Апостольское христианство (1–100 г. по Р.Х.)

§ 66. Литература

I. Труды по богословию Нового Завета в целом.

August Neander (ум. 1850): Geschichte der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche durch die Apostel. Hamburg, 1832; 4^th ed., 1847, 2 vols, (во 2–м т.). Англ. перевод: J.A.Ryland, Edinb., 1842. Исправленное издание: Е. G. Robinson, New York, 1865. Неандер и Шмид первыми взялись за исторический анализ различных типов апостольского учения (Иакова, Петра, Павла, Иоанна).

Sam. Lutz: Biblische Dogmatik, herausgeg. von R. Rüetschi. Pforzheim, 1847.

Christ. Friedr. Schmid (независимый единомышленник Неандера, ум. 1852): Biblische Theologie des Neuen Testaments. Ed. by Weizsäcker. Stuttg., 1853, 2^d ed. 1859, 2 vols. Англ. перевод: G. H. Venables, Edinb., 1870 (сильно сокращен).

Edward Reuss (проф. в Страсбурге): Histoire de la theologie chretienne au siede apostolique. Strassb., 1852. 3^d ed., Paris, 1864. 2 vols. Англ. перевод: Annie Harwood, London, 1872, 2 vols (сделан на основе третьего французского издания).

Lutterbeck (либеральный католик): Die N. Т.liehen Lehrbegriffe, oder Untersuchungen über das Zeitalter der Religionswende. Mainz, 1852, 2 vols.

G. L. Hahn: Die Theologie des Neuen Testaments. Bd. I. Leipzig, 1854.

H. Messner: Die Lehre der Apostel. Leipz., 1856. Автор идет тем же путем, что и Неандер.

Р. Chr. Baur (ум. 1860): Vorlesungen über neutestamentliche Theologie. Leipz., 1864. Издана после смерти автора его сыном. Подводит итог смелым критическим теориям основателя тюбингенской школы. Самый важный раздел — глава о богословской системе Павла.

W. Beyschlag: Die Christologie des Neuen Testaments. Berlin, 1866 (260 c).

Thomas Dehaney Bernard: Progress of Doctrine in the New Testament. London and Boston, 1867. (Лекции, прочитанные по приглашению Бэмптоновского фонда.)

Н. Ewald: Die Lehre der Bibel von Gott oder die Theologie des alten und neuen Bundes. Leipzig, 1871 — 1676, 4 vols. (В отношении Ветхого Завета более интересен, чем в отношении Нового.)

А. Immer: Theologie des neuen Testaments. Bern, 1877.

J. J. van Oosterzee: Biblische Theol. des N. T. Elberf., 1868 (перевод с голландского). Англ. переводы: Prof. G. Е. Day. New Haven, 1870; Maurice J. Evans, The Theology of the New Test., London, 1870.

Bernh. Weiss: Bibl. Theologie des Neuen Testaments. Berlin, 1868; 4^th ed., 1884. Англ. перевод: Edinb., 1883, 2 vols.

II. Отдельные труды по типологии богословия разных апостолов: В. Г. Шмидта и Бейшлага о Иакове; Майерхофа, Вайсса и Мориха о Петре; Устери, Пфлайдерера, Хольстена, Литеса и Айронса о Павле; Рима о Послании к евреям; Фроммана, Кёстлина, Вайсса и Литеса об Иоанне, — процитированные в предыдущих главах.

III. Посвященные богословию главы из трудов Ланге, Лехлера, Тирша, Стэнли и Шаффа (pp. 614–679) по истории апостольской церкви, а также упомянутая выше работа Неандера. См. также статью Чарльза Бриггса «Суть, история и значение библейского богословия» (Charles А. Briggs, The idea, history and importance of Biblical Theology,«Presbyterian Review», New York, July, 1882).

IV. По поводу различий между апостольским и раввинистическим богословием. См. Ferd. Weber (миссионер среди евреев, ум. 1879): System der altsynagogalen palästinsichen Theologie, aus Targum, Midrasch, und Talmud dargestellt. Nach des Verf. Tode herausgeg. von Frz. Delitzsch und G. Schnedermann. Leipz., 1880.

§ 67. Внутреннее единство апостольского учения

Христианство — это прежде всего не просто учение, а жизнь, новое нравственное творение, спасительный факт, изначально явленный в лице Иисуса Христа, воплощенного Слова, Богочеловека, с тем чтобы от Него распространиться, постепенно охватить все человечество и привести его в спасительное общение с Богом. О христианстве, каким оно существует в субъективном восприятии конкретных людей, можно сказать то же самое. Оно начинается не с религиозных воззрений и идей, хотя и содержит в себе их ростки. Оно начинается как новая жизнь, как возрождение, обращение и освящение, как акт творения, охватывающий всего человека со всеми его дарами и способностями, освобождающий его от осуждения и власти греха и примиряющий его с Богом, восстанавливающий в его душе гармонию и мир и наконец прославляющий само его тело. Так жизнь Христа постепенно все больше отражается в Его избранном народе, пока не достигнет окончательной полноты в воскресении.

Но эта новая жизнь неизбежно включает в себя элемент учения или познания истины. Христос называет Себя «путем, истиной и жизнью». В Нем Самом, в Его личности нам открылись спасительная истина и образец правильных взаимоотношений человека с Богом. Но даже этот элемент учения Новый Завет преподносит не в виде абстрактной теории, плода размышлений или научной системы идей, которую можно было бы доказать логически и математически, но как чистое, непосредственное откровение сверхъестественной, божественной жизни, как жизнетворную силу, которая сочетает в себе теорию с практикой, с божественной властью взывает к сердцу, уму и совести человека и неодолимо влечет их к себе. Познание Бога во Христе, которое мы здесь находим, является в то же время и вечной жизнью.[749] Мы не должны путать истину с догмой. Истина — это сущность Бога, а учение, или догма, — это человеческое понимание и объяснение божественной сущности; истина — живая и животворная сила, догма — логическая формула; истина бесконечна, неизменна и вечна, догма же конечна, изменчива и нуждается в совершенствовании.

Таким образом, Библия не является книгой, предназначенной только — или главным образом — для образованных людей. Это Книга Жизни, предназначенная для всех. Это послание к человечеству, написанное Святым Духом. Записанные в ней слова Христа и Его апостолов исполнены высочайшей и святейшей духовной силы, животворного дыхания Бога, которое проникает в самую глубь человеческой души, пробуждает сердце и совесть и оживляет мертвых. Жизнь, вечная жизнь, которая от начала была у Отца и явилась нам, почти что осязаемым образом нисходит на нас со страниц Библии — то как сильный ураган, то как тихий ветерок; она то сокрушает нас и повергает в прах смирения и раскаяния, то вновь оживляет нас и возвращает нам радость веры и покоя, но неизменно рождает новое творение, подобно слову силы, сказанному при сотворении мира: «Да будет свет!». Библия — поистине святая земля, врата вечности, подлинная лестница в небеса, по которой непрерывной чередой восходят и нисходят Божьи ангелы. Поэтому никакие системы христианской веры и нравственности, сколько бы их ни было и какое бы важное место они ни занимали в церковной и богословской науке, никогда не заменят собой Библию, слова которой — дух и жизнь.

Когда мы говорим, что Новый Завет — это не логически выстроенная система учений и предписаний, мы вовсе не имеем в виду, что он лишен внутренней логики и последовательности. Напротив, в нем, как в творении и подлинном произведении искусства, воплотилась совершенная гармония. Задача историка, и в особенности богослова, заключается в том, чтобы выявить эту живую гармонию и представить ее в логичной и научной форме. Первые успешные шаги в этом направлении делает Павел, единственный из апостолов, получивший научное образование. Его Послание к римлянам даже внешне строго логично; оно настолько приближено к стилю научного исследования, насколько это вообще совместимо со страстным, откровенным, практичным, простым духом и слогом Священного Писания, благодаря которому последнее и оказывает огромное влияние на весь христианский мир.

Сутью учения апостолов было свидетельство о Христе, Евангелие, Благая Весть о Божьей любви и спасении. Христос явил и приобрел это спасение для всего человечества, оно постепенно совершается в земном Божьем царстве и достигнет окончательного совершенства, когда Христос вернется во славе. Кроме того, спасение тесно связано с иудаизмом — в нем исполнились закон и пророки, нашли свое воплощение все прообразы и тени Ветхого Завета. Некоторые учения, легшие в основу апостольской проповеди, замечательно и просто изложены в так называемом Апостольском символе веры, который был составлен еще в первые века христианства, — форма его изменилась, но суть осталась прежней. Насколько можно судить по дошедшим до нас Писаниям, апостолы совершенно единодушны во всех главных утверждениях — возвещающих личность Иисуса как обетованного Мессии, Его святую жизнь, Его искупительную смерть, Его победоносное воскресение и вознесение по правую руку Бога, Его второе пришествие для суда над миром, создание Церкви как божественного института, общение верующих, Слово Божье, таинства крещения и вечери Господней, служение Святого Духа, необходимость покаяния и обращения, возрождения и освящения, окончательное завершение спасения в день Иисуса Христа, воскресение тела и жизнь вечную.

Источником единого богословия для всех апостолов был опыт личного соприкосновения с божественно–человеческой историей распятого и воскресшего Спасителя, а также внутренний голос Святого Духа, который раскрывал в них личность и служение Христа и наделял их пониманием Его слов и поступков. Это просвещение свыше называется богодухновенностью — оно распространялось не только на Священные Писания, но и на устные апостольские наставления. Вдохновение свыше — не единичное событие, а неизменное состояние. Апостолы постоянно пребывали в истине. Они говорили, писали и действовали в духе истины, но не как пассивные орудия, а как сознательные и добровольные участники. Святой Дух не подавляет в человеке естественные таланты и способности, дарованные Богом, но освящает их для использования на благо Божьего Царства. Однако богодухновенными могут быть лишь нравственные и религиозные истины — то, что необходимо для спасения. Второстепенные географические, исторические и археологические детали, а также субъективные моменты можно считать богодухновенными лишь в той степени, в какой они реально влияют на религиозную истину.

Границы христианской истины, открытой нам свыше и необходимой для спасения, совпадают с границами общепринятого канона Нового Завета. Несомненно, христианская церковь, внутренне и внешне растущая пропорционально своей живости и ревности, все время развивается и совершенствуется — но речь идет о совершенствовании человека в познании и усвоении истины, а не о совершенствовании Бога в способах донесения или открытия истины. Мы можем говорить о вторичном вдохновении необыкновенно одаренных людей, время от времени посылаемых Господом, однако их писания необходимо сверять с единственным непогрешимым эталоном, учением Христа и Его апостолов. Всякий подлинный прогресс в учении и жизни христиан связан с более глубоким проникновением в ум и дух Христа, возвестившего нам всю волю Божью и указавшего путь спасения — сначала лично, а затем устами апостолов.

Таким образом, Новый Завет — это одна–единственная книга, плод единственного ума, ума Христа. Он передал ученикам слова жизни, заповеданные от Отца и вдохновленные духом истины, чтобы явить им Свою славу. В этом и заключается единство и гармония двадцати семи произведений, составляющих Новый Завет, подходящих для всех обстоятельств и данных нам в вечное пользование до тех пор, пока письменное или печатное слово не уступит место новому явлению Самого Слова и не откроется прекрасное зрелище святых, пребывающих во свете.

§ 68. Различные типы учения апостолов

При всей внутренней гармонии христианского учения в Новом Завете оно представлено в различных формах в зависимости от особенностей характера, образования и служения нескольких священных писателей. Безграничная истина Евангелия может приспособиться к любому социальному положению, любому темпераменту, любому уровню одаренности и любому складу мышления. Подобно солнечному свету, она распадается на разные цвета в зависимости от природы тел, на которые попадает; подобно бриллианту, она по–разному сверкает каждой своей гранью.

Ириней говорит о «четверовидном» Евангелии.[750] Аналогичным образом мы можем говорить о «четверовидных» апостолах[751] или о четырех соответствующих типах апостольского богословия.[752] Послание Иакова соответствует Евангелию от Матфея, послания Петра и его проповеди в Деяниях — Евангелию от Марка; послания Павла — Евангелию от Луки и его Деяниям; Послания Иоанна — Евангелию этого же апостола.

Но эти различия — будь то между евангелиями или между посланиями — отступают на второй план по сравнению с более значительными разногласиями между «еврейским» и «языческим» христианством, существовавшими на всем протяжении апостольской эпохи и наложившими свой отпечаток на учение, внутреннее устройство, поклонение и практическую жизнь церкви. Эти разногласия были вызваны великой религиозной разделенностью мира, которая возникла еще до рождения Христа, сохранялась при Его жизни и не исчезла до тех пор, пока на смену первым обращенным в христианство людям не пришло поколение тех, кто с детства был воспитан в христианской вере. Понятно, что евреи видели близость христианской веры к богооткровенной религии Ветхого Завета и, насколько это было возможно, старались сохранить свои священные установления и обряды; обращенные же язычники, не знавшие Моисеева закона, сразу перешли из природного состояния в благодатное. Первые были выразителями исторических, традиционных, консервативных идей, тогда как последние стремились к свободе, независимости и прогрессу.

Соответственно, мы видим две группы учителей: апостолов для евреев, то есть обрезанных, и апостолов для язычников, то есть необрезанных. Однако такое деление не ограничивалось рамками миссионерской работы и затрагивало богословские воззрения и практическую жизнь обеих сторон — мы знаем об этом из истории Апостольского собора, созванного именно для того, чтобы примирить разногласия, касающиеся авторитетности закона Моисеева.

Конечно, такие разногласия носили лишь относительный характер, хотя временами они все же приводили к столкновениям и даже временному охлаждению взаимоотношений — вроде того, что возникло между Павлом и Петром в Антиохии.[753] Поскольку обе формы христианства имели общий корень, полноту жизни Иисуса Христа, Спасителя как язычников, так и евреев, они постепенно переросли в единую кафолическую церковь. Если Петр олицетворяет еврейскую церковь, а Павел — языческую, то Иоанн в конце апостольской эпохи олицетворяет собой высшее единство их обеих.

Разногласиям, которые обусловлены изначальным религиозным состоянием, сопутствуют и второстепенные различия — например, в характере, стиле поведения или методах. Иакова называют апостолом закона или дел; Петра — апостолом надежды; Павла — апостолом веры; а Иоанна — апостолом любви. Первому приписывают флегматический темперамент (?), хотя и освященный христианской верой, второму — сангвинический, третьему — холерический, четвертому — меланхолический; однако подобная классификация возможна лишь в очень узком смысле. Четыре евангелия отличаются друг от друга точно так же: первое отражает позицию Иакова, второе — Петра, третье — Павла, а в богословии четвертого проявляется дух Иоанна.

Положив в основу классификации различия между еврейским и языческим христианством, мы можем свести все книги Нового Завета к трем богословским типам: еврейскому христианскому, языческому христианскому и идеальному, или объединенному христианскому. Первый тип представлен, главным образом, Петром, второй — Павлом, третий — Иоанном. Что касается Иакова, его следует отнести к первому типу, поскольку он был местным главой иерусалимской консервативной школы, тогда как Петр был главой церкви обрезанных во всем мире.[754]

§ 69. Богословие еврейского христианства. Часть I. Иаков и Евангелие закона

См. §27 и библиографию к этому разделу.

Литература еврейско–христианского типа (то есть обращенная прежде всего к последователям иудаизма) включает в себя послания Иакова, Петра и Иуды, евангелия Матфея и Марка и, до некоторой степени, Откровение Иоанна (поскольку Павел причисляет Иоанна к «столпам» церкви обрезанных, хотя в своих последующих писаниях Иоанн занял независимую позицию и поднялся над разногласиями евреев и язычников). В этих книгах, которые первоначально предназначались главным образом (хотя и не исключительно) для еврейско–христианских читателей, христианство изображено как единое целое с Ветхим Заветом, как его исполнение. Эти книги раскрывают основополагающую идею Нагорной проповеди (Мф. 5:17) о том, что Христос пришел не нарушить закон или пророков, но «исполнить». Евангелия, в особенности Евангелие от Матфея, при помощи исторических фактов доказывают, что Иисус — Мессия, Законодатель, Пророк, Священник и Царь Израиля.

На этом историческом основании Иаков и Петр строят свои практические наставления — с той лишь разницей, что первый подчеркивает главным образом единство Евангелия с законом, а второй — с пророками.

Иаков, брат Господа, в полном соответствии со своим служением в Иерусалиме, со своей речью на соборе и с содержанием соборного послания — которое он сам, вероятно, и составил — твердо держится религии Моисея и описывает Евангелие как закон, хотя и «совершенный закон свободы».[755] В этом заключается различие, а равно и единство двух исторических эпох. Слово «закон» указывает на согласие, а слова «совершенный» и «свободы» — на превосходство христианства. Подразумевается, что иудаизм был несовершенным законом, законом рабства, от которого нас освободил Христос. Напротив, Павел описывает Евангелие как свободу от закона, от ига рабской системы,[756] но вновь возрождает закон на основании свободы и видит суть христианской жизни в исполнении закона любви к Богу и к ближнему, то есть приходит к тому же выводу, что и Иаков, только с другой стороны.[757]

Иаков, христианский законник, придает очень большое значение добрым делам, которых требует закон, но настаивает, что дела должны быть плодом веры во Христа, Которого он называет «Господом славы» и на словах Которого, записанных Матфеем, основаны все его наставления.[758] Более того, эта вера является результатом нового рождения, которое Иаков приписывает действию «воли Божьей» через «слово истины», то есть Евангелие.[759]

Что касается взаимозависимости веры и дел и их связи с оправданием во время Божьего суда, Иаков, похоже, проповедует учение об оправдании верой и делами, в то время как Павел излагает учение об оправдании одной лишь верой, за которым следуют добрые дела — непременный признак веры. Эти две точки зрения, сформулированные таким образом, воплотились в лице Римско–католической церкви и протестантских конфессий и являются одной из главных причин раздоров между католиками и протестантами. Однако разногласия между Иаковом и Павлом носят не логический и богословский, а словесный характер — секрет их разрешения кроется в неразрывной связи живой веры и добрых дел, или оправдания и освящения, которые дополняют и подкрепляют друг друга — одно создает твердое основание в сердце, второе требует проявления веры на деле. Свое послание Иаков, вероятно, написал задолго до прочтения каких–либо посланий Павла и, конечно, не ставил перед собой цель опровергнуть или даже защитить учение апостола язычников от антиномианских злоупотреблений. Последнее было бы излишне (поскольку Павел и сам успешно справился с задачей) и не принесло бы особой пользы еврейско–христианским читателям, главную опасность для которых представляло бесплодное законничество, а не либерализм или антиномианство, прикрывавшиеся именем Павла. Мы не можем привести учения Иакова и Павла к абсолютному согласию только лишь путем изменения смысла слов «оправдать», «вера», «дела»; апостолы стояли на разных точках зрения и опровергали разные заблуждения, а потому описывали две разные стороны одной и той же истины. Иаков говорит: вера без дел мертва. Павел говорит: дела без веры мертвы. Первый настаивает на деятельной вере, второй — на делах, исполненных веры. И оба они правы: Иаков в борьбе с мертвой иудейской ортодоксией, Павел в борьбе с самодовольным законничеством. Иаков требует не дел без веры, а дел, движимых верой;[760] Павел же, с другой стороны, объявляет веру, не имеющую любви, бесполезной — даже если она способна двигать горы,[761] и он никогда бы не стал утверждать, что простая уверенность в существовании Бога, которую Иаков называет верой трепещущих бесов,[762] способна дать оправдание. Но Иаков смотрит прежде всего на плоды, а Павел — на корень; одного волнуют доказательства, другого — принцип; один рассматривает проблему с практической и опытной точки зрения, идя в своих рассуждениях от следствия к причине, второй заглядывает глубже — в сокровенные мотивы поступков, но приходит к тому же выводу: непременным признаком истинной веры является жизнь, исполненная святости, любви и смирения. Именно в этом заключается высший критерий — как для Павла, так и для Иакова.[763] Павел выражает решение проблемы одной фразой: «вера, действующая любовью». Таков рецепт устранения разногласий между апостолами и церквями.[764]

Послание Иакова открывает так называемые соборные послания и отражает первую и самую низкую ступень христианского познания. Оно очень бедно с точки зрения богословия и носит исключительно практический и общедоступный характер. Иаков проповедует простое, искреннее и благоговейное благочестие, которое заботится о сиротах и вдовах и хранит себя неоскверненным от мира.[765]

Близкая связь между Посланием Иакова и Евангелием от Матфея естественно объясняется их общими еврейско–христианскими и палестинскими корнями.

I. Иаков и Павел. С точки зрения учения об оправдании, между Иак. 2:14–26 и Рим. 3:20–28; 4:1–5; Гал. 2:16 есть очевидное противоречие. Павел пишет: «Человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28: πίστει χωρίς έργων νόμου; ср. Гал. 2:16: ού δικαιούται άνθρωπος έξ έργων νόμου έάν μή δια πίστεως Χριστού Ιησού), — и ссылается на пример Авраама, который оправдался верой прежде, чем был обрезан (Быт. 17:10). Иаков пишет: «Человек оправдывается делами, а не верою только» (Иак. 2:24: έξ έργων δικαιούται άνθρωπος και ούκ έκ πίστεως μόνον), — и ссылается на пример того же Авраама, который доказал истинность своей веры в Бога, когда возложил своего сына, Исаака, на жертвенник (Быт. 22:9,12). Лютер еще более усугубляет это противоречие тем, что вставляет в текст Рим. 3:28 слово allein (sola fide), хотя он и не первый это предложил (см. мои примечания к этому отрывку в амер. издании толкования Ланге: Lange, Romans, p. 136). Великий Реформатор не смог примирить двух апостолов и опрометчиво назвал Послание Иакова «соломенным посланием» (eine recht stroherne Epistel, предисловие к Новому Завету, 1524).

Баур, опираясь на чисто критические соображения, приходит к тому же выводу; он расценивает Послание Иакова как удар в самое сердце учения Павла и считает напрасными любые попытки примирения (Vories. Uber neutestam. Theol., p. 277). Того же мнения придерживаются Ренан и Вайффенбах. Ренан («Апостол Павел», гл. 10) бездоказательно утверждает, что Иаков организовал еврейскую миссию с противоположной задачей: помешать Павлу. Но в таком случае Иаков, здравомыслящий и практичный человек, должен был адресовать свое послание язычникам, а вовсе не «двенадцати коленам», которые не нуждались в предостережениях относительно Павла и его учения. Его послание всего лишь отображает раннюю форму христианства — такой же подготовительный этап, каким служение Иоанна Крестителя было для служения Христа. Иаков писал без всяких мыслей о Павле, — вероятно, еще до Иерусалимского собора и споров об обрезании, в самые ранние годы апостольской церкви из первых глав Деяний, когда христиане еще не отделились от иудеев окончательно. Мнения о ранней датировке Послания Иакова придерживаются наиболее талантливые историки и толкователи, такие как Неандер, Шнекенбургер, Тейле, Тирш, Бейшлаг, Олфорд, Бассетт, Пламптре, Стэнли. Вайсc также с уверенностью пишет: «Der Brief gehört der vorpaulinischen Zeit an und steht jedenfalls zeitlich wie inhaltlich dem ersten Brief Petri am nächsten» (Bibl. Theol., 3^d ed., p. 120), — и оценивает Иакова и Петра по их собственным заслугам, не придавая значения учению Павла. См. Weiss, Einleitung in d. N. Т. (1886), p. 400.

II. Иаков и Матфей. Тейле и другие толкователи часто указывали на сходство между ними. Послание Иакова содержит больше ссылок на слова Христа (в особенности из Нагорной проповеди), чем любое другое новозаветное послание. См. Иак. 1:2 и Мф. 5:10–12; Иак. 1:4 и Мф. 5:48; Иак. 1:17 и Мф. 7:11; Иак. 1:20 и Мф. 5:22; Иак. 1:22–25 и Мф. 7:21–23; Иак. 1:23 и Мф. 7:26; Иак. 2:13 и Мф. 6:14–15; Иак. 2:14 и Мф. 7:21–23; Иак. 3:2 и Мф. 12:36–37; Иак. 3:17–18 и Мф. 5:9; Иак 4:3 и Мф. 7:7; Иак. 4:4 и Мф. 6:24; Иак. 5:12 и Мф. 5:34. Как гласит пометка в «Синопсисе», который приписывают перу Афанасия, Иаков, «епископ Иерусалимский», перевел Евангелие от Матфея с арамейского на греческий язык. Однако черты сходства есть и между Посланием Иакова и 1 Посланием Петра, а также между Посланием Иакова и второканоническими книгами Сираха и Премудрости Соломона. См. Plumptre, Com. on James, pp. 32 sq.

§ 70. Богословие еврейского христианства. Часть II. Петр и Евангелие надежды

См. библиографию в §25 и 26.

Петр занимает промежуточное положение между Иаковом и Павлом и воплощает собой переходный этап от твердого консерватизма первого к прогрессивному либерализму второго. Ростки этих убеждений Петра содержались уже в его великом исповедании Иисуса как Мессии, Сына Бога Живого.[766] По существу, это был краткий символ веры, состоявший из одного–единственного, но основополагающего и всеобъемлющего догмата, краеугольного камня Христианской Церкви. Таким образом, система взглядов апостола носит христологический характер и дополняет собой антропологическое учение Иакова. Послания Петра и его проповеди из Книги Деяний полны свежих впечатлений, которые произвела на его возвышенную, страстную и импульсивную натуру личная встреча со Христом. Христианство — это исполнение всех мессианских пророчеств, но в то же время оно само является пророчеством о славном возвращении Господа. Это грядущее славное явление настолько несомненно, что мы с неизреченной радостью уже предвкушаем его в живом уповании, побуждающем нас вести святую жизнь и готовиться к концу. Таким образом, Петра поистине можно назвать апостолом надежды.[767]

I. Петр начинает свое свидетельство с констатации исторических фактов воскресения Иисуса и сошествия Святого Духа, представляя эти факты как божественное удостоверение Его мессианства — согласно со словами пророков древности, возвещавших, что Его именем всякий верующий получит отпущение грехов. Тот же Иисус, Которого Бог воскресил из мертвых и посадил одесную Себя в качестве Господа и Спасителя, вновь вернется, чтобы судить Свой народ, принести времена отрады и apokatastasis, то есть возврат всего творения к естественному и совершенному состоянию, — и тем самым исполнить мессианские пророчества. Вне Господа Иисуса Христа нет спасения. Условием этого спасения является признание Его мессианства и перемена в мыслях и поступках от служения греху к святости.[768]

Эти утверждения настолько незамысловаты и просты и настолько соответствуют ситуации, что невозможно себе представить, как иначе или более эффективно Петр мог бы проповедовать в тот первый период истории христианства. Стоит ли удивляться тому, что в результате его проповеди в день Пятидесятницы обратились три тысячи душ. С распространением христианства и обращением Корнилия познания апостола постепенно возрастали и углублялись. Получив особое откровение, Петр уяснил для себя вопрос обрезания и пришел к убеждению, что «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» и что евреи и язычники одинаково спасаются благодатью Христовой через веру и не должны носить неподъемное иго церемониального закона.[769]

II. Послания Петра отражают уже более зрелый уровень познания. Они вполне согласуются с учением Павла. В их основе лежит та же мысль, что звучит в проповедях Петра из Книги Деяний: Христос — исполнитель мессианских пророчеств и надежда христианина. Христология Петра лишена каких–либо умозрительных элементов и основана лишь на знаниях об историческом воскресшем Иисусе. В 1 Послании, как и в своих предыдущих проповедях, апостол уделяет особое внимание воскресению, посредством которого Бог «возродил нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах» до того времени, «когда явится Пастыреначальник» и мы «получим неувядающий венец славы». Во 2 Послании Петр указывает на грядущее — «новое небо и новую землю, на которых обитает правда».[770] Таким образом, апостол связывает воскресение Христа с концом времен, надежным залогом которого оно является. Однако помимо воскресения Петр подчеркивает и искупительное значение смерти Христа — почти с такой же силой, как Павел. Христос, «чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных»; Он «грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды»; Он искупил нас «драгоценною Кровию… непорочного и чистого Агнца».[771] Для Петра Христос — единственный Спаситель, Господь, Начальник жизни, Судья мира. Он возносит Христа высоко над всеми людьми, изображает Его совсем близким к вечному Яхве, хотя и подчиненным Его Отцовской власти. Апостол вскользь упоминает или подразумевает предвечность существования Христа, когда называет Его «предназначенным еще прежде создания мира» и «явившимся в последние времена», а также говорит, что Дух Христов обитал в пророках древности и предвозвещал им будущие страдания и славу Христа.[772]

III. Петр распространяет учительное, судебное и спасительное служение Христа на мир духов умерших, Гадес, в окутанный тайной трехдневный период между распятием и воскресением.[773] Павел тоже говорит о сошествии в Гадес (Еф. 4:9–10).

IV. Эта теория сопровождается практическими наставлениями. Субъективное христианство представлено как вера в исторического Христа, как живое упование на Его славное возвращение, благодаря которому христиане должны радоваться даже среди скорбей и гонений по примеру своего Господа и Спасителя.

§ 71. Языческо–христианское богословие. Павел и Евангелие веры

См. библиографию в §29, с. 192 и далее.

Евангелие языческо–христианского типа (то есть обращающееся прежде всего к язычникам) воплощено в писаниях Павла и Луки, а также в анонимном Послании к евреям.

Сведения о богословии Павла мы черпаем из его проповедей в Книге Деяний (в особенности из его речи в ареопаге) и тринадцати посланий. К числу последних относятся 1 и 2 Послания к фессалоникийцам — самые ранние и касающиеся в основном практических вопросов, четыре великих послания — 1 и 2 Коринфянам, Галатам и Римлянам — зрелый плод конфликта с течением иудействующих, а также четыре тюремных и три пастырских послания. Это деление соответствует этапам разработки богословия Павла: послания каждой группы посвящены особым вопросам, в их стиле есть соответствующие различия, но все они исполнены одного духа, и во всех них видна рука одного и того же мудрого и знающего человека.

Павел — основоположник христианского богословия. Из всех апостолов он один получил раввинистическое образование и владел искусством логического и диалектического рассуждения. Но его логика обрела новую жизнь и силу. Богословие Павла исходит как от ума, так и от сердца; оно порождено обращением и светится любовью Христа; схоластические черты учения апостола смягчены и углублены мистикой, а мистические упорядочены и обузданы схоластикой; религиозные и нравственные составляющие, догматика и этика гармонично сливаются в единое целое. На основе своего богатого жизненного опыта и в результате борьбы с законничеством иудействующих и упраздняющим Евангелие гностическим учением Павел сформулировал самую полную систему христианского учения, вышедшую из–под пера апостолов. Основа его богословия — сотериология, учение о пути спасения. Оно намного превосходит взгляды Иакова и Петра, но является не более чем дальнейшей проработкой учения Иисуса, изложенного в евангелиях.[774]

Стержневая идея

В своей жизни Павел испытал как крайне фанатичную приверженность иудаизму, так и еще более сильную привязанность к христианству. Сначала это было тщетное законническое стремление достичь человеческой праведности делами закона, а потом — обретение божественной праведности через веру во Христа. Эта двойственность нашла отражение в богословии апостола. Идея праведности или следования святой воле Божьей является связующим звеном между иудеем Савлом и христианином Павлом. Девизом самоуверенного последователя Моисея было «Закон и дела»; девизом смиренного ученика Иисуса — «Евангелие и вера» . Он избавляет совесть христианина от тяжких оков законничества и фанатизма и выступает поборником свободы и терпимости. По существу, Евангелие Павла — это Благая Весть спасительной веры, Благая Весть евангельской свободы, Благая Весть универсализма, сосредоточенная вокруг личности и служения Христа и обусловленная единством со Христом. Павел принял решение не знать ничего, кроме Христа, и притом Христа распятого; но это знание включало в себя все остальное — оно было сердцем его богословия. Христос, Который умер, — это Тот же Самый Христос, Который вновь воскрес и вечно живет, будучи Господом и Спасителем, и Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью, освящением и искуплением.[775] Мертвый Христос был бы могилой всех наших надежд, а евангелие мертвого Спасителя — жалким обманом. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша».[776] Осознание Его смерти мы получаем только через Его воскресение. Павел соединяет оба этих факта в одном утверждении: «Христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего».[777] Он условный универсалист; он говорит о всеобщей потребности в спасении, а также о божественном намерении и плане спасти весь мир, однако реальное спасение каждого человека зависит от его веры или личного принятия Христа. Таким образом, богословская система Павла построена вокруг грандиозной антитезы греха и благодати. До Христа и вне Христа — царство греха и смерти; после Христа и во Христе — царство праведности и жизни.

Теперь мы кратко рассмотрим основные моменты богословия Павла, изложенные по порядку в Послании к римлянам, наиболее систематическом и законченном из его сочинений. Его главная мысль такова: «Евангелие Христово есть сила Божия ко спасению всякому верующему, Иудею и Еллину».[778]

I. Всеобщая потребность в спасении. Она возникла в результате грехопадения Адама, в котором заключено было все человечество, подобно тому как в семени заключено будущее дерево. Таким образом, Адам одним–единственным проявлением непослушания навлек грех и смерть на всех своих потомков. По словам Павла, все евреи и язычники — без исключения — настолько испорчены, что абсолютно неспособны достичь праведности и спасти себя. «Нет праведного ни одного». Все они находятся под осуждением и во власти греха.[779] Павел признает, что даже среди язычников сохранились некие начатки разума и совести,[780] которые служат связующим звеном для возрождающего действия божественной благодати, но именно поэтому у язычников нет оправдания — ведь они прекрасно сознают, что грешат. Возвышенное начало в человеке борется с низменной природой (νους, разум, тянущийся к Богу, Который дал его, — и σαρξ, плоть, склонная ко греху), но в силу бездуховности, греховности, испорченности нашей природы эта борьба заканчивается неизменным поражением до тех пор, пока обновляющая благодать Христа не освободит нас от проклятия и уз греха и не дарует нам свободу и победу. В Рим. 7 Павел, опираясь на собственный опыт, приводит самое замечательное и точное описание религиозной истории человека — от естественного или языческого состояния плотской вседозволенности (при отсутствии закона, Рим. 7:7–9) до иудейского подзаконного состояния, которым извлекается наружу затаившийся грех, раскрывается его подлинная сущность, вызывается чувство ужаса от осознания греховного рабства (Рим. 7:10–25) — и которое тем самым подводит нас к христианскому состоянию свободы (Рим. 7:24 и Рим. 8).[781]

II. Божье намерение спасти всех людей. Бог искренне хочет (θέλει), чтобы все люди, даже величайшие грешники, спаслись и достигли познания истины через Христа, предавшего Себя для искупления всех.[782] Влияние праведности и жизни Христа столь же всеохватно, как греха и смерти Адама, а сила этого влияния гораздо больше. Первый и второй Адам как представители человечества полностью противоположны друг другу, но Христос обладает большей силой и оставил поле боя за Собой — Он победил грех и смерть и навсегда остался Начальником жизни. Где грех избыточествует, там благодать преизбыточествует. Как через первого Адама грех (всепроникающая сила) вошел в мир, а грехом — смерть (и таким образом смерть перешла во всех людей, потому что все они согрешили, все вместе: потенциально в Адаме и каждый лично своими делами), — так через Христа, второго Адама, в мир вошла праведность, а праведностью — жизнь, и таким образом праведность перешла на всех, у кого есть вера, которая делает нас причастниками Его праведности.[783] Бог заключил всех в непослушание, чтобы проявить милость ко всем верующим.[784]

1) Подготовкой к этому спасению были ветхозаветные обетование и закон. Обетование было дано Аврааму и патриархам еще до закона, и закон его не отменяет; оно уже содержит зачаток и залог спасения, а Авраам выступает в роли отца верующих, который оправдался верой еще раньше, чем принял знак и печать обрезания. Закон пришел помимо обетования и Евангелия или вклинился между ними, чтобы выявить болезнь греха, раскрыть его истинную суть, нарушение Божьей воли, и тем самым пробудить в людях осознание потребности в спасении. Сам по себе закон добр и свят, но он не может дать жизнь; он повелевает и угрожает, но не дает возможности исполнить эти повеления; он не способен обновить плоть, то есть испорченную, греховную природу человека; он не может ни оправдать, ни освятить — он дает осознание греха и своими требованиями готовит людей к свободе во Христе, так же как школьный учитель готовит детей к самостоятельной взрослой жизни.[785]

2) Собственно спасение заключено в личности и служении Христа. Когда пришла полнота времени, оно было совершено безгрешной жизнью, искупительной смертью, славным воскресением и вознесением Христа, вечного Сына Божьего, Который явился в подобии плоти греховной как жертва за грех и таким образом добыл для нас прощение, мир и примирение. Бог «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас». Это величайший дар вечной любви Отца к Его творениям. Сын Божий, движимый той же безграничной любовью, отказался от божественной славы и положения на небесах, уничижил Себя Самого, сменил образ Бога на образ раба, смирил Себя и был послушен даже до крестной смерти. Будучи богат и равен Богу, Он обнищал ради нас, чтобы мы обогатились Его нищетою. В награду за активное и пассивное послушание Бог превознес Его и дал Ему имя превыше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено и всякий язык исповедал, что Он — Господь.[786]

Ранее крест Христа был для Павла, как и для прочих иудеев с их плотскими мессианскими надеждами и праведностью от дел, величайшим камнем преткновения — так же как он был величайшей глупостью в глазах язычников с их земной мудростью.[787] Однако небесное видение славы Иисуса, ниспосланное будущему апостолу на дороге в Дамаск, открыло ему дверь к пониманию этой тайны, которое впоследствии получило подтверждение через предания первых апостолов[788] и его личное знакомство с неспособностью закона и способностью Евангелия дать успокоение его встревоженной совести. С тех пор Павел воспринимал смерть Христа как определенный Богом способ достижения праведности. Бог в Своей безграничной мудрости и любви примирил таким образом противоречащие друг другу требования справедливости и милосердия, чтобы иметь возможность оправдать грешника, не поступаясь Своей справедливостью.[789] Христос, не знавший греха, сделался для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом. Он умер вместо и ради (υπέρ, περί) грешников и врагов, и Его смерть важна для всех. Если один умер за всех, то все умерли.[790] Он принес Свою безгрешную и святую жизнь в качестве выкупа (λύτρον) или платы (τιμή) за наши грехи и тем самым даровал нам искупление (άπολύτρωσις) — подобно тому как выкупают военнопленных, отдавая за них равноценную плату. Таким образом, Его смерть стала заместительной жертвой, искуплением, умилостивлением (ίλασμός, ίλαστήριον, sacrificium expiatorium) за грехи всего мира и привнесла в отношения между Богом и человеком полное и окончательное прощение (άφεσις) и примирение (καταλλαγή). Этого не могли сделать ни закон Моисеев, ни жертвоприношения. Они могли только поддерживать и обострять в людях осознание необходимости искупления. Если бы праведности можно было достичь посредством закона, смерть Христа была бы не нужна и напрасна. Его смерть не только сняла с нас вину за грех, но и лишила сам грех силы и власти. Именно поэтому Павел делает такой акцент на проповеди креста (ό λόγος του σταυρού), которой одной лишь он желает хвалиться.[791]

Развитое учение об искуплении, которым проникнуты послания Павла, — это всего лишь логическое продолжение слов Христа о том, что Он отдаст Свою жизнь в качестве выкупа за грешников и прольет Свою кровь для отпущения грехов.

3) Совершил спасение Христос, но в жизнь верующего спасение приносит Святой Дух. Дух — это религиозная и нравственная основа новой жизни. Он исходит от Бога и обитает в христианине как обновляющая, освящающая, утешающая сила, как высшее сознание, как божественный наставник и советчик. Он является таким же посредником между Церковью и Христом, как Христос — между Богом и человечеством; Он открывает Христа совести человека и наделяет последнего всеми дарами благодати (χαρίσματα), через которые и проявляет себя новая жизнь. Присутствие Христа в нас равнозначно присутствию в нас Духа Христова. Только по внутреннему откровению Духа мы можем назвать Христа своим Господом и Спасителем, а Бога — своим Отцом; Дух обильно изливает Божью любовь в наши сердца; Дух производит в нас веру и все добродетели; Дух преобразует даже тело верующего в святой храм; водимые Духом являются детьми Божьими и наследниками спасения; законом Духа жизни во Христе Иисусе мы освобождаемся от закона греха и смерти, чтобы ходить в обновленной жизни. Где Дух Господень, там истинная свобода.[792]

4) Таким образом, источник нашего спасения носит троякий характер: Отец посылает Своего Сына, Сын добывает спасение, а Дух Святой реализует спасение в жизни верующего. Эта троякость отражена в благословении, которое включает в себя все божественные благословения: «Благодать (χάρις) Господа нашего Иисуса Христа, и любовь (αγάπη) Бога Отца, и общение (κοινωνία) Святого Духа».[793] Так выглядит практическое представление Павла о Святой Троице, раскрытое в его благовестии. Прежде всего апостол упоминает благодать Христа, потому что именно в ней нам открылась любовь Отца в ее высшем проявлении — как сила к спасению; с именем Святого Духа связано общение, потому что Он является залогом единства между Отцом и Сыном, между Христом и верующим, а также между верующими как членами единого братства искупленных людей.

Этой божественной Троице соответствует, если можно так выразиться, земная троица христианских благословений: вера, надежда, любовь.[794]

III. Порядок спасения. 1) Истоки спасения кроются в вечном намерении Бога, в Его предведении (πρόγνωσις) и предопределении (προορισμός, πρόθεσις); первое — это проявление Его всеведущего разума, второе — Его всемогущей воли. Если рассуждать логически, предведение предшествует предопределению, но в действительности они сосуществуют и одновременно происходят в божественном сознании, для которого нет понятий «до» и «после».[795]

Павел несомненно говорит о вечном избрании в соответствии с полновластной благодатью Бога, Который безусловно и необратимо предопределил Своих детей к святости и спасению через Своего Сына Иисуса Христа.[796] Тем самым апостол отвергает любые человеческие заслуги и ставит спасение на непоколебимую скалу. Однако он не упраздняет свободу и ответственность человека, а, напротив, провозглашает их частью божественного замысла и смело соединяет в одно целое.[797] Поэтому Павел увещевает и предостерегает людей так, словно они могут обрести или потерять спасение своими делами. Погибающие погибают из–за собственного неверия. Погибель — это справедливое наказание за грех, в котором человек не раскаялся и упорствует. Считать Павла фаталистом или партикуляризм было бы нелепой ошибкой; апостол решительно борется с верой в слепую необходимость и с иудейским партикуляризмом — даже в главе Рим. 9. И все–таки он не пытается предложить какое–либо философское решение проблемы, одолеть которую ограниченный человеческий разум не в силах, и довольствуется признанием ее божественного и человеческого аспекта, религиозной и этической точки зрения, абсолютного полновластия Бога и относительной свободы человека, благого дара спасения и справедливого наказания за пренебрежение этим даром. Христианство вмещает в себя обе истины, и мы не видим никакого противоречия в том, что нужно и молиться, как если бы все зависело от Бога, и делать дела, как если бы все зависело от человека. Именно так выглядит богословие апостола Павла.

Пред ведение и предопределение — это вечные предпосылки спасения, а призвание, оправдание, освящение и прославление обозначают его отдельные этапы, которые следуют один за другим как по времени, так и по очередности осуществления.[798]

2) Призвание (κλήσις) приходит от Бога Отца через проповедь Благой Вести о спасении, которая возвещается всем. Вера — от проповеди, проповедь — от проповедника, а проповедники — от посылающего их Бога.[799]

Божественному призванию соответствует действие человека — обращение (μετάνοια) грешника, которое включает в себя покаяние, то есть отвращение от греха, и веру, то есть обращение к Богу, и происходит под влиянием Святого Духа, действующего через слово.[800] Святой Дух — объективная основа новой жизни христианина. Вера — благой дар Бога и одновременно величайший поступок человека. Это беспредельное доверие ко Христу, посредством которого мы постигаем Его, саму Его жизнь и Его благословения, и как будто отождествляемся, то есть мистически соединяемся с Ним.[801]

3) Следующий этап — оправдание (δικαίωσις). Это учение занимает важное место в богословии Павла, оно является одновременно связующим звеном и разграничительной чертой между иудейским и христианским периодами его жизни. Решение этого насущного вопроса было для апостола делом всей жизни. Будучи иудеем, он искренне и страстно, но тщетно искал праведности в делах закона; став христианином, он получил праведность через веру во Христа, как благой дар. Человеческая праведность (δικαιοσύνη) — это естественный отклик человека на святую волю Бога, которая выражена в Его законе, требующем от нас величайшей любви к Богу и любви к ближнему; таков нравственный и религиозный идеал, в котором заключен секрет Божьего благоволения и наивысшего счастья. Именно для этой цели и был сотворен человек — он должен уподобиться абсолютно святому и праведному Богу. Богоподобие — это наивысшее представление о совершенстве и блаженстве человека.

Однако есть два вида праведности или, скорее, два способа ее искать: праведность закона, которую ищут через дела закона, но она иллюзорна, в лучшем случае недостаточна и не может войти в присутствие Бога; и праведность Христа, или праведность веры, которая в изобилии даруется верующему и благосклонно принимается Богом. Оправдание — это деяние Бога, посредством которого Он наделяет кающегося грешника праведностью Христа. Оно представляет собой антипод осуждения и включает в себя отпущение грехов и вменение праведности Христа. Оправдание основано на искупительной жертве Христа, его условием является вера — личное познание и принятие Христа и всех Его благословений. Таким образом, мы оправдываемся только благодатью и только через веру; однако вера не остается в одиночестве, но всегда приносит обильный плод добрых дел.

Результатом оправдания являются мир (ειρήνη) с Богом и усыновление (υιοθεσία), что также подразумевает унаследование (κληρονομιά) вечной жизни. «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться».[802]

Изложенная Павлом теория оправдания восходит своими корнями к учению Христа: в качестве условия вхождения в Небесное Царство он требует от своих учеников гораздо более совершенной праведности, нежели законническая праведность книжников и фарисеев, а именно, праведности Божьей; он называет эту Божью праведность главной целью, к которой следует стремиться, и утверждает, что ее можно достичь только верой, которую всегда изображает одним–единственным условием спасения со стороны человека.[803]

4) Освящение (αγιασμός).[804] Божественный акт оправдания неотделим от обращения и обновления грешника. Оправдание дается даром, но на определенных условиях. Оно неизбежно является началом освящения, возрождением к новой жизни, которая должна развиться и достичь полной зрелости. Мы получаем оправдание не вне Христа, а во Христе, посредством живой веры, которая соединяет нас с Ним в Его смерти для греха и в Его воскресении к праведности. Вера действует любовью и в качестве необходимого доказательства своего существования должна творить добрые дела. Без любви, величайшего из христианских даров, даже самая сильная вера была бы лишь «медью звенящей или кимвалом звучащим».[805]

В отличие от оправдания, освящение — не одномоментное событие, а процесс. Оно представляет собой непрерывное возрастание внутреннего человека в святости — с момента обращения и оправдания до возвращения Иисуса Христа во славе.[806] Со стороны Бога освящение гарантировано, поскольку Он верен и доведет до конца доброе дело, которое начал; что же касается человека, освящение требует постоянной бдительности, чтобы он не преткнулся и не упал. Так что, одной стороны, оно всецело зависит от благодати Божьей; с другой стороны, оно всецело зависит от усилий человека. Между этими двумя сторонами существует мистическое взаимодействие, нашедшее отражение в великом парадоксе: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».[807] С момента своего обращения (запечатленного крещением) верующий мистически отождествляется со Христом. Вместе со Христом он умер для греха, чтобы больше не грешить; вместе с Ним воскрес к новой жизни в Боге, чтобы жить для Бога; он распят для мира, а мир — для него; он — новое творение во Христе; ветхий греховный человек мертв и погребен, а новый человек живет в святости и праведности. «Уже не я [то есть мое греховное "я"] живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня».[808] В этих словах апостола заключено все учение о христианской жизни: Христос в нас, и мы во Христе. Христианская жизнь — это живое единство со Христом, распятым и воскресшим Искупителем, Который обитает в сердце верующего, наполняя его Собою и руководя им; но это единство — не пантеистическое смешение или поглощение; верующий остается самостоятельной личностью, обладающей самосознанием. Для верующего «жизнь — Христос, и смерть — приобретение». «Живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем, — всегда Господни».[809]

В Рим. 12 Павел суммирует свое нравственное учение в виде идеи о благодарности, которая проявляется в том, что мы с радостью приносим самих себя и свое служение в жертву Богу нашего спасения.[810]

5) Прославление (δοξάζειν) станет венцом действия благодати в верующем и произойдет во время парусин нашего Господа. Никакие силы нынешнего века и будущего, видимые и невидимые, не смогут помешать ему, потому что Бог и Христос сильнее всех наших врагов и поможет нам выйти из битвы больше чем победителями.

Уверенность Павла в окончательной победе наиболее красноречиво воплотилась в триумфальном гимне, которым завершается Рим. 8.[811]

IV. Исторический путь Благой Вести о спасении — от евреев к язычникам и обратно к евреям.[812] Первоначально спасение было предназначено для евреев, которых закон и обетования много столетий готовили к нему и среди которых родился, жил, умер и воскрес Спаситель. Но евреи как народ отвергли Христа и Его апостолов, ожесточив свои сердца в неверии. Этот факт наполнял душу Павла невыразимой печалью, и ради спасения своих соплеменников апостол даже был готов пожертвовать собственным спасением (будь такое возможно).

Но в этой мрачной тайне Павел видит свет. Прежде всего, Бог обладает суверенной властью над всем Своим творением и в ходе последовательных исторических этапов воплощения Своих мудрых замыслов проявляет как милосердие, так и справедливость. Его обетования не были нарушены, поскольку они распространялись не на всех плотских потомков Авраама и Исаака, а только на их духовных потомков, истинных израильтян, имеющих веру Авраама, — последние были спасены, как и отдельные евреи спасаются до сего дня. Бог проявляет долготерпение даже к сосудам гнева, которые неверием и неблагодарностью обрекли себя на погибель.

Во–вторых, Бог отверг большую часть евреев лишь потому, что они сами отвергли Христа. Они пытались найти собственную праведность через дела закона и отказались верой принять Божью праведность.

Наконец, отвержение евреев носит временный характер и является лишь второстепенным эпизодом в великой драме истории. Его целью было скорейшее обращение язычников, и обращение полного числа или основной массы язычников (не каждого отдельного язычника) в конце концов приведет к обращению Израиля. «Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное "число" язычников; и так весь Израиль спасется».

Этим оптимистическим пророчеством, исполнение которого постепенно приближается, но все еще кажется очень далеким и которое сбудется в назначенный Богом срок и угодным Ему образом, апостол завершает доктринальную часть Послания к римлянам. «Ибо всех [τους πάντας] заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! …Ибо все из Него [έξ αυτού], Им [δι αυτού] и к Нему [εις αυτόν]. Ему слава вовеки, аминь».[813]

Но прежде чем история завершится столь славным образом, произойдет страшная битва с антихристом, «человеком греха», и полностью откроется тайна беззакония, которая пока еще не раскрыта. После этого Господь придет на поле боя как Победитель, воскресит мертвых, произведет суд над миром, уничтожит последнего врага и восстановит Царство Своего Отца, чтобы Бог был всё во всем (τά πάντα έν πάσιν).[814]

I. О богословской системе Павла написано больше, чем о какой–либо другой.

Среди ранних авторов следует особо отметить Неандера, Устери и Шмида, сочинения которых не утратили ценности и по сей день. Неандер и Шмид полностью разделяли дух и убеждения Павла, а Устери отчасти адаптировал их к системе Шлейермахера, приверженцем которой был.

После этих авторов наибольший вклад в критическую реконструкцию учения Павла внесла тюбингенская школа — сначала ее глава, Баур (дважды, в «Павле» и в «Новозаветном богословии»), а затем его ученики Пфлайдерер и Хольстен. Серьезно и квалифицированно оценив величайшее богословие Павла, они намного превзошли существовавший прежде них рационализм и создали образ Павла как чрезвычайно серьезного, смелого, проницательного и последовательного мыслителя, который писал о самых возвышенных материях. Однако они пренебрегали сверхъестественной составляющей откровения, не имели духовной общности с верой Павла, придавали чрезмерное значение разногласиям апостола с иудаизмом (так же поступал в древности Маркион) и ограничивали число достоверных первоисточников четырьмя посланиями, направленными против иудеев (Галатам, Римлянам и 1 и 2 Коринфянам), хотя и признавали малые послания «paulinische Grundlage». Однако в наши дни более умеренные последователи Баура признают подлинными от семи до десяти посланий Павла, оставляя под сомнением лишь три пастырских послания и Послание к ефесянам.

Выводы Вайсса (раздел «Paulinismus» в Weiss, Bibl. Theol., 3^d ed., 1881, pp. 194–472) основаны на очень тщательной и подробной филологической экзегезе и с этой точки зрения являются самой ценной из всех попыток реконструировать богословие Павла. Вайсе разделил свой труд на три части: 1) богословие четырех больших доктринальных и полемических посланий; 2) дальнейшее развитие взглядов Павла в тюремных посланиях; 3) богословие пастырских посланий. Он сомневается лишь в подлинности последней группы, однако допускает, что между первой и второй группами взгляды Павла претерпели некоторое развитие.

Из числа французских авторов богословие Павла наилучшим образом изложили Реусс, Прессенсе и Сабатье, которые в той или иной степени шли по стопам германских коллег. Реусс из Страсбурга, который писал и на немецком языке, был самым независимым и сведущим из троих; Прессенсе более остальных разделял убеждения Павла, но составил лишь скудное их обобщение; Сабатье тяготел к тюбингенской школе. Реусс (vol. И, 17–220) весьма подробно рассматривает богословие Павла в следующих разделах: праведность, грех, закон, Евангелие, Бог, Личность Христа, служение Христа, типологическая взаимосвязь Ветхого и Нового Заветов, вера, избрание, призвание и Святой Дух, возрождение, искупление, оправдание и примирение, церковь, надежда и испытание, последние времена, Царство Божье. Сабатье (Sabatier, L'apötre Paul, pp. 249–318, 2^d ed., 1881) кратко, но более четко излагает богословие Павла с христологической точки зрения (la personne de Christ principe genirateur de la conscience chretienne) в трех разделах: 1) суть христианства в психологической сфере (антропология); 2) в социально–исторической сфере (религиозная философия истории); 3) в метафизической сфере (богословие), кульминацией которой является θεός τά πάντα έν πάσιν. «Ainsi nait et grandit cet arbre magnifique de la pensee de Paul, dont les racines plongent dans le sol de la conscience chretienne et dont la eime est dans les cieux».

Ренан, который столь сентиментально восхищается поэзией и мудростью Иисуса, «очаровательного галилейского крестьянина», питает к богословию Павла не больший интерес, чем Вольтер — к поэзии Шекспира. Ренан считает апостола смелым и решительным, но неотесанным и не слишком культурным гением, который отличался раввинской проницательностью, склонностью к бесполезным рассуждениям и нетерпимостью к противникам — даже по отношению к старику Петру в Антиохии.

Некоторые учения Павла были особо рассмотрены в работах немецких ученых: Tischendorf: Doctnna Pauli apostoli de Vi Mortis Christi Satisfactoria (Leipz., 1837); Räbiger: De Christologia Paulina (Breslau, 1852); Lipsius: Die paulinische Rechtfertigungslehre (Leipz., 1853); Ernesti: Vom Ursprung der Sünde nach paulinischem Lehrgehalt (Wolfenbüttel, 1855); Die Ethik des Paulus (Braunschweig, 1868; 3^d ed., 1881); W. Beyschlag: Die paulinische Theodicee (Berlin, 1868); R. Schmidt: Die Christologie des Ap. Paulus (Gött., 1870); A. Dietzsch: Adam und Chnstus (Bonn, 1871); H. Lüdemann: Die Anthropologie des Ap. Paulus (Kiel, 1872); R. Stähelin: Zur paulinischen Eschatologie (1874); A. Schumann: Der weltgeschichtl. Entwickelungsprocess nach dem Lehrsystem des Ap. Paulus (Crefeld, 1875); Fr. Köstlin: Die Lehre des Paulus von der Auferstehung (1877); Η. H. Wendt: Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch (Gotha, 1878).

II. Христология Павла тесно переплетена с его сотериологией. В посланиях к римлянам и галатам преобладает сотериологическая сторона, а в посланиях к филиппийцам и колоссянам — христологическая. Христология Павла очень богата и наряду с христологией Послания к евреям подготавливает почву для христологии Иоанна. У Павла это учение даже י׳־־ более развито, чем у Иоанна, — просто в его богословской системе оно не столь выделяется.

Вот основные отрывки, в которых идет речь о личности Христа: Рим. 1:3–4 (έκ σπέρματος Δαυειδ κατά σάρκα… υιός θεού κατά πνεύμα άγιωσύνης); Рим. 8:3 (ό θεός τον εαυτού υίόν πέμψας έν όμοιώματι σαρκός αμαρτίας); Рим. 8:32 (ος τού ιδίου υιού ούκ έφείσατο); Рим. 9:5 (έξ ών ό Χριστός τό κατά σάρκα, ό ών έπί πάντων, θεός εύλογητός εις τους αιώνας — однако пунктуация в этом тексте неоднозначна, и славословие Павла может относиться как к Богу, так и ко Христу); 1 Кор. 1:9 (ό κύριος ημών — этот титул встречается очень часто); 2 Кор. 5:21 (τον μή γνόντα άμαρτίαν); 2 Кор. 8:9 (έπτώχευσεν πλούσιος ών, 'ίνα ύμεις τή εκείνου πτωχεία πλουτήσητε); Флп. 2:5–11 (знаменитый отрывок ο κένωσις); Кол. 1:15–18 (ος έστιν είκών του θεού τού αοράτου πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ότι έν αύτφ έκτίσθη τά πάντα… τά πάντα δι' αυτού και εις αυτόν έκτισται…); Кол. 2:9 (έν αύτώ κατοικεί πάν τό πλήρωμα της θεότητος σωματικώς); 1 Тим. 3:16 (ος έφανερώθη έν σαρκί…); Тит. 2:13 (τού μεγάλου θεού και σωτήρος ημών Χριστού Ιησού, однако здесь, как и в Рим. 9:5, толкователи расходятся во мнениях относительно структуры текста).

На основании этих и других отрывков можно вывести следующие богословские положения:

1. По Своей божественной природе Христос вечно существовал до воплощения на земле. Эта общая мысль звучит в таких стихах, как Рим. 8:3,32; 2 Кор. 5:21; Флп. 2:6; о том, что Христос существовал до сотворения мира, конкретно говорится в Кол. 1:15; метафизическая идея о вечности этого существования логически вытекает из того обстоятельства, что все существовавшее до начала творения не было сотворено, то есть божественное или вечное существование не имеет ни начала, ни конца. (Иоанн тщательно разграничивает вечное ην Логоса до Его воплощения и временное έγένετο воплощенного Логоса, Ин. 1:1,14; ср. Ин. 8:58). Это вполне сочетается с титулом Христа как «первородного среди всего творения» (Кол. 1:15, букв, перевод с греч.). Слова πρωτότοκος (первородный) и πρωτόκτιστός (первосотворенный) не являются синонимами — на этот факт указывали еще никейские отцы, спорившие с Арием, который на основании Кол. 1:15 утверждал, что Христос был первым творением Бога и творцом всего остального творения. Слово «первородный» соответствует Иоаннову μονογενής, «единородный». «Оба эти слова, — пишет Лайтфут (Толкование Послания к колоссянам), — указывают на один и тот же вечный факт; но если μονογενής указывает на факт как таковой, то πρωτότοκος указывает на место этого факта во Вселенной». Можно вспомнить и эпитет πρωτόγονος (перворожденный) — Филон употреблял его по отношению к Логосу, Который, по мнению философа, заключал в Себе первоначальный прообраз тварного мира. Слово «первородный» (πρωτότοκος,, פכוך Пс. 88:28) в своем абсолютном значении стало общепризнанным титулом Мессии. Более того, выражение πάσης κτίσεως стоит не в партитивном, а в сравнительном родительном падеже: первородный сравнивается со «всем творением», то есть предшествует ему. Так считали Иустин Мученик (προ πάντων τών κτισμάτων), Майер и еп. Лайтфут; см. также Weiss, Bibl. Theol. d. N. Т., p. 431 (автор опровергает противоположные взгляды — Устери, Реусса и Баура — и пишет: «Da πάσης κτίσεως jede einzelne Creatur bezeichnet, so kann der Genit. nur comporativ genommen werden, und nur besage, dass er im Vergleich mit jeden Creatur der Erstgeborne war»). Следующие стихи отрывка, Кол. 1:16–17, исключают возможность того, что Сам Христос был творением. Как подробнейшим образом разъясняет Лайтфут в своем прекрасном толковании (р. 212 sq.), слово «первородный» указывает на то, что Сын существовал до сотворения мира и имеет власть над всем творением.

Недавняя попытка д–ра Бейшлага (Beyschlag, Christologie des N. Т., pp. 149 sqq., 242 sqq.) представить Христа, существовавшего до сотворения мира, о Котором говорили Павел и Иоанн, не реальной личностью, а неким идеальным принципом, как и аналогичные попытки социниан, экзегетически несостоятельна. Бейшлаг столь же далек от истины, как некоторые никейские отцы (например, Марцелл), которые, пытаясь опровергнуть доводы ариан, называли воплощенного Логоса prototokos в смысле главы нового духовного творения.

2. Христос — посредник и венец творения. *Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… всё Им [δι' αυτού] и для Него [εις αυτόν] создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1:15–18). Это же учение излагается в 1 Кор. 8:6 («один Господь Иисус Христос,

Которым всё»); 10; 9; 15:47, а также в Послании к евреям (Евр. 1:2: «чрез Которого и веки [то есть миры] сотворил») и в Ин. 1:3.

3. На Божественность Христа ясно указывает тот факт, что в приветственных стихах посланий Его постоянно упоминают наряду с Отцом как источник «благодати и мира», а равно и такие выражения, как «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), «будучи образом Божиим» и «быть равным Богу» (Флп. 2:6). В двух отрывках, если верить их традиционному толкованию, Он даже назван «Богом» (θεός), однако экзегеты, как мы уже отметили выше, до сих пор не пришли к единому мнению относительно того, к кому относится слово θεός в Рим. 9:5 и Тит. 2:13. Майер допускает, что Павел, исходя из его христологии, мог называть Христа «Богом» (в виде предиката, без артикля, не ό θεός, а θεός), и в 6–м издании Майеровского «Толкования Послания к римлянам» (1881) Вайсе на основании одной лишь экзегезы (фраза κατά σάρκα требует дополнения, а слово εύλόγητος стоит после θεός) отдает предпочтение широко распространенному ортодоксальному толкованию Рим. 9:5, считая его самым естественным: «Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки». Уэсткотт и Хорт не вполне уверены в такой акцентуации. См. их примечание в работе Greek Test., Introd. and Appendix, p. 109.

4. Воплощение. Оно описывается следующим образом: «Бог послал Сына Своего» (Рим. 8:3, ср. Рим. 8:32); Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам» (Флп. 2:7). Не вдаваясь в подробности споров о теории кенозиса (давних, шедших между Гессеном и Тюбингеном в 1620 — 1630 г., и недавних, начатых Томасием в 1845 г.), я ограничусь утверждением, что понятие кенозиса, или самоуничижения, описывает Христа до, а не после Его воплощения и подразумевает некое самоограничение, временный отказ от божественного образа жизни на период уничижения. За уничижением последовало возвышение — в качестве награды за послушание до смерти (Флп. 2:9–11), и потому сейчас Христос является «Господом славы» (1 Кор. 2:8). Задача установить точные границы кенозиса и привести его в соответствие с учением о неизменности Божества и о взаимоотношениях лиц Троицы выходит за пределы экзегезы и относится к сфере догматического богословия.

5. Подлинная, но безгрешная человеческая природа Христа. Он явился «в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3); Он «родился от семени Давидова по плоти» (Рим. 1:3), что подразумевает обладание полноценной человеческой природой, телом, душой и духом (как в Ин. 1:14); Его называют Человеком (άνθρωπος) в полном смысле этого слова (1 Кор. 15:21; Рим. 5:15; Деян. 17:31). Он «родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4); Он «по виду стал как человек», «был послушным даже до смерти» (Флп. 2:7–8), Он страдал и умер по–настоящему, как любой другой человек. Но Он «не знал греха» (2 Кор. 5:21). Если бы Он Сам был грешником и нуждался в спасении, Он, конечно, не мог бы спасти грешников.

Из обстоятельств жизни Христа Павел чаще всего упоминает о Его смерти и воскресении, от которых зависит наше спасение. Кроме того, апостол рассказывает об учреждении вечери Господней, в которой увековечены память и благословение искупительной крестной жертвы (1 Кор. 11:23–30). Конечно, Павел предполагает, что его читатели имеют общее представление об историческом Христе, поскольку все его послания адресованы верующим; но попутно он сберегает для нас замечательное высказывание Христа, не записанное ни одним из евангелистов и сияющее на фоне недостоверных преданий, словно яркая звезда: «Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35).

III. Учение Павла о предопределении. Предвечное знание всех людей и всех вещей является непременной составляющей Божьего всеведения, и Библия от начала до конца неизменно говорит об этом. Предвечное избрание, или предопределение, является непременной составляющей Его всемогущества и всевластия, однако его следует рассматривать, не упраздняя свободной воли и ответственности человека и не представляя Бога творцом греха. Самоограничение является непременной частью свободы даже для человека, а всевластный Бог может прибегать к нему в святых целях и из любви к Своим творениям; более того, оно необходимо, если спасение — это нравственный процесс, а не физическая или механистическая необходимость. Религия ничего не стоит, если не является проявлением свободных убеждений и добровольной преданности. Иногда Павел подчеркивает всевластие Бога, иногда — ответственность человека, а иногда, как в Флп. 2:12–13, он объединяет оба аспекта, даже не пытаясь решить неразрешимую проблему, которая в действительности превосходит нынешние возможности человеческого разума. «Он не вдается в теоретические крайности; и каким бы ни было умозрительное решение вопроса, непосредственное самоосознание христианина предполагает как абсолютную зависимость, так и нравственное самоопределение» (Baur, Paul, II. 249). «В практическом наставлении, — вторит ему Реусс (Reuss, II. 532), — всегда придется настаивать на том факте, что спасение человека — это благой дар Бога, а осуждение человека — лишь справедливое наказание за грех». См. также Farrar, St. Paul, II. 243, 590; Weiss, p. 356 sqq.; Beyschlag, Die paulinische Theodicee (Berlin, 1868). Вайсе суммирует учение Павла о предопределении следующим образом: «An sich hat Gott das absolute Recht, die Menschen von vornherein гит Heil oder zит Verderben zu erschaffen und durch freie Machtwirkung diesem Ziele zuzuführen; aber er hat sich in Betreff des christlichen Heils dieses Rechtes nur insofern bedient, als er unabhängig von allem menschlichen Thun und Verdienen nach seinem unbeschränkten Willen bestimmt, an welche Bedingung er seine Gnade knüpfen will. Die Bedingung, and welche er seine Erwahlung gebunden hat, ist nun nichts anders als die Liebe zu ihm, welche er an den empfänglichen Seelen vorhererkennt. Die Erwählten aber werden berufen, indem Gott durch das Evangelium in ihnen den Glauben wirkt».

Не может быть сомнения в том, что Павел проповедует вечное избрание к вечному спасению по незаслуженной благодати — избрание, которое должно быть реализовано через веру во Христа и святую жизнь послушания. Однако апостол не говорит, что Бог изначально обрек кого–то на осуждение или предопределил кого–нибудь к греху и погибели. Будь такое учение verum, оно поистине было бы «decretum horrible», но его создали логическим путем богословы супралапсарианства, которые считают избрание к погибели необходимой противоположностью Божьего декрета о спасении. Но логика человека не совпадает с логикой Бога. Библия нигде не упоминает декрет об осуждении. Слово αδόκιμος, «недостойный», «негодный», «презренный», употребляется пять раз и только для описания свойств характера (дважды по отношению к неодушевленным вещам). Рим. 9 — это Гибралтарский пролив супралапсарианства, однако ее следует толковать в контексте глав Рим. 10 и Рим. 11, отражающих другие стороны вопроса. Самый важный стих — Рим. 9:22, где Павел говорит о σκεύη οργής κατηρτισμένα εις άπώλειαν. Но заметьте, что Павел использует здесь страдательный залог, «готовые к погибели», или, точнее (как утверждают многие толкователи от Златоуста до Вайсса), «сами приготовившие себя к погибели» и тем заслужившие ее; о сосудах же милосердия апостол пишет, что Бог «[заранее] приготовил» их к славе (σκεύη ελέους ä προητοίμασεν, Рим. 9:23). Он тщательно избегает употребления в отношении «сосудов гнева» оборота α κατήρτισεν, который согласовывался бы с α προητοίμασεν. Тем самым Павел исключает возможность, что Бог принимает прямое и деятельное участие в грехе и разрушении. Когда в Рим. 9:17 апостол говорит, что Бог поставил фараона именно для того (εις αυτό τούτο έξήγειρά σε), чтобы показать над последним Свою силу, он имеет в виду не то, что Бог сотворил фараона (для этого потребовался бы другой глагол), но что, как указывает еврейское слово (Исх. 9:16, хифиль глагола עמד), «Он побудил фараона выйти вперед», как актера на сцене; и когда Павел говорит, применительно к этой же истории, что Бог «кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18, о ν δέ θέλει σκληρύνει), следует помнить, что до того фараон уже неоднократно ожесточал свое сердце (Исх. 8:15,32; 9:34–35) — потому Бог и наказал его за грех, предоставив ему пожинать последствия собственных поступков. Бог не порождает грех, но направляет и подчиняет его Себе, в результате чего зачастую грех наказывается грехом. «Das ist der Fluch der bösen That, dass sie, fortzeugend, immer Böses muss gebären» (Шиллер).

В том, что касается этой непостижимой проблемы предопределения, Павел неизменно следует учению своего Господа. В возвышенном описании последнего суда Христос говорит, обращаясь к «благословенным Отца Моего»: «Наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:34). Тем же, кто по левую руку, Он говорит: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41). Тот факт, что Христос опускает выражение «Отца Моего» после слова «проклятые», а также слова «вам» и «от создания мира», очень важен. Это подразумевает, что наследие в Царстве мы получаем по Божьему благоволению, а причиной осуждения является вина человека.

IV. Учение об оправдании занимает важное место в богословии Павла, но никоим образом не в ущерб его учению об освящении, которое апостол излагает с такой же полнотой даже в Послании к римлянам (ср. Рим. 6 — 8 и Рим. 12 — 15). Лютер, сражаясь с иудействующим Римом, преувеличил значение оправдания верой, когда назвал это учение articulus stantis vel cadentis ecclesiœ. Сказать такое можно только о Христе (ср. Мф. 16:16; 1 Кор. 3:11; 1 Ин. 4:2–3). Вопреки распространенному мнению (например, Farrar, St. Paul, II. 181), оправдание даже не является основной темой Послания к римлянам — при помощи союза γάρ оно подчинено общей идее спасения (σωτηρία), которое и является темой книги (Рим. 1:16–17). Оправдание верой — это способ, которым можно обрести спасение.

Учение об оправдании можно проиллюстрировать при помощи такой схемы:

Однокоренные слова включают в себя δικαίωσις, δικαίωμα, δίκαιος, δικαιόω. Свое понимание праведности Павел почерпнул из Ветхого Завета — оно неотделимо от святой воли Божьей и Его данного свыше закона. Но классическое значение этого слова вполне соответствует представлениям апостола и иллюстрирует смысл, который вкладывает в это слово Библия. Перечисленные греческие слова происходят от δίκη, jus, «право», а еще глубже к истокам — от δίχα, или δίς, «двоякий», «из двух частей» (так утверждает Аристотель в «Никомаховой этике», кн. 2); соответственно, все они указывают на пропорциональное соотношение отдельных частей или людей, в рамках которого каждый получает, что ему причитается. Таким образом, они могут описывать взаимоотношения между Богом и человеком, или между людьми, или и то, и другое одновременно. Язычники называли праведным того, кто выполняет свои обязанности перед Богом и людьми. У них в ходу была поговорка: «В праведности заключена всякая добродетель».

Δικαιοσύνη (צדקה ,צדק) — это свойство Бога и соответствующее нравственное состояние человека, то есть подчинение человека воле Божьей, выраженной в Его святом законе. Таким обра–30м, δικαιοσύνη тождественна истинной религии, благочестию и добродетели, которых требует Бог, — она гарантирует человеку Божье одобрение и благословение. Во всех посланиях Павла это слово встречается (согласно «Симфонии» Брудера) шестьдесят раз, а именно: тридцать шесть раз в Послании к римлянам, четыре раза в Послании к галатам, семь раз во 2 Послании к коринфянам, один раз в 1 Послании к коринфянам, четыре раза в Послании к филиппийцам, три раза в Послании к ефесянам, три раза во 2 Послании к Тимофею, один раз в 1 Послании к Тимофею и один раз в Послании к Титу.

Δίκαιος (צדיק), «праведный» (rechtbeschaffen), — это человек, который исполняет свои обязанности по отношению к Богу и людям, а потому благоугоден Богу. Это слово семнадцать раз использовано в посланиях Павла (семь раз в Послании к римлянам) и неоднократно — в других новозаветных книгах.

Слово δικαίωσις встречается в Новом Завете только дважды (Рим. 4:25; 5:18). Оно означает «оправдание», то есть действие Бога, посредством которого Он наделяет грешника праведностью.

Слово δικαίωμα, которое использовано в Рим. 1:32; 2:26; 5:16,18; 8:4, означает «праведное постановление», «суд». Аристотель («Никомахова этика», кн. 10) объясняет его как τό έπανόρθωμα τού αδικήματος, «исправление дурного поступка», — мысль Павла в Рим. 5:16,18 вполне согласуется с таким толкованием.

Глагол δικαιόω (הצדיק ,צדק) двадцать семь раз встречается в посланиях Павла, чаще всего в Послании к римлянам, несколько раз в синоптических евангелиях, один раз в Деяниях и трижды в Послании Иакова (2:21,24–25). Этимологически это слово может означать «делать праведным», justificare (поскольку глаголы на όω, происходящие от прилагательных второго склонения, описывают процесс создания того, на что указывает прилагательное, например, δηλόω, «делать понятным», φανερόω, «делать явным», τυφλόω, «делать слепым»); но в Септуагинте и Греческой Библии оно вряд ли хоть раз используется в таком значении («hœc significatio, — говорит Гримм, — admodum rara, nisi prorsus dubia est») и имеет судебный или юридический смысл: «провозглашать кого–либо праведным» (aliquem justum declarare, judicare). Конечно, это оправдание грешника — не юридичеcкая фикция, а совершенная истина, поскольку оно основано на реальной праведности Христа, которую грешник усваивает верой, после чего он должен подтвердить свою праведность послушанием или добрыми делами. Дальнейшие разъяснения вы найдете в моих примечаниях к толкованию Послания к римлянам Ланге (с. 74,130,136,138) и в моем толковании Послания к галатам 2:16–17. Что касается споров о вмененной праведности, см. мое эссе в толковании Ланге Послания к римлянам 5:12 (с. 190–195). По поводу взаимосвязи представлений Павла и Иакова об оправдании см. §69, с. 350.

V. Учение Павла о Церкви было изложено в §65, с. 341. Но потребуется не одна книга, чтобы хоть как–то воздать должное замечательному богословию этого замечательного человека.

§ 72. Иоанн и Евангелие любви См. список литературы в §40, с. 273.

§ 73. Еретические извращения учения апостолов См. Schaff, Hist, of the Ар. Ch., pp. 649–674.

Три типа богословия, которые мы кратко рассмотрели выше, представляют христианство во всей полноте его жизни; они являются основой для различных ответвлений, возникших в последующие века церковной истории. Христос — основной принцип, который примиряет все разногласия и разрешает все загадки в истории Его Царства.

Однако этому корпусу апостольского учения, данному с небес, противостоит призрак ереси — точно так же, как божественным чудесам Моисея противостояли сатанинские фокусы египтян, а Христу — бесы в одержимых людях. Чемсильнее проявляется дух истины, тем активнее действует дух заблуждения. «Где Господь строит церковь, там сатана неподалеку ставит часовню». Однако по воле Провидения все заблуждения способствуют откровению и окончательному торжеству истины. Они заставляют людей задавать вопросы и становиться на защиту своей веры. Сам сатана — это «сила, которая вечно хочет зла и творит добро». В мире, в котором царит хаос, ереси относительно необходимы и в отрицательном смысле оправданны — однако вина их проповедников от этого, конечно же, не становится меньше. «Надобно прийти соблазнам; но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит».[863]

Ереси апостольской эпохи являются карикатурами на различные аспекты истинного учения. Соответственно, мы различаем три основополагающих разновидности ереси, которые в том или ином виде вновь возрождаются почти в каждой последующей эпохе. В этом отношении, так же как и в других, апостольская эпоха является прообразом будущего, а новозаветные увещания и предостережения против лжеучения звучат убедительно в любую эпоху.

1. Течение иудействующих — это еретическое отражение еврейского христианства. Оно столь жестко утверждает единство христианства и иудаизма, что низводит первое до уровня последнего и делает Евангелие не более чем улучшенным или доведенным до совершенства законом. Оно считает Христа всего лишь пророком, вторым Моисеем, и отрицает или, по крайней мере, игнорирует Его Божественность и Его служение Царя и Священника. Иудействующие были иудеями по сути, а христианами — лишь по внешним атрибутам. Они считали, что обрезание и весь нравственный и церемониальный закон Моисея по–прежнему имеют силу, а их исполнение необходимо для спасения. О христианстве как о новой, свободной и всемирной религии они не имели понятия. Поэтому они и ненавидели Павла, свободомыслящего апостола язычников, как опасного отступника и революционера, подвергали сомнению мотивы его поступков и повсюду, особенно в Галатии и Коринфе, всеми силами компрометировали его в глазах церквей. Послания Павла, в особенности его Послание к галатам, невозможно правильно понять, если не помнить о том, что они были направлены против лжехристианства иудействующих.

Эта же ересь, только в более развитой форме, появляется во II веке как учение евионитов.

2. Противоположной крайностью является ложное христианство язычников, которое можно назвать ересью язычествующих или гностицизмом. Эта ересь настолько же радикальна и революционна, насколько первая ограничена правилами и реакционна. Она яростно разрывает все связи с прошлым, в то время как иудействующие настойчиво и упрямо держатся за него как за источник вечных истин. Гностики доводят до крайности представления Павла об отличии христианства от иудаизма, отрывают христианство от его исторических корней, видят в подлинной человеческой сущности Спасителя докетическую иллюзию и превращают свободу Евангелия в беззаконие и вседозволенность. Автором или первым представителем этого крещенного язычества, по единодушному свидетельству древнехристианских авторов, был Симон Волхв, который, без сомнения, смешал христианство с языческими идеями и традициями и выдавал себя за эманацию Бога — в пантеистическом смысле.[864] Явные указания на эту ересь присутствуют в поздних посланиях Павла (Колоссянам, Тимофею и Титу), во 2 Петра, в 1 и 2 Иоанна, в Послании Иуды и в посланиях семи церквям в Книге Откровение.

Во II веке эта ересь распространилась по всей церкви, Восточной и Западной, в виде различных гностических школ.

3. Филон, терапевты, ессеи и прочие еще до Христа пытались сочетать иудейскую религию с языческой философией, в особенности пифагорейской и платонической. И в наше время, под именем христианства, тоже возникли смешанные сочетания этих противоположностей: языческий иудаизм, то есть гностический евионизм, и иудействующее язычество, то есть евионитский гностицизм, — в зависимости от того, какая составляющая, языческая или иудейская, оказывалась сильнее. Эта синкретическая ересь была карикатурой на богословие Иоанна, которое действительно объединило иудейское и языческое христианство вокруг самого возвышенного понимания личности и служения Христа. Почти все заблуждения, опровержение которых можно найти в самых поздних книгах Нового Завета, в той или иной степени принадлежат к этому смешанному типу, и нередко трудно понять, откуда они произошли — из иудаизма или из язычества. Обычно эти заблуждения были скрыты за туманной дымкой мистицизма и окружены сиянием аскетической святости, но иногда вырождались в противоположную крайность беззакония и вседозволенности.

Но, каковы бы ни были различия между этими тремя фундаментальными ересями, все они, в конечном итоге, сводятся к более или менее отчетливому отрицанию стержневой истины Евангелия — воплощения Сына Божьего ради спасения мира. Они превращают Христа либо в обыкновенного человека, либо в обыкновенного призрака, обладающего сверхчеловеческой природой; они ни в коем случае не допускают и мысли о подлинном и неизменном единстве Божественности и человеческой природы в личности Искупителя. Именно это Иоанн называет печатью антихриста, которая уже при его жизни существовала в самых разных формах.[865] Подобные заблуждения подрывают устои церкви. Ибо если Христос не был Богочеловеком, то Он не был и посредником между Богом и человеком, и тогда христианство скатывается обратно к язычеству или иудаизму. В конечном итоге все зависит от ответа на один основополагающий вопрос: «Что ты думаешь о Христе?». Давая правильный ответ на этот вопрос, мы полностью отметаем всякую ересь.

«Уже не раз говорилось о том, что истина и заблуждение идут рука об руку. Заблуждение — это тень, которую отбрасывает истина, а истина — это светлая сторона, которую заблуждение делает более заметной. В этом отношении, как и в других, евангелия почти недосягаемо возвышаются над обстоятельствами своего времени, однако послания сами по себе являются, говоря человеческим языком, плодом противоборства хороших и дурных факторов, сосуществовавших в лоне раннехристианской общины. Послания апостолов воплощают в себе черты, которые впоследствии раскрываются во всей истине и благости, а ереси, осужденные в этих посланиях, воплощают в себе черты, которые впоследствии порождают всевозможные формы заблуждения, лжи и греха. Как послания, так и ереси обладали энергией, свежестью и даже сверхъестественной силой. Ни истины в писаниях апостолов, ни заблуждения в словах их противников, по сути, не имели той догматической формы, которую они приобрели в последующие столетия. Если писания апостолов стремятся к более высокому и более всеобщему добру, то заблуждения их противников воплощают более глубокое и более всеобщее зло. Первые отражают Христа, а не какие–то связанные с Ним менее важные истины и теории; последние же, как справедливо полагали апостолы, отражали антихриста, а не какие–то конкретные внешние проявления заблуждения, возникшие с тех пор», — декан Стэнли (Stanley, Apostolic Age, p. 182).

Литература. Ереси апостольской эпохи были тщательно изучены Неандером и Бауром в связи с историей евионизма и гностицизма (см. следующий том) и отдельно во вступлениях к критическим толкованиям Послания к колоссянам и пастырских посланий; а также Тиршем, Липсиусом, Гильгенфельдом. В числе английских авторов следует упомянуть Бёртона: Burton, Inquiry into the Heresies of the Apostolic Age (Oxford, 1829), в шести проповедях (Бэмптоновские лекции); декана Стэнли: Stanley, Sermons and Essays on the Apostolic Age (3^d ed., Oxford, 1874), pp. 182–233; епископа Лайт фута: Lightfoot, Com. on St. Paul's Ep. to Colossians and to Philemon (London, 1875), pp. 73–113, о колосской ереси и ее связи с учением ессеев. См. также Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Leipzig, 1884, 642 c.