Беседа с папским легатом, диалог с иудеем, и другие сочинения

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Византийский государственный деятель, в 1347-1354 гг. император, затем, в монашестве, писатель, историк, богослов и публицист, Иоанн VI Кантакузин[1] (в иноческом чину Иоасаф) (ок. 1295-15.06.1383) имеет прямое и важное отношение к истории Руси как политик. Едва придя после длительной гражданской войны (1341-1347) к власти в Константинополе, он стал добиваться объединения расколотых Ордой, Литвой и Польшей Русских земель вокруг Москвы, о чем свидетельствует ряд его грамот русским князьям и Русскому митрополиту Феогносту.[2] Этой его политике верно следовали константинопольский патриарх Филофей Коккин, тоже активно занимавшийся русскими делами (1354-1355, 1364-1376), и митрополит Киевский и всея Руси Киприан (1375-1406).[3] Кантакузин мечтал о сплочении перед лицом турецкой угрозы всех православных стран и о сближении их также с западным христианским миром, об унии Православной и Римско-Католической церквей, но только — на основе единства в вере и взаимоуважения.[4]

Как политик, Кантакузин очень со многим не справился: он не смог завершить отвоевание у латинян остатков Латинской империи в Греции и на островах — православной реконкисты, не смог преодолеть междоусобной борьбы в самой Византии, оказался не в силах воспрепятствовать завоеванию турками-османами Малой Азии и вторжению их в Европу. И тем не менее он являет собой одну из наиболее значительных исторически и по-человечески ярких фигур поздней Византии. В отличие от правивших до и после него императоров из династии Палеологов, делавших безнадежные попытки найти помощь гибнущей стране на католическом Западе, он сделал — не менее, как мы знаем, безнадежную — попытку найти ей помощь или опору в самом православном мире. Он поддержал традиционные силы в византийской культуре, и благодаря этой его поддержке, во многом благодаря ей, в Восточной Европе произошло то, что можно, мне кажется, назвать Православным возрождением.[5]

Художник-миниатюрист, современник Кантакузина, создал в числе иллюстраций хранящейся в Парижской Национальной библиотеке рукописи Paris, gr. 1242 его двойной портрет: на одном фоне, рядом, он поместил изображение Иоанна VI Кантакузина — императора и Иоасафа Кантакузина — монаха. Художник таким способом удачно передал образ Кантакузина, а не только его облик, ибо монах и политик в Кантакузине неразрывны. «Этот замечательный император издавна был одержим божественным стремлением и страстным влечением к отшельничеству»[6], «православием и апостольскими и отеческими догматами он гордился больше, чем императорской короной и багряницей»,[7] — писал о нем его друг патриарх Филофей. Однажды, когда Иоанн VI Кантакузин и Иоанн V Палеолог в период их совместного правления (с февраля 1347 г. по апрель 1353 г.) заглянули в келью старца-отшельника, тот будто бы обратился к Кантакузину со словами «отец игумен», а вскоре после этого прислал ему в Константинополь сухарь, чеснок и лук, велев передать: «Ты будешь монахом, и вот твоя пища!»[8] В Кантакузине-императоре современники видели монаха. И это немудрено, «с самого начала своей карьеры Кантакузин был тесно связан с антилатинскими, монастырскими, исихастскими и вообще ведущими церковными кругами, особенно с Григорием Паламой, который стал во многом его alter ego».[9] Верность Православию стала неотъемлемой частью его государственной программы.

Когда в декабре 1354 г. Кантакузин, уступая трон восставшему Палеологу, покидал трон для монашества, он не мог не видеть того, что распадающееся Византийское государство обречено и уже не может защитить своих подданных ни от экономического разбоя итальянцев, ни от военного разбоя турок, тогда как Византийская церковь, наоборот, усилилась и догматически окрепла в ходе длительных «исихастских» споров 40-60-х гг. XIV в., являясь наиболее устойчивым элементом в Византийской империи[10] и сохраняя влияние в Малой Азии, Сирии, Египте и Восточной Европе. Став монахом, Кантакузин вовсе не порвал с двором — он по-прежнему открыто именовался императором и продолжал и свою политическую деятельность, сменив лишь ее методы. Если прежде его политика служила богословию, то теперь посредством богословия он проводил свою политику.

Объединение индивидуального аскетического подвига с общественной деятельностью произошло в Византии, по-видимому, в 30-е гг. XIV в. Некоторые жития содержат рассказы о том, как люди, спасавшиеся от мира, стали поворачивать обратно к миру — с целью его спасения. Мистические повеления учить людей тому, чего они достигли сами, получили, согласно их житиям, Григорий Палама[11] и Максим Кавсокаливит.[12] Максиму велел выступать «пред человеки, а не пред пустынными скалами» и такой видный исихаст, как Григорий Синаит.[13]

Сначала аудитория новых проповедников ограничивалась монашескими кругами, но в ходе споров с «западниками» Варлаамом и Акиндином их голос зазвучал по всей стране. Резко расширился и контингент их слушателей. «Ты не хочешь монахом беззаботно довериться мне, — говорит под пером Григория Паламы персонифицированная Благодать. — ...Не хочешь этого? И с целомудренной супругой, любимой тобой, я приветствую тебя и принимаю нисколько не хуже... Ты, пожалуй, боишся бедности и простоты (монашеской) жизни, тяжести поста, суровости иного лишения, стесненности во всем жития, необычности уклада, не можешь жить вне города, без домашнего очага, нестяжательным? Живи в своем городе, считая своим какой хочешь; имей жилище, соответствующее характеру климата, имей пропитание и одежду — и будь этим доволен. Я не понуждаю тебя сурово отрешиться от всего против воли: стремись к одному только необходимому и не предавайся стяжательству».[14] Еще резче эта тенденция выражена у Николая Кавасилы: «...и искусствами можно пользоваться без вреда, и к занятию какому-либо нет никакого препятствия. И полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять делами...».[15] И нет ничего удивительного в том, что аскеты-«безмолвники», исихасты, стали оказывать влияние на политику, и «исихазм» в какой-то мере сделался общественно-политическим течением.

В гражданской войне 1341-1347 гг. большинство монахов-исихастов поддерживало Кантакузина, считая его, как и будущий патриарх Филофей, «истинным предстоятелем и защитником Церкви».[16] Весьма показательна также политическая позиция, которую твердо занял такой признанный вождь исихастов, как Григорий Палама. Именно стремление сохранить верность Православию позволило ему, как говорит прот. И. Мейендорф, «принять по отношению к завоевателям-туркам относительно примирительную позицию — в той мере, в какой они предоставляли христианам религиозную свободу. Будучи психологически готов принять падение Византийского государства, он далек от того, чтобы занять по отношению к нему чисто фаталистическую позицию: пока это государство существовало, надо было его поддерживать и защищать его единство и его традиционное православие».[17] Коротко, эта позиция сводилась к следующему: предпочитать то, что меньше угрожало Православию, и защищать тех, кто защищал Православие. Практически в то время это означало: считать турок меньшим злом, чем латиняне, и поддерживать Кантакузина, которому Григорий Палама и оставался открыто верен до самого конца. Именно за «кантакузинизм» он почти четыре года просидел в тюрьме, три года дожидался возможности занять свою кафедру в Фессалонике и испытал много других невзгод.

Постригшись в 1355 г. в монахи и сменив императорское облачение на монашеское, Кантакузин направил свою недюжинную энергию главным образом на литературные труды. Монахом он прожил около тридцати лет. Наиболее творчески активен он был в 1360-1370 гг. В это время (не позже 1369 г.) он завершил свои знаменитые (но до сих пор не переведенные на русский язык!) четыре исторические книги, в которых оправдывал свою прошлую политическую деятельность, и написал целый ряд богословских публицистических работ,[18] где защищал и пропагандировал Православие. В словах Филофея о росте его авторитета, по-видимому, есть доля правды: «И тогда (т. е. до отречения. — Г. П.) подданные и подчиненные чтили его как своего властелина, хотя, может быть, и не все искренне... — ныне же почти все чистосердечно с подобающей доброжелательностью и любовью чтят его, а прежде всех и больше всех императоры и императрицы...».[19] По словам того же патриарха Филофея, Кантакузин был «готов научить догматам всякого желающего научиться и побеседовать с ним».[20] Филофей, очевидно, имеет в виду то, что лежит в основе диалогов Кантакузина: тот оформлял как литературные произведения свои беседы с «инакомыслящими» и «инаковерующими» и, вручая их переписчикам, выпускал в свет. Благодаря такой своей общественной деятельности и литературной активности, он, несомненно, возымел значительное влияние на умы; видимо, его читали. В 1367 г. папский легат Павел, прибывший в Константинополь, уподобил его «вертелу, на котором все, как куски мяса, висят», так что достаточно, дескать, ему сдвинуться (со своей независимой по отношению к Западу позиции), чтобы все повернулись.[21] Схожим образом характеризует его другой его современник, латинский архиепископ Фив (с 1366 г.) Симон Атумано. Он посвятил ему ямбические стихи, в которых хвала сочетается с точностью портретной зарисовки, причем акцент делается как раз на том, что добрым и умным словом Кантакузин одерживает теперь не меньше побед, чем прежде оружием.

При Кантакузине и при его участии происходили знаменитые «исихастские» споры, в которых аскеты-созерцатели и их сторонники защищались от нападок со стороны людей гуманистического образа мыслей и рационалистической западнической ориентации. Он немало способствовал тому, что практика монахов-исихастов перестала быть только келейным явлением, обрела теоретическое выражение — теорию «Божественных энергий», и теория эта сделалась общеправославной, а энергичные деятели из лагеря исихастов достигли международной политической арены и в Восточной Европе.[22] Исихастское движение XIV в., одной из ведущих фигур которого Кантакузин стал, как всякое достаточно развитое общественное движение, требовало если не новых ответов на старые «вечные» вопросы, то, по крайней мере, нового, «современного» изложения старых ответов. Это и толкало Иоанна-Иоасафа к словесным баталиям. Действительно, он «учил догматам» и папского легата, и ряд западников-греков, и турка-перебежчика, и случайно встреченного еврея, стараясь «прорококованными браздами», как сказано в славянском переводе стихов Симона Атумано, повернуть в нужную сторону их «челюсти». Однако же выбор оппонентов для литературных диалогов Кантакузина, может быть, не был случайным: с одной стороны, они были обращены к единоверцам тех, с кем он спорил, с другой — к «ромеям», которым он давал тем самым образцы идеологического самоопределения по отношению к католическому Западу, к мусульманскому Востоку, к иудаизму и пр.

В июне 1367 г. император Иоанн V Палеолог просил именно Кантакузина вести от имени Византии переговоры с папским легатом Павлом об унии. Очевидно, Кантакузин был главным лицом, сопротивление которого принятию папских условий (сначала подчинение, а потом помощь) хотели сломить император и легат.

Кантакузин же видел для страны выход «либо в немедленном союзе с турками, либо в крестовом походе православных народов, который его друг Филофей старался организовать».[23] Объединение с католическим миром, заявил он Павлу, «может быть только дружеским, равноправным, на основе нового Вселенского собора, на котором присутствовали бы представители всех православных патриархатов и митрополий, а не выражаться в подчинении одних другим» («Беседа», § 10, 25).

Павел вынужден был принять выдвинутое Кантакузиным условие — собор. Патриарх Филофей тут же разослал приглашения. Болгарскому патриарху он писал: «...мы вовсе не хотим поступиться ни одним словом, ни одной черточкой» своих догматов, «...ведь для того мы так договорились с папскими представителями, чтобы, если на соборе окажется наше... мнение сильнее латинского, они пришли [в единомыслие] с нами и согласились с тем, что мы говорим. Смело полагаемся на Бога, что так и будет...».[24] Таким образом, партия Кантакузина и Филофея, как впоследствии вся православная партия на Флорентийском соборе, «считала возможным заключение унии только на базе догматической капитуляции католичества».[25] Исихасты, победив внутри Византии и проводя отныне собственную международную политику (в частности, в отношении Руси), выражали теперь готовность — ради восстановления единства Церкви — убеждать римских католиков в правоте своей веры и мысли.

Турки к этому времени (1367 г.) уже взяли Дидимотику, Адрианополь и Филиппополь. Адрианополь уже два года был их столицей. Но ни экономический гнет, ни религиозная нетерпимость турок, конечно, не могли сравниться с соответствующими тенденциями политики латинян, от которых, по словам Филофея, ромеи претерпевали «наиболее оскорбительные и страшные из всех своих бед»[26] и которые, относясь к грекам «не как друзья и братья, а наставнически, самовластно и как если бы вы, — говорил Кантакузин Павлу, — были господами» («Беседа», § 8), становятся врагами греков «не только в отношении тел и добра, но и по отношению к самим душам...» (Там же, § 12). Вполне ясно, что имеет в виду Кантакузин, цитируя евангелиста Матфея (10, 28): «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Там же, § 22). Турки лишь грабили и сокрушали «Империю ромеев», государство Палеологов, которым многие греки в то время, кажется, мало дорожили: немало фракийских архонтов после отречения Кантакузина «предпочли турецкую власть правительству Палеолога, чем облегчили утверждение турок во Фракии».[27] Кантакузин говорил Павлу, что «некоторые из здешних туда (т. е. к туркам. — Г. П.) перебегают, некоторые же, не имея возможности это сделать легко, пребывают здесь против своей воли» (Там же, § 23). Латинян, очевидно, подавляющее большинство греков боялось гораздо больше, чем турок. В такой ситуации исихасты старались спасти то, что еще можно было спасти: сохранить основы духовной и культурной жизни, общие и грекам, и болгарам, и сербам, и грузинам, и русским.

Папство в то время не было склонно к диспуту с греками: оно рассчитывало, что лучшим аргументом в его пользу будет турецкая сабля. Не был заинтересован в соборе и Палеолог: ему нужна была военная помощь для спасения государства, а не охранение Православия. Тайно он пообещал легату Павлу и графу Амедею Савойскому, своему дяде по матери, что в скором времени лично сам явится с изъявлением покорности папе. В залог исполнения обещания он доверил легату сумму в 20 000 флоринов и драгоценности.[28]

Осенью 1367 г. в Византию пришли ответные письма от папы Урбана V. Папа ни словом не обмолвился о проекте собора, а только хвалил адресатов за намерение «вернуть греков к единству римской и всемирной Церкви» и требовал от Кантакузина, который «может сделать для унии больше, чем кто бы то ни было, если не больше, чем император», убедить Иоанна V, согласно обещанию, прибыть к апостольскому престолу.[29] Вести переговоры с папой Иоанн V Палеолог мог, допустим, тайным образом, но поехать тайным образом в Рим, представляется, было императору вряд ли возможно. Общество следовало к этому подготовить.

В поддержку политики императора выступали братья Кидонисы: Димитрий, уже перешедший в католицизм, доказывал необходимость — ради помощи Запада — подчиниться папе,[30] монах Прохор сначала на Афоне, а затем в Константинополе начал письменно и устно выступать против исихастов.[31]

На выступление Прохора Кидониса Кантакузин ответил «Опровержениями».

В Москве, в Государственном Историческом музее, в Синодальном собрании, под№ 233 (143/CXLIV) хранится греческая рукопись, содержащая это богословское полемическое сочинение — «Опровержение (Αντιρρητικά) экс-императора Кантакузина, направленное против иеромонаха Прохора Кидониса». В Москву эта рукопись была привезена в 1655 г. из афонского монастыря св. Дионисия Арсением Сухановым,[32] ездившим за книгами на Афон по поручению патриарха Никона. Листы 3-20 кодекса содержат изложение взглядов Прохора Кидониса по теологическим вопросам, касающимся Божественной сущности, энергии и Фаворского света, листы 21-98 об. заключают указанное сочинение Иоанна Кантакузина, к коему приложены выдержки из «Слов на Преображение» Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Иоанна Дамаскина и Андрея Критского, а также из богословских глав Дамаскина на Пятидесятницу (лл. 99-105 об.); л. 106-106 об. — чистый; л. 107 начинается с середины фразы на четвертом пункте оглавления или же конспекта из 14 пунктов (лл. 107-109); этим открывается вторая часть кодекса, в которой счет тетрадей начинается с начала и которая содержит богословский «диалог» между императором (Кантакузиным) и Прохором (Кидонисом) (лл. 109— 164).

Архимандрит Владимир, автор каталога греческих рукописей Синодального собрания, ошибочно отнес эту рукопись к XV в.[33] По водяным знакам эта рукопись датируется 60-70 гг. XIV в.[34], т. е. рукопись современна ее автору Кантакузину († в 1383 г.).

Кроме этой рукописи сейчас известно еще десять, сохранивших списки того же сочинения Кантакузина.[35] Семь из них (Paris. gr. 1241, 1242 и 1247, Vatic. gr. 673 и 674 и Метеорская № 23) относятся к XIV в. и пять (те же, кроме Paris. gr. 1242 и 1247) писаны рукой Мануила Цикандилиса (Μανουήλ ό Τσυκανδύλης) на Пелопоннесе,[36] в Мистре, в промежутке между сентябрем 1369 и июнем 1370 г., когда Кантакузин гостил при дворе сына, морейского деспота Мануила. Мануил Цикандилис — известный писец сочинений Иоанна Кантакузина, Григория Паламы, античных авторов, — человек, «который служил секретарем интеллектуалов, группировавшихся вокруг Иоанна Кантакузина».[37]

Рукопись написана двумя почерками. Один из них — почерк Мануила Цикандилиса; им написана большая часть рукописи (лл. 3-37 об., 48-138 об., 141-144 об., 157-165). Имя владельца второго почерка (лл. 38-47 об., 139-140 об., 145-156 об.) установить не удалось. Но его рука нам знакома по другой рукописи Синодального собрания — № 337 (206/CCVII), которая датируется по водяным знакам тем же временем,[38] посвящена той же тематике — исихастским спорам и вышла также из лагеря сторонников Григория Паламы и Иоанна Кантакузина. Есть сходство и в оформлении обеих рукописей: в подавляющем большинств е случаев в них по 23 строки на странице; сигнатуры, которыми обозначаются тетради, стоят в середине нижнего поля первого и оборота последнего листа каждой тетради. Сближает эти рукописи и датировка их содержания. «Опровержения» Прохора Кидониса были написаны Кантакузиным в связи с последним исихастским собором, т. е. около апреля 1368 г. № 337 содержит подборку исихастских материалов, в составе которой — три соборных определения против Варлаама и Акиндина (от августа 1341, от 1347 и от 1351 гг.). Определений собора 1368 г. нет. Можно предположить, что сборник составлен непосредственно перед этим собором по инициативе Кантакузина и написан кем-то из его окружения, кто был затем вместе с ним и Цикандилисом в Мистре.

За период с 1367 по 1369 г. из-под пера Кантакузина несомненно вышло три произведения: «Беседа» с легатом Павлом о проекте Восьмого Вселенского собора,[39] «Переписка» (изложение разговоров) с тем же Павлом на богословские темы, в которых Кантакузин убеждает Павла в правильности Православия,[40] и «Опровержения» Прохора Кидониса. Сохранившиеся рукописи (они указаны выше) говорят также об энергичной «издательской» деятельности экс-императора в 1369-1370 гг. Более всего переписывались и распространялись «Опровержения» и «Переписка». По-видимому, и синодальная рукопись (№ 233) «Опровержений» была написана Цикандилисом тогда же. Датировка филиграней этому не противоречит.

Но цель «Опровержений» была достигнута, казалось бы, уже в апреле 1368 г., когда собор патриарха Филофея лишил Прохора Кидониса священнического сана и предал его за латинофильские взгляды анафеме.[41] Зачем же нужно было Кантакузину многократно «издавать» свое сочинение после собора? Очевидно, как и «Переписка», оно было рассчитано на широкую публику и имело важный для современников публицистический смысл.

Церковный собор, состоявшийся в апреле 1368 г., не только осудил латинофильские взгляды Прохора Кидониса, лишил его сана и предал анафеме, но и причислил Григория Паламу, на учение которого Прохор нападал, к лику святых, постановив ежегодно праздновать его память (14/27 ноября и во второе воскресенье Великого поста). Этот собор, в отличие от прежних, не был созван императором:[42] патриарх Филофей, поддерживаемый Кантакузином, действовал независимо и в направлении, противоположном не только политике императора, но и политике определенной церковной группировки, во главе которой, по-видимому, стоял игумен столичного монастыря των Όδηγών, епископ Тирский, о чем свидетельствует написанный примерно в это время[43] проект антиохийских определений, подвергающих анафеме паламитов. Кантакузин, надо думать, имел в виду этих людей, когда писал в предисловии к «Опровержениям», что «уже в четвертый раз поднялись некие и подобно предыдущим высказали кощунственные слова о Божьем свете». Совпадение активизации антипаламитов с подготовкой поездки Иоанна V Палеолога в Рим вряд ли может быть случайным. О шатком в это время положении исихастов в столице может свидетельствовать и тот факт, что патриарх Филофей вынужден был прибегнуть к хитрости, чтобы заманить Прохора на первое заседание собора, но не смог побудить того явиться на остальные.[44] Момент, видимо, был критическим.

В сентябре 1368 г. вернулись в Византию от папы два греческих посла, после чего Иоанн V должен был ехать в Рим. Надежда на созыв Вселенского собора еще теплилась, и потому Кантакузин приложил все силы к тому, чтобы разъяснить Православие Павлу, ведя с ним богословские разговоры,[45] пока Павел в августе 1369 г. не отбыл из Константинополя с вестью к Урбану V о скором прибытии Иоанна V.

В августе же 1369 r. Иоанн V Палеолог прибыл в Рим к папе Урбану V для подписания символа унии. Сентябрем этого года датирована первая из сохранившихся рукописей (Paris. gr. 1241), переписанных Цикандилисом в Мистре. (Весьма вероятно, что Кантакузин со своим окружением прибыл на Пелопоннес из Константинополя на том же корабле, что вез Иоанна V Палеолога, его зятя, в Италию, в Неаполь.) Разговоры с легатом Павлом были выпущены Кантакузиным в свет в виде переписки,[46] когда в Мистре он занялся издательской деятельностью. Не может быть сомнений, что размножение списков защищающих и разъясняющих Православие произведений Кантакузина и их распространение (если верить Димитрию Кидонису) вплоть до таких земель, как Малая Азия, Кипр, Палестина, Египет, Трапезунд и Херсон,[47] имело целью укрепление верности греков и не греков Православию и должно рассматриваться как противодействие политике Иоанна V Палеолога, давно стремившегося — в расчете на военную помощь западных государств против турок — к подчинению Византии церковной власти римского папы и теперь решившегося признать эту власть.

18 октября 1369 г. Иоанн V Палеолог в Риме торжественно подписал символ унии. Но с ним не было ни одного священника,[48] а это означало, что дело подчинения «схизматиков» осталось в прежнем положении.

Помимо дальнейшего развития самих событий, ряд документов ясно свидетельствует, на чьей стороне осталась тогда моральная победа. В апреле 1369 г. некий монах Федорит, который «был отлучен от Церкви и уходил к латинянам», письменно порицал критиков исихазма и латинские обычаи.[49] В июне того же года подобным образом поступили братья Хлор, Димитрий и Даниил.[50] В октябре оправдывался и порицал «западников» монах Нифон,[51] а в июне 1370 г. — некий Филипп Ламелин.[52] В мае 1371 г. «отбрасывает нечестие» иеромонах Симеон,[53] в октябре заявляет о непричастности к ваарламитам Ксенофонт...[54]

В 1370 г. папа официально отверг идею церковного собора, так как бесплодные дискуссии, заявил он, могут набросить тень сомнения на доктрины, уже одобренные Римской церковью.[55] Последние надежды на возможность дружеского союза с Западом должны были рухнуть.

Иоанн Палеолог вернулся в Византию только через два года, с трудом выбравшись из венецианской долговой тюрьмы. Тогда же вернулся в Константинополь из Мореи, от своего сына, и Иоанн Кантакузин. От неприятностей, которые для бессильного императора могли последовать от подданных за измену Православию, спас несчастного Палеолога, надо думать, его авторитетный тесть,[56] который неутомимо продолжал свою деятельность: теперь он заботился о состоянии умов на Кипре.[57]

Таким образом, выступление Кантакузина с «Опровержениями» против Прохора Кидониса можно рассматривать как эпизод внутренней борьбы в Византии, в которой император из династии Палеологов снова потерпел неудачу.[58] Полное, теперь и моральное поражение понесло и государство Палеологов. В дальнейшем Церковь уже не имела опоры в государстве, а, напротив, сама его поддерживала,[59] но лишь в той мере, в какой политика этого государства не причиняла ущерба Православию.

С этой поры вплоть до падения Константинополя Палеологи, будучи не в силах изменить свою традиционную политику, все больше утрачивали реальную власть над греческим народом. Обретали же ее турки и Православная церковь. В статуте Османской империи фактическое положение вещей было лишь закреплено юридически.

«Слова» Иоанна-Иоасафа Кантакузина против иудеев представляют обычный для его полемического творчества — и для Византии в целом — «сократический» (платоновский) диалог, где вопросы, возражения и восклицания собеседника служат облегчению читательского восприятия того, что устами главного героя пространно излагает автор. В этом диалоге Кантакузин ведет речь о христианском понимании Ветхого Завета и его связи с Новым. Тема, надо заметить, всегда актуальная для христиан, берущих в руки Ветхий Завет.

Не случайно, конечно, то, что излагается это в форме диалога с иудеем. Диалог христиан с иудеями о Ветхом Завете начался очень рано — с самим возникновением христианства. Иисус Христос и апостолы обращались прежде всего к тем, кто знал и чтил Ветхий Завет. И какое-то время христиане имели одну общую с иудеями Книгу, только воспринимали ее — после Христова воскресения и сошествия на апостолов Святого Духа — не так, как те. Видя в ней прообразования того, что осуществил Иисус Христос, христиане различали в ней, можно сказать, больше смыслов, нежели иудеи. Именно как «пестун во Христа», как подготавливающий Новый Завет, Ветхий Завет был включен в состав христианского церковного канонического Священного Писания.[60] Кантакузин в своем Диалоге как раз и старается показать, «как родственны друг другу Евангелие и Закон (...) и как объединяет их пророческое слово. (...) Если заглянуть в глубину того и другого, — заверяет он собеседника, — то не найдешь там никакого разногласия и противоречия друг другу, но совершенно напротив: увидишь полную гармонию и согласие — с той разницей, что Закон можно назвать незавершенным Евангелием, а Евангелие — завершенным и законченным Законом» (Слово второе). «Не неразумееши бо, яко Бога и Отца не точию, но и Сына и Святаго Духа часто и зело часто Закон же Моусеов и пророци проповедаютъ и псалми», — говорит «жидовину» в своем прении с эллином, арианином и «жидовином» и великомученик Димитрий Солунскии.[61]

Надо заметить, что эта связь — Нового Завета с Ветхим — одна из важнейших в христианской интеллектуальной культуре, — как и связь христианской веры с философским мышлением античности. Именно в этом смысле Иерусалим и Афины можно считать двумя опорами вселенской христианской культуры. Обе эти связи налицо уже в Новом Завете, где Сам Иисус Христос истолковывает ветхозаветные тексты как преобразовательные (см., например, в Евангелии от Матфея, 22, 41-46, разговоре фарисеями о 109 псалме и в Евангелии от Луки, 4, 17-21, толкование прочитанных в синагоге слов пророка Исаии), а следом за Ним то же самое делают апостолы Петр (в речи к иудеям в Пятидесятницу, см. Деяния апостолов, 2, 14-36) и Павел (в Послании к Евреям), и где Евангелист Иоанн начинает свое Евангелие словами об изначальном Логосе («В начале было Слово...»).

Сопряжению христианской веры с культивированным философским мышлением античности была затем посвящена огромная грекоязычная литература, едва ли не первое место в которой на протяжении всех Средних веков — и в XIV в., когда жил Кантакузин, особенно — занимал корпус сочинений, надписываемых именем Дионисия Ареопагита. И важно то, что это христианское философствование шло, как и в Новом Завете, неразрывно с истолкованием Священного Писания Ветхого Завета, ярчайшим свидетельством чего является тот же Corpus areopagiticum, в значительной мере (особенно в книгах «О Божественных именах» и «О небесной иерархии»[62]) представляющий собой истолкование сказанного о Боге и ангелах в «Речениях», т. е. в Писании.

Также и прямая задача истолкования Ветхого Завета породила громадную христианскую грекоязычную литературу, в которой насчитывается более тридцати разновеликих произведений, начиная с упомянутого в III в. (в книге «Против Цельса», IV, 52) Оригеном (не сохранившегося) Диалога II в. еврея Паписка и христианина Ясона. Эта литература включает в себя среди прочего Разговор Иустина-мученика с Трифоном-иудеем, происходивший во II в., созданные в IV в. Иоанном Златоустом «Восемь слов против иудеев», Диалоги с евреем, написанные Андроником Комниным в XII в. и Иоанном Кантакузином; а кончается она — вместе с самой Византией в XV в. — Диалогом с иудеем Геннадия II Константинопольского.[63]

Полуторатысячелетняя грекоязычная традиция литературной полемики с евреями прерывалась лишь в V в. — из-за Халкидонского собора и происшедшего тогда раскола среди восточных христиан: место иудеев в спорах временно заняли монофизиты. В VI—VII вв., однако же, возникла новая волна антииудейских текстов, по большей части анонимных или псевдо-эпиграфов, либо неизвестных по другим сочинениям авторов.[64] До нас дошли они не все. Многие тексты сохранились в сборниках иконопочитателей VIII в., благодаря иконоборческим спорам, придавшим им неожиданную актуальность.[65]

Дело в том, что одной из постоянных тем такого рода диалогов является христианское иконопочитание, с иудейской точки зрения — идолопоклонство. В диалоге Кантакузина в его большой речи о поклонении образам, к примеру, читаем: «...мы настолько далеки от того, чтобы служить образам как божествам, что если образ, написанный, допустим, на доске или на стене, оказывается почему-либо стертым, то ничего другого в стене, кроме прежней стены, и в доске, кроме дерева, мы не видим и при случае предаем их и огню. Как видишь, поклонение иконам не есть идолослужение, как ты думаешь» (Слово второе). Заглядывая в один из упомянутых нами полемических текстов VII в., Диалог Паписка с христианским монахом, известный, как и Диалог Иоанна Кантакузина, в славянском переводе, в ответе на вопрос «Паписка жидовина»: «Почто, Богу завещавшу не поклонятися древу или камению, вы же, сиа чтущеи, поклоняетися, творяще от них крест и иконы?» — читаем: «Не камению покланяюся — не буди то! — но Христу: почитаю Того и святых Его. И — толико, яко ни же древу, ни же живописанию покланяюся, ибо многащи иконы обетшавшая или затреныя съжигаем и другыя, новыя творим к воспоминанию благому святых» (В цитируемом нами списке начала XV в. по рукописи, принадлежавшей преп. Кириллу Белозерскому, РНБ, Кирилло-Белозерское собр., XII, на поле этой страницы, л. 197 об., сделана выступающая наружу наклейка с записью полууставом: «Иконы обетшавшая съжигати»).

Приведу еще один пример используемого Кантакузином традиционного приема в споре. Почти в самом начале разговора, в Слове первом, он спрашивает иудея: «...вот что скажи мне: ты еврей или иудей, саддукей или фарисей?» И чуть ниже замечает: «Что у вас давно все перепуталось: и точный смысл, и устройство колен, и другое, — всякий, думаю, скажет, даже если не скажешь ты». А в начале «Стязания» с евреями, состоявшегося в Иерусалиме при патриархе Софронии в 30-х гг. VII в., славянский перевод которого находится в том же русском сборнике (греческий оригинал мне неизвестен), читаем инструкцию: «Христианин прежде всех сих въпросити долженъ жидовина: Рьци, чесого ради слышишися иудеин, и евреин, израильтянин? и что есть разум триемь именемъ? (...) И аще убо весть рещи, рьци се: Обрете имя свое» (л. 192).

Совершенно очевидно, что Кантакузин в своем споре (или, по крайней мере, в его литературном изложении) держался старых, хорошо известных ему литературных традиций. О «литературности» его произведения говорит, как будто, и то, что себя как сочинителя Кантакузин называет здесь «монах Христодул», а своего собеседника — «Ксен». «Христодул» буквально значит «Христов раб», а «Ксен» — «Чужой», или же «Гость». Вероятно, имя собеседника — тоже псевдоним, если только не литературная фикция, что вполне возможно, как то показывает имя «жидовина» Паписк в «Другом стязании» Кирилло-Белозерского сборника, совпадающее с именем участника, упомянутого Оригеном, но не дошедшего до нас едва ли не древнейшего диалога христианина с иудеем.

Как видим, то, что было начато Иисусом Христом и Его первыми учениками как действительный диалог, со временем, когда настоятельная необходимость в полемике исчезла, ибо иудаизм и христианство отдалились друг от друга, превратилось в сочинение пособий, облегчающих единоверцам восприятие Ветхого Завета и понимание его места в Священном Писании. Собеседник-еврей становится в христианских «диалогах» всего лишь литературным персонажем, и по большей части его роль состоит просто в том, чтобы помогать христианину в его задаче, подчеркивая как раз те темы и задавая как раз те вопросы, которые нужны автору для дальнейших шагов в рассуждениях.[66]

Надо сказать, что традиция полемики с евреями развивалась не только на грекоязычном Востоке, но и на латинском Западе: так, в 581 г. по инициативе и в присутствии короля франков Хильперика произошел диспут между просветителем франков Григорием Турским и еврейским купцом Приском; и далее на протяжении веков была написана на латыни целая серия прений с евреями, часто имевших место в присутствии или по инициативе правителей.

Также и еврейской средневековой литературе известны (по крайней мере, с XII в.) и даже занимают в ней одно из центральных мест произведения точно такого же жанра — полемические диалоги с христианами, подобные послужившим для них образцом христианским диалогам с евреями не только по форме, но и по тематике, и по методам аргументации. Причем у евреев тоже эти диалоги, не рассчитанные, конечно, на иноверных читателей, написаны как пособия для своих единоверцев, — чтобы показать им, какие аргументы следует использовать в споре с христианами, а главное — чтобы укрепить веру и понимание Писания, подвергаемые христианами критике. У евреев этот жанр называется сифурт ниццахон, «литература победы».[67]

Христиане могли бы, мне кажется, так же называть свои литературные диалоги с евреями, ибо они заканчиваются поражением тех и даже обращением в христианство. Так эффектно завершается, к примеру, «Стязание», бывшее при Иерусалимском патриархе Софронии: «Сия слышавше, жидове ни единого ответа обретоша дати въ истязани, но сташа и посрамишася, потемнеша, не имеша ответа, не постояша, бежаша и разидошася, ови глаголюще: “Адонаи, посрамихомся!”, — ови же глаголюще: “Тако ми закона! Авва победи!” Инии же, стенюще, глаголаху: “Адонай, заблудихом!” Неции бо истинну уведеша. Неции же и от них, в Христа крестившеся и искрьне вероваша, оставльше и жены, и стяжаниа, Христа стяжаша...» (РНБ, Кирилло-Белозерское собр., XII, л. 196 об. — 197). Обращением иудея Ксена в христианина Мануила оканчивается и Диалог Иоанна-Иоасафа Кантакузина. Это, конечно же, типичная учебная «литература победы».

Что Диалог с иудеем Кантакузина принадлежит как раз к такого рода пособиям, нет никаких сомнений. Истолкование пророческих слов и ветхозаветных образов у Кантакузина, конечно же, совсем не произвольно, глубоко традиционно. Но оно сочетается у него с примерами, взятыми из окружающей реальности. Например, он говорит о видах рабства (в Слове первом), об обычной реакции тех, кто слышит чтение императорского приказа (они встают, криками восхваляют императора и, склоняя голову, возлагают на нее его грамоту), об отношении к христианским образам, отчеканенным на монетах, о первенствующем значении хлеба в повседневной пище (в Слове втором), и пр. Есть в речах экс-императора в Диалоге и то, что показывает, наряду с богословской, его высокую общую культуру. Так, он говорит об античном представлении о составляющих мир четырех элементах, дополняя его христианским представлением о сохраняющей противоположности в состоянии мира и согласия Божественной любви (в Слове втором); о путях нашего постижения Бога (с помощью логических доказательств, благодаря вере и посредством «истинного чувства») (в Слове третьем); он показывает, что античное определение человека как «словесного, смертного, уму и художествам причастного животного» недостаточно для Богородицы, больше всех сохранившей то, что у человека «по образу и подобию» Божию; и тут же он пользуется характерным для стиля Ареопагита[68] термином «Сама-по-себе-истина» (в Слове седьмом). Так что в разговоре с иудеем Кантакузин, я бы сказал, интеллигентный, культурный, философствующий христианин.

Этому не противоречит то, что Кантакузин говорит о еврейском народе: он следует традиции, восходящей к пророкам и Евангелию, — традиции горестного сожаления, порождаемого любовью Божией к потомству Авраама, Исаака и Иакова. В наши дни уже не соответствует действительности то, что Кантакузин пишет о положении евреев в обществе, например: «...не доныне ли... люди вашего рода прах, на который верующие во Христа наступают, языками лижут. Это всем известно» (в Слове пятом). Следуя традиции, Кантакузин объясняет это положение Божиим гневом за распятие и неприятие Христа. Пережив государственный атеизм XX в., уже не скажешь с уверенностью опирающегося на традицию автора, что евреи живут, «уклоняясь от путей выровненных и с обрыва многократно себя низвергая, — более, чем другие, к настоящему времени» (Слово шестое). Также в согласии с традицией Кантакузин говорит и о временности Божьего гнева на евреев: «Следует тебе знать, что такой немилостивый гнев будет длиться до пришествия антихриста» (Слово девятое).

Все сказанное о несомненных традиционности и «литературности» Диалога Иоанна-Иоасафа Кантакузина с иудеем Ксеном вовсе не исключает, однако же, того, что поводом для его написания могла послужить реальная встреча разговорчивого экс-императора с открытым, восприимчивым евреем, происшедшая, как сообщает автор, во время одного из визитов Кантакузина (он пишет о себе, как принято, в третьем лице) на Пелопоннес. Действительное событие могло иметь место в 1361-1363 гг., в первый после пострижения в монашество приезд Кантакузина в Грецию, в Мистру, к правившему там сыну Мануилу,[69] или же позже, но не позднее начала 70-х гг., так как в первой половине этого десятилетия уже был сделан ряд копий этого диалога: Vatic, gr. 686, 1373 г.; Zurich Stadtbibliothek 170 (с. 27), март 1374 г.; Marc. gr. 476, июнь 1374 г.; Paris, gr. 1242, 1370-1375 гг.[70] В XIV в. были написаны также Vatic, gr. 685 и Vatopedi 346. (В каталоге рукописей Ватопедского монастыря на Афоне кодекс Vatopedi 346 датируется XV в.,[71] однако же филиграни его бумаги, любезно срисованные по моей просьбе о. Василием Гролимундом, указывают на последнюю четверть XIV в.: «лук» типа, по альбому Брике, № 790 — 1387 г., № 797 — 1390-1394 гг.; «буква Р», по Брике, № 8459 — ок. 1370 г.) Существуют списки и более позднего времени: Vatic, gr. 688, XV-XVI вв.; Paris gr. 1243, 1542 г.; Paris gr. 1275, XVI в.; Paris gr. 120 (suppl. gr.), XVII в. Так что произведение это явно долгое время пользовалось у грекоязычных читателей популярностью. Впервые напечатано оно было в 1983 г., в Афинах X. Г. Сотиропулосом: Хар. Г. Σωτηροπούλου. Ίωάννου ΣΤ ' Καντακουζηνοϋ Κατά ’Ιουδαίων, λόγοι έννέα (τω πρώτον νυν έκδιδόμενοι). Είσαγογή-Κείμενον-Σχόλια. Άθήναι, 1983. В основу издания положены четыре списка XIV в.: Vatic. gr. 686, Vatic. gr. 685, Paris gr. 1242 и Vatopedi 346. Различий в списках, которые позволили бы говорить о разных редакциях произведения, не обнаруживается.

В рукописях Диалог с иудеем, бывает, соседствует со «словами» против мусульман. Так, в Vatopedi 346, с которой мне удалось познакомиться по микрофильму, сначала идут четыре апологии в защиту христианства от мусульман (л. 1-111), затем — четыре «слова» против Мухаммеда (л. 112-165), после этого — девятичастный диалог с евреем Ксеном (165-323 об.). Завершается сборник (л. 323 об.) воспроизведенными нами выше в переводе стихами латинского архиепископа Фив Симона Атумано в честь автора.

Весь этот полемический сборник Иоанна Кантакузина (я не утверждаю, что именно эту книгу) какой-то серб не позднее 90-х гг. XIV в. перевел на славянский язык: в Венской Королевской библиотеке под № 34 хранится сделанный на бумаге тех лет список этого перевода, сербский по орфографии, происходящий из сербского святогорского монастыря Хиландарь.[72] (С ним мне тоже удалось познакомиться по микрофильму.) По этой рукописи славянский перевод Диалога Иоанна Кантакузина с иудеем опубликован мною «слово» за «словом» в 41-49 томах «Трудов Отдела древнерусской литературы».[73]

Возможно, существовал еще один список славянского перевода Диалога с евреем Ксеном «против иудеев» Иоанна-Иоасафа Кантакузина: на двух последних листах хранящейся в Манчестерской библиотеке «Джон Райлендс» румынской рукописи 1591 г., содержащей «слова» Иоанна Кантакузина против ислама, находится начало его Диалога с Ксеном.[74] Но остального его текста нет. Так что хиландарский его список — единственный нам известный.

Занимаясь параллельно с Диалогом Кантакузина существующим в русских летописях «Словом о житьи и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русского», я подумал о возможности знакомства его очень начитанного автора (чей стиль свидетельствует о руке Епифания Премудрого, жившего в XIV — начале XV в.) с этим Диалогом Кантакузина. Речь идет не о совпадении текстов, а о совпадении мыслей. В «Слове» о Дмитрии Донском говорится о «памяти Божией», разделяющейся надвое: на хвалу и на хулу, — и о том, что в отличие от людей, которых затрагивает как хвала, так и хула, Бог «не объят есть страстию; не токмо же страстию, но и хвалою».[75] Это напомнило мне то место Диалога с иудеем, где Кантакузин говорит о недостижимости Бога даже для сознательно направленной на Него хулы. В «слове» первом Диалога Ксен признается экс-императору, что боится спорить с ним о вере откровенно, «ибо я знаю, что ты не стерпишь, — говорит он, — если я буду рассуждать об Иисусе. Ведь Вы его Богом и Сыном Божиим считаете». На что Кантакузин отвечает: «Ничего такого не принимай в расчет, Ксен. Пусть недоверие, даже малое, не мешает тебе продолжать говорить все, что хочешь, относительно Бога моего Иисуса Христа; ибо я все вытерплю, даже если бы тебе захотелось прибавить самое гнусное. Дело в том, что из этого не последует никакого ни бесчестия Ему, ни вреда. (...) В самом деле, если кто-нибудь попытается стрелять в небо, ведь никогда не сможет его достать, точно так же и тот, кто попытается метать стрелы в Него». Пока не будет найдена более близкая аналогия, думаю, можно допустить вероятность того, что автор «Слова» о Дмитрии Донском читал этот Диалог Кантакузина — если не по-гречески, то по-славянски; если не на Руси, то на Балканах.

Славянский XIV в. перевод Диалога опубликован мною в «Трудах Отдела древнерусской литературы» параллельно с переводом Диалога на современный русский язык, сделанным, конечно же, не со славянского перевода, ибо там много неточностей, а с греческого оригинала по изданию X. Г. Сотиропулоса. Здесь этот перевод впервые публикуется как одно целое.

Считаю необходимым предупредить читателя, чтобы он не удивлялся несовпадению нашего перевода многочисленных ветхозаветных цитат в сочинениях Кантакузина с соответствующими текстами Синодального перевода Библии на русский язык. Они очень часто не совпадают. Дело в том, что Кантакузин цитирует Септуагинту, перевод Библии с еврейского языка на греческий, сделанный за 270 лет до Рождества Христова в Александрии при Птолемее II Филадельфе семьюдесятью двумя толковниками, переводчиками. С их перевода был сделан в IX в. равноапостольными Кириллом и Мефодием славянский перевод (так что библейские цитаты в нашем переводе соответствуют по смыслу древнему славянскому тексту Библии). Для Синодального же перевода Ветхого Завета на русский язык был в XIX в. использован вслед за блаженным Иеронимом, Лютером и английской Библией — «масоретский», подвергнутый ревизии еврейский текст. Лишь иногда переводчики вносили поправки в свой перевод по греческому тексту Септуагинты. Поэтому воспользоваться готовым Синодальным переводом Библии оказалось для нас, к сожалению, невозможным. (Жаль, что до сих пор не существует русского перевода текста Ветхого Завета, принятого Православной Церковью в качестве канонического.)

В заключение от души благодарю покойного профессора кафедры классической филологии Санкт-Петербургского университета Александра Иосифовича Зайцева за бескорыстную внимательную проверку всех публикуемых в этой книге переводов.