякое хорошее толкование способствует лучшему пониманию этих посланий и порождает большее уважение к их непревзойденной ценности.

Хронологическая последовательность

Все послания Павла были написаны в течение примерно двенадцати лет, с 52 — 53 по 64 — 67 г. по Р.Х., когда апостол пользовался наибольшей властью и влиянием. Ни одно из них не было написано до Иерусалимского собора. Нам не известно ни одно сочинение Павла, составленное в период между его обращением и вторым миссионерским путешествием (37 — 52 г. по Р.Х.). Сопоставляя намеки, содержащиеся в письмах Павла, с Деяниями апостолов и событиями того времени — такими как сроки правления Галлиона в Ахаии и Феликса и Феста в Иудее, — мы можем определить хронологию посланий Павла с большей достоверностью, нежели хронологию евангелий или соборных посланий. Что касается Послания к римлянам, мы можем определить место его написания, а также год и даже время года, когда оно было написано: Павел передает приветствия от коринфян (Рим. 16:23) и рекомендует читателям Фиву, диакониссу из коринфского порта Кенхреи, с которой собирается отправить письмо (Рим. 16:1–2); он еще не бывал в Риме (Рим. 1:13), но надеется прийти туда после очередного путешествия в Иерусалим с пожертвованиями из Македонии и Ахаии для бедствующих иудейских братьев, в которое он вот–вот должен отправиться (Рим. 15:22–29; ср. 2 Кор. 8:1–3); а из Деяний апостолов мы узнаем, что Павел, в последний раз посетив Ахаию, три месяца жил в Коринфе и вернулся в Сирию между Пасхой и Пятидесятницей (Деян. 20:3,6,16). Это было пятое и последнее его путешествие в Иерусалим — там он был взят под стражу и отправлен в Кесарию к прокуратору Феликсу, которого через два года сменит Фест. Все эти обстоятельства указывают на весну 58 г. по Р.Х.

Хронологическая последовательность такова: первыми были написаны 1 и 2 Фессалоникийцам (52 — 53 г. по Р.Х.); потом — Галатам, Коринфянам и Римлянам (56 — 58 г.); потом — тюремные послания: Колоссянам, Ефесянам, Филимону и Филиппийцам (61 — 63 г.); в последнюю очередь — пастырские послания, но даты их написания точно не известны, хотя известно, что Второе послание к Тимофею — это прощальное письмо апостола, написанное накануне мученической кончины.

Очень поучительно изучать евангелия при помощи Деяний в хронологической последовательности, сопровождая таким образом апостола в его миссионерской деятельности от Дамаска до Рима и наблюдая за развитием его богословской системы от простых истин, изложенных в посланиях фессалоникийцам, до ее высшего расцвета в Послании к римлянам, а затем, через множество конкретных вопросов, рассмотренных в посланиях колоссянам, ефесянам, филиппийцам, — к прощальным наставлениям в пастырских посланиях.

Доктриналъная последовательность

Тематическая последовательность посланий — в соответствии с доминирующими в них темами и идеями — еще более важна, чем хронологическая. С этой точки зрения они складываются в следующие группы:

1. Антропологические и сотериологические: Галатам и Римлянам.

2. Этические и духовно–назидательные: 1 и 2 Коринфянам.

3. Христологические: Колоссянам и Филиппийцам.

4. Экклезиологические: Ефесянам (отчасти также 1 и 2 Коринфянам).

5. Пастырские: Тимофею и Титу.

6. Социальные и личные: Филимону.

Стиль

«Человек — это его стиль». К Павлу данный афоризм подходит особенно хорошо. Его стиль называли «самым индивидуальным из когда–либо существовавших».[1133] В стиле посланий Павла в полной мере отражаются сила и страстность его ума и мягкость его любящего сердца. Он отказался от классической утонченности и называл себя «невеждой в слове, но не в познании». Он носил небесные сокровища в глиняном сосуде. Однако недостатки его стиля с лихвой покрываются преимуществами. Пусть стиль посланий Павла не заставляет нас замирать от восторга, но мы постоянно помним о первостепенной важности их содержания и сокрытых в них глубинах истины, которые стоят за человеческими словами и не поддаются никакому объяснению.

Стилю Павла присущи мужественность, энергичность, решительность, напор и воинственность, но временами он мягок, изящен, кроток и притягателен. Он эмоционален, неровен и резок, но при этом неизменно впечатляющ и выразителен и нередко исполнен более чем поэтической красоты — например, в торжествующем победном гимне в конце Рим. 8 и в гимне любви в 1 Кор. 13. Его горячая убежденность и неистощимый запас идей прорываются сквозь обычные языковые нормы. Его логика полна вдохновения. Его послания изобилуют искусными доводами, смелыми антитезами, резкими выпадами, неожиданными переходами, внезапными поворотами, ошеломляющими вопросами и восклицаниями. Павел любит полемизировать и спорить, он с удовольствием употребляет логические связки, парадоксальные фразы и каламбуры. Он рассуждает на основании Писания, предпосылок, выводов; он безжалостно загоняет собеседника в угол и сводит его аргументы ad absurdum, но при этом никогда не переходит на личности. Ему знакома убийственная сила насмешки, иронии и сарказма, но он держит себя в руках и редко прибегает к этим приемам. Он перемежает логические доводы с трогательными обращениями к сердцу собеседника и вспышками неземного красноречия. Он никогда не пишет сухо или скучно и никогда не тратит слов понапрасну; он краток, немногословен и всегда бьет в точку. Из–за этого немногословия Павла бывает трудно понять, так же как Фукидида, Тацита и Тертуллиана, которые писали подобным стилем. Его слова похожи на многочисленное войско, строем идущее к победе и миру; они похожи на горный поток, пенными струями низвергающийся с кручи, а затем мирно текущий меж зеленых лугов; они похожи на грозу, которая заканчивается освежающим дождем и ярким солнечным светом.

Павел создал лексику научного богословия и вложил в религиозные и нравственные понятия более глубокий смысл, чем они когда–либо имели. Наши рассуждения о грехе, плоти, благодати, милости, мире, искуплении, спасении, оправдании, прославлении, церкви, вере, любви до сего дня хранят неизгладимый след, оставленный в языке христианского мира этим величайшим из иудейских раввинов и христианских учителей.

Златоуст справедливо сравнивает послания Павла с металлами более драгоценными, чем золото, и с неиссякаемыми источниками, которые становятся только полнее, чем больше мы из них пьем.

Беза: «Если серьезно задуматься над гениальностью и индивидуальностью стиля Павла, я должен признать, что не встречал такой возвышенности речи даже у самого Платона… с ним не сравнится никакая утонченная страстность Демосфена».

Эвальд начинает свое толкование посланий Павла (Gottingen, 1857) такими поразительными и верными словами: «Рассматривая эти послания сами по себе, в отрыве от общего значения великого апостола язычников, мы все равно вынуждены признать, что в истории всех веков и всех народов нет ни одного собрания сочинений, равного им по объему, которое, будучи порождением неуловимого мгновения, носило бы на себе отпечаток столь же страшных бед этого века и столь же великих страданий и мук самого автора, но при этом было бы наполнено такой же целебной и умиротворяющей силой бессмертного гения и с такой же ясностью и уверенностью говорило бы о наивысших истинах человеческого стремления и действия… Как самое короткое, так и самое великое из этих посланий, похоже, появились из мимолетных мгновений этой земной жизни лишь для того, чтобы объять собою всю вечность; они порождены тревогами и огорчениями человеческих раздоров, чтобы их сверхчеловеческая благодать и красота проявились в еще большем великолепии и с еще большей достоверностью. Божественная уверенность и твердость древних пророков Израиля, необычайная слава и реальное духовное присутствие вечного Царя и Господа, только что вознесшегося на небеса, а также искусство и культура той зрелой и необычайно напряженной эпохи — все эти факторы как будто объединились для того, чтобы дать этим посланиям жизнь, которая будет длиться вечно».

По поводу стиля Павла см. Schaff, Companion, pp. 62 sqq. К изложенным в этой работе фактам я хочу добавить рассуждения Реусса (Geschichte der h. Schr. N. Т., I. 67): «Стиль всех этих посланий является подлинным отражением личности автора в еще большей степени [нежели метод]. Недостаток традиционной корректности и риторического изящества более чем компенсируется богатством лексики и выразительностью языка. Благодаря сжатости изложения текст нужно не просто читать, а изучать. Оборванные фразы, выпущенные слова, отступления от темы, пропуски в рассуждениях, аллегории и риторические приемы неподражаемым образом передают все оттенки настроения этого проницательного и образованного ума, все чувства этого нежного и большого сердца и написаны энергичной, но не поспевающей за мыслью рукой. Антитезы, кульминации, восклицания, вопросы удерживают внимание читателей, а трогательная искренность завоевывает их сердца».

Церкви во Фригии

В последней главе Послания к колоссянам упомянуты города Колоссы, Лаодикия и Иераполь, в которых существовали христианские общины, и можно считать, что послание было адресовано им всем, поскольку апостол распорядился, чтобы оно было прочитано и в лаодикийских церквях (Кол.4:13–16). Упомянутые города были расположены на расстоянии нескольких миль друг от друга в Ликийской долине (вассальная территория Меандра) во Фригии, на границе с Лидией, и во времена римского владычества относились к проконсульской провинции Малая Азия.

Лаодикия была самым значительным из трех городов и имела статус метрополии; в 61 или 65 г. по P. X. она была разрушена сильнейшим землетрясением и вновь отстроена на средства местных жителей без обычной в таких случаях помощи со стороны Рима.[1145] Лаодикийская церковь — последняя из семи церквей, упомянутых в Апокалипсисе (Отк. 3:14–22), где она описывается как богатая и гордая (а на самом деле несчастная и нищая), а также теплая (то есть ни горячая, ни холодная). В середине IV века (после 344 г.) в этой церкви состоялся собор, который принял важное постановление по поводу канона Библии, запретив публичное чтение любых книг, за исключением «канонических книг Нового Завета» (список этих книг был составлен позже), и этот запрет был подтвержден и ратифицирован последующими соборами на Западе и Востоке.

Иераполь был известен своими водными ресурсами, его окрестности славились красотой.[1146] В этом городе родился хромой раб Эпиктет, который, наряду с Сенекой и Марком Аврелием, считается одним из первых языческих моралистов. Его слова так напоминают величественные максимы Нового Завета, что некоторые авторы говорят, хотя и без всякого исторического основания, о его шапочном знакомстве с Павлом или учеником апостола Епафрасом Колосским.[1147] После смерти апостолов иерапольская церковь была известна тем, что епископами в ней были Папий (друг Поликарпа) и Аполлинарий.

Колоссы,[1148] некогда тоже известный город, во времена Павла был наименьшим из трех расположенных рядом поселений, а ныне почти исчез с лица земли, в то время как величественные руины храмов, театров, бань, акведуков, гимназиумов и гробниц по–прежнему свидетельствуют о былом богатстве и могуществе Лаодикии и Иераполя. Церковь в Колоссах была наименее значимой из всех, которым Павел адресовал свои послания, и практически не упоминается в послеапостольские времена; но в этой общине родилась ересь, потрясшая церковь во II веке, и послание Павла предлагает лучшее лекарство против нее.

С тех пор как Антиох Великий насильственно переселил две тысячи еврейских семей из Вавилонии и Месопотамии во Фригию, в этой местности жило множество евреев. Таким образом здесь, под влиянием чувственных и мистических наклонностей фригийского характера, зародились религиозный синкретизм и различные формы фанатизма.

Павел и колоссяне

Павел проходил через Фригию дважды, во время второго и третьего миссионерского путешествия,[1149] но, вероятно, не посещал Ликийскую долину. Лука не пишет, что Павел основал церкви в той местности, да и сам Павел, похоже, не включает колоссян и лаодикийцев число тех, кто видел его лицо во плоти.[1150] Он упоминает о колоссянине Епафрасе, своем «возлюбленном сотруднике» и таком же «узнике ради Христа Иисуса», который был учителем и верным служителем для христиан этого города.[1151] Однако во время своего длительного пребывания в Ефесе (54 — 57 г. по Р.Х.) и во время тюремного заключения апостол осуществлял общее попечение над всеми асийскими церквями. После смерти Павла эти общины перешли в попечение Иоанна и во II веке играли важную роль в гностических, пасхальных, хилиастических и монтанистских спорах.

Павел узнал в ситуации в колосской церкви от своего ученика Епафраса и беглого раба Онисима. Через Тихика (Кол. 4:7) апостол послал этой общине письмо, предназначенное также и для лаодикийцев (Кол. 4:16); одновременно он передал с Онисимом частное рекомендательное письмо для Филимона, его хозяина, члена колосской общины. Он также предписал колоссянам раздобыть и прочесть письмо «из Лаодикии» — скорее всего, это было новозаветное Послание к ефесянам, которое Павел также отправил с Тихиком.[1152] У апостола были особые причины написать колоссянам и Филимону и общие причины написать всем церквям в окрестностях Ефеса, поэтому он воспользовался случаем, чтобы достичь обеих целей. Таким образом, все три послания объединены временем написания и целью. Они взаимно поясняют и подтверждают друг друга.

Колосская ересь

Особая причина, побудившая Павла написать письмо колоссянам, заключалась в том, что в этой церкви зародилась новая ересь, вскоре выросшая в мощное и опасное течение внутри древней церкви, так же как это случилось в наши дни с рационализмом. От ереси иудействующих, против которой апостол выступал в посланиях Галатам и Коринфянам, она отличалась так же, как учение ессеев — от учения фарисеев, а законничество — от мистицизма. Колосская ересь была ессейской и аскетической разновидностью гностицизма; ритуальные и практические элементы она позаимствовала из иудаизма, а философские элементы — из язычества; еретики сохранили обрезание, соблюдение новомесячий и суббот, а также определенные правила, касающиеся еды и питья, но перемешали все это с элементами восточной мистики и теософии, с языческими представлениями о злом начале, с поклонением низшим духам и стремлением посредством аскезы избавиться от власти материального. Еретики утверждают, что между Богом и материей существует вражда, и выдумали целый ряд ангелов–посредников, которым следовало поклоняться. Таким образом, эта ересь содержала основные черты гностицизма, только в начальном и рудиментарном виде, или христианского ессейства в процессе превращения в гностицизм. Своим стремлением к аскетизму она напоминала поведение немощных братьев из римской общины (Рим. 122:5-6,21). Керинф, живший во времена Иоанна, был представителем более развитой формы гностицизма, и его взгляды являли собой промежуточное звено между колосской ересью и гностицизмом послеапостольских времен.[1153]

Опровержение

Павел опровергает эту ложную философию спокойно и уважительно, излагая истинное учение о личности Христа, единственного Посредника между Богом и человеками, в Котором вся полнота Божества обитает телесно. А ложному аскетизму, основанному на учении о двух началах, он противопоставляет учение об очищении сердца верой и любовью, предлагая его в качестве действенного лекарства от любого нравственного зла.

Плерома у гностиков и у Павла

Понятие плеромы, или полноты, играет очень важную роль в посланиях Колоссянам и Ефесянам.[1154] Использование этого понятия роднит Павла с гностиками, в чем некоторые усматривают свидетельство послеапостольского происхождения обоих посланий. Но, конечно, апостол не заимствовал это понятие у гностиков — он неоднократно и с небольшими вариациями использует его в других посланиях. Вероятно, это слово имело устоявшееся богословское значение, поскольку Павел использует его без пояснений. Оно не встречается в трудах Филона, который, однако, использовал в сходном значении — для обозначения полноты божественных сил — слово «Логос».

Павел говорит о плероме земли, то есть обо всем, что наполняет землю или содержится в ней (1 Кор. 10:26,28, цитата из Пс. 23:1); о плероме, то есть исполнении или выполнении, закона — которая есть любовь (Рим. 13:10[1155]); о плероме, то есть полноте или обилии «благословения благовествования Христова» (Рим. 15:29); о плероме или полноте времени (Гал. 4:4; ср. Еф. 1:10; Мк. 1:15; Лк. 21:24); о плероме язычников, подразумевая их полное число или всю массу, но не обязательно каждого отдельного человека (Рим. 11:25); о плероме Божества, то есть о полноте или обилии всех божественных свойств и энергий (Кол. 1:19; 2:9); о плероме Христа, которая есть Церковь как Тело Христово (Еф. 1:23; ср. Еф. 3:19; 4:13).

В гностических учениях, особенно в учении Валентина, плерома обозначает мир разума и духа, в том числе все божественные силы, или зоны, в отличие от кеномы, то есть вакуума, пустоты, материального мира. Это различие было основано на дуалистическом принципе вечного противоборства духа и материи. Благодаря ему более убежденные гностики склонялись к неумеренному аскетизму, а более легкомысленные — к разнузданному беззаконию. В понятие плеромы они включали непрерывный ряд эманации, исходящих от божественной бездны и выступающих в роли связующего звена между бесконечным и конечным. Гностики преуменьшали Божественность Христа, считая Его всего лишь наивысшим из этих промежуточных эонов. Рассуждения гностиков всегда сводились к одним и тем же вопросам: откуда взялся мир? откуда взялось зло? Они искали ответ в дуализме разума и материи, плеромы и кеномы; но это вовсе не ответ.

В ответ на это заблуждение Павел утверждает, с позиции чистого единобожия, что Христос есть «образ Бога невидимого» (είκών του θεού του αοράτου, Кол. 1:15; ср. 2 Кор 4:4 — это выражение часто используется у Платона для описания Логоса, а в книге Премудрости Соломона применительно к олицетворенной Премудрости, Прем. 7:26); что Он является извечной и воплощенной плеромой или полнотой божественных сил и свойств; что в Нем обитает вся полнота Божества, то есть самой божественной природы,[1156] в телесном виде (σωματικώς) — подобно тому как душа обитает в человеческом теле; и что Он один является всеобщим и вседостаточным Посредником, Которым было сотворено все видимое и невидимое, Которым все стоит (или остается в единстве, συνέστηκεν) и через Которого Отец благоволил все примирить с Собою.

Христология Послания к колоссянам очень близка христологии Иоанна, поскольку Иоанн изображает Христа воплощенным Словом, Логосом, Который явил людям Бога, Который обитал среди нас, «полный (πλήρης) благодати и истины», и от божественной полноты Которого (έκ του πληρώματος αυτού) мы «приняли благодать на благодать» (Ин. 1:1,14,16). Павел и Иоанн полностью единодушны в учении о предвечном существовании Христа и Его роли в творении и поддержании жизни мира (Кол. 1:15–17; Ин. 1:3). По словам Павла, Он — «первородный» из всего творения (πρωτότοκος πάσης κτίσεως, Кол. 1:15; в отличие от πρωτόκτιστος, «первосотворенный»), то есть Он существовал прежде всего тварного мира, от вечности, и главенствует над ним; по словам Иоанна, Он — «единородный» Сын Отца (ό μονογενής υιός,[1157] Ин. 1:14,18; ср. Ин. 3:16,18; 1 Ин. 4:9), существовавший прежде и стоящий выше всех сотворенных детей Божьих. Первый термин указывает на уникальные взаимоотношения Христа с миром, второй — на Его уникальные отношения с Отцом.

Вопрос о том, был ли Павел автором Послания к колоссянам, мы рассмотрим в следующем разделе, когда будем говорить о Послании к ефесянам.

Тема: Христос — всё во всём. Истинный гнозис и ложный гнозис. Истинный и ложный аскетизм.

Ключевые мысли: Христос «есть образ Бога невидимого, Рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15). Во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3). «В Нем обитает вся полнота (τό πλήρωμα) Божества телесно» (Кол. 2:9). «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога» (Кол. 3:1). «Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:4). «Все и во всем Христос» (Кол. 3:11). «Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол. 3:14). «Все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа» (Кол. 3:17).

Содержание

Прощаясь с ефесскими пресвитерами в Милите весной 58 г., Павел настоятельно и с любовью увещевал их, в предвидении грядущих беспорядков внутри церкви, хранить себя чистыми и «пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею».[1158]

Этот стих выражает главную мысль Послания к ефесянам. Оно содержит богословское и практическое объяснение того, что такое церковь: дом Божий (Еф. 2:20–22), непорочная невеста Христова (Еф. 5:25–27), мистическое Тело Христово (Еф. 4:12–16), «полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Плерома Божества пребывает во Христе в телесном виде — так же и плерома Христа, полнота Его свойств и энергий, пребывает в Церкви, которая есть Его Тело. Полнота Христа — это полнота Бога, полнота Церкви — это полнота Христа. Христос — отражение Бога, а Церковь — отражение Христа.

Это идеальный замысел, как бы небесное видение Церкви в ее грядущем совершенном состоянии. Сам Павел изображает нынешнюю воинствующую церковь постепенно возрастающей в полноту возраста Христова (Еф.4:13–16). Поиски реальной церкви, которая не имела бы ни пятна, ни порока (Еф. 5:27), напрасны. Даже апостольская церковь была полна недостатков, в чем мы можем убедиться, прочитав любое новозаветное послание. Церковь состоит из отдельных христиан и не может быть совершенной, пока несовершенны они. Тело растет и зреет, когда растут и крепнут его члены. «Еще не открылось, что будем» (1 Ин. 3:2).

Тем не менее, в отличие от Республики Платона или Утопии сэра Томаса Мора, церковь Павла — не теория и не вымысел. Это реальность во Христе, Который абсолютно свят и всегда духовно и действенно присутствует в Своей Церкви, так же как душа присутствует в членах тела. Церковь ставит перед нами высокую цель, которую мы не должны упускать из виду; Христос лично призывает каждого христианина быть совершенным, «как совершен Отец наш Небесный» (Мф. 5:48).

С таким представлением о Церкви тесно связано глубокое и в высшей степени плодотворное представление Павла о семье. Он называет взаимоотношения Христа и Его Церкви великой тайной (Еф. 5:32) и изображает их как прообраз супружеских отношений, в которых мужчина и женщина становятся одной плотью. Таким образом, апостол строит семейные отношения на новом и святом основании, уподобляя их маленькой церкви, дому Божьему. Соответственно, мужья должны любить своих жен так же, как Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее; а жены должны повиноваться своим мужьям так же, как Церковь повинуется Христу, ее Главе; родители должны любить своих детей так же, как Христос и Церковь любят отдельных христиан; дети должны любить своих родителей так же, как отдельные христиане должны любить Христа и Церковь. Полная и всеобщая реализация этого семейного идеала была бы Царством Небесным на земле. Но как мало семей соответствуют этому![1159]

Послание к ефесянам и писания Иоанна

В Послании к колоссянам Павел делает акцент на личности Христа, в Послании к ефесянам — на личности и роли Святого Духа, поскольку Святой Дух продолжает служение Христа в церкви. Христиане запечатлены обещанным Святым Духом в день искупления (Еф. 1:13; 4:30). Дух премудрости и откровения дает им познание Христа (Еф. 1:17; 3:16). Христиане должны исполниться Святым Духом (Еф. 5:18), взять меч духовный, который есть Слово Божье, и во всякое время «молиться духом» (Еф. 6:17–18).

Пневматология Послания к ефесянам напоминает пневматологию Иоанна, так же как христология Послания к колоссянам напоминает христологию Иоанна. Именно Дух берет от «полноты» Христовой и являет ее верующему, прославляет Сына и наставляет христиан на всякую истину (Ин. 14:17; 15:26; 16:13–15 и т.д.). Большое внимание Святому Духу уделяется также в посланиях Римлянам, Галатам, Коринфянам и в Деяниях апостолов.

Иоанн ничего не пишет о церкви и ее внешнем устройстве (разве что в Апокалипсисе), но изображает взаимоотношения Христа с отдельными учениками столь же близкими и жизненными, как Павел — Его взаимоотношения со всем Телом. Оба апостола говорят о единстве церкви как о факте и как о цели, которой христиане должны постепенно достигать своими усилиями, и оба они считают основанием этого единства Святого Духа.

Циркулярное назначение

Послание к ефесянам было предназначено не только для церкви в Ефесе, столице Малой Азии, но и для всех главных церквей в том регионе. Именно поэтому в некоторых самых древних и надежных рукописях отсутствуют слова «в Ефесе» (Еф. 1:1).[1160] Этим же объясняется отсутствие сведений, связанных с конкретными людьми и местами. О циркулярном назначении послания свидетельствует и упоминание о послании к лаодикийцам (Кол. 4:16), которое колоссяне должны были раздобыть и прочесть и которое, вероятно, было тождественно нашему каноническому Посланию к ефесянам.[1161]

Особенности и ценность послания

Послание к ефесянам — это самая главная книга о Церкви[1162] в Новом Завете. Но в ее основе лежит та же тема, что и в Послании к колоссянам, самом христоцентричном из писем Павла. Учение о Церкви опирается на учение о Христе и не имеет никакого смысла, если его оторвать от этого корня. Церковь без Христа была бы в лучшем случае молящимся трупом (и такие церкви действительно существуют). Павел одновременно был самым высшим священнослужителем, самым евангельским христианином и имел самые широкие взгляды, поскольку обладал наиболее полным пониманием ситуации и был бесконечно далек от сектантского педантизма и фанатизма.

В определенном смысле Послание к ефесянам — это самое глубокое и трудное для понимания (хотя и не самое важное) из его посланий. Конечно же, оно написано самым духовным и благоговейным языком, в том возвышенном состоянии ума, когда богословие переходит в поклонение, а размышления — в молитвы. Это послание о Небесном, торжественная литургия, гимн Христу и Его непорочной Невесте, Песнь песней Нового Завета. Престарелый апостол высоко воспарил над земными заботами, вознесшись к незримым и вечным реалиям небес. Из своей мрачной темницы он на время взошел на гору Преображения. Узник Христов, прикованный к солдату–язычнику, преобразился в победителя, облеченного во всеоружие Божье и поющего победную песнь.

Послание написано в соответствующем ритме и временами звучит как величественный органный хорал.[1163] Его структура очень сложна, в ней встречаются необычные сочетания, но это объясняется сложностью и величием идей; кроме того, мы должны помнить, что послание было написано на греческом языке, который допускает длинные периоды и отступления. Стихи Еф. 1:3–14 представляют собой одно сложноподчиненное предложение с по меньшей мере семью придаточными, которые, словно густое облако благовоний, поднимаются все выше и выше, к самому Божьему престолу.[1164]

Лютер относил Послание к ефесянам к числу «самых лучших и замечательных книг Нового Завета». Виций описывал его как божественное послание, сияющее огнем христианской любви и великолепием святого света. Браун говорит: «Огромное значение этого послания для всех времен объясняется лежащей в его основе идеей: Церковь Иисуса Христа сотворена Отцом через Сына в Святом Духе, провозглашена от века, предопределена к вечности; это этическое мироздание, Божья семья, собранная в мире и в истории и все еще собираемая, которую Он питает и о которой заботится во времени и в вечности».

Таковы мнения европейских ученых. Британские ученые восхваляют это послание столь же энергично. Колридж называет его «самым совершенным человеческим сочинением»; Олфорд — «величайшим и самым неземным трудом того, чье воображение было наполнено небесными реалиями»; Фаррар — «посланием Вознесения, самым совершенным, самым глубоким и самым развитым и законченным выражением той тайны Евангелия, которая была впервые вверена апостолу Павлу, чтобы он во всей полноте возвестил ее языческому миру».

Тема: Церковь Христова, семья Божья, полнота Христова.

Ключевые мысли: «Бог избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф. 1:4). В Нем «мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его» (Еф. 1:7). «Он… положил… все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:9–10). Бог «поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:22–23). «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатию вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2:4–6). «Благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8–9). Бог «есть мир наш, сделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду» (Еф. 2:14). «Вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2:19–20). «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово» (Еф. 3:8). *Верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3:17–19). Старайтесь «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3). «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас» (Еф. 4:4–6). «Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых» (Еф. 4:11–12). «…Истинною любовью все возращали в Того, Который есть Глава Христос» (Еф. 4:15). «Облекитесь в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4:24). «Подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 5:1–2). «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу» (Еф. 5:22). «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25). «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе» (Еф. 6:1). «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских» (Еф. 6:11).

Сравнение

Послания Колоссянам и Ефесянам были написаны приблизительно в одно время и отправлены с одним и тем же посланцем, Тихиком. Они связаны друг с другом так же тесно, как послания Римлянам и Галатам. В них рассматривается одна и та же тема: Христос и Его Церковь — так же как в посланиях Галатам и Римлянам рассматривается одно и то же учение о спасении свободно даруемой благодатью и об оправдании верой.

Но Послание к колоссянам, как и Послание к галатам, было написано в связи с конкретной проблемой и отличается лаконичностью, немногословностью и полемичностью; напротив, Послание к ефесянам, как и Послание к римлянам, подробно и выдержано в спокойном и примирительном тоне. Послание к колоссянам направлено против зарождающейся ереси гностиков (язычествующих), так же как Послание к галатам направлено против ереси иудействующих. Первое критикует ессейство и аскетизм, последнее — фарисейство и законничество; в первом речь идет о тех, кто привносит в христианство свои умствования и фантазии, во втором — о тех, кто из фанатизма отказывается от каких–то христианских учений; но обе эти тенденции, как и любые крайности, имеют друг с другом нечто общее и порой образуют странные сочетания; в сущности, последователи колосской и галатийской ересей были единодушны в формальном соблюдении обрезания и субботы. Напротив, Послание к ефесянам, как и Послание к римлянам, представляет собой объективное изложение истины, которую искажали ереси, обличаемые в других посланиях.

Опять же, послания Колоссянам и Ефесянам отличаются друг от друга нюансами изложения общей темы и практическими выводами из нее: Послание к колоссянам носит христологический характер и изображает Христа как истинную плерому и завершенность Божества, полноту божественных свойств и сил; Послание к ефесянам носит экклезиологический характер и изображает идеальную Церковь как Тело Христово, как отражение плеромы Христа, «полноту Наполняющего все во всем». В систематическом изложении христология естественно предшествует экклезиологии, и Послание к колоссянам, вероятнее всего, предшествует Посланию к ефесянам по очередности написания, так же как набросок предшествует законченной картине, — однако их разделяет немногое, и они составляют одну цепочку рассуждений.[1165]

Эти моменты сходства и различия можно удовлетворительно объяснить, лишь предположив, что послания были написаны одним автором в одно время и адресованы определенной группе церквей, которым угрожали одни и те же еретические идеи. Если признать Павла автором обоих посланий, все становится на свои места; без этого предположения все расплывается и тонет во мраке.[1166]

Авторство

В последние годы подлинность этих двух родственных посланий начали ставить под сомнение и отрицать, но между критиками, отстаивающими такую точку зрения, нет единодушия; одни отказываются от Послания к ефесянам, но признают подлинность Послания к колоссянам, другие поступают наоборот; а Баур, будучи более радикальным и последовательным, чем его предшественники, отвергает оба послания.[1167]

Эти два послания либо одинаково подлинны, либо одинаково поддельны. Но они, бесспорно, подлинны. Да, они отражают более развитое состояние христологических и экклезиологических знаний апостольской эпохи, но их истоки лежат в более ранних посланиях Павла, и они исполнены Павловым духом. Причиной их написания был новый виток в развитии заблуждения, поэтому в них истина излагается по–новому, в новых словах и выражениях, подходящих к ситуации. В них нет ничего, что противоречило бы ранее написанным посланиям Павла, и ни один известный нам ученик Павла не смог бы сфабриковать под именем апостола столь высокоинтеллектуальные и высокодуховные письма, написав их столь же хорошо или даже лучше, чем это сделал бы сам Павел.[1168] Внешние свидетельства, даже такие древние, как писания Иустина Мученика, Поликарпа, Игнатия и еретика Маркиона (ок. 140), который включил оба послания в свой изуродованный канон, единодушно подтверждают авторство Павла.[1169]

Ниже перечислены сложные моменты, на которые ссылаются те, кто отрицает авторство Павла, в особенности это касается Послания к ефесянам.

1. Поразительное сходство двух посланий и очевидная вторичность Послания к ефесянам, его зависимость от Послания к колоссянам — явно недостойная такого оригинально мыслящего человека, каким был апостол Павел.[1170] Однако это сходство, более заметное в практической, а не в доктринальной части посланий, есть двойственность не между оригиналом и имитацией, а между двумя произведениями одного автора, написанными в одно время на две тесно связанные между собою темы; кроме того, это сходство соседствует со столь же заметным разнообразием мыслей и выражений.

2. Отсутствие в Послании к ефесянам упоминаний о конкретных людях и местных нуждах. Как уже было отмечено, эту особенность вполне можно объяснить циркулярным характером послания.

3. Необычные слова, которые не встречаются более ни в одном послании Павла.[1171] Но эти слова замечательным образом подходят к новым идеям, и их вполне можно было ожидать от такого живого ума, каким обладал Павел. В каждом послании есть некоторое число hapaxlegomena, не встречающихся в других книгах Нового Завета. Единственное, что вызывает удивление, так это слова Павла о «святых Апостолах и пророках» (Еф. 3:5), ведь словом «святые» (άγιοι) в Новом Завете называются все христиане как посвященные Богу люди (αγιασμένοι, Ин. 17:17) — в отличие от позднейшего церковного использования в смысле духовной знати. Здесь нет никакого противоречия с Еф. 3:8, где автор называет себя «наименьшим из всех святых» (ср. 1 Кор. 15:9: «Я наименьший из Апостолов»).

4. Единственным сколько–нибудь весомым аргументом является предположение, что гностицизм, против которого, несомненно, направлено Послание к колоссянам (но не Послание к ефесянам — во всяком случае, не прямо), возник уже после смерти Павла. Но почему эта ересь не могла возникнуть уже в апостольскую эпоху, так же как ересь иудействующих, которая возникла ранее 50 г. по P. X. и повсюду преследовала Павла? Плевелы появляются на свет почти одновременно с пшеницей. Заблуждение — это тень истины. Симон Волхв, современник Петра, и гностик Керинф, современник Иоанна, — это, несомненно, исторические лица. Павел пишет (1 Кор. 8:1) о «знании», которое «надмевает», и еще в 58 г. предостерегает ефесских пресвитеров о том, что из их числа появятся лжеучителя, которые будут вносить смуту; а Апокалипсис, который тюбингенские исследователи датируют 68 г., несомненно, критикует антиномическую разновидность гностицизма, заблуждение николаитов (Отк. 2:6,15,20), родоначальником которого, по словам ранних отцов церкви, был один из семи первых иерусалимских диаконов. Все составные части гностицизма — евиониты, платонизм, учение Филона, синкретизм, аскетизм, антиномианство — уже существовали до рождения Христа, и для того, чтобы поджечь эти легковоспламеняющиеся материалы, нужна была лишь искра христианской истины. Все отцы церкви, насколько мы можем судить по Иринею, Иустину Мученику и Поликарпу, относили возникновение гностицизма к апостольской эпохе и называли Симона Волхва его родоначальником или предтечей.

Один отрывок из Егезиппа, на который негативно настроенные критики[1172] так часто ссылаются в опровержение этих свидетельств, не заслуживает доверия. Этот легковерный, неточный и простодушный иудео–христианский автор, по словам Евсевия, писал, что церковь наслаждалась безоблачным покоем и под руководством братьев и родственников Иисуса оставалась «чистой и непорочной девой» вплоть до правления императора Траяна, когда после смерти апостолов «лжеименное знание» (ψευδώνυμος γνώσις, ср. 1 Тим 6:20) открыто подняло голову.[1173] Но Егезипп имеет в виду церковь в Палестине, а не в Малой Азии; и он, несомненно, ошибался в своих представлениях об эпохе абсолютной чистоты и покоя. Сама же тюбингенская школа придерживается прямо противоположных представлений. Каждое послание, равно как и Деяния, свидетельствует о сильнейших потрясениях, расколах и злодеяниях, происходивших в церкви, в том числе и в иерусалимской общине, где произошел первый богословский спор между самими апостолами. Однако Егезипп и сам поправляется, проводя различие между тайным действием и открытым проявлением ереси. Первое, говорит он, началось в апостольскую эпоху; последнее произошло позже.[1174] Гностицизм, как и современный рационализм,[1175] развивался в течение сотни лет, прежде чем достиг полного расцвета. Писатель, живший после эпохи апостолов, совсем иначе писал бы о полностью развитых системах Василида, Валентина и Маркиона. Тем не менее два коротких послания — Колоссянам и Ефесянам — касаются истоков этого заблуждения и проповедуют истину с оригинальностью, энергией и глубиной, благодаря чему имеют большую ценность, чем пять книг Иринея, направленных против гностицизма, и десять книг сочинения Ипполита «Опровержение всех ересей»; и этот очевидный факт является лучшим доказательством их апостольского происхождения.

Македонский город Филиппы был построен Филиппом, отцом Александра Великого, и назван в его честь. Он располагался на берегах маленькой реки на главном пути, связывавшем Азию и Европу, в пятнадцати километрах от морского побережья и был окружен плодородными землями с многочисленными золотыми и серебряными рудниками. Этот город обрел бессмертную славу после битвы между Брутом и Марком Антонием (42 г. до P. X.), в результате которой Римская республика умерла и родилась империя. После этого события город получил статус римского военного поселения и громкий титул «Colonia Augusta Julia Philippensis».[1176] Именно поэтому население города было смешанным, оно состояло из греков (которых, конечно, было большинство), римских поселенцев и чиновников и, наконец, из небольшого числа евреев, которые собирались для молитвы на берегу реки. Павел в сопровождении Силы, Тимофея и Луки посетил Филиппы во время своего второго миссионерского путешествия в 52 г., и в этом городе возникла христианская община — первая на древней земле Греции. Первыми христианами стали Лидия, наполовину обращенная в иудаизм торговка багряницей из Фиатиры, а также одержимая духом пророчества местная рабыня, которую хозяева использовали, чтобы наживаться на суевериях язычников, и римский тюремщик. Они олицетворяли собой три народа (еврейский, греческий и римский) и классы общества, которым христианство принесло наибольшую пользу. «История Евангелия в Филиппах, как и история Церкви в целом, воплощает в себе великий христианский принцип, основополагающую истину учения апостола, что здесь "нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе"».[1177] И именно здесь мы впервые видим, как целые семьи (Лидии и тюремщика) принимают крещение и присоединяются к церкви, для которой семья — лучшая колыбель. Община имела свою организационную структуру, ее возглавляли епископы (пресвитеры) и диаконы (Флп. 1:1).

В Филиппах апостол пережил жестокие гонения и был чудесным образом спасен. Здесь он нашел самых верных и преданных учеников, которые стали для него «радостью и венцом». Он чувствовал к ним сильнейшую личную привязанность, и только они посылали ему в поддержку свои пожертвования. Осенью 57 г. , после пятилетнего отсутствия, Павел вновь посетил Филиппы, а до того поддерживал с общиной постоянную связь через посланцев. Весной следующего года, во время последнего путешествия в Иерусалим, он остановился в Филиппах, чтобы отпраздновать Пасху со своими возлюбленными братьями. От своей бедности они собрали щедрые пожертвования, чтобы поддержать иудейские церкви. Когда филиппийцы услышали, что апостол прибыл в Рим, они вновь послали ему своевременную помощь через Епафродита, который оказывал узнику Господнему личные услуги, пожертвовав ради этого своим здоровьем и почти расставшись с жизнью. Именно с этим верным сотрудником Павел отправил филиппийцам благодарственное письмо, надеясь после освобождения еще раз посетить их город.

Послание

В этом послании апостол, со свойственной ему откровенностью, выражает свои чувства к возлюбленной пастве, пребывающей в любви Христовой. Письмо носит не систематический, не полемический, не апологетический, а личный и автобиографический характер, напоминая Первое послание к фессалоникийцам и, до некоторой степени, Второе послание к коринфянам. Оно представляет собой свободное излияние нежности, любви и благодарности, оно полно радостных и жизнеутверждающих чувств и мыслей перед лицом жизни и смерти. Оно похоже на полуночный гимн апостола в филиппийской тюрьме: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Флп. 4:4).[1178] Это главная мысль послания.[1179] Оно доказывает, что здравая христианская вера не только не угнетает и не печалит сердце, но даже в темнице производит истинную радость и смирение. Оно вносит важный вклад в наше понимание характера апостола. Благодаря филиппийцев за их дар, Павел изящно и учтиво сочетает благодарность с мужественной независимостью. В отличие от посланий к галатам и к коринфянам, апостол не обличает читателей ни в одном богословском заблуждении, ни в одном пороке.

Из общего тона выбивается лишь предостережение против «псов обрезания» (κατατομή, Флп. 3:2), как Павел саркастически называет ревнителей обрезания (περιτομή), которые повсюду сеяли плевелы на его пшеничных полях и одновременно пытались помешать его проповеди в Риме, подменяя праведность от веры праведностью от закона. Однако апостол столь же энергично оберегает читателей от противоположной крайности — беззакония и вседозволенности (Еф. 3:12–21). Борясь с духом личного и социального соперничества, появившимся в среде филиппийцев, Павел напоминает им о самоотверженности Христа, Который был выше всех, но стал ниже всех, уничижив Себя даже до крестной смерти и сложив с Себя божественное величие, и Который, в награду за послушание, был превознесен выше всякого имени (Флп. 2:1–11).

Это самый важный доктринальный отрывок в послании — он содержит (наряду со 2 Кор. 8:9) плодоносное семя рассуждений о природе и пределах кенозиса, которые сыграли столь важную роль в истории христологии.[1180] Это поразительный пример того, как апостол мимоходом высказывает некоторые из своих глубочайших мыслей. «Наряду с изысканно небрежными отрывками (Флп. 1:29), подобными диалогам Платона и письмам Цицерона, в послании есть примеры чудесного красноречия, где апостол переходит от внешних отношений и особых обстоятельств к масштабным мыслям и принципиальным выводам».[1181]

Возражения против подлинности этого послания, которые выдвигают немногие чрезмерно рьяные критики, не заслуживают того, чтобы всерьез их опровергать.[1182]

Дальнейшая история

Дальнейшая история церкви в Филиппах, как и других апостольских церквей Востока, неутешительна. Мы вновь встречаемся с ней в посланиях Игнатия, который по дороге к своей мученической смерти в Риме проходил через этот город, где братья радушно встретили и проводили его, и в Послании к филиппийцам Поликарпа, который выразил радость от того, что «твердый корень вашей веры, известный с первых времен, пребывает и доныне и приносит плоды, достойные Господа нашего Иисуса Христа», и упомянул о трудах «блаженного и славного Павла» среди них. Тертуллиан ссылается на пример филиппийской церкви, в которой по–прежнему сохраняют учение апостола и публично читают его послание. Имена филиппийских епископов встречаются тот тут, то там в документах соборов, но это единственное, что можно отметить. В Средние века город превратился в захудалую деревушку, а епископат сохранил лишь тень былого величия. В наши дни на этом месте остался лишь караван–сарай, расположенный в полутора–двух километрах от руин театра, разрушенных мраморных колонн, двух величественных арок и части городской стены.[1183] «О церкви, которая выделялась из всех апостольских общин верой и любовью, можно сказать, что от нее в буквальном смысле не осталось камня на камне. Вся ее история является поразительным памятником непостижимой воле Бога. Пришедшая в мир с блестящими перспективами, церковь в Филиппах жила, не имея истории, и ушла в вечность, не оставив по себе памятника».[1184]

Но в послании Павла эта замечательная горстка христиан по–прежнему жива и является благословением для церкви в дальних странах.

Тема: Богословская: самоуничижение (κένωσις) Христа ради нашего спасения (Флп. 2:5–11). Практическая: христианская жизнерадостность.

Ключевые мысли: «Начавший в вас доброе дело будет совершать его» (Флп. 1:6). «Как бы ни проповедали Христа… я тому радуюсь» (Флп. 1:18). «Для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (Флп. 1:21). «В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он… уничижил Себя Самого» и т.д. (Флп. 2:5–11). «Бог производит в вас и хотение и действие» (Флп. 2:13). «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Флп. 3:1; 4:4). «Все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа» (Флп. 3:8). «Я стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:14). «Что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» (Флп. 4:8). «Мир Божий… превыше всякого ума» (Флп. 4:7).

Из множества личных рекомендательных писем, которые Павел, должно быть, написал за свою жизнь, до нас дошло только одно — очень короткое, но крайне важное. Оно адресовано Филимону, ревностному христианину из Колосс, обращенному Павлом и, очевидно, простому прихожанину, который предоставлял братьям свой дом для христианских собраний.[1185] Его имя вызывает в памяти трогательную легенду о любящих супругах Филемоне и Бавкиде, которые жили в той же провинции Фригия, — они, сами того не ведая, привечали у себя богов и были вознаграждены за свое бесхитростное гостеприимство и супружескую любовь. Павел написал и отправил это письмо одновременно с Посланием к колоссянам. Его можно считать личной припиской к последнему.

Это было рекомендательное письмо для Онисима (его имя означает «полезный»),[1186] который был рабом Филимона и сбежал от своего хозяина, совершив какой–то проступок (вероятно, речь идет о воровстве — грехе, очень распространенном среди рабов).[1187] В Риме Онисим случайно встретился с Павлом, о котором, возможно, слышал во время еженедельных собраний в Колоссах или от своего земляка Епафраса, был обращен апостолом в христианскую веру и теперь, покаявшись, хотел вернуться в Колоссы вместе с Тихиком, который должен был доставить Послание к колоссянам (Кол. 4:9).

Павел и рабство

Это чисто личное послание, но оно имеет очень большое значение. Павел опускает свой официальный титул и трогательно именует себя «узником Иисуса Христа», апеллируя тем самым к чувствам своего друга. Послание знакомит нас с христианским семейством, состоящим из отца (Филимона), матери (Апфии), сына (Архиппа, который одновременно был «сподвижником», христианским служителем) и раба (Онисима). Оно свидетельствует о том, какое влияние христианство оказывало на языческое общество в тот решающий момент, когда у язычества уже не оставалось никакой надежды. В нем затрагивается вопрос об институте рабства, тяжким гнетом лежавшем на всем языческом мире и тесно переплетенном со всеми структурами семейной и общественной жизни.

Христианство исправляло эту большую социальную несправедливость путем мирного и постепенного исцеления изнутри, проповедуя общее происхождение и равенство всех людей, их общее искупление и христианское братство, освобождая их от рабства для духовной свободы, равенства и братства во Христе, в Котором нет ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, ни мужского пола, ни женского, но все люди образуют единство в одной нравственной Личности (Гал. 3:28). Благодаря этому принципу и его воплощению на практике сначала улучшилась жизнь рабов, а затем и само рабство было отменено. Процесс шел очень медленно, так как на него не могли не влиять извечное стремление человека к власти и наживе и прочие греховные человеческие страсти, однако он был необратим и к нашему времени почти завершился во всем христианском мире. Напротив, язычники и магометане считали рабовладение нормальным состоянием общества и не предпринимали ни малейших попыток отменить его. Апостолы избрали единственный мудрый способ решения проблемы. Проповедь освобождения рабов в их устах была бы просто бессмысленно расточительным brutum fulmen, а оказавшись эффективной, она вызвала бы кровавый общественный переворот, в котором погибло бы и само христианство.

Соответственно, Павел возвращает Онисима законному хозяину, только уже в новом облике — не как презренного вора и беглого раба, а как возрожденного человека и «возлюбленного брата», и обращается к Филимону с трогательной просьбой: принять Онисима так же ласково, как он принял бы самого апостола, как его собственное сердце (Флм. 16–17). Этот совет вырвал у рабства жало; форма осталась, но суть исчезла. Какой контраст! В глазах языческих философов (даже Аристотеля) Онисим, как и любой другой раб, был всего лишь живой вещью; в глазах Павла он был Божьим искупленным чадом и наследником вечной жизни, что гораздо ценнее любой свободы.[1188]

Новый Завет умалчивает о том, какое действие произвело это послание. Можно не сомневаться, что Филимон простил Онисима и отнесся к нему с христианской добротой. Вероятнее всего, он исполнил не только букву послания, но и его дух, в котором содержится намек на освобождение. Согласно преданию, Онисим обрел свободу и стал епископом города Верия в Македонии; иногда Онисима путают с его тезкой, который во II веке был епископом в Ефесе или занимался миссионерской деятельностью в Испании и встретил мученическую смерть в Риме или Путеолах.[1189]

Павел и Филимон

В то же время это послание является для нас бесценным источником знаний о Павле. Апостол являет здесь истинно христианское благородство. Это послание может служить образцом учтивости, такта и чуткости. Сердце запертого в темнице престарелого апостола было переполнено любовью и сочувствием к бедному беглому рабу. Павел помог Онисиму обрести свободу во Христе и защищал его, как самого себя.

Павел и Плиний

Гроций и другие толкователи[1190] цитируют знаменитое письмо консула Плиния к своему другу Сабинию, в котором Плиний выступает в защиту беглого раба. Этот поступок делает честь Плинию, родившемуся в тот самый год, когда Павел в узах был приведен в Рим, и свидетельствует о том, что даже бесчеловечный институт рабства не мог заглушить в человеческой душе естественную доброту и великодушие. Плиний принадлежал к числу римской знати, имел прекрасное воспитание и аристократические привычки, хотя по невежеству презирал христианство и во время своего проконсульства в Азии преследовал ни в чем не повинных верующих. Между письмами Павла и Плиния есть поразительное сходство: в обоих речь идет о беглом рабе, виновном, но раскаявшемся и желающем вернуться к своим обязанностям; оба содержат вежливую и убедительную просьбу простить и принять этого раба, продиктованную бескорыстной добротой. Однако эти два послания отличаются друг от друга так же, как христианское милосердие отличается от естественного человеколюбия, как благородный христианин отличается от благородного язычника. Плиний мог апеллировать лишь к человеколюбию и человеческому достоинству своего друга, Павел — к любви Христовой и чувству долга и благодарности; первый заботился о временном благополучии своего подопечного, второго больше волновало его вечное благополучие; первый, в лучшем случае, мог вернуть своего протеже в положение раба, второй присвоил ему высокое достоинство брата во Христе, вместе со своим хозяином преломляющего хлеб их общего Господа и Спасителя. «С точки зрения гладкости речи пальма первенства, может быть, и принадлежит римлянину, но величавостью тона и сердечной теплотой он намного уступает заключенному в тюрьму апостолу».

В те времена, когда в Римской империи безраздельно царило рабовладение, древняя церковь воспринимала это послание с трудом. В IV веке оно все еще вызывает в христианах сильное предубеждение, как совершенно недостойное апостола. Иероним, Златоуст и другие толкователи, сами не имевшие ясного представления о социальном значении этого послания, даже извинялись перед своими читателями за то, что Павел, вместо того чтобы проповедовать метафизические догмы и поддерживать церковную дисциплину, уделяет столько внимания бедному беглому рабу.[1191] Однако после Реформации христиане воздали этому посланию должное. Эразм утверждает, что «Цицерон не написал ничего более изящного». Лютер и Кальвин высоко отзываются о нем — в особенности Лютер, который полностью разделяет возвышенные христианские чувства апостола. Бенгель: «mire αστείος». Эвальд: «Нигде отзывчивость и теплота нежной дружбы так прекрасно не сочетаются с внушительной твердостью духа, как в этом письме, столь кратком, но в то же время непревзойденно содержательном и важном». Майер: «Это драгоценный отпечаток великой личности, и, если его рассматривать просто как образчик аттической утонченности и учтивости, он займет достойное место среди эпистолярных шедевров древности». Баур на основании неубедительных доводов отрицает подлинность этого послания, утверждая, что оно написано после смерти апостола, но признает, что «его очаровательный слог производит приятное впечатление» и что оно исполнено «славнейшего христианского духа».[1192] Хольцман называет его «образцом такта, изящества и дружелюбия». Реусс: «Образец такта, изящества и гениального, доброго юмора». Ренан, с его способностью подмечать литературные и эстетические достоинства и недостатки, восхваляет послание как «подлинный маленький шедевр эпистолярного искусства». Лайтфут, высоко оценивая нравственное значение этого послания для решения проблемы рабства, также говорит о его литературных достоинствах: «Как выражение простоты и благородства, изысканной вежливости, огромного сочувствия, теплой личной привязанности, Послание к Филимону не знает себе равных. И его превосходство тем более замечательно, что его стиль исключительно свободен. Оно ничем не обязано искусству риторики, его воздействие объясняется только духом писателя».

См. §33, с. 222–223.

Содержание

Три пастырских послания — два к Тимофею и одно к Титу — составляют самостоятельную группу. Они отражают последний период жизни и служения апостола и содержат его прощальные наставления возлюбленным ученикам и соработникам. Эти послания показывают нам апостольскую церковь в процессе перехода от первоначальной простоты к более четкой системе вероучения и форме управления. Именно такими они и должны быть, учитывая время их написания — после первого римского заключения Павла и до создания Апокалипсиса.

Пастырские послания адресованы не общинам, а отдельным людям, и потому носят более личный и доверительный характер. Это обстоятельство помогает нам понять многие их особенности. Тимофей, сын отца–язычника и матери–иудейки, и Тит, обращенный грек, принадлежали к числу самых любимых учеников Павла.[1193] В особых случаях они выполняли роль представителей и посланников апостола и именно в таком официальном качестве фигурируют в посланиях, которые по этой причине носят название пастырских.

Эти послания излагают пастырское богословие Павла и его теорию церковного управления. Они содержат наставления о том, как основывать, обучать и направлять церковь, и о том, как следует поступать с теми или иными прихожанами: старыми и молодыми, вдовами и незамужними женщинами, отступниками и еретиками. Как известно каждому пастору, эти послания исполнены практической мудрости и замечательно ободряют.

Второе послание к Тимофею носит более личный характер, чем остальные два, и особенно важно тем, что им завершается жизнеописание Павла. Это его завещание, адресованное всем будущим служителям и воинам Христовым.

Авторство Павла

До XIX века серьезных сомнений в том, что автором этих посланий является Павел, не возникало, если не считать мнения нескольких гностиков во II веке. Их всегда причисляли к Homologumena, в отличие от семи Antilegomena — спорных книг Нового Завета. Насколько можно судить по внешним данным, пастырские послания имеют под собой столь же прочное основание, как и любые другие. Евсевий, Тертуллиан, Климент Александрийский и Ириней ссылаются на них как на канонические Писания. Аллюзии на них — иногда с дословным совпадением — присутствуют в творениях нескольких апостольских отцов. Эти послания есть в древних рукописях и переводах Нового Завета и в списке канона Муратори. Маркион (ок. 140) действительно не включил их в свой перечень десяти посланий Павла, однако он не включил в него и евангелия (за исключением искаженной версии Луки), соборные послания и Апокалипсис.[1194]

Однако существуют и определенные внутренние сложности — они побудили некоторых современных критиков приписать все пастырские послания или, во всяком случае, Первое послание к Тимофею перу неизвестного автора, который жил уже после смерти Павла или выдавал себя за Павла и либо переписал оригинальные письма апостола, адаптировав их к более позднему состоянию церкви, либо сфабриковал их целиком в интересах церковной ортодоксии. В любом случае, критики полагают, что автор руководствовался благими намерениями и его не следует судить в соответствии с современными нормами литературной честности и авторского права. С богословской точки зрения пастырские послания представляют собой связующее звено между чистым учением Павла и Иоанновой философией Слова, Логоса; с точки зрения экклезиологии это связующее звено между первоначальным пресвитериатом и епископальной системой; так или иначе, они являются необходимой частью процесса становления ортодоксальной единой церкви II века.

Возражения против авторства Павла заслуживают серьезного рассмотрения. Вот они: 1) невозможность соотнести эти послания с каким–либо периодом известной нам жизни Павла; 2) полемика с гностицизмом; 3) подразумевается существование церковной организации; 4) нехарактерные для Павла стиль и настроение. Если эти послания не подлинные, то древнейшим из них, вероятно, было Второе послание к Тимофею, поскольку перечисленные возражения применимы к нему в наименьшей степени, а Первое послание к Тимофею и Послание к Титу якобы отражают более поздние этапы развития.[1195]

Время написания

Хронология пастырских посланий точно не известна, и этот факт использовали как аргумент против их подлинности. Их хронология тесно связана с гипотезой о втором римском заключении Павла, которую мы обсудили выше.

Второе послание к Тимофею, независимо от того, подлинное оно или нет, исходит из римской тюрьмы и, по–видимому, является последним из посланий Павла, поскольку в тот момент он ожидал окончания своего подвига веры и венца правды от своего Господа и Судии (2 Тим. 4:7–8). Те, кто отрицает второе заключение апостола, но признает, что послание написано Павлом, отождествляют этот момент с концом первого заключения.

Что касается Первого послания к Тимофею и Послания к Титу, из их содержания очевидно, что они были написаны в тот момент, когда Павел находился на свободе, и после того, как он предпринял несколько путешествий, не описанных в Книге Деяний. В этом и заключается проблема. Есть два возможных объяснения:

1. Эти два послания были написаны в 56 и 57 г. Во время своего трехлетнего пребывания в Ефесе, 54 — 57 г. по P. X., Павел вполне мог предпринять второе путешествие в Македонию, оставив ефесских христиан на попечение Тимофея (1 Тим. 1:3), а также добраться до острова Крит и оставить там Тита вместо себя заботиться о местных церквях (Тит. 1:5). Учитывая неполноту повествования Книги Деяний и вероятные намеки (2 Кор. 2:1; 12:13–14,21; 13:1) на второе посещение Коринфа, не упомянутое в Деяниях, эти два путешествия представляются вполне возможными.[1196] Однако столь ранняя датировка не разрешает другие проблемы.

2. Предание о втором римском заключении, которое можно назвать, по меньшей мере, весьма правдоподобным, разрешает проблему, оставляя время для новых путешествий и служения Павла в промежутке между его освобождением весной 63 г. и гонениями Нерона в июле 64 г. (по сведениям Тацита) или тремя–четырьмя годами позже (по сведениям Евсевия и Иеронима), а также для становления гностицизма и церковного устройства, существование которых предполагают эти послания. Таким образом, большинство авторов, признающих подлинность посланий, датируют Первое послание к Тимофею и Послание к Титу периодом между первым и вторым римскими заключениями апостола.[1197]

Павел, несомненно, намеревался предпринять путешествие из Рима в Испанию (Рим. 15:24), а также путешествие на Восток (Флм. 22; Флп. 1:25–26; 2:24), и у него было достаточно времени, чтобы осуществить свое намерение до начала гонений Нерона, даже если мы настаиваем на правильности датировки Тацита.[1198]

Те, кто придает слишком большое значение хронологическим затруднениям, не должны забывать, что мошенник с легкостью мог бы согласовать поддельные послания с повествованием книги Деяний и едва ли стал бы выдумывать целый ряд путешествий, обстоятельств и происшествий — например, просьбу принести фелонь, книги и пергаменты, которые Павел второпях забыл в Троаде (2 Тим. 4:13).

Гностицизм

Пастырские послания, как и Послание к колоссянам, направлены против гностической ереси (γνώσις ψευδώνυμος, 1 Тим. 6:20), которая возникла в Малой Азии во время первого римского заключения Павла и получила дальнейшее развитие в проповедях Керинфа, современника Иоанна. Данный факт признавали ранние отцы церкви, Ириней и Тертуллиан, которые использовали эти самые послания как свидетельства Павла против современного ему гностицизма.

Вопрос в том, с какой из многочисленных разновидностей этого многоликого заблуждения боролся Павел? Очевидно, это был гностицизм иудейского толка, похожий на гностические идеи, проникшие в Колоссы, но еще более развитый и вредоносный, почему апостол и обличает его более сурово. Еретики были «из обрезанных» (Тит. 1:10); они называли себя «законоучителями» (νομοδιδάσκαλοι, 1 Тим. 1:7, прямая противоположность антиномианам), увлекались «Иудейскими баснями» (Ιουδαϊκοί μύθοι, Тит. 1:14) и «распрями о законе» (μάχαι νομικαί, Тит. 3:9), а также «глупыми и невежественными состязаниями» (2 Тим. 2:23). Кроме того, эти еретики, подобно ессеям, были склонны к неумеренному аскетизму, они запрещали вступать в брак и воздерживались от употребления мяса (1 Тим. 4:3,8; Тит. 1:14–15). Они отрицали воскресение и «разрушали в некоторых веру» (2 Тим. 2:18).

Баур отождествляет этих еретиков с настроенными против иудеев и закона гностиками Маркионовой школы (ок. 140), вследствие чего, естественно, датирует послания серединой II века. В «родословиях» (1 Тим. 1:4; Тит. 3:9) он видит эманации гностических эонов, а в «прекословиях» (1 Тим. 6:20), то есть утверждениях еретиков, направленных против Евангелия, — намек на «антитезы» (антилогии) Маркиона, посредством которых тот выявлял мнимые противоречия между Ветхим и Новым Заветами.[1199] Однако неправильность такого толкования очевидна. Более поздние противники подлинности пастырских посланий были вынуждены признать, что в учении этих еретиков присутствовали черты иудаизма, — то есть их следует отождествлять с Керинфом, офитами и Сатурнином, жившими на несколько десятилетий раньше Маркиона.[1200]

Что же касается возникновения гностицизма, которое тюбингенская школа относит ко времени правления Адриана, мы уже убедились, что эта ересь, как и родственная ей ересь евионитов, зародилась в апостольскую эпоху — об этом единодушно свидетельствуют поздние послания Павла, послания Петра, Иоанна и Иуды, Апокалипсис и святоотеческое предание.[1201]

Церковное устройство

По всей видимости, пастырские послания предполагают наличие более развитой формы церковного устройства, чем другие послания Павла, и были написаны в момент перехода от апостольской простоты или, если можно так выразиться, христианской демократии к епископальной иерархии II века. После разрушения Иерусалима, в какой–то мере утратив веру в скорое пришествие Христа, церковь начала обустраиваться в этом мире и возводить долговременный дом, вырабатывая неизменный символ веры и оптимальную организационную форму, которые придали бы ей единство и твердость в столкновениях с языческими гонениями и еретическим разложением. Такой организационной формой, одновременно простой и гибкой, стал епископат с подчиненными ему пресвитерами и диаконами и благотворительными учреждениями для вдов и сирот. Некоторые утверждают, что именно такое церковное устройство мы видим в пастырских посланиях, которые неизвестный автор подписал именем Павла, чтобы подкрепить зарождающуюся иерархию апостольским авторитетом.[1202]

Однако при ближайшем рассмотрении между церковным устройством, описанным в пастырских посланиях, и церковью II века есть очень заметная разница. В посланиях нет ни слова о божественном происхождении епископальной власти, в них нет ни малейшего упоминания о чине приходского епископа, о котором мы читаем в посланиях Игнатия, и тем более о чине епархиального епископа времен Иринея и Тертуллиана. Звания епископа и пресвитера по–прежнему тождественны, так же как в Книге Деяний (Деян. 20:17,28) и несомненно подлинном Послании к филиппийцам (Флп. 1:1). Даже Тимофей и Тит выступают в роли простых посланников апостола, выполняющих конкретное поручение.[1203] Епископ должен иметь учительские способности и незапятнанную репутацию; авторитет епископа обусловлен не столько саном, сколько его нравственным обликом. Епископы должны быть женаты и подавать добрый пример управления собственным домом. Нет причин полагать, что рукоположение, которое получил Тимофей (1 Тим. 4:14; 5:22), чем–то отличалось от рукоположения диаконов и пресвитеров, упомянутого в первых главах Деяний (Деян. 6:6; 8:17; ср. Деян. 14:23, 19:6). «В деталях этих посланий, — пишет д–р Пламптре, — вряд ли можно найти что–нибудь более поразительное, чем отсутствие какой–либо развитой высокоиерархической системы». Апокалипсис, который эти же критики столь уверенно датируют 68 г., подходит к епископальному единству гораздо ближе, когда упоминает об Ангелах семи церквей. Но и церковных Ангелов Апокалипсиса отделяет еще очень большой путь до епископов у Игнатия и Псевдо–Климента, которые превращаются в живых пророков и объекты иерархического преклонения.

Стиль

Язык пастырских посланий содержит удивительно много несвойственных Павлу слов и выражений, в особенности редких сложных слов, причем некоторые их них ни разу не встречаются во всем Новом Завете и даже во всей греческой литературе.[1204]

Но, во–первых, количество уникальных слов в каждом из посланий гораздо больше, чем количество слов, уникальных для всех трех посланий вместе взятых; таким образом, если этот факт вообще имеет какое–то значение, он наводит на мысль о трех разных авторах, которую нападающая сторона отвергает ввиду принципиального единства посланий. Во–вторых, в каждом из Павловых посланий встречается некоторое количество уникальных слов — даже в маленьком Послании к Филимону.[1205] Наиболее характерные слова обусловлены новыми темами, затронутыми в послании, и природой ереси, против которой выступает автор, — например, «лжеименное знание» (1 Тим. 6:20); «здравое учение» (1 Тим. 1:10); «иудейские басни» (Тит. 1:14); «родословия» (Тит. 3:9); «непотребное пустословие» (2 Тим. 2:16). Ум Павла был необычайно плодовит, легко приспосабливался к меняющимся условиям и в какой–то мере был вынужден изобретать новые христианские идиомы. Тюбингенские критики выказывают глубочайшее восхищение гениальностью апостола, но при этом сжимают его словарь до очень узких пределов. Наконец, необычность стиля уравновешивается еще более явными чертами сходства и безошибочными признаками авторства Павла. «В послании есть всплески глубочайших чувств, проявления сильнейших эмоций. В славословиях есть ритм и величие, а идеальный образ христианского пастора нарисован не только твердой рукой, но и с такой красотой, полнотой и простотой, которых за тысячу лет последующего опыта никто не смог достичь, не говоря уже о том, чтобы их превзойти».[1206]

С другой стороны, мы вполне можем потребовать от наших оппонентов объяснений, зачем фальсификатор употребил столько новых слов, когда он легко мог ограничиться лексикой подлинных посланий Павла; зачем он добавил к приветствию слово «милость» вместо того, чтобы воспользоваться обычной формулой; зачем ему было называть Павла «первым из грешников» (1 Тим. 1:15) и придавать посланию смиренный тон, а не подчеркивать высокую власть апостола?

Прочие возражения

Пастырские послания обвиняли в недостаточной связности, в неровности стиля, монотонности и многословии, недостойных такого самобытного мыслителя и автора, каким был Павел. Но эти особенности свойственны тому простому, узнаваемому, можно сказать, небрежному стилю, который является отрицательной стороной личной переписки, но одновременно и придает ей неповторимое очарование. Более того, стиль всякого великого писателя в той или иной мере меняется на протяжении жизни и в зависимости от обстоятельств и настроения.

Если бы кому–то удалось доказать, что богословие этих посланий противоречит учению признанных работ апостола, такое возражение было бы более серьезным.[1207] Но это не так. Говорят, что в пастырских посланиях больший акцент делается на здравом учении и благих делах. Однако в Послании к галатам Павел самым серьезным образом осуждает любое отступление от истинного Евангелия (Гал. 1:8–9) и во всех своих посланиях говорит о святости как необходимом признаке веры; между тем спасение в пастырских посланиях (1 Тим. 1:9; Тит. 3:5) так же, как и в Послании к римлянам, ясно объясняется одной лишь Божьей благодатью.

Мы не должны закрывать глаза на ряд трудных моментов, которые в силу наших недостаточных знаний о конкретной ситуации невозможно удовлетворительно объяснить, но следует признать, что основная масса фактов свидетельствует о подлинности этих посланий. Они согласуются с богословской системой Павла; они озарены светом его гения; в них присутствуют ценнейшие жемчужины богодухновенной истины и весьма здравые предостережения и советы, благодаря которым они до сего дня представляют большую ценность, нежели любое количество трудов по пасторскому богословию и церковному управлению. В них есть немало отрывков, которые с богословской или практической точки зрения сравнимы с лучшим из написанного Павлом и занимают прочное место в жизни и сердцах христиан.[1208]

Да и можно ли придумать для такого героя веры более подходящий и более величественный и прекрасный конец жизни, чем последние слова его последнего послания, написанные на самом пороге мученической кончины: «Я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем возлюбившим явление Его».

В 1807 г. Шлейермахер первым обрушился с критикой на Первое послание к Тимофею, искусно используя исторические, филологические и прочие доводы, но при этом он считал Второе послание к Тимофею и Послание к Титу подлинными сочинениями апостола, на основании которых было составлено первое. Де Ветте последовал его примеру в своем «Введении». Баур оставил позади обоих предшественников и в своем эпохальном труде Die sogenannten Pastoralbriefe (1835) отверг подлинность всех посланий. По его стопам пошли Швеглер (1846), Гильгенфельд (1875), Мэнгольд, Шенкель, Хаусрат, Пфлайдерер (в монографии Paulinismus и в толковании Protestanten–Bibel, 1874) и Хольцман, а также Эвальд, Ренан (L'Église chrétienne, pp. 85 sqq.) и Сэмюэл Дэвидсон (Introd., II, pp. 21 sqq., пересмотренное издание). Самой серьезной работой, в которой опровергается подлинность пастырских посланий, является монография Хольцмана (Holtzmann, Die Pastoralbriefe kritisch und exeg. behandelt, Leipzig, 1880); cp. Holtzmann, Einleitung, 1886.

Peycc (Reuss, Les épitres Pauliniennes, 1878, II, pp. 243 sq., 307 sq.; Gesch. des N. T., 1887, pp. 257 sqq.) отвергает Первое послание к Тимофею и Послание к Титу, но признает подлинным Второе послание к Тимофею, датируя его временем первого римского заключения Павла. Он полагает, что подлинность этого послания никогда бы не вызвала сомнений, если бы не его подозрительное соседство. Некоторые критики, например Пфлайдерер и Ренан, вынуждены признать, что какие–то отрывки подлинных посланий или заметок Павла сохранились, и тем самым ослабляют свои позиции. Все три послания тесно связаны между собой — либо все они написаны Павлом, либо все они поддельны.

Подлинность пастырских посланий искусно отстаивают Герике, Тирш, Хутер, Визингер, Отто, Визелер, Ван Оостерзее, Ланге, Герцог, Хофман, Бек, Олфорд, Глоуг, Фэйрберн {Past. Ер., 1874), Фаррар (St. Paul, II, pp. 607 sqq.), Уэйс (Speaker's Com. New Test., 1881, III, pp. 749 sqq.), Пламптре (Schaff, Com. on the New Test, 1882, III, pp. 550 sqq.), Кёллинг (Der erste Br. a. Tim., 1882), Сэлмон (1885) и Вайсе (1886).

I. Комментарии на Послание к евреям Златоуста (ум. 407, ερμηνεία; в 34 беседах, опубликованы после его смерти антиохийским пресвитером Константином); Феодорита (ум. 457); Экумения (X век); Феофилакта (XI век); Фомы Аквинского (ум. 1274); Эразма (ум. 1536, Annotations in N. Т. с его же греческим текстом, 1516 и много других изданий, а также Paraphrasis in N. T., 1522 и много других изданий); кард. Каэтана (Epistolœ Pauli, 1531); Кальвина (ум. 1564, Сот. in omnes Р. Ер. atque etiam in Ер. ad Hebrœos, 1539 и много др. изд., в том числе Halle, 1831); Безы (ум. 1605, перевод и примечания, 1557 и др. изд.; оказал большое влияние на Перевод короля Иакова); Гиперия (в Марбурге, ум. 1564); Д. Пареуса (ум. 1615, Com. in Ер. ad Hebr.); К. а Лапиде (иезуит, ум. 1637, Com. in omnes Pauli Epp., 1627 и много др. изд.); Г. Эстия (католик, проф. в Дуэ, 1614 и др.); Ж. Капела (Седан, 1624); Л. Капела (Женева, 1632); Гроция (ум. 1645, арминианин, великий знаток классической литературы и гуманитарных наук вообще); Д. Герхарда(ум. 1637); Джона Оуэна (великий пуританский богослов, ум. 1683, Exercitations on the Epistle to the Hebrews, London, 1668 — 1680, в 4–х т. ин–фолио; перевод на латынь: Амстердам, 1700 [новое англ. изд. в 7 т. его 21–томных «Трудов», Лондон, 1826; эдинбургское издание «Трудов» под ред. У. X. Гулда, 1850 — 1855; переизданы в Филадельфии, 1869, в 24 т.], в этой «гигантской работе, обладающей гигантской силой», как назвал его труд Чалмерс, содержится вся система пуританского богословия); Ж. Пирса (нонконформист, ум. 1726); Сайкса (ум. 1756); Карпцова (ум. 1803, Exercitat., 1750); Дж. Д. Михаэлиса (2–е изд., 1780 — 1786, 2 т.); Розенмюллера (1793); Шторра (ум. 1805; Тюбинген, 1789); Бёме (Липе, 1825); М. Стюарта (Андовер, 1827, 2 т., 4–е изд., сокращенное и пересмотренное Роббинсом, 1860); Кюньёля (1831); Фридриха Блика (проф. в Бонне, ум. 1859; обширное толкование в 3 т., Берлин, 1836 — 1840, — шедевр экзегетики, самое грамотное, критическое, объективное, здравое и уважительное, хотя и вольное толкование; его «Лекции, посвященные Посланию к евреям» увидели свет после смерти автора под ред. Уиндрата, 1868); Толука (Гамбург, 1836, посвящено Бунзену; 3–е изд., 1850; перевод Джеймса Гамильтона, Эдинбург, 1852); Штира (1842); Де Bette (1847, 2–е изд.); Эбрарда (1850, в 5–м т. толкования Ольсгаузена; англ. перевод: Эдинб., 1853); Тернера (нов. издание, Нью–Йорк, 1855); Сэмпсона (под ред. Дэбни, Нью–Йорк, 1856); Люнемана (в толковании Майера, 1857; 4–е изд., 1878); Дилича (1857; перевод Т. Л. Кингсбери, Эдинб., 1868, 2 т.); Джона Брауна (Эдинб., 1862, 2 т.); Реусса (на франц. языке, 1862); Линдсея (Эдинб., 1867, 2 т.); Молля (в толковании Ланге, переведено и расширено Кендриком, 1868); Рипли (1868); Куртца (1869); Эвальда (1870); Χοφμαηα (1873); Бизенталя (1878); Блум филда; Олфорда; Вордсворта; У. Кея (Speaker's Сот. N. Т., vol. iv, 1882); Мултона (в «Толковании для английских читателей» Эликота); А. Б. Дэвидсона (Эдинбург, 1882); Ангуса (1883); С. Т. Лоури (1884); Вайсса (1888).

II. Систему вероучения Послания к евреям полнее всего изложил Рим (ум. 1888 в Халле): Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefs, Basel und Ludwigsburg, 1858 — 1859, 2 т.; новое однотомное издание, 1867, 899 с). См. монографии Неандера, Месснера, Баура, Реусса и Вайсса. По поводу использования Ветхого Завета см. исследование Толука (Tholuck, Das А. Т. im Ν., Hamb., 1849, 3–е издание); по поводу христологии Послания к евреям — работу Бейшлага (Beyschlag, Christologie des N. T., 1866, pp. 176 sqq.); по поводу священства Мелхиседека — статью Оберлена в альманахе «Studien und Kritiken» за 1857 год (pp. 453 sqq.). Пфлайдерер (Paulinismus, pp. 324–366) утверждает, что учение Павла, изложенное в посланиях к евреям и к колоссянам, а также в Послании Варнавы, испытало на себе влияние александрийского богословия.

III. По поводу вводных моментов см. статьи Нортона в бостонском журнале «Christian Examiner» за 1827 — 1829 г., а также работы Ольсгаузена (Olshausen, De auctore Ер. ad Hebrœos, в сб. Opusc. theol, 1834); Визелера (Wieseler, Untersuchung über den Hebräerbrief, Kiel, 1861); Тейера (J. H. Thayer, Authorship and Canonicity of the Ер. to the Hebrews, в журнале «Bibliotheca Sacra», Andover, 1867); Цана (в «Энциклопедии» Герцога, 1879, том ν, с. 656–671); а также статьи в библейских словарях и «Британской энциклопедии» (9^th ed., vol. xi, pp. 602 sqq.).

Анонимное Послание к евреям, как и Книга Иова, принадлежит к традиции Мелхиседека, сочетая в себе священническое помазание и царское достоинство, но «без отца, без матери, без родословия, не имея ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7:1–3). При всей неопределенности его происхождения изложенное в нем учение о Боге ясно и глубоко. Написанное вторым поколением христиан (Евр. 2:3), оно наполнено духом Пятидесятницы. Оно не имеет отношения ни к одному из апостолов, однако учит, увещевает и предостерегает с апостольской силой и властью. К этому посланию не прикасалась рука Павла, но каким–то образом оно носит на себе отпечаток его гениальности и влияния и вполне заслуживает своего места в новозаветном каноне — после посланий Павла или между ними и соборными посланиями. Это — послание Павла по своему духу и соборное, или циркулярное, послание по своему назначению.[1209]

Содержание

Послание к евреям — это не обычное письмо. Да, в нем есть личные обращения и заключительные приветствия, присущие письмам; но в нем есть и нечто большее: это проповедь или, скорее, богословский трактат, призванный укрепить читателей в христианской вере и уберечь их от опасности отступить от христианства. Оно содержит веские доводы в пользу превосходства Христа над ангелами, над Моисеем и над левитским священством, а также в пользу непреложности второго завета. Это послание гораздо полнее, чем любая другая книга, излагает великую идею вечного священства Христа и Его жертвы, раз и навсегда принесенной для искупления мира, в противоположность национальному и преходящему характеру Моисеева священства и бесконечно повторяющимся жертвам святилища и храма. Автор черпает свои доводы из самого Ветхого Завета, на основании его общего характера и ясных утверждений доказывая, что ветхозаветный период был временем подготовки к евангельскому спасению, прообразом и провозвестием христианства, а потому Ветхий Завет должен уйти в прошлое, словно преходящая тень вечной реальности. Автор знает, что домостроительство Моисея с его священниками и ежедневными жертвоприношениями по–прежнему существует, но уже приходит в упадок, и чувствует близость страшного суда, который через несколько лет навсегда разрушит храм.[1210] Он перемежает трогательные увещания и нежные утешения с богословскими пояснениями, и каждое увещание служит ему поводом для нового пояснения. Павел обычно помещает назидательную часть в конце посланий.

Автор Послания к евреям, несомненно, принадлежал к Павловой школе, которая подчеркивала огромную разницу между Ветхим и Новым Заветами, но при этом в полной мере осознавала божественное происхождение и дидактическое значение первого. Однако автор послания подчеркивает превосходство священства и жертвы Христа перед священством и жертвоприношениями Моисея, тогда как Павел рассуждает главным образом о разнице между законом и Евангелием. Автор Послания к евреям делает основной упор на веру, но говорит о ней в общем смысле, как о доверии Богу, подчеркивает направленность веры на будущее и невидимое и связывает ее с надеждой и долготерпением во время страданий; Павел же говорит о вере с точки зрения благовестника, как об искреннем уповании на Христа и Его искупительную жертву, и подчеркивает оправдательную силу веры в противоположность фарисейскому упованию на дела. Послание к евреям определяет или, во всяком случае, характеризует веру как «осуществление (ύπόστασις) ожидаемого и уверенность (έλεγχος) в невидимом» (Евр. 11:1). Эта фраза одинаково относится и к Ветхому, и к Новому Завету, а потому выглядит вполне уместной в начале списка патриархов и пророков, ободряющих христиан в их борьбе; но в еще большей степени христиане должны надеяться на Иисуса, «начальника и совершителя веры» (Евр. 12:2), Который является неизменным объектом нашей веры, потому что Он «вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13:8).

Прежде всего, Послание к евреям носит христологический характер. В этом отношении оно похоже на послания к колоссянам и филиппийцам и является переходным этапом к христологии Иоанна. От впечатляющего описания превосходства и величия Христа в Евр. 1:1–4 (ср. Кол. 1:15–20) всего один шаг до пролога к четвертому евангелию. Описание Христа как первосвященника напоминает читателю о Его священнической молитве (Ин. 17).

Иногда возникает ощущение, что автор используе отрывки из Ветхого Завета вопреки их очевидному историческому смыслу, но всегда делает это остроумно, и его слова, без сомнения, звучали убедительно для читателей–евреев. Автор не различает символические и буквальные пророчества. Он сознает, что святилище и связанные с ним обряды являются символами или, скорее, прообразами, в которых отражается первоначальное видение, полученное Моисеем на горе, но все мессианские пророчества толкует буквальным образом (Евр. 1:5–14; 2:11–13; 10:5–10). Он проявляет прекрасное греческое воспитание, отлично знает греческие Писания и разбирается в символическом значении Моисеева богослужения.[1211] Автор был знаком и с александрийской теософией Филона,[1212] но никогда не привносил в Писание чуждые идеи, как это делал Филон посредством своего аллегорического толкования. В своих увещаниях и предостережениях автор послания затрагивает самые чувствительные в нравственном отношении вопросы, но пишет успокаивающим и ободряющим тоном. Он обладает превосходным даром убеждения и утешения.[1213] В целом, автор был человеком, исполненным веры и Святого Духа, и пламенным оратором.

Стиль

Послание к евреям написано лучшим греческим языком, чем любая другая книга Нового Завета, за исключением тех отрывков третьего евангелия, где Лука не опирается на более ранние документы. Как и Евангелие от Луки, послание открывается длинным, вполне художественным с литературной точки зрения периодом, составленным по классическим канонам. Описание героев веры в Евр. 11 принадлежит к числу самых ярких и впечатляющих текстов во всей истории религиозной литературы. Автор часто рассуждает по восходящей a minori ad majus (εί… πόσω μάλλον). Он использует несколько редких и выразительных слов, которые не встречаются больше нигде в Новом Завете.[1214]

По сравнению с не вызывающими сомнений посланиями Павла Послание к евреям написано не столь страстным и впечатляющим, но более плавным, правильным, риторичным, ритмичным стилем и не содержит незаконченных предложений (анаколуфа) и солецизмов. В нем отсутствуют напряжение и страстность, прорывающиеся через обычные языковые правила, оно написано спокойным и размеренным слогом. Предложения составлены грамотно и умело. Павел стремился лишь донести до читателя свою мысль; автор Послания к евреям явно уделял большое внимание форме. Строго говоря, его стиль не является классическим, однако он столь же чист, как и эллинистический диалект, и имеет сходство со стилем Септуагинты.

Все эти соображения не позволяют говорить о переводе с некоего гипотетического еврейского оригинала.

Читатели

Послание адресовано еврейским христианам, то есть, следуя традиционному различию между евреями и эллинистами (Деян. 6:1; 9:29), обращенным палестинским евреям — главным образом, жителям Иерусалима. Оно приспособлено к их конкретным нуждам. Они жили в тени храма, испытывали на себе гонения со стороны священников и боролись с искушением отступить от истины. Таково было господствующее мнение со времен Златоуста до Блика.[1215] Тот факт, что автор послания цитирует Ветхий Завет исключительно по Септуагинте, ни о чем не говорит, поскольку в Палестине Септуагинта, несомненно, имела хождение наряду с еврейским оригиналом.

Следует упомянуть и другие, менее распространенные точки зрения, поддерживаемые разным числом сторонников: послание было адресовано 1) всем евреям–христианам, в отличие от язычников;[1216] 2) только иерусалимским евреям;[1217] 3) александрийским евреям;[1218] 4) антиохийским евреям;[1219] 5) римским евреям;[1220] 6) некой общине евреев рассеяния на Востоке (но не в Иерусалиме).[1221]

Повод и цель

Послание к евреям было написано из желания укрепить и утешить читателей в их скорбях и гонениях (Евр. 10:32–39; 11; 12), но особенно для того, чтобы предостеречь их от опасности вновь вернуться к иудаизму (Евр. 2:2–3; 3:6,14; 4:1,14; 6:1–8; 10:23,26–31). Для этого нужно было продемонстрировать бесконечное превосходство христианства и непростительность пренебрежения столь великим спасением.

Странно, что старейшая церковь христианского мира столкнулась с опасностью отступничества через тридцать лет после воскресения Христа и сошествия Святого Духа. И все же в этом нет ничего удивительного, если принять во внимание ситуацию, сложившуюся в 60–е годы I века. Иерусалимские христиане были самыми консервативными из всех верующих и неукоснительно придерживались традиций своих предков. Они довольствовались самыми простыми учениями, и их нужно было побуждать двигаться «к совершенству» (Евр. 5:12; 6:1–4). Послание Иакова выражает их богословские воззрения. Странный совет, который Иаков дал своему брату Павлу во время последней встречи, свидетельствует о робости и ограниченности иерусалимских христиан. Их насчитывалось несколько тысяч, но в критический момент они даже не попытались спасти великого апостола от фанатиков–иудеев; все эти христиане были «ревнителями закона» и испугались радикальных идей Павла, так как слышали, что он учит евреев рассеяния «отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям» (Деян. 21:20–21).

Иерусалимские христиане горячо надеялись на обращение своего народа. Но эта надежда со временем ослабевала; некоторые их учителя приняли мученическую смерть (Евр. 13:7); Иакова, их уважаемого лидера, забили камнями иудеи (62); патриотическое движение за освобождение Палестины от ненавистного ига язычников–римлян все усиливалось, пока наконец не вылилось в открытое восстание (66). Естественно, что после таких испытаний боязливые иерусалимские христиане ощутили сильное желание отречься от бедной гонимой секты в пользу своей национальной религии, которую они в глубине души по–прежнему считали лучшей частью христианства. Величественные храмовые богослужения, ритуальное великолепие и пышность Ааронова священства, ежедневные жертвоприношения и все священные воспоминания прошлого имели для них особое очарование и манили их к себе. Опасность была очень велика, и предостережения Послания к евреям были пугающе суровы.

Подобная опасность отступничества еще неоднократно возникала в критические моменты истории.

Время и место написания

Автор Послания к евреям приветствует своих читателей из какого–то места в Италии — в тот момент Тимофей, ученик Павла, был освобожден из тюрьмы и автор вместе с ним собирался нанести этим христианам визит (Евр. 13:23–24). Фраза «помните узников, как бы и вы с ними были в узах» (Евр. 13:3) вовсе не означает, что сам автор находился в тюрьме — более того, стих Евр. 13:23 подразумевает, что он был на свободе. Эти детали естественным образом указывают на последние дни первого римского заключения Павла — весной 63 г. или немногим позже, — поскольку Тимофей и Лука находились вместе с апостолом и сам автор, вероятно, принадлежал к числу его друзей и сподвижников.

Некоторые другие особенности послания указывают на то, что оно было написано до разрушения Иерусалима (70), до начала Иудейской войны (66), до Нероновых гонений (июль 64) и до мученической кончины Павла. В тексте нет даже намека на какое–либо из этих событий;[1222] напротив, как мы уже отмечали, храм все еще стоял, ежедневные жертвоприношения в нем продолжались, а теократия еще не потерпела окончательное крушение, хотя и была «близка к проклятию», «ветшала и старела», «поколебалась» и ее время подходило к концу; день страшного суда неотвратимо надвигался.[1223]

Послание было написано либо в Риме, либо в какой–то другой части Южной Италии, если считать, что автор уже отправился в путешествие на Восток.[1224] Другие авторы называют Александрию, Антиохию или Ефес.[1225]

Авторство

Этот вопрос по–прежнему вызывает споры, и однозначный ответ на него, вероятно, уже никогда не будет найден. В доникейские времена церковь причисляла Послание к евреям к семи Antilegomena именно из–за его загадочного происхождения. Споры прекратились после того, как в 397 г. был принят традиционный канон, но вновь разгорелись во время Реформации. Всевозможные теории сводятся к трем основным вариантам: 1) единственным автором был Павел; 2) единственным автором был кто–то из учеников Павла; 3) Павел написал это послание в соавторстве с одним из своих учеников. По поводу личности ученика мнения опять–таки разделяются: называют имена Луки, Варнавы, Климента Римского, Силуана и Аполлоса.[1226]

1. Вера в авторство Павла преобладала в церкви с IV по XVIII век (реформаторы составляли исключение) и считалась едва ли не догмой, но в наши дни имеет очень мало сторонников.[1227] Она опирается на следующие аргументы:

а) Единодушное мнение Восточной церкви, которой, вероятнее всего, и было адресовано это послание; однако с важной оговоркой (уменьшающей значимость данного свидетельства), что многие восточные авторы, замечая различия в стиле, высказывали безосновательные предположения о существовании еврейского оригинала послания. Климент Александрийский называл автором греческого текста Луку.[1228] Ориген подмечает большую чистоту греческого языка[1229] и упоминает в качестве возможных авторов, помимо Павла, Луку и Климента, однако сам же признает собственное невежество.[1230]

б) Упоминание о Тимофее и его освобождении из тюрьмы (Евр. 13:23) указывает на Павла. Не обязательно на самого апостола, но на его ближайшее окружение. Указание на тюремное заключение Павла, якобы присутствующее в стихе Евр. 10:34, порождено неправильным чтением (δεσμοΐς μου, «моим узам», вместо ныне общепринятого τοις δεσμίοις, «тем, кто в узах»). Просьба, высказанная в стихах Евр. 13:17–18, также не подразумевает, что в тот момент автор находился в тюрьме, — Евр. 13:23, напротив, свидетельствует о том, что автор находится на свободе, поскольку он собирается вместе с Тимофеем вскоре посетить своих читателей.

в) Согласие с богословием Павла, оттенок апостольской власти, а также глубина и пафос, которые ставят Послание к евреям на один уровень с признанными писаниями апостола. Однако все, что можно сказать в похвалу этому чудесному посланию, в лучшем случае доказывает его богодухновенность и каноничность — последнее понятие не следует ограничивать узким кругом апостолов, иначе оно не будет распространяться на писания Луки, Марка, Иакова и Иуды.

2. Против авторства Павла приводят следующие доводы: а) Западное священное предание — как римское, так и североафриканское, — вплоть до Августина категорически отрицало авторство Павла. Еще больший вес этому обстоятельству придает тот факт, что самые ранние следы Послания к евреям найдены в римской церкви, где оно было известно уже в конце I века. Климент Римский очень широко пользуется этим посланием, но нигде не связывает его с именем Павла. Канон Муратори называет лишь тринадцать посланий Павла и не включает в список Послание к евреям. Так же поступает римский пресвитер Гаий в начале третьего века. Тертуллиан приписывал это послание Варнаве. По свидетельству Евсевия, при нем (он умер в 340 г.) римская церковь еще не признавала Павла автором этого послания. Филастрий Бриксийский (ум. ок. 387) упоминает о том, что некоторые люди отрицали авторство Павла, поскольку отрывок Евр.6:4–6 согласовывался с еретическим учением и чрезмерно жесткими дисциплинарными требованиями новатиан, однако и он сам, и Амвросий Миланский считали это послание Павловым. У Иеронима (ум. 419 г.) можно найти и те, и другие утверждения. Сам он сомневался, однако недвусмысленно утверждал: «Латинский обычай (Latina consuetudo) не причисляет его к каноническим Писаниям», — а в другом месте: «Послание к евреям приняли все греки и некоторые латиняне (et nonnulli Latinorum)», Августин — великий богослов, но не лингвист и не критик, — тоже колебался, но явно склонялся в пользу авторства Павла. На Западе возобладала точка зрения, согласно которой Павел написал лишь тринадцать посланий. Гиппонский синод (393) и 3–й Карфагенский синод (397) поддались влиянию Августина и ознаменовали собой переход к признанию четырнадцати посланий Павла.[1231] Последняя точка зрения господствовала до Эразма, и реформаторы вдохнули новую жизнь в сомнения ранних отцов церкви. Трентский собор официально утвердил эту точку зрения.

б) Отсутствие привычного представления и приветствия. Это обстоятельство объясняют либо скромностью Павла — поскольку он был послан к язычникам, а не к евреям (Пантен), — либо его предусмотрительностью и желанием завоевать расположение читателей–евреев, которые относились к апостолу с большим предубеждением (Климент Александрийский). Данное объяснение крайне неудовлетворительно и опровергается властным тоном послания.

в) В Евр. 2:3 автор отчетливо отделяет себя от апостолов и причисляет себя ко второму поколению христиан, в котором слово Господа «утвердилось слышавшими от Него». Павел же, напротив, ставит себя на один уровень с другими апостолами и утверждает, что принял свое учение от Самого Христа, без какого–либо человеческого вмешательства (Гал. 1:1,12,15,16). Этот отрывок достаточно красноречив сам по себе — именно он разубедил Лютера, Кальвина и Безу в авторстве Павла.[1232]

г) Разница, хотя и не в сути, но в форме и методе выражения мысли и ведения дискуссии.[1233]

д) Различия в стиле (о которых уже говорилось выше). Этот довод основывается не на количестве уникальных слов, поскольку таковые есть в каждой новозаветной книге, но на необычайной чистоте, правильности и риторической завершенности языка.

е) Различия в цитировании Ветхого Завета. Автор Послания к евреям всегда следует тексту Септуагинты, даже в тех случаях, когда она расходится с еврейским текстом; Павел же позволяет себе большую свободу и правит Септуагинту по еврейскому тексту. Блик обнаружил еще один важный факт: первый пользовался Александрийским кодексом, а второй — Ватиканским кодексом.[1234] Невозможно поверить, чтобы Павел, обращаясь к иерусалимской церкви и цитируя Писания, не воспользовался своими еврейскими и раввинскими познаниями.

3. Гипотезы о личности вероятного автора. В качестве самостоятельных авторов или соавторов Павла предлагали четырех учеников и соработников Павла: троих — Варнаву, Луку и Климента — с опорой на церковное предание, а четвертого — Аполлоса — без всяких документальных оснований. Несколько сторонников есть и у кандидатуры Силуана.[1235]

а) Варнава.[1236] В его пользу свидетельствуют предание африканской церкви (во всяком случае, Тертуллиана), его левитское образование, его дружба с Павлом, его тесная связь с иерусалимской церковью и его практически апостольский авторитет. Будучи υιός παρακλήσεως (Деян. 4:36), он вполне мог написать λόγος παρακλήσεως (Евр. 13:22). Но в таком случае Варнава не может быть автором послания, которое называют его именем, — оно принадлежит к Павловой традиции и содержит резкий протест против возвращения к иудаизму, однако очень сильно уступает Посланию к евреям в духе и мудрости. Кроме того, Варнава был одним из первых учеников, и его нельзя причислить ко второму поколению христиан (Евр. 2:3).

б) Лука.[1237] Он соответствует описанию, данному в стихе Евр. 2:3, пишет на чистом греческом языке, и в его стиле есть много сходных черт.[1238] Но против такого предположения свидетельствует то, что автор Послания к евреям, без сомнения, был евреем по рождению, тогда как Лука был язычником (Кол. 4:11,14). Но это возражение в какой–то мере теряет силу, если Лука писал от имени и под руководством Павла.

в) Климент Римский.[1239] Он часто пользуется Посланием к евреям и перемежает отрывки из него со своими собственными мыслями, но делает это как несомненный подражатель, намного уступающий автору послания в оригинальности и убедительности.

г) Аполлос.[1240] Счастливая догадка гениального Лютера, навеянная описанием Аполлоса в Книге Деяний (Деян. 18:24–28) и посланиях Павла (1 Кор. 1:12; 3:4–6,22; 4:6; 16:12; Тит. 3:13). Аполлос был александрийским евреем, прекрасно знал Писания, пламенел духом, обладал красноречием, успешно опровергал доводы иудеев, был другом Павла и самостоятельно служил делу апостола в Ефесе, Коринфе и на Крите. До этих пор все, похоже, совпадает. Но эта гипотеза не имеет ни малейшего подтверждения в церковном предании, и вряд ли стоит думать, что отцы церкви забыли упомянуть Аполлоса в числе трех или четырех вероятных авторов. Климент однажды упоминает о нем,[1241] но не как об авторе послания, которое столь часто цитирует. Нигде нет упоминаний и о том, что Аполлос бывал в Риме и находился в таких близких отношениях с палестинскими христианами–евреями.

После серьезных споров современные богословы так и не пришли к какому–либо однозначному и единодушному выводу, тем не менее эта дискуссия очень ценна и проливает свет на другие вопросы. Несомненными или, по крайней мере, весьма вероятными можно считать следующие факты: автор Послания к евреям — еврей по рождению; эллинист, а не палестинец; прекрасно знает греческие Писания (еврейские хуже, если вообще с ними знаком); знаком с философией александрийского иудаизма (но плохо знает предания палестинских раввинов); ученик апостолов (сам не был апостолом); самостоятельный ученик и соработник Павла; друг Тимофея; находится в близких отношениях с палестинскими христианами–евреями и в момент составления этого послания собирается их посетить; ведомый Духом человек, обладающий мудростью, властью и авторитетом апостола, а потому достойный числиться в каноне под именем «великого неизвестного».

Выходить за эти границы небезопасно. Автор намеренно не называет свое имя. Доводы в пользу Варнавы, Луки и Аполлоса — не говоря уже о других, менее известных служителях апостольской эпохи, — а равно и доводы против них одинаково убедительны, и нам не хватает фактов, чтобы предпочесть какую–либо определенную гипотезу. Мы по–прежнему вынуждены признать вместе с Оригеном, что автор Послания к евреям известен одному лишь Богу.

I. Место Послания к евреям в Новом Завете. В древних греческих рукописях (R, В, С, D) оно находится перед пастырскими посланиями, как общепризнанное послание Павла. Такой порядок книг, вероятно, имеет хронологическое значение, и ему следуют критические издания (Лахман, Тишендорф, Трегеллес, Уэсткотт и Хорт), хотя Уэсткотт и Хорт считают, что пастырские послания принадлежат перу Павла, а Послание к евреям — нет. См. Westcott, Hort, Gr. Test., vol. II, p. 321.

Однако в латинских и английских изданиях Библии Послание к евреям занимает более подобающее место — в конце Павловых посланий, сразу перед соборными посланиями.

Лютер, имевший некоторые богословские предубеждения против Послания к евреям и Послания Иакова, взял на себя смелость поместить эти книги за посланиями Петра и Иоанна, благодаря чему они оказались последними в списке посланий, не считая Послания Иуды. Лютер неверно истолковал стихи Евр. 6:4–6; 10:26–27; 12:8, — он решил, что эти отрывки исключают возможность второго покаяния и прощения после принятия крещения, и называл их «тугими узлами», идущими вразрез со всеми евангелиями и посланиями Павла; тем не менее в другой ситуации он назвал Послание к евреям «посланием изысканной красоты, которое мастерски, умело и тщательно разбирает на основании Писания вопрос о священстве Христа и толкует ветхозаветные высказывания по этому поводу с яркостью и остротой».

Создатели Английского пересмотренного перевода (Revised King James') сохранили, не имея никаких документальных оснований, традиционное название, «Послание апостола Павла к евреям». Этот шаг был обусловлен определенной теорией и вызвал справедливые нарекания со стороны создателей аналогичного американского перевода. Авторство Павла остается, по меньшей мере, открытым вопросом, и переводчики должны были оставить его таковым. Древние источники называют это послание просто Προς Εβραίους, и даже такое название, вероятно, было добавлено рукой одного из первых переписчиков. Еще менее следует полагаться на подлинность заглавия «Написано для евреев Тимофеем из Италии», которое, вероятно, было попросту навеяно содержанием книги (Евр. 13:23–24).

II. Hapaxlegomena Послания к евреям: άγενεαλόγητος, «без родословия» (о Мелхседеке), Евр. 7:3; άμήτωρ, «без матери», Евр. 7:3; άπάτωρ, «без отца», Евр. 7:3; απαύγασμα, «сияние» (о Христе по отношению к Богу), Евр. 1:3; αίσθητήριον, «чувство», Евр. 5:14; άκροθίνιον, «добыча», Евр. 7:4; εύπερίστατος (от εύ и περιίστημι, «ставить вокруг»), трудное слово с не вполне понятным смыслом, «запинающий», «окружающий» (в некоторых переводах «вызывающий у многих восхищение»), Евр. 12:1; κριτικός, «способный судить о чем–либо», Евр. 4:12; ή μέλλουσα οικουμένη, «будущая вселенная», Евр. 2:5; μεσιτεύειν, «вмешиваться, быть посредником», Евр. 6:17 {в Синодальном переводе «употребил в посредство»}; μετριοπαθείν, «снисходить, проявлять сочувствие, терпение» (о Христе), Евр. 5:2; ορκωμοσία, «клятва», Евр. 7:20–21,28; παραπικραίνειν, «роптать», Евр. 3:16; παραπικρασμός, «ропот», Евр. 3:8,15; πολυμερώς, «многократно», Евр. 1:1; πολύτροπος, «многообразно», Евр. 1:1; πρόδρομος, «бегущий впереди, передовой, предтеча» (о Христе), Евр. 6:20; συνεπιμαρτυρείν, «свидетельствовать», Евр. 2:4; τραχηλίζειν, «открывать», Евр. 4:13 (τετραχηλισμένα, «открытое»); ύπόστασις, «сущность», или «личность» (о Боге), Евр. 1:3; «уверенность», Евр. 3:14 {в Синодальном переводе «жизнь»}, 11:1; это слово также встречается во 2 Кор. 11:17 в значении «уверенность» {в Синодальном переводе «отважность»}; χαρακτήρ, «отличительное свойство», «точное отражение» (о Христе, Который является точным отражением Божьей сущности), Евр. 1:3.

С другой стороны, в Послании к евреям есть целый ряд редких слов, которые использует Павел и которые не встречаются больше нигде в Новом Завете или Септуагинте, например αιδώς (Евр. 12:13; 1 Тим. 2:9), άναθεωρέω (Евр. 13:7, Деян. 17:23), ανυπότακτος (Евр. 2:8; 1 Тим. 1:9; Тит. 1:6,10), απείθεια (Евр. 4:6,11; Рим. 11:30,32; Еф. 2:2; Кол. 3:5); άπόλαυσις (Евр. 11:25; 1 Тим. 6:17), άφιλάργυρος (Евр. 13:5, 1 Тим. 3:3), ένδικος (Евр. 2:1; Рим. 3:8), ενεργής (Евр. 4:12; 1 Кор. 16:9; Флм. 6), εφάπαξ (Евр. 7:27; 10:10; Рим. 6:10; 1 Кор. 15:6), κοσμικός (Евр. 9:11; Тит. 2:12), μιμητής (Евр. 6:12; 1 Кор. 4:16 и др.), νεκρόω (Евр. 11:12; Рим. 4:19; Кол. 3:5), ορέγομαι (Евр. 11:16; 1 Тим. 3:1; 6:10), παρακοή (Евр. 2:2; Рим. 5:10; 2 Кор. 10:6), πληροφορία (Евр. 6:11; 10:22; Кол. 2:2; 1 Фес. 1:5), φιχοξενία (Евр. 13:2; Рим. 12:13).

По поводу лингвистических особенностей Послания к евреям см. Bleek, I, pp. 315–338; Lunemann, Com., pp. 12, 24 sqq. (1878, 4–е изд.); Davidson, Introd., I, pp. 209 sqq. (1882, пересмотр, изд.); Speaker's Com. N. T., IV, pp. 7–16.

По поводу жизнеописания Иоанна и соответствующей литературы см. §40 и 41 (с. 273 и далее); по поводу авторства Апокалипсиса и времени его написания — §37 (с. 260–263), 41 (с. 281–284) и 84 (с. 477 и далее).

1. Современные критические сочинения немецких и французских ученых об Апокалипсисе:

Люке (Lücke, Voltständige Einleitung, 1852, 2–е изд.; 1074 с. вводного материала, критических и исторических исследований; сравните эту работу с рецензией Блика в альманахе «Studien and Kritiken» за 1854 и 1855 г.); Де Bette (DeWette, Com., 1848, с замечательным предисловием; 3–е изд. под ред. Мёллера, 1862); Блик (лекции, посмертное издание под ред. Госсбаха, 1862); Эвальд (Ewald, Die Johann. Schriften, vol. II, 1862; также его более раннее «Толкование» на латыни, 1828); Дюстердик (в «Толковании» Майера, 3–е изд., 1877); Ренан (Renan, LAntechrist, 1873); Реусс (1878). А. Сабатье (в «Энциклопедии» Лихтенбергера, I, pp. 396–407). Э. Фишер (Е. Vischer, Die Offenb. Joh. eine Jüd. Apok. in christl. Bearbeitung, Leipz., 1886). Ф. Спитта (F. Spitta, Die Offenb. Joh. untersucht, Halle, 1889).

2. Богословский и практический анализ можно найти в толкованиях Хенгстенберга (1849, загублено лжепророчествами и необоснованными выдумками); Оберлена (толкование Книги Даниила и Откровения, 2–е изд., 1854); Госсена (Gaussen, Daniel le prophète, 1850); Эбрарда(в «Толковании» Ольсгаузена, 1853); Лютхардта (1861); Хофмaha (1844, 1862); Й. Л. Фюллера (пошел по стопам Хофмана, 1874); Ланге (1871, амер. изд., дополненное Крэйвеном, 1874); Гебхардта (Gebhardt, Lehrbegriff der Apok., 1873); Клифота (1874). См. также сочинения Ружмона (Rougemont, La Révélation de St. Jean expliquant l'histoire, 1866) и Годе (Godet, Essay upon the Apoc, в его сборнике Studies on the N. Т., переведенном с французского У. X. Литтлтоном, London, 1876, pp. 294–398).

3. Английские толкования Э. X. Эллиотта (ум. 1875, Ноrœ Арос, 1862, 5–е изд. в 4–х т.);

Вордсворта (4–е изд., 1866); Олфорда (3–е изд., 1866); С. Дж. Воэна (3–е изд., 1870, практического характера); Уильяма Ли (архидиакона из Дублина, в Speaker's Сот. N. Т., vol. iv, 1881, pp. 405–844); Э. Хантингфорда (Lond., 1882); Миллигана (лучше всего издания 1883 и 1886 г.). Тренч (Trench, The Epistles to the Seven Churches (2–е изд., 1861) и Пламптре (Plumptre, Expos, of the Epp. to the Seven Ch., Lond., N. Y., 1877).

4. Американские толкования Мозеса Стюарта (Stuart, 1845, в 2–х т.; новое изд., 1864, с отступлением по поводу числа зверя, II, р. 452) и Коульса (Cowles, 1871).

5. Среди более ранних толкований самыми важными и ценными можно назвать следующие:

а) Греческие: Андрея Кесарийского в Каппадокии (V век; первое полное толкование Апокалипсиса, издано в 1596, также включено в издание трудов Златоуста; см. Lücke, р. 983); Ареты Кесарийского в Каппадокии (не VI века, как утверждают Люке [р. 990] и другие, а X века, по данным Отто и Гарнака в Altchristl. Liter., 1882, pp. 36 sqq.; его же σύνοψις σχολική под ред. Дж. А. Крамера, в Cramer, Catenœ Grœc. Patr. in N. T., Oxon., 1840, vol. VIII, тж. в сборнике трудов Экумения); Экумения (X век, см. Lücke, р. 991).

б) Католические: Люд. аб–Алькасара (иезуит, 1614); Корнелиуса а Лапиде (1662); Боссуэта (1690, а также в Oeuvres, vol. III, 1819); Биспинга (1876).

в) Протестантские: Дж. Мида (Jos. Mede, Clavis Apocalyptica, Cambr., 1632; в переводе Мора на англ. язык, 1643; в новом переводе Р. Б. Купера, Lond., 1833); Гуго Гроция (1–е изд., 1644); Витринги (1705, 1719, 1721); Бенгеля (1740); епископа Томаса Ньютона (в Dissertations on the Prophecies, 1758, 3 т.).

Этот список — лишь скромная выборка. Литература об Апокалипсисе, в особенности на английском языке, необъятна, но в большинстве случаев эти сочинения не толкуют текст, а навязывают какую–либо точку зрения, а потому бесполезны или даже вредны, поскольку запутывают читателя и вводят его в заблуждение. Список английских работ об Апокалипсисе, составленный Дарлингом, насчитывает без малого пятьдесят четыре столбца (I, pp. 1732 — 1786).

Общие особенности Апокалипсиса

Откровение Иоанна или, скорее, Откровение Иисуса Христа от Иоанна,[1242] по праву завершает собой Новый Завет. Это единственная пророческая книга, но она опирается на слова нашего Господа о разрушении Иерусалима, конце света и Его втором пришествии (Мф. 24). Одно лицо Апокалипсиса обращено к древним пророчествам, другое устремлено в будущее. Начало и конец соединяются в Том, Кто есть Альфа и Омега. Эта книга напоминает загадочного сфинкса, с широко раскрытыми глазами несущего неусыпную стражу у подножия Великой Пирамиды. «Сколько слов, столько загадок», — говорит Иероним. «Никто не знает, что в ней», — добавляет Лютер.[1243] Ни с одной другой книгой не связано столько непонимания и злоупотреблений; ни одна другая книга не требует от толкователя большего смирения и большей осторожности.[1244]

Первые и последние главы Апокалипсиса ослепительно ясны, словно солнечный свет, и даже самый простой христианин найдет в них духовную пищу и поддержку; но видения, которые составляют ее основное содержание, для большинства читателей темны, словно полночь, хотя и озаряемая светом многочисленных звезд и полной луны. Послания к семи церквям, описание небесного Иерусалима, гимны и славословия,[1245] которыми перемежаются загадочные видения и которые сияют, словно яркие бриллианты на черном бархате, принадлежат к числу самых красивых, возвышенных, назидательных и вдохновляющих текстов Библии, и они должны удержать нас от поспешных суждений о тех главах, которые мы, возможно, просто не в состоянии понять. Ветхозаветные пророчества тоже не были полностью понятны, пока не исполнились, но все же приносили огромную пользу как источник предостережений, утешения и упования на грядущего Мессию. Мы поймем Откровение во всей полноте, лишь увидев новое небо и новую землю — никак не раньше.[1246]

«Пророк, — пишет скептик Де Ветте в своем толковании Откровения (его последний труд), — это, по существу, движимый Духом человек, переводящий с языка Божьего и возвещающий людям Слово Божье в согласии с божественной истиной, уже открытой через Моисея в Ветхом Завете и через Христа в Новом (άποκάλυψις μυστηρίου, Рим. 14:24). Пророчество основано на вере в то, что Божье провидение, особенно действенное в отношении Израиля и Церкви Христовой, постоянно управляет всем миром в соответствии с нравственными законами, открытыми через Моисея и Христа, и прежде всего в соответствии с законами воздаяния. С мирской точки зрения все изменения в состоянии человечества объясняются отчасти возможностями и знаниями человека, а отчасти случайностью и тайным упрямством судьбы; но с точки зрения пророка все происходит при участии Бога и в соответствии с Его представлениями о вечной и неизменной справедливости, человек же сам определяет свою судьбу, подчиняясь или противясь воле Божьей».[1247]

Библейское пророчество удовлетворяет естественное желание человека знать будущее, и это желание становится сильнее всего в самые критические моменты, которые порождают множество страхов и надежд. Однако пророчество разительно отличается от языческих прорицаний и прогнозов дальновидных людей. Оно основано не на мудрости и догадках человека, а на откровении свыше; оно не предполагает, а звучит с уверенностью; оно носит не конкретный, а общий характер; его цель — не удовлетворение чьего–то любопытства, а назидание и исправление. Пророки не только открывают тайны, но и проповедуют покаяние, утешают, обличают грех, укрепляют веру, поддерживают надежду.

Апокалипсис в Новом Завете играет такую же роль, что и Книга Даниила в Ветхом, и отличается от нее так же, как Новый Завет отличается от Ветхого. Обе эти книги представляют собой пророческое выражение Божьей воли относительно Его будущего Царства на земле. Обе эти книги принадлежат церкви воинствующей и вовлекают небо и землю, божественные, человеческие и сатанинские силы в битву не на жизнь, а на смерть. Они похожи на «грозные полки со знаменами». В них слышны отзвуки небесного грома и видны вспышки молний, исходящих от престола. Но если Даниил говорит о первом пришествии Мессии как наследника предыдущих земных царств, то Иоанн возвещает второе пришествие Христа, новое небо и новую землю. Он собирает все предыдущие пророчества, обогащает их и перенаправляет в будущее. Он заверяет нас, что пророчество о семени, поражающем змея, которое было дано нашим прародителям сразу после грехопадения в качестве путеводной звезды надежды в ночном мраке греха, будет исполнено. Он объединяет славу творения и искупления в завершающем видении нового Иерусалима, сходящего с небес.

Что касается стиля, то Апокалипсис, как и Книга Даниила, написан прозой, но является примером пророческой поэзии, которая характерна для Библии и представляет собой аналог греческой эпической поэзии; Сам Бог выступает как бы в роли героя, вершащего судьбы человечества. Эта книга — богодухновенное произведение искусства, и для того, чтобы ее понять, требуется поэтическое воображение (которым редко обладают толкователи и критики), но если его свобода не ограничивается трезвостью рассудка, оно, скорее всего, наплодит фантастических теорий, которые сами будут нуждаться в истолковании. Апокалиптическое видение — это высшая и самая совершенная форма библейской пророческой поэзии. Между Откровением и книгами Даниила, Иезекииля и Захарии есть большое сходство, и понять суть Откровения без этих книг невозможно.

Еще мы можем сравнить Апокалипсис, его поэтическую форму и структуру, с Книгой Иова. Обе книги повествуют о земном конфликте, в котором участвуют невидимые небесные силы. В Книге Иова это противоборство одного–единственного Божьего раба с сатаной, главным обвинителем и гонителем человека, который, с Божьего позволения, пытается сокрушить свою жертву при помощи утрат, телесных страданий, душевного расстройства, мучительных сомнений, семейных неурядиц, неискренности и бесчувственности друзей. В Апокалипсисе — это противоборство Христа и Его Церкви с антихристианским миром. В обоих случаях действие начинается на небесах; в обоих случаях война заканчивается победой; но в Книге Иова наградой за победу является долголетие и земное процветание одного–единственного страдальца, а в Апокалипсисе — искупленное человечество на новых небесах и новой земле. Обе книги состоят из трех частей: пролога, череды сражений и эпилога. В обеих книгах роль невидимой силы, следящей за ходом битвы, играет не мрачная безликая судьба из греческих трагедий, а мудрая и милосердная воля Бога.[1248]

Сравнение Апокалипсиса с иудейской и христианской псевдоапокалиптической литературой — Четвертой книгой Ездры, Книгой Еноха, Заветами двенадцати патриархов, Апокалипсисом Варуха, Сивиллиными пророчествами и т. п. — открывает широкое поле для исследований, которое выходит далеко за рамки настоящей работы. Мы можем лишь сказать, что они соотносятся друг с другом так же, как канонические евангелия и апокрифические псевдоевангелия, реальная история и сказочный мир грез, Божья истина и человеческие домыслы.[1249]

Главная весть Апокалипсиса: «Се, гряду скоро», — и Церковь должна откликнуться на нее святым нетерпением невесты в ожидании суженого: «Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Отк. 22:20). Эта весть дает нам уверенность в том, что с каждым великим событием Христос приближается и направляет все происходящее к окончательному торжеству Своего Царства; что Церковь на земле находится в постоянной борьбе с враждебными силами, но постоянно одерживает победы и однажды полностью и окончательно победит всех своих врагов и будет наслаждаться неизреченным блаженством в присутствии своего Господа. Последние главы служат для поэтов–христиан неисчерпаемым источником вдохновения, но даже в их самых прекрасных гимнах о небесных обителях слышны всего лишь отголоски славы, которую воспевает Новому Иерусалиму Иоанн. Его книга воодушевляет и помогает нам бесстрашно и с надеждой смотреть в лицо дьяволу и тварям из бездны. Евангелия закладывают основание веры, Деяния и послания возводят на нем здание святой жизни; Апокалипсис же — книга надежды для сражающегося христианина и воинствующей церкви, обещание окончательной победы и покоя. Такова задача Апокалипсиса, и ее исполнение подойдет к концу только в то угодное Господу время, когда Он вернется.[1250]

Анализ содержания

Апокалипсис состоит из пролога, собственно откровения и эпилога. Эту структуру можно сравнить со структурой четвертого евангелия, в котором стихи Ин. 1:1–18 составляют пролог, Ин. 21 — эпилог, а разделяющие их главы содержат евангельскую историю от избрания учеников до воскресения Христа.

I. Пролог и послания семи церквям, Отк. 1 — 3. Вступление; приветствие Иоанна и посвящение семи асийским церквям; видение Христа во славе и семи церквей; семь посланий, адресованных этим церквям и через них — церкви в целом во всем ее разнообразии.[1251]

II. Собственно Откровение, или пророческое видение церкви будущего, Отк. 4:1 — 22:5. Оно состоит из семи видений, а они, в свою очередь, обладают симметричной внутренней структурой, в которой числа семь, три, четыре и двенадцать имеют символическое значение. Время от времени в повествование вклиниваются сцены покоя и торжества. Иногда видение возвращается к началу и развивается в новом направлении.

1) Небесная прелюдия, главы 4 и 5. а) Явление Божьего престола (Отк. 4). б) Явление Агнца, Который берет запечатанную книгу и раскрывает ее (Отк. 5).

2) Видение семи печатей, причем шестую и седьмую печати разделяют два отступления от темы, Отк. 6:1 — 8:1.

3) Видение семи труб мщения, Отк. 8:2 — 11:19.

4) Видение женщины (Церкви) и трех ее врагов, Отк. 12:1 — 13:18. Три врага — это дракон (Отк. 12:3–17), зверь из моря (Отк. 13:1 — 13:10) и зверь из земли, или лжепророк (Отк. 13:11–18).

5) Череда видений в Отк. 14: а) видение Агнца на горе Сион (Отк. 14:1–5); б) видение трех ангелов, вестников суда (Отк. 14:6–11), за которым следует отступление от темы (Отк. 14:12–13); в) видение жатвы и сбора винограда на земле (Отк. 14:14–20).

6) Видение семи чаш гнева, Отк. 15:1 — 16:21.

7) Видение окончательной победы, Отк. 17:1 — 22:5: а) падение Вавилона (Отк. 17:1 — 19:10); б) низвержение сатаны (Отк. 19:11 — 20:10) и промежуточное тысячелетнее царство (Отк. 20:1–6); в) всеобщий суд (Отк. 20:11–15); г) новое небо и новая земля, слава Небесного Иерусалима (Отк. 21:1 — 22:5).

III. Эпилог, Отк. 22:6–21. Божественное подтверждение, угрозы и обетования.

Авторство и каноничность

Вопрос авторства уже обсуждался в связи с Евангелием от Иоанна. Апокалипсис претендует на то, что его написал некий Иоанн, стоящий во главе асийских церквей. Истории известна только одна такая личность, апостол и евангелист Иоанн, — именно его перу приписывают Откровение самые древние и наиболее надежные свидетели, в том числе многие друзья и ученики автора. Подлинность Апокалипсиса подтверждается большим количеством свидетельств, чем подлинность любой другой новозаветной книги.[1252]

И все–таки эта книга, из–за своей загадочности и непонятности, является самой спорной из семи Antilegomena, и это противоречие послужило поводом для гипотезы об авторстве некоего «пресвитера Иоанна», само существование которого вызывает сомнения (гипотеза основана на невнятны намеках Папия) и который в любом случае не мог бы занимать пост главы асийских церквей при жизни великого Иоанна. Апокалипсис был камнем преткновения для духовности александрийских отцов, для реализма реформаторов (по крайней мере, Лютера и Цвингли) и для немалого числа видных современных богословов; между тем он вновь и вновь привлекал к себе пристальное внимание честных ученых и становился предметом самого всестороннего анализа, но во все века смиренные христиане на пути в Небесный Иерусалим черпали утешение в эпическом слоге и величественном завершении этой книги. Многие отрицали каноничность и апостольский авторитет Откровения, приписывая его авторство мифическому пресвитеру Иоанну, но сегодня самая суровая критическая школа признала его несомненным произведением исторического апостола Иоанна.[1253]

В таком случае, уже одно это обстоятельство требует от нас глубочайшего уважения. Ибо кто подходил для роли историка прошлого и провидца будущего лучше, чем близкий друг нашего Господа и Спасителя? Талантливые ученые, рационалисты и ортодоксы, после тщательных и разносторонних исследований удостоверились в том, что поэзия Апокалипсиса величественна и красива, что он был задуман и написан с огромным искусством. Да, им не удалось разгадать все тайны этой книги, но они лишь еще раз подтвердили, что Откровение достойно того места, которое оно всегда занимало в новозаветном каноне.

Скептики, с такой уверенностью говорящие об апостольском происхождении Апокалипсиса, обращают этот факт в сильнейший довод против апостольского происхождения четвертого евангелия. Но различия в языке и духе, к которым апеллируют скептики, вполне объяснимы, к тому же они бледнеют перед лицом еще большего сходства в богословии, христологии и даже стиле этих двух книг. Правильная оценка характера Иоанна помогает нам увидеть, что апостол обладал не только способностью, но и особым правом написать обе книги — особенно если мы примем во внимание разделяющий их промежуток в двадцать или тридцать лет, а также разницу в содержании (пророчество о будущем в одной и исторический обзор во второй) и настроении ума, который то окрыленно переносится (έν πνεύματι) от одного видения к другому и записывает повелеваемое Духом, то спокойно обобщает свои воспоминания, находясь в полном и ясном сознании (έν νοΐ).[1254]

Время написания

Традиционная датировка Апокалипсиса — последние годы правления Домициана (95 или 96), — основанная на ясном и весомом свидетельстве Иринея, подтверждается словами Евсевия и Иеронима и по–прежнему имеет влиятельных сторонников,[1255] но внутренние данные указывают на более раннюю дату, между смертью Нерона (9 июня 68 г.) и разрушением Иерусалима (10 августа 70 г.).[1256] Вдобавок этим мы получаем наиболее простое объяснение разницы между пламенной мощью Апокалипсиса и спокойствием четвертого евангелия, которое апостол написал в весьма преклонном возрасте. Апокалипсис представляет собой естественный переход от синоптических евангелий к четвертому евангелию. Состояние семи церквей значительно отличалось от ситуации, существовавшей несколькими годами ранее, когда Павел писал Послание к ефесянам, но изменения в апостольскую эпоху происходили очень быстро. Из Послания к евреям следует, что его читатели в 63 или 64 г. пребывали в таком же духовном упадке. Шести или семи лет было вполне достаточно для серьезных перемен. Как правило, за великими религиозными пробуждениями вскоре следует всплеск бездуховности и равнодушия.

Вот аргументы в пользу ранней датировки:

1. Иерусалим все еще стоял — провидцу было велено измерить храм и алтарь (Отк. 11:1), — но его грядущее разрушение уже было предсказано. Язычники «будут попирать (πατήσουσιν) святой город сорок два месяца» (Отк. 11:2; ср. Лк. 21:24), и трупы будут «лежать на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят» (Отк. 11:8). Судя по всему, подразумевается и то, что двенадцать колен все еще существуют (Отк. 7:4–8). Сторонники традиционной датировки понимают эти стихи фигурально. Однако упоминание о распятии подтверждает мысль об историческом Иерусалиме.

2. Апокалипсис был написан незадолго до смерти пятого римского императора, то есть Нерона, когда империя получила смертельную рану (ср. Отк. 13:3,12,14). Именно такой вывод следует из стиха Отк. 17:10, в котором сказано, что семь голов багряного зверя, то есть языческого Рима, — это «семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть». Первые пять императоров — это Август, Тиберий, Калигула, Клавдий и Нерон, на котором бесславно прервался gens Julia. Следующим был Гальба, простой узурпатор (семидесяти трех лет от роду), который правил недолго, с июня 68 г. по январь 69 г. Два других узурпатора, Отон и Вителлий, занимали трон вплоть до 70 г., когда после двухлетнего междуцарствия Веспасиан наконец восстановил империю, поручив своему сыну Титу завершить покорение евреев и разрушение Иерусалима.[1257] Таким образом, Веспасиана можно считать шестой головой, не принимая в расчет трех мятежников; следовательно, написание Апокалипсиса приходится на весну (вероятно, на Пасху) 70 г. Это подтверждают стихи Отк. 13:2,12,14, где смертельная рана зверя изображена уже исцелившейся.[1258] Но если считать узурпаторов, то шестой головой оказывается Гальба, и Откровение было написано в 68 г. В любом случае, Юлия Цезаря придется исключить из списка императоров (вопреки свидетельству Иосифа Флавия).

Некоторые критики отождествляют седьмую голову с Нероном и приписывают провидцу нелепую мысль о том, что Нерон вернется вновь в роли антихриста.[1259] Так они понимают стих Отк. 17:11: «Зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи». Но Иоанн четко разграничивает головы зверя, одной из которых был Нерон, и самого зверя, то есть Римскую империю. Я считаю совершенно невозможным, чтобы Иоанн разделял языческое заблуждение о возвращении Нерона, поскольку это подорвало бы всякое доверие к нему как вдохновленному свыше пророку. Возможно, он считал Нерона подходящим прообразом и предтечей антихриста, но лишь в том фигуральном смысле, в котором древний Вавилон был прообразом языческого Рима.

3. Ранняя датировка в большей степени соответствует природе и цели Апокалипсиса и способствует историческому пониманию книги. Христос в Своих эсхатологических проповедях говорил о разрушении Иерусалима и предшествующей этому великой скорби как о величайшем кризисе в истории теократии и прообразе суда над миром. И общество никогда не переживало более тревожного времени. Французская революция была ограничена территорией одной страны, но шестилетняя скорбь, предшествовавшая разрушению Иерусалима, охватила всю Римскую империю и включала в себя войны и восстания, голод и болезни, всевозможные общественные беспорядки и неописуемые несчастья. Казалось, что мир, потрясенный до самого основания, близился к своему концу, и каждый христианин, наверное, был убежден, что пророчества Христа сбываются у него на глазах.[1260]

Именно в этот уникальный момент истории человечества, в котором сплелись воедино губительный пожар в Риме и последовавшее за ним инфернальное зрелище Нероновых гонений, ужасы Иудейской войны и совпавшего с ней по времени междуцарствия в Риме, гибель Иерусалима и предшествовавшей ей теократии, апостолу Иоанну были даны эти чудесные видения временных страданий и окончательной победы Христианской Церкви. Его Откровение — это поистине книга всех времен и для всех времен, обращающаяся к гонимым братьям всего лишь с одним, но вседостаточным утешением: «Маран афа! Маран афа!».

Истолкование

Английские авторы сводят всевозможные толкования к трем основным типам, в зависимости от того, где толкователи ищут исполнения пророчества: в прошлом, в настоящем или в будущем.[1261]

1. Претеристы считают, что в Апокалипсисе описаны разрушения Иерусалима и языческий Рим. Среди католиков этой точки зрения придерживаются Алькасар (1614) и Боссуэт (1690); среди протестантов — Гуго Гроций (1644), Хаммонд (1653), Клерик (1698), Ветстейн (1752), Абаузит, Гердер, Эйхгорн, Эвальд, Люке, Блик, Де Ветте, Реусс, Ренан, Ф. Д. Морис, Сэмюэл Дэвидсон, Мозес Стюарт, Коульс, Деспре и др. Одни[1262] соотносят его главным образом с крушением иудейской теократии, другие — с Римской империей, третьи — с тем и другим.

Однако существует большая разница между претеристами, которые верят, что Апокалипсис содержит подлинные пророчества и вечную истину, и рационалистами, которые видят в нем фантастическую мечту — так и не исполнившуюся, потому что Иерусалим, вместо того чтобы сделаться обителью святых, остался грудой развалин, тогда как Рим после крушения язычества стал столицей латинского христианства. Эта точка зрения основана на ошибочном буквальном понимании Иерусалима.

2. Непрерывное (или историческое) толкование: Апокалипсис — это пророческое изложение церковной истории, оно охватывает все христианские столетия вплоть до самого конца. В нем говорится о прошлом, настоящем и будущем; одни его пророчества уже исполнились, другие исполняются сейчас, а третьим предстоит исполниться в пока еще неведомом будущем. Этой точки зрения придерживается большинство ортодоксальных протестантских толкователей и полемистов, которые в образах зверя, мистического Вавилона и матери блудниц, упоенной кровью святых, видят (исключительно или главным образом) Римскую церковь. Но все они сильно расходятся друг с другом в том, что касается датировки и толкования конкретных событий. К сторонникам такого толкования относятся: Лютер, Буллингер, Колладо, Пареус, Брайтман, Мид, Роберт Флеминг, Уистон, Витринга, Бенгель, Исаак Ньютон, епископ Ньютон, Фабер, Вудхаус, Эллиотт, Бёркс, Гауссен, Оберлен, Хенгстенберг, Олфорд, Вордсворт, Ли.

3. Футуристическое толкование: события Апокалипсиса, начиная с Отк. 4 и до конца книги, происходят после второго пришествия Христа. Эта схема обычно подразумевает буквальное понимание образов Израиля и храма, а также чисел (3,5 дня; 42 месяца; 1260 дней; 3,5 года). Ее придерживаются Рибера (иезуит, 1592), Лакунза (иезуит; под именем Бен–Эзра написал книгу «О пришествии Мессии в славе и величии» и настаивал на премилленаристском понимании второго пришествия, буквальном восстановлении древнего Сиона и будущем переходе католических священников на сторону антихриста), С. Р. Мэйтланд, Де Бург, Тодд, Айзек Уильяме, У. Келли.

Кроме того, сторонники исторической школы делятся на премилленариев и постмилленариев в зависимости от того, к какому времени они относят тысячелетнее царство, о котором говорится в Отк. 20, — к прошлому или к будущему.[1263] Августин допустил принципиальную ошибку, когда решил принять за начало тысячелетнего царства момент написания Апокалипсиса или начало христианской эры (хотя провидец упоминает о нем лишь в конце книги), и его точка зрения очень популярна; именно поэтому конец первого тысячелетия христианской истории был ознаменован столь массовым ожиданием конца света. Другие толкователи–постмилленарии связывают начало тысячелетнего царства с победой христианства над язычеством при воцарении Константина Великого (311 г.); третьи (например, Хенгстенберг) — с обращением германских народов или с правлением Карла Великого. Однако реальный ход событий ломает все эти расчеты. Тысячелетнее царство Апокалипсиса, несомненно, является делом будущего и по–прежнему остается объектом нашей надежды.

Грамматическое и историческое толкование Апокалипсиса, как и любой другой книги, является единственным надежным основанием для любых разумных духовных и практических выводов. Талантливые толкователи последних лет сделали значительный шаг в этом направлении. Мы должны толковать Апокалипсис с учетом замысла автора и ситуации, в которой он находился. Иоанн принадлежал своему времени и писал для людей своего времени о событиях, которые вскоре должны были произойти (Отк. 1:1,3; 22:20), и он хотел, чтобы его современники прочли и поняли написанное (Отк. 1:3). В ином случае он писал бы впустую и суровые предостережения из последней главы (Отк. 22:18–19) никто бы не смог понять. В каком–то смысле современники понимали автора лучше, чем мы, поскольку они претерпели те же страшные гонения и видели те же ужасные страдания, что и он. Несомненно, он писал прежде всего о падении Иерусалима и языческого Рима — двух главных врагов христианства в то время. Он никак не мог пройти мимо этого великого конфликта.

Однако увиденное им не ограничивалось упомянутыми важными событиями. Его видение затрагивало даже самое отдаленное будущее, когда смерти и ада уже не будет и появятся новое небо и новая земля. Но, предсказывая близкое исполнение пророчеств, автор помещает перед окончательным низвержением сатаны, зверя и лжепророка тысячелетнее царство и недолгую войну. Нечто аналогичное мы находим в ветхозаветных пророчествах и в эсхатологических проповедях нашего Господа, которые служат ключом к пониманию Апокалипсиса. Автор сходным образом описывает разрушение Иерусалима и всеобщий суд, словно это одно непрерывное событие. Он видит конец из начала. Первая катастрофа изображена красками, заимствованными из последней, а последняя катастрофа выглядит как повторение первой в грандиозном, вселенском масштабе. Особенность пророческого видения состоит в том, что оно, как в панораме, сближает отдаленные друг от друга события. Для Бога тысяча лет — как один день. Более того, всякое истинное пророчество исполняется неоднократно — и каждый раз все более и более полно. История повторяется, но не в точности. Под солнцем нет ничего старого, но, с другой стороны, нет под солнцем и ничего нового.

Толкуя детали пророчества в свете истории, мы должны опасаться произвольных и фантастических схем и математических расчетов, которые потворствуют пустому любопытству, умаляют значение книги и заражают неверием трезвые умы. Апокалипсис — это не пророческий учебник по церковной истории и хронологии в смысле предсказания конкретных личностей, дат и событий. В противном случае он был бы бесполезен как для первоначальных читателей, так и для большинства современных христиан. При помощи символов и для всеобщего назидания Апокалипсис предлагает набросок общих принципов божественного руководства и основных сил, участвующих в войне между Царством Христовым и его врагами, которая продолжается до сих пор и принимает все новые и новые формы. Таким образом, эта книга, как и пророческие высказывания в евангелиях и посланиях, является предостережением и ободрением для христиан во все времена. Следует различать духовное сошествие или присутствие Христа и Его личное пришествие, или парусит. Первое — процесс, осуществляющийся во времени, тогда как последнее происходит мгновенно. Присутствие началось с Его вознесения на небеса (ср. Мф. 26:64: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных») и продолжается в виде непрерывной цепи наказаний и благословений (поскольку «история мира есть суд над миром») — отсюда чередование действия и покоя, ужасных и радостных сцен, сражений и побед. Пришествие Жениха все еще остается делом неведомого будущего и может быть ускорено или замедлено свободными поступками Церкви, но произойдет столь же несомненно, как и уже состоявшееся первое пришествие Христа. Церковь не будет постыжена в своей надежде, поскольку она опирается на обещание Того, Кому принадлежит титул «Аминь, свидетель верный и истинный» (Отк. 3:14).

Историческое понимание Апокалипсиса, по признанию его сторонников, вращается главным образом вокруг решения числовой загадки в главе Отк. 13, на которой испытывали свою проницательность толкователи со времен Иринея Лионского, жившего во II веке, и до наших дней, но которая по–прежнему вызывает споры. История попыток разрешения этой загадки и есть история толкования книги в целом. Ниже я представлю краткое изложение самых важных гипотез. Но сначала несколько предварительных замечаний.

1. Текст Отк. 13:18: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя; ибо это число человеческое (αριθμός γαρ άνθρωπου εστίν); число его шестьсот шестьдесят шесть (χξς' или εξακόσιοι έξήκοντα έξ)».

Таков правильный вариант греческого текста (по свидетельству манускриптов К, А, В (2), Ρ (2), сочинений Оригена, Примасия и древних переводов), и лучшие редакторы придерживаются именно его. Ириней Лионский пишет («Против ересей», кн. V, гл. 30, — эту цитату полностью приводит Тишендорф в своем 8–м критическом издании греческого текста), что это число есть «во всех лучших и древних списках» (έν πάσι τοις σπουδαίοις καί άρχαίοις άντιγράφοις) и что «сами лично видевшие Иоанна о том свидетельствуют». Однако в те времена уже существовало одно весьма любопытное разночтение (616, χις', то есть εξακόσιοι δέκα έξ), которое присутствует в кодексе С и «некоторых» рукописях, с которыми Ириней был знаком, но не согласен. В современных англоамериканских переводах этот вариант вынесен на поля.

2. «Число человеческое» может означать либо число какого–то конкретного человека, либо число совокупной личности, либо просто число (Menschenzahl), то есть результат обычных человеческих вычислений (так полагает Блик, который ссылается на фразу μέτρον άνθρωπου, «мера человеческая», в Отк. 21:17 и Ис. 8:1). Возможно, автор ожидал, что читатель разгадает это число, поскольку его можно вычислить обычным способом. Задача трудная, но решение у нее есть. Как полагает д–р Ли (с. 687), правильное понимание богодухновенности вполне позволяет предположить, что смысл этого числа был неизвестен и самому Иоанну. Но как в таком случае он мог просить своих читателей, которым было известно еще меньше, вычислить его?

3. Вавилонские евреи были знакомы с мистическим толкованием чисел (раввинская гематрия, γεωμετρία) и передали это знание грекам, жившим в Азии. Оно встречается в Каббале, в Сивиллиных книгах (I, с. 324–331), в Послании Варнавы и было очень распространено в гностических сектах (например, слово Абрасакс или Абраксас, которое обозначало безначального Отца, а также триста шестьдесят пять небес — по числу дней в году).[1264] В его основе лежало использование букв еврейского и греческого алфавита для обозначения чисел. Еврейская буква алеф обозначает 1, бет — 2 и т. д., йод — 10, затем каф (одиннадцатая буква) обозначает 20 и т. д., затем реш (двадцатая) — 200 и т.д. Такие же численные значения имели греческие буквы с острым ударением (например, α', β') вплоть до сигмы, которая обозначала 200, — при том что буква ς (cm) обозначала 6, а ọ' (древняя коппа, располагавшаяся между π и р) — 90. Еврейский алфавит заканчивался буквой тав (то есть 400), а греческий — буквой омега (800). Для обозначения тысяч знак ударения ставился под буквой: .α =1000, .β =2000, .ι =10000.

4. На этих фактах основано большинство толкований загадки Апокалипсиса. Блик, Де Ветте, Визелер и другие настаивают, что число 666 следует расшифровывать исходя из греческого алфавита, поскольку книга была написана на греческом языке и для греческих читателей, а буквы альфа и омега неоднократно используются в ней как титул Христа, Начало и Конец (Отк. 1:8; 21:6; 22:13). С другой стороны, Эвальд, Ренан и все, кто отдает предпочтение гипотезе о Нероне, в противовес своим оппонентам ссылаются на отчетливый еврейский дух Апокалипсиса и на знакомство читателей–евреев с еврейским алфавитом. Более того, автор мог использовать еврейский язык, чтобы частично скрыть правду, так же как он писал о Вавилоне, подразумевая Рим (ср. также 1 Пет. 5:13). Однако в конечном итоге первая точка зрения представляется более естественной. Иоанн писал церквям Малой Азии, которые состояли главным образом из обращенных язычников, незнакомых с еврейским языком. Если бы он обращался к палестинским церквям, все обстояло бы иначе.

5. Учитывая символику чисел, которая прослеживается на всем протяжении Апокалипсиса, число 666 (три шестерки) должно быть значимым само по себе. Примечательно, что числовое значение имени «Иисус» составляет 888 и превышает священное число (777) настолько же, насколько последнее превышает число зверя.[1265]

6. Зверь, выходящий из моря и имеющий семь голов и десять рогов (Отк. 13:1–10), — это антихристианские правители мира, ведущие войну с Церковью Христовой. Как и в Книге Даниила, это удачный образ бесчеловечности языческого государства. Это светский или политический антихрист, противостоящий Церкви. Лжепророк, дающий знамения и обольщающий последователей зверя (Отк. 16:13; 19:20; 20:10), — это интеллектуальный и духовный антихрист, он является близким союзником зверя — его, так сказать, первосвященником и жрецом — и олицетворяет собой идолопоклонство, которым пропитан и на котором зиждется светский империализм. В более широком понимании фигуру лжепророка можно считать символом всякого лжеучения, уводящего мир прочь от истины. Ибо если есть «много антихристов», то есть и много лжепророков. Однако слово «антихрист» ни разу не встречается в Апокалипсисе — только в посланиях Иоанна (пять раз), причем во множественном числе, то есть обозначает «лжепророков» или еретиков, которые отрицают Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1 Ин. 4:1–3). Павел называет антихриста «человеком греха», «сыном погибели, который противится и превозносится выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божьем сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2:3–4). Однако апостол, судя по всему, считает Римскую империю сдерживающей силой, которая — по крайней мере, какое–то время — не позволяла уже проявившейся «тайне беззакония» открыться во всей полноте (2 Фес. 2:6–8). Таким образом, Павел писал эти слова за год–два до воцарения Нерона и не менее чем за шестнадцать лет до составления Апокалипсиса.

Несомненно, под зверем подразумевается Римская империя, а под семью его головами — семь императоров. Это очевидно из упоминания о «семи горах», то есть о городе, построенном на семи холмах (urbs septicollis), «на которых сидит жена» (Отк. 17:9). Однако немало толкователей вкладывает в этот образ более широкий смысл: под семью головами они понимают столько же царств этого мира — в том числе и царств дохристианской эры из Книги Даниила, — которые охватывают всю историю мира вплоть до последних времен. Такого мнения придерживаются Оберлен, Гауссен, Хенгстенберг, фон Хофман, Годе и многие английские богословы.

7. Многочисленные толкования загадочного числа зверя можно свести к трем категориям:

а) Число 666 соответствует буквам, из которых состоит название исторического государства или имя конкретного человека, ведущего войну против Христа и Его Церкви. Толкователи предлагали разные варианты: Римская империя (Latinus), Цезарь Август, Нерон и другие римские императоры вплоть до Диоклетиана. Некоторые путем странных трансформаций написания находили в трех шестерках даже имена Юлиана Отступника, Гейзериха, Мохаммеда {Maometis), Лютера {Martinus Lauterus), Жана Кальвина (Joannes Calvinus), Безы (Beza Antitheos), Людовика XIV, Наполеона Бонапарта, герцога Рейхштадтского (именуемого «королем Рима»), Наполеона III.[1266]

б) Это число связано с хронологией и обозначает продолжительность жизни зверя, будь то язычество, магометанство или папство.

в) Это число является символом антихриста и антихристианских сил этого мира. Теперь мы рассмотрим основные толкования.

Латейнос (Λατεΐνος вместо Λατίνος, Латинус), то есть Латинская или Римская империя. Число 666 складывается из букв греческого алфавита следующим образом: λ=30 + α=1 + τ=300 + ε=5 + ι=10 + ν=50 + ο=70 + σ=200 — итого, 666. Греческая форма Λατεΐνος вполне допустима, поскольку сочетанием ει нередко заменяют латинскую букву i: Άντονεΐνος, Παυλεΐνος, Παπεΐρος, Σαβεΐνος, Φαυστεινος. Дж. Э. Кларк доказывает, что буквы из фразы ή Λατινή βασιλεία, «Латинская империя», также в сумме дают 666.[1267]

Это древнейшее из известных нам толкований. О нем упоминает уже Ириней Лионский, который первым из отцов церкви взялся за изучение этой проблемы и который, будучи учеником Поликарпа Смирнского, близкого друга Иоанна Богослова, заслуживает особого внимания как свидетель преданий, бытовавших среди преемников возлюбленного ученика. Ириней упоминает о трех толкованиях, основанных на греческом алфавите, а именно: Εύανθας (которое не комментируется), Λατεινος (которое он считает возможным) и Τειταν, то есть Тит (которому он, в целом, отдает предпочтение), но воздерживается от категоричных выводов, поскольку имя зверя или антихриста в Святом Писании прямо не названо.[1268]

Латинус — единственный разумный вариант из трех, с ним согласились Ипполит, Беллармин, Эйхгорн, Блик, Де Ветте, Эбрард, Дюстердик, Олфорд, Вордсворт, Ли и другие.

Латинусом звали не какого–то конкретного римского императора, а вообще правителя Латинской империи. Следовательно, в Апокалипсисе это слово должно быть использовано в общем смысле, применительно ко всей языческой Римской империи.

На этом католические богословы останавливаются.[1269] Однако многие толкователи–протестанты отождествляют этот образ, в производном значении, с Латинской или папской церковью, своими гонениями повторившей грехи языческого Рима. Второго зверя, который выходит из земли (Отк. 13:11–17), и имеет два рога, «подобные агнчим», и говорит как дракон, и действует перед первым зверем со всей его властью, они отождествляют с папством. Образ лжепророка получает аналогичное толкование. Такой точки зрения придерживаются Лютер, Витринга, Бенгель, Оберлен, Хенгстенберг, Эбрард и многие английские богословы.

Декан Олфорд в своем толковании отстаивает двойное значение. «Это имя, — говорит он, — отражает общие особенности правителей бывшей языческой Римской империи: Latini sunt qui nunc regnant (Ириней Лионский), — но вместе с тем, и этого Ириней никак не мог предвидеть, оно заключает в себе и особенности позднейшей папской Римской империи, возрожденные и поддерживаемые при помощи ее лжепророка, священства. Латинская империя, Латинская церковь, Латинское христианство — так всегда говорили в народе; языком этой империи, гражданским и церковным, всегда была латынь; католические богослужения, вопреки самому очевидному требованию, предъявляемому к литургии, всегда и повсюду совершались на латыни; ни одно другое слово не описывает так исчерпывающе ее качества, в то же время соединяя в себе древние и современные черты двух зверей. Я не могу с уверенностью сказать, что апостол Иоанн имел в виду именно это слово, но я совершенно уверен, что другого слова, которое было бы столь же близко к истине, не найти». Епископ Вордсворт придерживается такого же антипапистского понимания образа зверя и позволяет себе множество благочестивых и далеких от реальности фантазий. См. его толкование на Отк. 13:18 и его же отдельную работу, посвященную Апокалипсису.

Апокалипсис — это ответ христиан на гонения Нерона, и Нерон изображен в нем зверем из бездны, который вернется в образе антихриста. Число 666 обозначает имя этого императора–чудовища, написанное еврейскими буквами, נרון קםר, (Neron Kasar): נ(n)=50, ר (r) = 200, ז (o) = 6, ן(n)=50, ק(k)=100, ס(s)=60, ר (r) = 200; итого 666. На отчеканенных при Нероне асийских монетах есть надпись: Νέρων Καίσαρ. Отсутствие буквы י (которая прибавила бы к 666 еще 10) в слове קיסר, Καίσαρ, Эвальд (Johanneische Schriften, II, p. 263) объясняет, ссылаясь на сирийский текст, в котором ее тоже нет, и его точка зрения подтверждается надписями из Пальмиры, датированными III веком; см. Renan, L'Antéchrist, p. 415.

Таким образом, следует признать, что здесь имеет место совпадение, причем весьма примечательное, поскольку Нерон был первым и самым жестоким из императоров–гонителей христиан и особенно подходит на роль зверя из бездны, прообраза и предтечи антихриста.

Более того, преимуществом данного толкования является то, что оно связано с конкретным человеком (в отличие от слова «Латейнос») и дает удовлетворительное объяснение varians lectio 616, так как последнее число в точности соответствует латинскому варианту Nero Cesar и, вероятно, было подставлено переписчиком–латинянином, который в своем подсчете опустил последнюю букву нун (=50) в слове «Нерон» (666 — 50 = 616).

В соответствии с этим толкованием череда римских императоров (не считая Юлия Цезаря) выглядит следующим образом: Август, Тиберий, Калигула, Клавдий, Нерон, Гальба. Таким образом, Нерон (умерший 9 июня 68 года) был пятым, а Гальба — шестым, что, по всей видимости, точно соответствует стиху Отк. 17:10: «Пять [из семи голов зверя] пали, один [Гальба] есть, а другой [седьмой] еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть». Отсюда напрашивается вывод, что Апокалипсис был написан в царствование Гальбы, между 9 июня 68 г. и 15 января 69 г. Далее, из стиха Отк. 17:11 («Зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель») следует, что, по мнению провидца и в согласии с распространенным слухом, Нерон, один из семерых императоров, вернется как восьмой в образе антихриста, но вскоре погибнет.

Это правдоподобное объяснение загадки почти одновременно и независимо друг от друга предложили в 1831 — 1837 г. несколько немецких ученых, каждый из которых претендует на оригинальность: Фрицше (С. F. A. Fritzsche, «Annalen der gesammten theol. Liter.», Leipzig, 1831, I, p. 3), Бенари (F. Benary, «Zeitschrift für specul. Theol.», Berlin, 1836), Хитциг (F. Hitzig, Ostern und Pfingsten, Heidelb., 1837), Peycc (E. Reuss, «Hallesche Allg. Lit. — Zeitung», Sept. 1837) и Эвальд, который утверждает, что совершил это открытие до 1831 г., но опубликовал его лишь в 1862 г. Такую точку зрения приняли Баур, Целлер, Гильгенфельд, Фолькмар, Хаусрат, Кренкель, Гебхардт, Ренан, Аубе, Ревилль, Сабатье, Сэм. Дэвидсон (I, р. 291), а среди американских толкователей — Стюарт и Коульс. Именно сейчас это толкование наиболее популярно, и сторонники считают его абсолютно убедительным.

Тем не менее, как уже было сказано выше, против версии о Нероне есть серьезные возражения.

1) Апокалипсис написан на греческом языке и адресован читателям–язычникам, откуда следует, что загадка основана не на еврейском, а, скорее, на греческом языке.

2) Провидец явно отделяет зверя, собирательный образ Римской империи (который использовал и Даниил), от семи его голов, то есть царей (βασιλείς), или императоров. Нерон — одна из голов, царствовавших до написания Апокалипсиса. Он был «смертельно ранен» (покончил с собой), и империя два года пребывала в состоянии хаоса, пока Веспасиан не возродил ее и смертельная рана таким образом не «исцелела» (Отк. 13:3). Три императора между Нероном и Веспасианом (Гальба, Отон и Вителлий) были узурпаторами и олицетворяют собой междуцарствие и смертельную рану зверя. По крайней мере, это толкование заслуживает большего доверия и лучше согласуется с реальными фактами.

Следует, однако, заметить, что Иосиф Флавий («Иудейские древности», XVIII, 2, 2; 6, 10) бесспорно включает в число императоров Юлия Цезаря и называет Августа вторым, Тиберия — третьим, а Гая Калигулу — четвертым римским императором. Светоний начинает свою «Жизнь двенадцати цезарей» с Юлия и заканчивает Домицианом, включив в нее жизнеописания Гальбы, Отона и Вителлия. Похоже, этот факт в любом случае расшатывает основание под версией о Нероне.

3) Непонятно, зачем было нужно скрывать ненавистное имя Нерона после его смерти. По этой причине Коульс считает Нерона шестым императором (начиная отсчет с Юлия Цезаря) и датирует написание Апокалипсиса временем гонений. Но его предположение не объясняет рану зверя и слова «был, и нет его».

4) Столь явное заблуждение, как вера в абсурдный языческий миф о возвращении Нерона, совершенно несовместимо с величественным характером и глубокой мудростью Апокалипсиса и подорвало бы всякое доверие к его пророчествам. Если Иоанн, как утверждают названные авторы, написал Апокалипсис в 68 г., он прожил достаточно долго, чтобы убедиться в своем заблуждении и исправить пагубную ошибку, изъяв книгу из обращения.

5) Трудно поверить, что такое простое решение проблемы оставалось неизвестным на протяжении восемнадцати столетий, чтобы открыться полудюжине соперничающих друг с другом германских рационалистов. Истина есть истина, и ее нужно с благодарностью принимать от любого человека и в любое время, но поскольку Апокалипсис был написан для современников Нерона, подобное решение едва ли могло ускользнуть от их внимания. Ириней Лионский о нем не упоминает.

Cesar Romœ, от קיסר רום. Так раньше (в своем первом толковании, опубликованном в 1828 г.) полагал Эвальд. Но в результате мы получим число 616, которое лучшие критики отвергают в пользу числа 666. В более позднем сочинении Эвальд принимает версию о Нероне (Ewald, Die Johanneischen Schriften, bd. ii, 1862, pp. 202 sq.).

От Γαίος Καίσαρ. Но и это имя в сумме дает 616.

По–гречески Τείταν. Ириней Лионский считает такое толкование самым вероятным, поскольку это имя состоит из шести букв и принадлежит царственному тирану. Опустив последнюю букву ν (η), мы получим второе число (616). Против такого объяснения говорит тот факт, что Тит, разрушитель Иерусалима, был одним из лучших императоров и не преследовал христиан.

Ветстейн предлагает кандидатуру Тита Флавия Веспасиана (Titus Flavius Vespasianus) и двух его сыновей (Тита и Домициана). Он полагает, что Иоанн использовал оба числа — 616 в первом, а 666 во втором издании своей книги: «Eleganter et apposite Joannes Titum Flavium Vespasianum patrem et filios hoc nomine désignât… Convenu secundo nomen Τειτάν prœnomini ipsorum Titus. Res ipsa etiam convenu, titanes fuerunt θεομάχοι, tales etiam vespasiani» (Nov. Test., II, p. 806; см. также его критическое замечание на с. 805).

Император Диоклетиан (в римском написании Diocles Augustus), если считать лишь некоторые буквы: DIo CLes aVg Vst Vs.[1270] Диоклетиан был последним из императоров–гонителей христиан (ум. 313). Такой точки зрения придерживается Боссуэт. В ответ на это жалкое предположение гугеноты ссылались на имя «великого монарха» и гонителя протестантов Людовика XIV, которое дает аналогичный результат (LVDo VICVs).

Маркер («Studien und Kritiken», 1868, p. 699) обнаружил, что численные значения инициалов первых десяти римских императоров от Октавиана (Августа) до Тита, в том числе трех узурпаторов Гальбы, Огона и Вителлия, в сумме составляют 666. Дюстердик называет это «ein frappante Spielerei».

Καισαρσεβαστον (вместо окончания –ς, согласующегося со средним родом θηρίον), то есть «зверь Цезарь Август».[1271] Официальный титул римских правителей, Καίσαρ Σεβαστός (Casar Augustus), был высшим проявлением нечестивого культа императора. В подтверждение этой точки зрения можно вспомнить о «богохульных именах на головах зверя» (Отк. 13:1).

Именно такую гипотезу предложил д–р Визелер (Wieseler, Zur Geschichte der Neutest. Schaft und des Urchristenthums, 1880, p. 169). Она, безусловно, остроумна и в большей степени соответствует духу Апокалипсиса, чем гипотеза о Нероне. В сущности, это объяснение равнозначно толкованию Lateinos. Его слабой стороной является необходимость замены последней буквы σ на ν, но это ничуть не более серьезная проблема, чем пропуск буквы йод в слове קיסר.

Число 666 обозначает срок правления зверя, то есть антихристианской власти, и лжепророка, действующего заодно со зверем.

1) Срок существования язычества. Однако в 311 г. по Р.Х., после обращения Константина, языческий Рим, преследовавший церковь, стал христианским. Другие формы язычества и дальнейшая его история лежат за пределами апокалиптического видения.

2) Магометанство. Папа Иннокентий III, призывая Западную Европу к новому крестовому походу, называл зверем сарацинов, а Мохаммеда — ложным пророком, чья власть продлится шестьсот шестьдесят шесть лет. См. его буллу от 1213 г., в которой он созывает IV Латеранский собор (Нагdouin, Conc, torn. VII, p. 3). Однако шестьсот шестьдесят шесть лет после Хиджры (622) и даже после IV Латеранского собора (1215) уже истекли, но ислам по–прежнему восседает на Константинопольском престоле и владеет умами более чем ста шестидесяти миллионов человек.

3) Антихристианская папская власть. Такое толкование было предложено средневековыми сектами, враждебными Риму, и развито ортодоксальными богословами–протестантами XVI и XVII веков — в памяти последних еще были свежи ужасные гонения, которые совершались по прямому наущению или с одобрения пап и своей жестокостью и масштабами затмевали гонения языческих времен. Считается, что один только герцог Альба за несколько лет предал смерти больше голландских протестантов, чем все императоры–язычники от Нерона до Диоклетиана, а жертв испанской инквизиции (105000 человек за те 18 лет, что у власти находился Торквемада) было больше, чем древних мучеников. Идея о том, что мистический Вавилон — мать блудниц, сидящая на звере, и женщина, упоенная кровью святых и кровью свидетелей Иисуса (Отк. 17:1–6), — есть не что иное, как псевдохристианская и антихристианская Римская церковь, стала для протестантов едва ли не символом веры и по–прежнему широко распространена, в особенности в Великобритании и Северной Америке.

Тон этой антипапской экзегезе задал Лютер. Сначала он был очень низкого мнения об Апокалипсисе и не считал эту книгу апостольской или пророческой (1522), но впоследствии использовал ее в полемических целях (в предисловии к своему изданию Нового Завета в 1530 г.). Как и Августин, Лютер отсчитывал тысячу лет (Отк. 20:7) от момента написания книги, а шестьсот шестьдесят шесть лет — от понтификата Григория VII, которого считают родоначальником папской власти, и отождествлял Гога и Магога с ужасными турками и евреями. Поскольку Григорий VII был избран папой в 1073 г., антихристианская эпоха должна была закончиться в 1739 г., но никаких перемен в истории папства в том году не произошло.

Примеру Лютера последовали Китреус (1563), Зельнекер (1567), Хоу ван Хонегг (1610, 1640) и другие толкователи–лютеране. Кальвин и Беза мудро воздержались от объяснения пророчеств, но другие реформатские богословы — такие как Библиандер (1549, 1559), Буллингер (1557), Давид Пареус (1618), Джозеф Мид (создатель оригинальной синхронической системы: J. Mede, Clavis Apocalyptica, 1627), Коккеюс (1696), Витринга (очень эрудированный и способный толкователь, 1705, 3–е изд. 1721) и Й. Альбрехт Бенгель (Gnomon; Ordo Temporum, 1741; Erklärte Offenbarung Johannis, 1740, 1834) — с большим мастерством довели антипапское толкование до логического завершения. Бенгель, поистине великий и добродетельный человек, разработал научную систему хронологического толкования, предсказав конец антихристианского (папского) правления в 1836 г., и многие благочестивые люди из числа его вюртембергских почитателей в том году с тревогой ожидали начала тысячелетнего царства. Однако названный год прошел без каких–либо существенных перемен, и эта неудача, по справедливому утверждению самого Бенгеля, свидетельствует о серьезных изъянах в разработанной им системе. Позднейшие авторы вновь и вновь предсказывали крах папской власти и начало тысячелетнего царства, постепенно называя все более поздние даты, однако 1848 и 1870 годы прошли, а папа не только дожил до преклонного возраста, но и прибавил к списку своих достоинств непогрешимость, о которой не слыхивали отцы церкви, на которую никогда не претендовал даже апостол Петр и против которой апостол Павел, по сути, выступил в Антиохии. Все математические расчеты относительно даты второго пришествия обречены на провал, и тот, кто хочет знать больше, чем знал наш Господь во дни плоти Своей, заслуживает такого разочарования. «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:7). Вопрос исчерпан.

Число 666 связано не с алфавитом и не с хронологией, но является мистическим или символическим именем антихриста, которому еще предстоит прийти. И здесь мы вновь встречаемся с несколькими точками зрения.

Примасий, африканский толкователь Апокалипсиса (ученик Августина) упоминает два имени, отражающие основные черты антихриста: Άντεμος и άρνουμε, — первое honori contrarius, а второе — от слова άρνέομαι. Эти эпитеты дают справедливое описание антихриста, «utpote per duas partes orationis, nominis scilicet et verbi, et personœ qualitas et opens insinuatur asperitas». Совершенно никчемное толкование. См. Lücke, p. 997. Цюллиг находит в числе 666 имя Билеам. Немногим лучше и объяснение Хенгстенберга: Адоникам, то есть «Господь восстает», — ничего не скажешь, подходящее имя для антихриста (2 Фес. 2:4)! Хенгстенберг опирается на текст Езд. 2:13: «Сыновей Адоникама шестьсот шестьдесят шесть». Ездра перечисляет сынов Израилевых, вернувшихся из плена при Зоровавеле. Трудно понять, что общего этот текст имеет с антихристом.

Фон Хофман и Фюллер полагают, что число 666 указывает на личное имя антихриста.

Другая точка зрения заключается в следующем: это число, как и все остальные числа в Апокалипсисе, носит символический характер и обозначает антихристианскую власть во всех ее последовательных проявлениях, от языческого Рима до конца времен. Соответственно, это число допускает множество толкований, потому что «антихристов много». Число шесть символизирует человеческий труд (шесть дней недели), так же как число семь символизирует божественный покой. С другой стороны, число шесть — это половина от двенадцати (числа, символизирующего церковь), и оно указывает на тот факт, что земная власть пребывает в разобщенном состоянии. Три шестерки обозначают мир (мирскую славу, мирскую мудрость, мирскую цивилизацию) на пике его величия, но в действительности сила, которой этот мир хвалится, — это слабость и глупость, не идущая ни в какое сравнение с божественным совершенством, символами которого являются числа семь и двенадцать. Такую или подобную точку зрения высказывали Гердер, Оберлен, Рёш, Хенгстенберг, Бергер, Морис, Вордсворт, Воэн, Карпентер и др.

К категории мистических толкований принадлежит и теория, выдвинутая недавно профессором Годе из Невшателя, которая заслуживает особого упоминания. Этот выдающийся толкователь видит в числе 666 символическое имя сатанинского мессии в противоположность Божьему Мессии. Изначально это число было записано в виде трех букв: χξς'. Первая и последняя буквы образуют общепринятое сокращение имени Христос, и их численное значение составляет 606 (χ=600 + ς=6); буква ξ, находящаяся посередине, в силу своей формы и шипящего звучания является символом сатаны и как цифра имеет значение 60. Сатана в Апокалипсисе именуется древним змеем (намек на историю искушения, Быт. 3)! Это объяснение первыми предложили Хойман и Гердер, но Годе положил ее в основу оригинальной теории, суть которой состоит в том, что антихрист, или человек греха, будет евреем, он поднимет плотской Израиль на борьбу с истинным Мессией и убедит своих соотечественников поклониться князю мира сего, чтобы создать всемирную империю.[1272] Corruptio optimi pessima. Ренан пишет: «Ничто не может сравниться в коварстве с коварством евреев, в то же время лучшие из людей были евреями; об этом народе можно сказать что угодно хорошее или плохое, не рискуя погрешить против истины». В богохульстве, также как и в благоговении, евреи превосходят все человечество. Только отступник может богохульствовать от всего сердца. В том, что касается хулы на Христа и Его Церковь, наши языческие Вольтеры — кроткие овечки по сравнению с евреями. Только Израиль мог произвести на свет Иуду, и только отступивший от Бога Израиль может произвести на свет антихриста. Израиль в точности соответствует описанию апокалиптического зверя, который был, и которого нет, и который будет (Отк. 17:11), и который был смертельно ранен и будет чудесным образом исцелен, чтобы сыграть — как восьмая голова — роль антихриста. В качестве указаний на близкое исполнение этого пророчества Годе ссылается на все возрастающее влияние евреев в экономике, политике и литературе и в особенности на их контроль над антихристианской прессой в христианских странах.

Годе считает, что Апокалипсис был написан поздно, в правление Домициана, и отрицает какую–либо связь семи голов с римскими императорами. Так же как Оберлен, Хенгстенберг и прочие, он видит в головах зверя символы семи империй, существовавших до и после Христа, но добавляет в эту схему новый элемент — подвластную Риму династию Иродов.

В соответствии с данной точкой зрения, первая голова — это Древний Египет, который пытался уничтожить Израиль еще в колыбели; вторая — это Ассиро–вавилонская империя, которая разрушила царство десяти колен; третья — это Персидская империя, под властью которой находился возрожденный Израиль; четвертая — это Греческая монархия при Антиохе Епифане (небольшой рог Даниила, Дан. 8:9, ветхозаветный антихрист), который попытался запретить в Израиле поклонение Богу, заменив его культом Зевса; пятая — это иудейское государство при династии Иродов и первосвященниках Анне и Каиафе, которые распяли Спасителя и пытались уничтожить Его Церковь; шестая — это Римская империя, которая включает в себя всю политическую власть в Европе до сего дня; седьмая голова — это государство, которое просуществует недолго, но разрушит всю европейскую политическую систему и приготовит мир к пришествию антихриста из среды безбожного иудаизма. Таким образом Годе приводит Апокалипсис в согласие с учением Павла о сдерживающей роли Римской империи, после падения которой антихрист получит полную свободу действия. Восьмая голова — это восстановленный Израиль во главе с плотским мессией, который будет проповедовать поклонение человеку и низвергнет Рим, древнего врага евреев (Отк. 18), но и сам, в свою очередь, будет низвергнут Христом (Отк. 19; 2 Фес. 2:8). Затем наступит тысячелетнее царство, земной субботний отдых для человечества после долгой трудовой недели. Возможно, Царь Христос не будет видимо присутствовать на земле, но будет править посредством Духа. В конце этого периода сатана, который до тех пор будет лишь связан, попытается еще раз разрушить дело Божье, но лишь обречет себя на окончательное поражение и подаст сигнал к началу всеобщего суда (Отк. 20). Земная жизнь, созданная в день творения, уступит место новому небу и новой земле (Отк. 21), на которой Бог будет всем во всем. В предвкушении этого восхитительного зрелища Иоанн простирается ниц и призывает всех верных воскликнуть вместе с Духом и Невестой: «Господи, приди, приди скорее!» (Отк. 22). Что за невероятная драма! Что за великолепное завершение Писаний, начатых Книгой Бытия! Первое творение сделало человека свободным; второе сделает его святым, и тогда Божий труд будет завершен.

Все эти очень оригинальные толкования содержат много ценных истин, однако не поставили последнюю точку в понимании этой загадочной книги и вряд ли окончательно разрешили нумерологическую загадку. Прежде всего, как уже было сказано, зверь обозначает языческий Рим в лице чудовищного тирана и гонителя христиан Нерона, который был воплощением сатанинского коварства. Самое древнее толкование (Lateinos), известное уже третьему поколению учеников апостола Иоанна, одновременно является и наилучшим — оно заслуживает тем большего доверия, что прочие имена, буквы которых в сумме составляют 666, Нерон и Цезарь Август, также указывают на римское государство, которое в течение трех сотен лет вело кровавую битву против христианства. Однако политический зверь и его интеллектуальный союзник, лжепророк, вновь и вновь оживают в истории, как внутри, так и за пределами Римской империи, и идут войной на Церковь и истину Христову. Нашим экзегетическим способностям и историческим изысканиям предстоит сотворить еще немало чудесного, прежде чем Откровение раскроет свои тайны — если это вообще случится до последнего суда. Но тем временем Апокалипсис по–прежнему будет выполнять свою практическую задачу — утешать и ободрять всякого христианина в стремлении верой обрести венец жизни.