Борьба за евразийские пограничные территории. От возвышения империй раннего Нового времени до окончания Первой мировой войны

Прозелитическая деятельность Общества шла с переменным успехом, но главные его достижения в Абхазии были обусловлены условиями и обстоятельствами, почти в точности противоположными тем, что сложились в Волго-Камском регионе или других регионах Кавказа. Общество было хорошо организовано и финансировалось, его поддерживали сменявшие друг друга наместники и их подчиненные, а многие миссионеры были грузинами, знавшими местные условия и языки. Кроме того, абхазы все еще сохраняли некоторые остатки христианской веры в своей синкретической религиозной жизни. Но благоприятная перспектива обращения в христианство померкла к концу XIX века, когда Османская империя при султане Абдулхамиде возродила старую воинственную традицию и начала посылать на Кавказ мулл, получивших образование в Стамбуле. При последних правителях Российской и Османской империй имперские власти стремились соединить религиозную веру и лояльность национализирующемуся государству в новой форме политической теологии. То, что Русская церковь неуклонно уступала исламу на Кавказе, свидетельствовало о растущем сопротивлении местного населения российскому владычеству, а также о традиционных слабостях православного миссионерства.

В эпоху Великих реформ (1861-1881) политика обращения становилась все более сложной и противоречивой. Усилились разногласия внутри государственной администрации, а также между центральными и периферийными властями. В приграничных балтийских губерниях, на Кавказе и в Средней Азии российские проконсулы экспериментировали с различными способами завоевания лояльности местного населения, чередуя большую и меньшую терпимость к неправославным верованиям. Роберт Джерачи показал, с какими сложными проблемами сталкивались в Сибири даже самые преданные и умные миссионеры. Такие люди, как Н. И. Ильинский, сталкивались с препятствиями внутри Церкви и среди более агрессивных россиян в своей кампании по распространению православия через использование родных языков. В конечном итоге проблема сводилась к тому, что многие русские миссионеры, бюрократы и публицисты проявляли глубокое двойственное отношение к процессу обращения как лучшему средству ассимиляции мусульманских и языческих народов Востока.

Все эти усилия пострадали из-за неспособности Православной церкви провести столь необходимые внутренние реформы и обеспечить сильное интеллектуальное руководство. Во время Великих реформ произошел отток сыновей священников (поповичей) из духовного сословия, включая многих лучших и самых способных. Хотя они продолжали служить "полезными агентами культурной русификации", особенно в юго-западных пограничных районах, на них уже нельзя было рассчитывать как на ярых монархистов. Их политические взгляды были либо амбивалентными, либо антиавторитарными. К концу века Церковь столкнулась с общим кризисом корпоративной самоидентификации. Многие аспекты церковной жизни оставались спорными. Наиболее новаторскими теологами второй половины XIX века были миряне - Константин Леонтьев, Владимир Соловьев и Лев Толстой, которые часто вступали в противоречие с церковной иерархией. В 1905 году в спорах о церковной реформе известные светские писатели В.В. Розанов, Димитрий Мережковский и В.А. Тернавцев, так называемые максималисты, тщетно пытались примирить православие и интеллигенцию по таким вопросам, как частная собственность, синтез справедливости Божией и справедливости человеческой.75 Церковь была еще более ослаблена своей неспособностью положить конец расколу и вернуть старообрядцев в лоно Церкви. Не существует согласованных данных о количестве старообрядцев в конце империи, но оценки варьируются от четверти до трети великорусского крестьянства. Это означало, что значительная часть населения центральных губерний не верила в законность своего правительства. Когда Николай II был вынужден в результате революции 1905 года издать указ о веротерпимости, произошел массовый отход от православия и переход в римский католицизм бывших униатов в западно-западных пограничных районах, а также переход в ислам татар, бурят-монголов и других в Сибири. Это было не что иное, как отказ от принадлежности к России.

Пожалуй, самый серьезный урон религиозным основам имперского правления был нанесен императорской семьей. Николай II и его супруга Александра попытались создать новый историко-религиозный миф, соединив две старые традиции правления: с одной стороны, блистательного царя-москвича, окруженного иератическим византийским ритуалом, и, с другой стороны, русского паломника-святого человека в смиренном служении народу.Это привело к спорам о канонизации, которые открыли еще одну проблему между простым народом и церковной иерархией Святейшего Синода. В то же время ошибочный энтузиазм царя в создании новых объектов религиозного благочестия оскорблял высокопоставленных церковных деятелей, которые считали, что только они имеют право определять святость. Императорская чета отчаянно пыталась поддерживать иллюзию, что их власть исходит от Бога, а также опирается на мистическую связь с народом. Это открывало "темным силам" путь к проникновению в цитадель самодержавия. И Николай, и Александра тянулись к Распутину, потому что именно он стал воплощением национальной народной идеи.

В итоге политическое богословие империи становилось все более расколотым; обращение оказалось скучным инструментом имперского правления. Идея о том, что православие может служить фундаментом, на котором можно построить имперскую идеологию, не была последовательно одобрена правителями или правящими элитами. Церкви не хватало культурных ресурсов для массового обращения населения приграничных районов. В то же время последовательная политика веротерпимости в мультикультурной империи могла лишь подпитывать настроения большей автономии во всех сферах общественной жизни, включая национальные устремления. В Российской империи эта дилемма так и не была решена.

Противоречия имперской идеологии воспроизводились в светской сфере после последовательных волн переноса в Россию западных идей, которые обеспечивали альтернативные принципы власти и легитимности. Украинское пограничье стало тем фильтром, через который первые течения западной мысли проникли в центр российской имперской власти. Ключевой фигурой в этом процессе стал Петр Могила, знатного молдавско-украинского происхождения, получивший образование в Париже в латинской традиции, а затем в Киево-Печерском монастыре и ставший архимандритом и митрополитом Киевским. Основав типографию и реформировав церковные школы, он превратил Киевскую духовную академию в главный пункт распространения во всей Восточной Европе знаний, объединивших величайших классических латинских и греческих авторов. Выпускники академии основали и другие учебные центры, такие как Харьковский коллегиум (впоследствии Харьковский университет). Под руководством Стефана Прокоповича, самого доверенного церковного деятеля Петра I и главного церковного идеолога самодержавия, Украинская церковь обеспечила большинство епископов, занимавших кафедры в Российской империи с 1700 по 1762 год. Прокопович, сам выпускник Киевской академии, учившийся в Риме, отстаивал пост-аристотелевскую образованность. Он проповедовал и писал о необходимости того, чтобы Церковь выполняла как практические, так и духовные функции, способствуя развитию имперского правления.

При Петре Великом и его преемниках церковь продолжала играть роль в ослаблении императорской власти, но ей приходилось делить сцену со светскими темами легитимности. Отказавшись назначить патриарха после смерти Адриана в 1700 году, Петр в 1721 году упразднил собор, заменив его Святейшим Синодом, департаментом государственной бюрократии. Эта "реформа" была проведена в соответствии с принципами пиетизма. Ничто не могло бы более драматично символизировать его решимость подчинить Церковь государству и прекратить претензии церковных иерархов на разделение власти с царем. Как пишет Ричард Уортман: "К концу семнадцатого века формы христианской империи и христианского императора перестали отвечать потребностям автономного, динамичного, монархического правления". Петр развил идею предыдущих царей об отождествлении империи с территориальным расширением, обосновав авторитет правителя его военными подвигами. В ритуалах, церемониях и имперской пропаганде образ царя претерпел трансформацию. Темы Древнего Рима вторглись в религиозную символику. Такие официальные представители, как Феофан Прокопович и Петр Шаров, подкрепляли идеологические основы императорского правления ссылками на западноевропейские нормы управления, взятые из трудов Гуго Гроция, Самуила Пуфендорфа, Готфрида Лейбница и других сторонников естественного права и камералистской мысли. По-своему прагматичный, Петр своими действиями утверждал идеалы неостоического правителя, который считал рост богатства и могущества империи основой благосостояния ее народа. Он верил в творческую силу науки и техники, способных дать знания и навыки, необходимые для реализации этих целей. Идеи, которыми руководствовался Петр в своей образовательной политике, были направлены на техническое образование, которое было "узко утилитарным, узкоспециализированным и привязанным к военным требованиям". Аналогичным образом, его спонсорство географических экспедиций и масштабных проектов по составлению карт не только подражало западным моделям расширения знаний о физическом мире, но и было направлено на установление и расширение границ империи.

Решение Петра перенести столицу из центра своего царства на северо-западную периферию (еще до того, как эта земля была окончательно уступлена в Россию из Швеции) во многом стало его самым драматичным идеологическим заявлением. Это было тесно связано с его реформой церкви и насаждением западных образцов одежды и поведения, по крайней мере при дворе. Москва представляла собой другой образ империи. Иностранцы называли ее средневековой или азиатской. Город сохранил сильные физические и символические напоминания о прошлом: на узких улицах и в деревянных зданиях доминировали великие церкви в византийско-киевском стиле, а кремлевские стены, хотя и построенные итальянцами по ренессансной модели миланского дворца Сфорцеско, были предназначены для защиты от татарских и польских набегов. Градостроительство Петербурга должно было быть рациональным: прямолинейные улицы и каналы, огромные площади и стены, триумфальные арки по шведскому и голландскому образцам, построенные иностранцами, в которых преобладали светские здания, дворцы и правительственные учреждения. Четыре здания, в частности, воплотили в себе петровскую концепцию новой монархии. Адмиралтейство символизировало Россию как крупную морскую державу, а его шпиль стал фокусом "уникальной и обширной системы взаимосвязанных пространств... которая определит гармонию городского плана Петербурга на следующее столетие"; Петропавловская крепость стала примером слияния церкви и государства, а доминирующая статуя Петра держала ключи от рая и ада; Кунсткамера с ее строгим классическим дизайном и центральной башней, завершающейся многоугольным фонарем и глобусом, в которой разместились первая в России обсерватория и анатомический театр, олицетворяла приверженность Петра к науке; а здание Двенадцати коллегий определило императорское пространство для петровской бюрократии - современный принцип организации, рекомендованный Лейбницем. Ансамбль предоставил Петру пространственное поле, в котором он мог демонстрировать свою власть посредством триумфальных ритуалов. Его планы, в основном не реализованные при его жизни, претерпели стилистические изменения, но первоначальная концепция, принявшая еще более грандиозные пропорции по мере того, как она расширялась и украшалась преемниками Петра, проецировала императорскую власть на запад по воде, если еще не в открытое море.

Существуют некоторые споры о том, рассматривал ли Петр государство как перерождение своей личной власти или как отдельную, бессмертную сущность. Многое зависит от интерпретации таких политических актов, как престолонаследие. Когда его единственный сын, Алексей, умер при невыясненных обстоятельствах после пыток, суда и смертного приговора, Петр заявил, что назовет своего преемника. Он умер, так и не сделав этого.

В результате междоусобиц на трон взошла его жена, Екатерина I, положив начало почти непрерывной череде женщин в течение последующих семидесяти пяти лет.

Лишь в конце века Павел I попытался упорядочить престолонаследие, поставив его на наследственную основу, и, назло своей матери, Екатерине II, узурпаторше, исключил женщин из этой линии. Даже тогда его бездетный сын, Александр I, переоформил линию престолонаследия, передав ее от следующего по старшинству брата, Константина, к младшему брату, Николаю, по тайному семейному договору, как будто государство было его частным владением. Зыбкая традиция династического престолонаследия, возможно, имела отношение к контртрадиции претендента или самозванца (самозваного царя), которая преследовала законное императорское правление с конца XVI до начала XIX века.

Как никто другой из российских правителей, Екатерина II пыталась окутать самодержавную власть полноценной светской идеологией. Она была заядлой читательницей литературы по политической философии XVIII века, в частности, трудов французских философов, среди которых лидировал Монтескье, и немецких камералистов, включая И.Г.Г. Юсти и И.Ф. Бильфельда. В своих "Наставлениях" (Наказ) делегатам созванного ею в 1767 году совещательного Законодательного собрания она заимствовала и смешивала ингредиенты от представителей обеих точек зрения. Резонансным для нее был вывод Юсти о том, что такие страны, как Польша и Венгрия, где феодальные традиции были наиболее сильны, подвергались наихудшей форме мелкой тирании со стороны местных дворян. Вместо того чтобы полагаться на привилегии корпоративных сословий для борьбы с тиранией, Юсти выступал за проведение консультативных собраний, подобных тому, которое создала Екатерина, и за проявление моральной сдержанности. Здесь, напомним, Юсти ссылался на пример Цинского Китая, который он считал самой эффективной формой правления, известной людям.

Попытка синтезировать светские и религиозные аспекты императорского правления наиболее ярко проявилась в том, как цари представляли себя в основных церемониальных мероприятиях, а также в их отношении и политике по отношению к все православное сообщество (ойкумена). Чтобы теснее привязать новое дворянство к трону, Петр изобрел новый символический порядок. Устраивая тщательно продуманные ритуалы и церемонии для правящей элиты, он придал своей императорской власти мощное публично видимое измерение, которого не хватало царям Московии. Еще до Петра I образ царя как христианского правителя все больше размывался светскими темами. Петр завершил процесс создания императора, который поместил русского правителя в линию, ведущую свое происхождение от древней языческой, то есть римской, а не византийской линии. Новый образ правителя - завоеватель и реформатор. Коронация его императрицы Екатерины I и похороны самого Петра демонстрировали религиозную символику, чтобы санкционировать западные представления о светской власти. Традиционные символы православного христианства не были полностью отброшены. Но они были дополнены и в значительной степени заслонены ссылками на классическую мифологию и исторические легенды, которые отождествляли русского царя с европейскими представлениями о царской власти.

Преемники Петра переосмыслили и развили имперский миф и сим-болы. Каждый последующий правитель переделывал образ правителя в соответствии со своими потребностями, не отказываясь от центральной концепции абсолютной власти. Ричард Уортман называет эти меняющиеся символические репрезентации российской монархии "сценариями власти". Начиная с Екатерины II, двумя наиболее заметными символическими репрезентациями империи были коронации и путешествия правителя за пределы двух столиц. По мере расширения империи увеличивалось участие в коронациях экзотических представителей различных национальных и этнических групп. Наиболее красочными и впечатляющими они были при Александре III и Николае II, однако именно они все больше подчеркивали русский, а не всероссийский характер империи. Это кажущееся противоречие выявляет основную проблему в политико-идеологической конструкции династического правления Романовых.

Самым мощным компонентом светских тенденций стала попытка инкорпорировать новоевропейскую идею национализации династического правления в имперскую российскую политическую теологию. Сам термин "русификация" использовался во многих контекстах для обозначения различных вещей, от аккультурации до ассимиляции. В широком смысле, существовало различие между культурной и административной русификацией. Но поскольку это понятие по-разному применялось к разным пограничным территориям, более уместным представляется множественное число Russifications. Неофициальным аспектом русификации, заслуживающим более пристального внимания, была роль русской литературы в выполнении интегративной функции.

Со времен Екатерины Великой русские чиновники использовали интранативный глагол obruset' для обозначения "стать русским" в смысле постепенной ассимиляции в централизованную имперскую административную структуру. Административная русификация не проводилась последовательно Александром I, но была вновь предпринята Николаем I после польского восстания 1830 года. При нем правящие элиты, которые ранее считали православие неотъемлемым качеством русскости, начали относить язык к той же категории. Как культурные практики интеграции они часто, но не всегда, появлялись в сочетании друг с другом. Тем не менее есть смысл проанализировать их по отдельности, чтобы подчеркнуть отсутствие всеобъемлющей стратегии имперского правления в отличие от более цельного видения и принудительной практики коммунистической партии в ее возобновленной борьбе за управление приграничными территориями советских национальных республик.

Формирование современного русского языка было длительным процессом, начавшимся еще до петровских реформ. К началу XIX века он достиг высокого уровня развития. Но споры о том, в какой степени язык должен сохранять или отбрасывать элементы церковнославянского и употреблять иностранные слова, приобрели почти эсхатологический оттенок, как и изменения в православной литургии, произошедшие за полтора века до этого.

Увлечение Николая I русским языком побудило царя приказать говорить по-русски на придворных церемониях и настаивать на использовании русского языка в официальных отчетах. Более активная политика культурной русификации проводилась в западных губерниях, где предпринимались особые усилия по русификации законодательства и образования путем замены польского языка на русский в качестве языка обучения в государственных начальных и средних школах. Русский язык также стал обязательным для всех коммерческих предприятий в прибалтийских губерниях.

Как мы уже видели, министр просвещения Николая, граф Сергей Уваров, поддерживал преподавание русского языка во всей имперской образовательной системе, но выступал против принудительных мер. В более широком масштабе его знаменитая формулировка "Православие, самодержавие и народность" ("Народность") ввела новаторскую и тонкую культурную концепцию, согласно которой для модернизации, то есть для того, чтобы стать более европейской, империя должна была использовать особую форму русского национализма как "источник своей легитимности и инструмент мобилизации". Продвижение Уваровым русской культуры в приграничных районах бросало вызов польскому влиянию в Белоруссии и на Украине, а также способствовало научной работе о единстве славянских народов. Но здесь он признавал необходимость действовать осторожно. Он предпринял несколько пробных шагов по поощрению образования поляков, которые, по его мнению, могли бы поступить на имперскую службу и, возможно, даже противостоять влиянию экстремистов. Но его политика не была последовательной и не казалась очень эффективной100.

Уваров также выступал за возрождение интереса к языку и истории той части Украины, которую называли Малороссией. Он искал интеллектуалов, симпатизирующих этим идеям, так называемых украинофилов, для борьбы с польским культурным засильем в университете Святого Владимира в Киеве и в нескольких средних школах. Как и другие попытки терпимости к местным культурам под великорусским зонтиком, эта попытка потерпела крах. Правительство резко отреагировало, когда несколько студентов украинских университетов и молодых интеллектуалов основали в 1846 году Общество имени Кирилла Мефодия с целью создания славянского альянса, в котором украинцы заняли бы свое место бок о бок с поляками и русскими. Царь Николай был убежден, что общество связано с польской эмиграцией, и приказал арестовать его членов.

Более ожесточенная фаза культурной борьбы разразилась, по иронии судьбы, в период Великих реформ. При Александре II ослабление цензуры и других ограничительных мер вновь позволило мелким группам украинофилов начать организовываться и издаваться в столице и Киеве. Их взгляды вызвали гнев русских националистов, которые отрицали возможность существования украинского языка как отдельного языка и приписывали украинофилам сепаратизм, спонсируемый Польшей. Русские чиновники в западных губерниях также были все более обеспокоены распространением сепаратистских тенденций среди украинской интеллигенции. В 1863 году их беспокойство переросло в страх, что польские повстанцы будут использовать украинский сепаратизм в качестве оружия в своей кампании. Они даже не решались использовать малороссийские казачьи полки против белогвардейцев. Правительство издало так называемый Валуевский циркуляр, который приостанавливал публикацию на украинском языке всех книг для народного потребления, кроме колокольной литературы. Его автор, министр внутренних дел П.А. Валуев, предполагал, что эта мера будет временной, надеясь выиграть время и ресурсы для решения проблемы ассимиляции в приграничных районах. "Какие нужны средства, - спрашивал он у русского националистического деятеля печати М.Н. Каткова, - при том центре и периферии, которыми мы располагаем, чтобы создать центростремительные, а не центробежные силы?"

Как правило, правительство не было согласно с циркуляром, особенно ярым противником был министр просвещения А.В. Головнин. Но даже сторонники этой меры не смогли в последующие годы следовать логике позиции Валуева и разработать систему начальной школы на русском языке, которая гарантировала бы лояльность императорскому режиму. Вместо этого в 1876 году правительство навязало Украине еще более ограничительную языковую политику, продиктовав Эмсский указ, который оставался в силе до 1905 года, хотя и слабо соблюдался. Лучшее, что можно сказать об эффективности половинчатой политики ассимиляции, проводимой правительством, - это, по словам Алексея Миллера, то, что она "значительно замедлила процесс развития украинского национального движения". Отсутствие позитивной программы ассимиляции в противовес негативной обрекало "проект всероссийского национального строительства на провал, к которому стремились его создатели".

Культурная русификация шла по другой траектории в балтийской лит-ре, где сомнений в лояльности доминирующего немецкоязычного дворянства было даже меньше, чем у интеллигенции на Украине или, конечно, у шляхты в Польше. Тем не менее, балтийские дворяне были столь же решительно настроены сопротивляться навязыванию русского языка в качестве официального языка администрации, не говоря уже об образовании и повседневной речи.

В силу своего сильного представительства в высших эшелонах власти они имели больше возможностей для сопротивления. Но их местная культурная гегемония была уязвима перед лицом многочисленного негерманского крестьянского населения и потенциально подрывной в глазах русских националистов из-за их отношений с Россией, а после 1871 года - с Германской империей по ту сторону границы.

Начиная с Екатерины Великой и до середины XIX века российские правители оказывали мягкое давление на прибалтийских немцев, заставляя их учить русский язык. Даже после того, как Николай I в 1850 году утвердил закон, требующий использования русского языка во всей внутренней переписке в прибалтийских губерниях, сопротивление в высших эшелонах власти препятствовало его реализации. В 1869 году, при Александре II, языковой указ вновь закрепил этот закон. Как обычно, подобные законы имели меньший эффект, чем предполагалось, потому что правительство не сопровождало их активной программой русского образования. Местные дворяне финансировали большинство начальных и средних школ, которые были пропитаны немецкой культурой. Дерптский университет долгое время оставался бастионом немецкой культуры; Рижский технологический институт стал таковым с момента своего основания в 1861 году. Настоящий толчок к культурной русификации Балтийского побережья, как и других регионов, произошел только с воцарением Александра III, как мы увидим в главе 5.

На кавказском и транскаспийском пограничье российская интеграция приобрела иной характер. Вопрос заключался в том, как европеизирующаяся Россия сможет интегрировать многочисленное исламское население, социально-экономическая жизнь которого была организована по большей части по племенному, клановому и полукочевому принципу. Совсем другое дело было в XVI веке, во время завоевания Казани и Астрахани, когда религия составляла главное различие между двумя цивилизациями. К XIX веку имперские элиты считали себя носителями секуляризованной цивилизаторской миссии, которая требовала большего, чем обращение в христианство в качестве меры истинной ассимиляции. Гегелевские представления о стадиях социальной эволюции в сочетании с практическим опытом российских проконсулов на кавказской границе породили российский дискурс ориентализма, который обеспечил идеологическое оправдание этой миссии.

Хотя политика пакибытия, проводимая наместником Воронцовым, отвечала стратегическим императивам обеспечения безопасности кавказских пограничных территорий как военной границы с Османской империей и Ираном, укрепление имперского господства означало знакомство с преимуществами цивилизации. Хотя Воронцов не использовал термин "цивилизаторская миссия" в своей переписке, из письма к отцу, написанного в 1826 году, достаточно ясно, что он имел в виду именно это:

Управление Россией должно быть столь же велико, как и ее территория. В этой духовной и физической необъятности меры, основанные на правилах азиатских городов, и абсурдны, и гибельны... Восхитительная система Петра Великого, соединенная с просвещением, превосходящим его в труде и просвещении, поощряет торговлю, промышленность, все ремесла, но не путем мелочных предписаний, запретов и препятствий, а путем облегчения всего.

Именно эти принципы лежали в основе его тридцатитрехлетнего правления в качестве генерал-губернатора Южной России, которые он затем применял в качестве наместника Кавказа с 1846 по 1854 г. Получив полную свободу действий от петербургских министерств, он восстановил традиционные этнические группы населения, но навязал российскую организацию губерний. Главным региональным проводником этих преобразований он считал коренное христианское население. Он кооптировал их элиту, набирая образованных грузин и армян для комплектования нижних и средних чинов своей администрации и, что еще более успешно, для службы в качестве армейских командиров. Он значительно улучшил систему образования и открыл кавказские отделения Императорского географического и Императорского сельскохозяйственного обществ. Он наложил свой отпечаток на городской облик Тифлиса, начав процесс превращения его в европейский город. Его экономическая деятельность в равной степени вдохновлялась целью привязать Кавказ не только к российскому центру, но и к Европе: создание пароходного сообщения через Черное море; установление безналогового режима для многих предметов транзитной торговли, изучение огромных минеральных богатств региона; развитие современного сельского хозяйства, включая выращивание хлопка, чая и шелка. Многие из его инициатив принесли плоды лишь позднее, при его преемниках - фельдмаршале А.И. Барятинском, великом князе Михаиле Николаевиче и князе А.М. Дондукове-Корсакове.

Цивилизаторская миссия могла бы также приобрести новый смысл как выражение всеобщего стремления России к защите побежденных. Гениальным пиар-ходом покорителя Кавказа князя Барятинского было рекламировать свою великую победу над горцами, сделав знаменитым Шамиля, легендарного лидера восстания мюридов, сдавшегося после многолетнего сопротивления.

Барятинский организовал бурный общественный прием. Почетная сдача Шамиля и щедрое обращение с ним пролили новую славу на благородного победителя. Русские стремились сравнить свое поведение с поведением англичан в Индии во время мятежа. Весь этот эпизод положил начало новому этапу общественного интереса к региону и стал подтверждением того, что российское имперское правление является более доброй и мягкой формой империализма.

Восхваление благородных противников русской цивилизаторской миссии также могло породить неоднозначное отношение к этому предприятию, особенно в среде творческой интеллигенции. От придуманного Пушкиным Кавказа в поэме "Кавказский пленник" до толстовского Хаджи-Мурада в конце века литературные встречи русских писателей с туземными народами изобиловали противоречиями. Пушкин, Лермонтов, Толстой, Бестужев-Марлинский, испытавшие Кавказ воочию, вскрыли жилу антиимпериализма. В их произведениях образ горца бросил вызов казаку или заменил его в качестве модели героического пограничника. Как благородный дикарь он представлял свободный дух, который мог существовать только на краю цивилизации, претендовавшей на европейский статус, но не достигшей своего идеала. Хотя трудно определить точное влияние этих противоречивых течений на политиков, нельзя отрицать, что российские проконсулы в кавказских и транскаспийских пограничных районах проявляли больше признаков терпимости и готовности сотрудничать с коренными народами по сравнению с белыми американцами по отношению к коренным американцам.

"Ориентализм" в музыке выражал те же тенденции к контрасту, но не к уменьшению притягательности экзотики, когда ее дисциплинирует более упорядоченная европеизирующая структура. Изобретая мелодические и гармонические "коды", русские композиторы стремились передать звуки и образы экзотического и загадочного Востока. Эпизодическое использование аутентичных мелодий было не столь важно, как музыкальные приемы, с помощью которых представлялся Восток.

Стереотипные в своем роде, они настойчиво внушали, что музыка туземных народов может быть оценена русскими (или европейцами) только в том случае, если она пропущена через экран западных композиторских правил. Милий Балакирев, побывавший на Кавказе в 1862 и 1863 годах, использовал в своих произведениях черкесские мелодии, написал популярную "Грузинскую песню" на слова Пушкина и оркестровое произведение "Тамара" (первая редакция 1869 года), основанное на поэме Лермонтова о грузинской царевне, соблазнившей и убившей проезжих путешественников. Его самое известное произведение, которое до сих пор играют те, кто умеет, - чрезвычайно сложная "Исламейская" "Восточная фантазия" (1869), наполненная навязчивыми ритмами и ускоряющимися темпами, передающими впечатление безудержного религиозного экстаза. В то же время Александр Бородин закончил первую версию "Князя Игоря" (1869), квинтэссенцию востоковедческой оперы, в которой противопоставляются эротичные половецкие танцовщицы и прямой, энергичный русский князь-воин. Получив заказ на сочинение произведения к двадцатилетию царствования Александра II, он решил отпраздновать имперское продвижение России "В степях Средней Азии" (1880). Даже вспыльчивый Модест Мусоргский, написав по тому же случаю "Взятие Карса" с его чередованием военной помпезности и восточной чувственности. Михаил Ипполитов-Иванов, многолетний директор Тифлисской консерватории и дирижер городского оркестра, написал "Кавказские эскизы" и три оперы на восточные темы; действие последней, "Измена" (1908/9), происходит в Грузии XVI века во время борьбы между христианами и иранскими мусульманами. Отношения России с народами пограничья стали

обширное культурное предприятие, опирающееся как на научную, так и на образную онтологию. В процессе имперская идея стала популяризироваться и воплощаться в самовосприятии россиян. С тех пор как Петр Великий основал Академию наук и отправил Витуса Беринга исследовать тихоокеанские берега Сибири, приобретение и публикация географических и этнографических знаний стали частью имперского предприятия. Эти усилия оставались ограниченными до тех пор, пока Николай I не отправил Александра фон Гумбольдта в его знаменитое исследование Сибири, а затем в 1845 году основал Императорское Русское географическое общество. Среди исследователей и в обоих крупных научных учреждениях по-прежнему преобладали иностранцы, которые не были привержены идеям популяризации, продвижения и оправдания имперской экспансии России.

Расширение публичной сферы в России благодаря массовой прессе и росту грамотности сделало возможной популяризацию российской экспансии на Кавказе, в Закаспийском регионе и Внутренней Азии.

Этнографы постромантической эпохи создали свое собственное оправдание имперского правления, объединив востоковедческие представления и научные методы, чтобы подсчитать, обозначить и историзировать народы кавказского пограничья. И снова эффект оказался непреднамеренным и парадоксальным, поскольку удалось привить народам идентичность, которая позже расцветет в национальные чувства, противопоставленные имперскому правлению. Угол восприятия и аудитории заметно изменился на транскаспийской границе, где туземное население воспринималось скорее как дикое, чем как благородное. Россия начала производить собственных бесстрашных исследователей и безупречных воинов, прославленных в массовой прессе для расширенной образованной публики, жаждущей героев.

Два самых известных российских исследователя использовали известность, которую они приобрели благодаря освещению своих подвигов в массовой прессе, для проповеди доктрины цивилизаторской миссии России в Закаспийском регионе. Петр Семенов в честь своей экспедиции в горы Тяньшань в 1850-х годах добавил к своей фамилии "Тянь-шаньский", в стиле победоносных русских полководцев. Он отмечал, что Россия осваивает борские земли "по предначертанию самого Провидения, в общих интересах человечества: для цивилизации Азии". Но миссия России была уникальной, по его мнению, из-за ее особого положения между Европой и Азией и более гуманного отношения к азиатским народам. Этот рефрен будет звучать на протяжении всего позднего царского и всего советского периода, всегда сдобренный оборонительным тоном. Запад мог воспринимать русских как стоящих "на низкой ступени цивилизации", писал он, но их достижения уже предназначали их для более высокого уровня "ввиду быстрого темпа, характеризующего историю нашего развития". Как отмечает Марк Бассин: "Одним словом, цивилизуя Азию, русские, очевидно, верили, что могут и хотят цивилизовать самих себя". Занимая в течение десятилетий пост президента Императорского географического общества, Семенов был ярым пропагандистом имперской судьбы России в пограничных районах Закаспийской и Внутренней Азии.

Второй знаменитый путешественник, Николай Пржевальский, затронул те же аккорды в изображении своих подвигов, за что общественность и пресса возвели его в ранг национального героя. Его экспедиция во Внутреннюю Азию в 1870-1874 годах превратилась в приключенческую историю. Она привела его на окраину Цинской империи, где он нашел повод предупредить о будущем конфликте с Британией "в Китае и глубинах Азии". Здесь его взгляды совпадали со взглядами военного министра Дмитрия Милютина и генерал-губернатора Туркестана К.П. фон Кауфмана. Он пронесся по волнам общественного интереса к Востоку. За первой этнографической выставкой в Москве в 1867 году последовала Политехническая выставка в 1874 году с ее многочисленными экспонатами с Востока. Двумя годами позже на выставке впервые были представлены картины Василия Верещагина "Туркестанская серия", дополнившие чисто научную картину воображаемым изображением встречи русских с коренным населением. Художник уже успел прославиться своими "Кавказскими эскизами", когда сопровождал фон Кауфмана в Туркестан в качестве его официального художника-этнографа. Тысячи людей посетили выставку, включая фон Кауфмана, который только и делал, что хвалил картины.

Во многом схожий с западноевропейской концепцией ориентализма, русский вариант отличался тем, что сопротивлялся включению России в западное определение Востока. Как мы видели, один из методов был оборонительным, а именно: перенять европейский дискурс с соответствующими вариациями, которые представляли бы Россию как более гуманную цивилизующую силу. Другой метод заключался в наступлении, утверждая, что русская цивилизация представляет собой альтернативу западной цивилизации, определяемой в основном в ее германской форме. Зародившись среди славянофилов 1840-х годов, эта перспектива развилась в более агрессивную идеологию панславизма в 1860-х и 1870-х годах. Хотя ни славянофильские, ни панславистские идеи не были приняты в канон имперской идеологии, они тонко проникли в мышление трех последних Романовых и представителей правящей элиты, хотя их следы не всегда легко обнаружить. Такие правители, как Петр Великий и Екатерина Великая, манипулировали идеей славянского единства или, точнее, общности православия для продвижения своих интересов в борьбе за балканские пограничные территории. Но для них Россия была частью европейской цивилизации, а не ее альтернативой.

Как и "русификация", панславизм был в основном реактивным явлением, противостоящим воспринимаемой внешней идеологической угрозе, в данном случае немецкой культуре и имперской политике Габсбургов и Гогенцоллернов. В своей первоначальной форме панславизм был изобретением небольшой группы чешских интеллектуалов, впоследствии воспринятым и адаптированным столь же небольшой группой русских интеллектуалов. Для российских правителей доктрина создавала несколько проблем. Уваров был чувствителен к ним и ограничил свою поддержку продвижением культурного единства среди славян. Полномасштабный панславизм был одновременно и слишком всеохватным, и слишком исключительным. Он требовал равного отношения к полякам-католикам и признания украинцев как отдельного народа. Но он не мог охватить множество неславянских народов мультикультурной империи. Более того, он содержал неявный революционный посыл, призывая балканских славян восстать против своих османских хозяев. Восстание против установленной власти не только было отвратительно для русского автократа, но и угрожало европейскому равновесию и могло повлечь за собой вмешательство великих держав.

Панславистские публицисты и литературные деятели оказывали постоянное, хотя и сдержанное, влияние на имперские элиты. В сознании русской консервативной интеллигенции и политиков грань между русским национализмом и панславизмом часто была размыта. Она полностью исчезла в 1875-1878 годах, когда панславистские настроения сыграли важную роль в развязывании войны против Османской империи в 1877 году. И какой это был хор голосов: Федор Достоевский, Федор Тючев, Михаил Катков, Иван Аксаков, Константин Победоносцев в сольных партиях. Уход этого поколения и революционная опасность, присущая доктрине, ослабили ее привлекательность для правителей. Но ярые приверженцы продолжали занимать важные посты в российском правительстве, такие как князь С.В. Шаховский, генерал-губернатор Ливии с 1885 по 1894 год, и граф Николай Игнатьев, министр внутренних дел с 1881 по 1882 год и президент Славянского благотворительного общества с 1888 года до своей смерти. Даже Победоносцев, который в ужасе отшатнулся от своего прежнего энтузиазма в отношении политической панславистской программы, одобрил культурную версию доктрины, чтобы укрепление русского влияния среди православных славян. Организация Православного Палестинского общества в 1882 году стала его наиболее заметным проявлением. Являясь детищем Победоносцева, оно якобы ставило своей целью сбор и распространение в России информации о Святой Земле, но в 1890-х годах приобрело политический оттенок. К этому времени членами общества стали Александр III и императорская семья, а его деятельность поддерживали российские дипломаты в Османской империи, что, естественно, вызвало недоверие османского правительства. В то же время Победоносцев поддерживал православных в Сербии, Черногории и Болгарии, оказывал финансовую помощь, часто через Славянское благотворительное общество, и набирал студентов для обучения в русских семинариях. Особое раздражение у Вены вызывала его финансовая и моральная поддержка охваченной борьбой униатской и православной церкви в австрийской Галиции. После двадцатилетнего перерыва его культурные панславистские усилия были возобновлены в 1913 году с созданием Галицкого благотворительного общества.

Продолжающаяся, но тихая деятельность славянских добровольческих обществ - ненаписанная страница в истории русского панславизма. Возрождение славянской солидарности как активной политической доктрины произошло почти одновременно в конце XIX века в Праге и России. В своем противостоянии с немецкими австрийцами некоторые чехи вновь обратились к России как к источнику моральной и дипломатической поддержки. Их целью была переориентация внутренней политики Габсбургов путем возрождения идей австрославизма как основы для федеративного решения проблемы национальностей. Во внешней политике они стремились оторвать Вену от Берлина и привязать ее к Петербургу. В этих целях они возглавили то, что стало известно как неославянское движение. Конечно, Россия реагировала медленно, но общественное мнение было более отзывчивым. Активный интерес к славянскому движению возродился еще до того, как австрийская аннексия Боснии и Герцеговины в 1907 году вызвала бурную реакцию в России.

Пресса начала проявлять более живой интерес к южным славянам, особенно консервативный орган "Новое время". Затихшие было благотворительные общества пробудились от своей дремоты, были созданы новые общества по развитию славянской культуры. Парадоксальным может показаться тот факт, что ведущие члены новых обществ были выходцами из центра политического спектра - партий октябристов и кадетов, а также польского Коло. Но российские либералы считали, что демократически настроенное славянское движение может помочь решить польскую проблему. Хотя они стремились дистанцироваться от более старого агрессивного панславизма, они использовали многие его идеи в своей программе либерального империализма. Даже польское Коло во главе с Дмовским одобряло эту идею как лучшую защиту от германского империализма - большего зла - и как самую прочную основу для экономического и культурного усиления Польши в составе Российской империи - меньшего зла. Славянство хорошо вписывалось в концепцию органической работы. Но большие ожидания его сторонников, прежде всего чехов, должны были разочароваться из-за противоречивых взглядов на неославизм среди жителей приграничных районов и русских. После неославянского конгресса 1908 года движение пошло на спад.

Два года спустя очередной неославянский съезд в Софии выявил глубокий раскол среди славянских представителей и сдвиг вправо среди русских делегатов, которые вернулись к старой панславистской линии. И снова потенциал объединяющей имперской идеологии испарился. Тем не менее славянофильские настроения были широко распространены в российском обществе, начиная с императорской семьи и заканчивая спектром общественного мнения, выражаемого в прессе и в Думе с начала и до конца света.126 Более того, российский МИД, особенно его Азиатский департамент, занимавшийся Балканами, демонстрировал сильное, если не сказать единодушное, стремление к развитию связей со славянскими народами. Официальная линия российского правительства вплоть до Июльского кризиса 1914 года заключалась в том, чтобы избегать заражения панславизмом, опасаясь, что это поставит под угрозу и без того шаткие позиции России с Габсбургской монархией. Продвигая российские интересы на Балканах, оно руководствовалось в основном стратегическими соображениями, но в основе их лежала история культурной самобытности. После разгрома правительство решало проблему реконструкции Восточно-Центральной Европы, не приходя к однозначным выводам. Но были сильны настроения в пользу решения, окрашенного в панславянские тона.

Если не считать Габсбургов, российские правители вплоть до начала XX века упорно сопротивлялись конституционным экспериментам как угрозе имперской идеологии и институтам самодержавия. В то же время российский "сценарий власти" в царствования Александра III и Николая II претерпел радикальный сдвиг от светского и космополитического образа империи к более узкому национально-религиозному мифу. Это означало, что, когда в результате революции 1905 года представительное собрание - Государственная дума - было окончательно отвоевано у монархии, идеологический разрыв между правителем и правителем увеличился. Неудивительно, что царь Николай II отрицал, что "Основные законы", создающие новые представительные учреждения, устанавливают пределы его самодержавной власти, в то время как некоторые из его собственных советников и масса населения считали иначе. Неудивительно также, что императорская чета, Николай и Александра, все глубже погружалась в мистическую религиозную веру, которая еще больше отдаляла их как от церковной церкви, так и от вестернизированной элиты.

Османская империя

Несмотря на совершенно разное происхождение, османские правители, как и их коллеги в других мультикультурных государствах, при формировании своего имиджа и определении своей власти опирались на множество более ранних традиций. Они также сталкивались с аналогичными проблемами в установлении четких и стабильных отношений между своей земной и божественной идентичностью и миссией. Сложная пограничная обстановка между сельджуками и Византией в XIV веке стало местом встречи трех традиций. Во-первых, туркменские кочевники из Центральной Азии, которые мигрировали и заселили этот регион, воплотили в себе идеал военного режима, основанного на тюрко-монгольской концепции царской власти. Позднее османы приняли светский титул султана, впервые принесенный в Анатолию кочевыми турками-сельджуками в XI веке. Во-вторых, обращение в ислам дало им новый набор стабильных культурных и политических институтов. Это сформировало их видение внешнего мира по синкретическим линиям. С одной стороны, они рассматривали "земли неверия" за пределами своей военной границы как дар аль-харб, обитель войны, с которой они в теории права, если не всегда на практике, находились в состоянии постоянного конфликта. С другой стороны, их отношение к немусульманам в пределах своих земель, дар аль-ислам, отличалось разной степенью терпимости. В-третьих, османы унаследовали византийскую имперскую традицию, символом которой стало завоевание ими великого города Константинополя, второго Рима.

Мехмед Завоеватель может считаться последним представителем исламо-христианского синкретизма раннего Османского государства. По общему мнению, он не был хорошим мусульманином, о чем свидетельствует его заказ портрета итальянскому художнику Беллини. Его привлекала эклектичная религия, сочетающая в себе элементы иудейской кабалы, христианства и других мистических братств. Он был воплощением вождя кочевых тюрков, верующего в ислам, претендовавшего на наследие Византийской империи. Решение сохранить Константинополь в качестве столицы поставило османских правителей перед своеобразной проблемой - как визуально конкурировать с мощными символами христианской империи. В ответ на это они переделали церкви в мечети, забелили великие мозаики, построили не менее величественные религиозные сооружения, такие как Голубая мечеть, и возвели светские дворцы, в первую очередь Топкапы Сарайи. Мехмед считал армян, евреев и греков-ортодоксов людьми книжными.

Приветствуя евреев в Испании, он получил высокопроизводительное население, которое способствовало финансовому и торговому процветанию империи. В целом его политика религиозной терпимости создала атмосферу, в которой мусульмане и немусульмане могли жить вместе в мире. Для того чтобы интегрировать христианское население в империю, он организовал их в отдельные религиозные общины, в современных терминах tâ'ife (община) и cemaat (община). Это соответствовало положениям исламского права, касающимся немусульман, которые подчинялись завоеванию без сопротивления.

Продвигая Стамбул в качестве центра восточного православия, он стремился легче подчинить церковь своему контролю и укрепить османские притязания на вселенскую империю. Он продолжил османскую политику кооптации православных подданных во всех сферах общественной жизни вне армии - от церкви до торговли и администрации, чтобы расширить базу имперского правления. Позже, в период децентрализованного правления в XVII веке, османы применили термин "миллет" к новой организации религиозных общин, которая давала больше полномочий православному Вселенскому патриарху и апостольскому армянскому патриарху в Стамбуле. Миллет был скорее серией специальных договоренностей, чем системой. Степень юридической автономии и авторитет их духовных лидеров менялись со временем и в разных регионах империи. Но цель оставалась прежней - облегчить интеграцию еврейских и христианских общин в османский мир.

Постепенно, в течение следующего столетия, религиозная гегемония двух патриархов была использована церквями для навязывания языкового соответствия, наделив их не только политической, но и культурной функцией. Они выдвинули ложное утверждение о том, что Мехмед II наделил их духовным лидерством, а также административными полномочиями. Отчасти это было вызвано растущим давлением со стороны латинских миссионеров, в основном францисканцев из земель Габсбургов, которые вели более активную прозелитическую деятельность среди христиан и создавали на Балканах и в других частях Османской империи униатские церкви, подобные тем, что существовали в польско-украинских пограничных районах. В этой культурной борьбе султан встал на сторону православных, воспринимая католиков как угрозу безопасности из-за папских обличений ислама и частых пограничных войн с католическими державами, империей Габсбургов и Венецианской республикой. Запрет на строительство новых культовых сооружений был более строгим и применялись к ним, чем к православным. В результате многие католики перешли в православие в Боснии.

Османские правители не обеспечивали единства религиозных общин, а позволяли им распадаться по языковому и доктринальному признакам. Предоставление привилегий и назначение религиозных лидеров принимало все более специальный характер. До XIX века эти общины не были объединены под единым началом. Они получили конституционную санкцию только во время Танзимата. К этому времени, однако, сопротивление власти патриарха, равно как и греческому влиянию, росло среди автономных центров религиозной жизни в Сербии и Болгарии, постепенно становясь основой национальных движений.

В светской сфере Мехмед II создал набор символических представлений, вобравших в себя великие региональные имперские традиции прошлого - византийскую, тюркскую и монгольскую. Он завершил процесс трансформации образа правителя из вождя тюркских кочевых племен, перенявшего элементы персидского царствования, в наследника имперской византийской традиции. Среди титулов, которые он принял, был титул римского кесаря (kayseri-i-ru¯m). В качестве советников он окружил себя немусульманами и тюрками. Ежедневно греческий и латинский чтец читал ему жития Александра Македонского, Ганнибала и Цезаря. Мехмед сохранил римское название имперского города, Константинополь, на всех своих документах и монетах. Он восстановил великие византийские стены.

Чтобы восстановить великолепие города, он, как и его современники-москвичи, нанял итальянских архитекторов для строительства новых дворцов и мечетей. Прежде чем приступить к строительству дворца Топкапы, он также изучил арабские и иранские образцы.

Пышный придворный церемониал также представлял собой эклектичную смесь, призванную впечатлить и даже запугать иностранных сановников как из Европы, так и из Азии, участвовавших в дипломатических переговорах. И габсбургские, и персидские представители рассказывали о потрясающем впечатлении, произведенном демонстрацией укомплектованных янычар и "украшением, блеском и магнием" Зала Совета. Были и элементы придворной церемонии, напоминающие те, что содержатся в византийской книге церемоний X века, составленной для императора Константина VII Багрянородного. В планировке внутреннего пространства и садов дворца различные стилистические решения представляли греческое, персидское и османское царства, а некоторые церемонии, такие как разрезание веревок шатра, принадлежавшего опальному царедворцу, напоминали о тюрко-монгольском наследии. В силу своей символической и стратегической значимости Константинополь-Стамбул оставался, за одним значительным исключением, центром власти империи вплоть до ее гибели. В начале своего правления султан Мехмед IV (1648-1687) перенес двор и главную королевскую резиденцию в город Эдирне, "очаг гази", служивший одновременно стартовой площадкой для войны на границе с Габсбургами и штаб-квартирой его легендарных охотничьих экспедиций, также в традициях воинов.

В письме к Мехмеду II в 1466 году греко-христианский ученый Георгий Трапезундский писал: "Никто не сомневается, что ты - император римлян. Тот, кто владеет правом [завоевания?] центра империи, является императором, как центр Римской империи - Константинополь". Город был буквально расположен на одном из великих перекрестков Евразии, соединяя по вертикали два османских моря, Черное и Средиземное, с одной стороны, и по горизонтали - Балканы (Рум) и Анатолию с их европейскими и азиатскими границами, соответственно, с другой. Если первоначальная концепция Мехмеда заключалась в создании имперского города, где все религии и расы могли бы свободно смешиваться, то этот идеал так и не был достигнут, и со временем он разрушился. За исключением зажиточных представителей различных этнических и религиозных общин, построивших виллы вдоль Босфора в XVIII веке, кварталы все более обособлялись. Эта модель расселения стала ярко выраженной в XIX веке по мере укрепления национальной идентичности. Космополитизм Стамбула, возможно, был мифом, но его отличительные культурные кварталы вылились в "множественность наций". Город оставался местом встречи западной и исламской культур. Суд, армия и бюрократия никогда не были исключительно турецкими, а скорее объединяли многие этнические группы при условии обращения в ислам.

Как и Петр Великий два с половиной века спустя, Мехмед побуждал, хотя и более мягко, новую правящую элиту, происходившую из византийских аристократических семей, строить и покровительствовать строительству в столице. Однако планы были разработаны не по прямолинейным линиям, как в Петербурге в более позднюю эпоху, а с преимущественным обзором, чтобы визуально выделить новую архитектуру в конкуренции с византийскими сооружениями. Планировка дворца повторяла организацию османского лагеря, смешанную с римско-византийскими элементами, заимствованными, в частности, из Большого дворца Константина возле Ипподрома. Это было еще одним символическим заявлением о том, что власть больше не принадлежит кочевой племенной федерации. Она перешла к оседлой империи, управляемой централизованной бюрократией, пространственно расположенной в городской среде.

В XVI веке уединение правителя постепенно усилилось. Церемонии в четырех дворах Большого дворца были скрыты от основной массы населения. Каждый двор выполнял свою функцию, при этом султаны все больше концентрировали свое внимание на гареме и третьем дворе в противовес второму двору, который занимали высшие чиновники, включая великого визиря. Султаны занимались публичной демонстрацией в основном посредством охоты и пышных развлечений для элиты в киосках, которые представляли собой небольшие элегантные садовые сооружения, и летних дворцах. Охота стала признаком мужественности и воинского мастерства. Султан, участвовавший в военных кампаниях, повышал свой престиж, прославлялся в триумфальных парадах, но при этом всегда существовал риск поражения, которое могло подорвать его легитимность.

После продолжительной войны с Габсбургами в конце семнадцатого века султаны больше не водили свои армии в фельдмаршалы.

При всем личном эклектизме Мехмед понимал важность укрепления суннитского ислама в качестве государственной идеологии. Ислам наделял правление божественной легитимностью и обеспечивал средства управления. Мехмед наполнил исламским духом свои новые административные и судебные институты. Это поставило уламу в уникальное положение, чтобы участвовать в толковании ислама. Существовало четыре источника толкования ислама: государство, улама, мистические братства султанов и народная традиция. Первые два были сосредоточены в Стамбуле; последние два были гетеродоксальными и процветали в основном в приграничных районах, где круги суламов часто трансформировали социальный протест в милленаристские движения. В 1516 году, после завоевания Египта, Селим I предъявил права на халифат, перенеся его резиденцию из Каира в Стамбул. Однако к этому времени халифат лишился всего, кроме символического содержания. С момента своего создания в начале арабских завоеваний халифат неразрывно соединял в себе политику и религию, отражая влияние сасанидского (персидского) царства на основателей первых арабских империй. Со временем его значение претерпело ряд изменений, хотя постепенно его стали отождествлять скорее с духовной, чем с принудительной стороной исламского государства.

Наиболее полное выражение мессианского духа в политической теологии османского императорского правления связано с правлением Сулеймана II (1520-1566). Его титулы и атрибуты объединили исламскую и тюрко-персидскую традиции: султан как "тень Бога" и как его "заместитель на земле". Известный османам как "Законодатель", Сулейман воплощал исламский идеал справедливого правителя, следующего принципам и традициям шариата (закона), который объединял учения школ суннитской юриспруденции с импирическими декретами и местными обычаями. При Сулеймане традиционные претензии на универсальность приобрели практическую значимость в его военных кампаниях против империй Габсбургов и Сефевидов. Габсбургским императорам он обосновывал эти претензии в привычных для них выражениях, как "повелитель земель римских цезарей и Александра Македонского". Исламским правителям он утверждал свое первенство, приняв титул "халифа всех мусульман мира" и "служителя двух святынь" (Мекки и Медины). На практике он взял на себя защиту паломнических маршрутов от угроз христианской Европы. Его деяния вызвали отклик даже у узбекских ханов Закаспийской области, которые обратились к султану с просьбой восстановить безопасность их паломников перед лицом московитской экспансии. Чтобы оправдать свои походы против Сефевидов, он получил законное заключение от теуламы (фетву), обязывающее его свергнуть ересь (шиизм), хотя главной причиной могло быть желание свергнуть иранскую династию и приобрести пограничные земли Азербайджана, Ширвана и Гилана, где производили молоко.

Как защитник обители ислама от еретиков и раскольников, он издавал указы, осуждающие гетеродоксальные традиции, которые враждовали с туркменскими пастушескими племенами на границах Восточной Анатолии, в частности с народными религиозными братствами, такими как бектас¸и, с их культом святых и гетеродоксальными верованиями. Поскольку они имели близкое сходство с шиизмом, они представляли опасность для безопасности османов на границе с Сафавидским Ираном, где шах Исмаил (1501-1524) взял на себя духовную власть над ними.

С упадком османского могущества после длительной войны с Россией в конце XVIII века ослабевшая традиция гази и идея султана как защитника мусульман во всем мире неуклонно сокращались. Во время переговоров по Кючук-Кайнарджийскому договору 1774 года османские государственные деятели впервые столкнулись с аналогичной российской идеей распространения экстерриториальной защиты на единоверцев, воплощенной в понятии ойкумены. До этого момента султан пользовался среди западных дипломатов тем, что обладал авторитетом халифата. В договоре султан по-прежнему именовался "имамом верующих и халифом тех, кто исповедует божественное единство", что во французском варианте звучало как "le Souverain calife de la religion mahometane". Однако договор изменил значение этого титула в международной дипломатии, отделив религиозную власть султана от его политической власти. Это имело особое значение для отношений с Крымским ханством, которое потеряло статус вассала Османской империи, но получило возможность сохранить свои религиозные связи. После этого русские могли свободно аннексировать ханство в 1783 году, не опасаясь новой войны с Османской империей. Однако религиозная связь помогла сохранить надежду Османской империи на повторное завоевание ханства во время правления Селима III (1789-1807). Это также послужило прецедентом для поддержания религиозных связей с мусульманами в пограничных районах, утраченных в ходе войн XIX века.

До сих пор существует путаница в отношении условий Кючук-Кайнарджийского договора, касающихся религиозного вопроса. Родерик Дэвисон убедительно показал, что Россия получила лишь ограниченное право делать представления Порте от имени христианского населения Молдавии и Валахии и единственной русской (а не греческой) православной церкви в Стамбуле. Однако его исследование не положило конец интерпретации, согласно которой русские намеревались отстоять право на вмешательство в защиту прав христиан на всех Балканах. Еще одно "недоразумение" в договоре возникло в связи с правом крымских татар подавать петиции (махзары) Османской Порте, признавая султана "верховным халифом мусульманской религии", и получать его благословение. В дополнительной конвенции к договору Россия обещала не вмешиваться во все, что абсолютно необходимо для единства ислама. Но султан обещал не вмешиваться ни под каким предлогом духовной заботы в гражданскую власть крымского хана. Конечно, попытка провести четкую грань между религиозной и гражданской властью в исламской религии была столь же наивной - или циничной - как и обещание России не вмешиваться в защиту религиозных прав христиан в Дунайских княжествах, за исключением случаев, когда эти религиозные права были нарушены! В последующие полвека российские политики продолжали оспаривать мудрость этих положений. Более осторожные государственные деятели осуждали их как "одну из самых частых причин наших последовательных осложнений с Турцией".

Вопреки более поздним интерпретациям русских, договор признавал лишь право царя защищать православное население Константинополя, а не всей Османской империи, и обращаться к султану с репрезентациями по поводу их благополучия. Русские быстро отвергли взаимную власть султана-калифа в пределах Российской империи. Точно так же османские султаны стремились опровергнуть широкое толкование договора русскими, которые утверждали, что их защита и право на вмешательство распространяются на все православное население Османской империи. Взаимные претензии Российской и Османской империй на экстерриториальную духовную власть добавили еще один уровень противоречий в их затянувшееся соперничество за пограничные земли. Османские правители на протяжении всей первой половины XIX века продолжали интерпретировать российские выступления от имени славян-христиан как клин, вбитый в их политическое тело. Их сопротивление в 1853 году российскому давлению по этому вопросу стало главной причиной Крымской войны.

Итоги Крымской войны оказали глубокое влияние на османскую идеологию имперского правления над пограничными территориями. Под давлением Запада Реформа 1856 года расширила права религиозных меньшинств в империи. По сути, к этому приложил руку Стратфорд Каннинг, британский министр в Стамбуле. С 1840-х годов британский государственный деятель Джордж Каннинг с фанатичным рвением преследовал идею применения либерального принципа laisser-passer, воплощенного в Османском торговом кодексе 1838 года, к религиозным делам. В 1847 году он достиг одной цели, добившись формальной отмены указа о вероотступничестве. Но он продолжал настаивать на полной свободе вероисповедания, гарантированной международными нормами. Этот принцип был закреплен в Эдикте о реформе. Успех османского сопротивления российскому вмешательству в религиозные дела империи был куплен ценой подчинения британскому вмешательству в ту же сферу.

В посткрымский период османские реформаторы стремились перестроить государство, разделив мирскую и духовную сферы, и одновременно создать новую форму патриотизма, придумав концепцию османизма (Osmanlılık), которая распространялась бы на народы всех религиозных общин. Это стало важным сдвигом в процессе реформирования по сравнению с рескриптом Гюльхане 1839 года, который положил начало великой реформе периода Танзимат. Пронизанный духом ислама, он был призван восстановить доверие и уверенность мусульманского населения, которое было антагонизировано слишком ревностными и жестокими реформами Махмуда II. Вопреки общепринятому мнению, он не обещал юридического равенства, а только то, что все подданные имеют право на обращение в соответствии с законом.

Посткрымские реформаторы, напротив, стремились лишить религиозные общины всех судебных и гражданских привилегий и передать их государству в виде полных и равных прав всех граждан. Это означало отмену Шариата как основного закона империи и превращение его в частное право мусульман. Проблема заключалась в том, что, ликвидировав ислам как идеологическую основу государства, реформаторы не смогли найти ему замену. "Режиму Танзимата не хватало ни традиционных столпов османского суверенитета, ни конституционной доктрины, которая основывала бы законодательство и управление на воле народа". Более того, лидеры религиозных общин Османской империи выступили против реформы, поскольку она лишала их права контролировать многие светские мероприятия своих соотечественников. Она ослабила власть греческого патриарха, открыв болгарским церковникам путь к созданию отдельной иерархии в виде экзархата, что послужило толчком для национального движения. По тем же причинам российское правительство выступало против реорганизации религиозных общин как шага к устранению компонентов суверенитета, которые можно было бы использовать для давления на Порту с целью предоставления большей автономии пограничным территориям и, если бы условия были благоприятными, даже независимости балканских христиан. Однако русские вскоре обнаружили, что болгарская агитация за экзархат обострила противоречие между идеалами панславизма и панправославной религии. Не менее ярый панславист граф Николай Игнатьев оказался между противоречиями в его попытке посредничать в ссоре между болгарами и православным патриархом Константинополя.

Среди османских критиков эдикта о реформах также раздавались разные голоса, исходящие из тех же идеологических оснований, но по противоположным причинам. Так называемые "молодые османы" сосредоточились на очевидной капитуляции реформаторов перед западными светскими идеями, которые подрывали исламские основы османского государства. Они столкнулись с идеологической дилеммой, которая сохранялась до конца империи: как примирить некоторые превосходные западные инновации в области технологий и образования с культурными и, прежде всего, правовыми основами шариата. Попытка разрешить эту дилемму должна была вдохновить конституционное движение. Охваченная нарастающим кризисом на Балканах, группа высокопоставленных османских чиновников в 1876 году путем государственного переворота сместила султана Абдулазиза и фактически навязала конституцию его преемнику Мураду V. Эта конституция стала первой письменной конституцией, принятой в мультикультурном евразийском государстве.

Конституция содержала множество тех же противоречий, которые, как нить, проходили через всю историю Танзимата. Ислам провозглашался государственной религией, но при этом гарантировалась свобода вероисповедания. Империя была определена как неделимая. Это означало, что привилегированный статус провинций, таких как княжества, был отменен, а по всей империи была введена децентрализация провинций. Верхняя палата парламента назначалась, нижняя - избиралась. Султан сохранял значительные, но не всегда хорошо прописанные полномочия. Он был халифом, не несущим ответственности за свои действия, и священной личностью. Один из авторитетов назвал его "ограниченной автократией". Эта путаница поразительно напоминает ту, что царила в Основных законах, обнародованных Николаем II в 1905 году.

После катастрофической войны 1877/8 года новый султан Абдулхамид II отверг светские идеи, заложенные в конституции, и попытался восстановить традицию исламского государства как основы имперского правления. Противодействие секуляризму началось еще при султане Абдулазизе. Она набрала силу, когда военные действия и большие территориальные потери, вызванные Берлинским договором, привели к тому, что сотни тысяч мусульман переселились на балканские пограничные территории, значительно увеличив процент мусульман и резко сократив число христиан в империи. Приняв новую османскую политику, Абдулхамид идентифицировал себя как светское и религиозное воплощение исламской нации, подорвав традиции веротерпимости и сделав религию психологической основой национальности.

В то же время Абдулхамид поддерживал некоторые принципы панисламизма, чтобы укрепить свое внутреннее положение и продвинуть собственную внешнюю политику. Панисламизм, как и панславизм, представлял собой сплав идей, лишенных формальной идеологической структуры, которые в разных направлениях разрабатывались мусульманскими интеллектуалами на протяжении XIX века как в Османской империи, так и за ее пределами. Для Абдулхамида это был способ подчеркнуть христианскую угрозу внутренней стабильности империи и сплотить мусульман за ее пределами в качестве защитной меры, чтобы удержать имперские державы с большим мусульманским меньшинством, такие как британцы и русские, от пропаганды или планирования ее расчленения.

В рамках кампании по возрождению исламской составляющей османской политической теологии Абдулхамид установил новые отношения с представителями мистического ордена суистов - накшбанди (Накш¸банди). Турецкое происхождение этого ордена склоняло его членов к пассивному и лояльному отношению к Османскому государству, в то же время они выступали против реформ и влияния Европы. Во второй половине XIX века в нем произошли изменения, в основном под влиянием массового притока иммигрантов с Кавказа после поражения Шамиля. Абдулхамид принял воинственных и настроенных против России переселенцев и поселил их в Анатолии, где они способствовали реисламизации местного населения. В краткосрочной перспективе их укрепленная вера укрепила позиции султана, но "их учение не только способствовало укреплению исламского сознания общества, но и повысило его осведомленность о своей материальной отсталости и неспособности правительства справиться с ней".

Последним ключевым элементом стратегии Абдулхамида было возрождение претензий Османской империи на халифат. Его личная преданность титулу и его символическая значимость для мусульман за пределами Османской империи были призваны не только укрепить его престиж, но и противостоять угрозе альтернативного арабского халифата, поддерживаемого британцами. Воплощая свои цели, он часто действовал в тени. Это не только затрудняет поиск его следов. В империях с мусульманским меньшинством, таких как Британская, алармисты питали страхи о существовании огромного подпольного заговора, в то время как, по всей вероятности, существовали лишь небольшие группы панисламистских активистов. Русские были особенно чувствительны к деятельности его агентов в пограничных районах Центральной Азии, где в 1895 году они обвинили их в разжигании восстания.

Как и Николай II, султан Абдулхамид II стремился возродить и поставить под свой контроль духовное начало, обращаясь к своим династическим предкам раннего османского периода, то есть до Махмуда II. Оба самодержца обратились к прошлому в ответ на идею конституционной реформы, направленной на установление равенства всех граждан в империи. В османском случае это была доктрина Османлылык, или "слияние", которая будет более подробно рассмотрена в следующей главе, посвященной бюрократии. Абдулхамид никогда искренне не принимал эту доктрину. Вместо этого он использовал традиционный религиозный дискурс и дополняющие его мотивы (как литературные, так и визуальные), чтобы примирить институты современного светского государства и основополагающие исламские мифы империи. Его панисламистские тенденции проявлялись в четырех формах: публичные сим-болы; иконография; личное проявление королевской благосклонности; символический язык. Его деятельность варьировалась от ремонта гробниц семьи Пророка до попыток вернуть шиитов Ирана и другие маргинальные исламские группы в лоно ортодоксальной суннитской веры. Одновременно он принимал меры по противодействию распространению шиизма, который он считал особенно опасным, поскольку он претендовал на лояльность большей части населения пограничных с Ираном провинций: Багдада, Басры и Мосула. Он был обеспокоен деятельностью христианских миссионеров в пограничных районах между империей и Ираном и отдал приказ прогнать их. Кроме того, он назначил консультативную комиссию для возвращения еретической секты езидов в

Суннитское православие, чтобы они были пригодны для службы в армии.

Сверхзадача его эклектичной политической теологии вновь была схожа с идеологическим поворотом Николая II: использовать традиционные элементы в современной форме, чтобы обновить или восстановить связи со старой доминирующей культурой империи и в то же время спроецировать сильный образ имперского правления за рубежом. Разница между ними также была существенной. В то время как Николай продолжал способствовать русификации, Абдулхамид не поддерживал тюркизацию, ее национализирующий аналог, для своего царства.

Иранские империи

Иранские империи при династиях Сефевидов и Каджаров были наследниками древних царских традиций Сасанидской империи с сильным налетом исламских религиозных верований, а также кочевых и туркменских племенных обычаев. За тысячу лет до арабского завоевания концепция Ираншахра как владения шаханшаха (царя царей) была уже устоявшейся, хотя ее границы были аморфными. Первоначально она, по-видимому, обозначала область, где преобладали персидский язык и культура.169 Сасанидские цари правили по божественному праву, но сами они не были божественными существами, как римские императоры, и их власть была ограничена традициями и уважением к привилегиям знати и духовенства (зороастрийского), которые становились все более сильными в поздней античности. Правитель рассматривался и как героический и рыцарский герой, и как защитник и беспристрастный судья своего народа; доступ к трону для бедных и беспомощных был освящен традицией.

Серьезные изменения в концепции правления произошли после арабского завоевания в середине седьмого века и периодических волн завоеваний Ирана кочевниками, начиная с монголов и заканчивая основанием династии Сефевидов в начале шестнадцатого века. Двойная проблема легитимности и престолонаследия уходит корнями в доисламский период, но впоследствии обострилась. В исламе идеальная концепция справедливого правителя основывалась на его способности поддерживать стабильность и безопасность государства и благосостояние населения, хотя эти условия определялись скорее традицией, чем законом; его легитимность воплощалась в титулах "Тень Бога" и "Стержень Вселенной". Если правитель нарушал эти нормы, считалось, что он лишился божественной милости, которая давала ему легитимность. Это подвергало его законному восстанию.

В Османской империи не было ни одного случая преемственности. Тот, кто боролся за власть при смерти хаха или восставал против несправедливого правителя, наследовал божественную милость в результате своего успеха. Рост авторитета улама и власти племенной аристократии также продолжал оказывать сдерживающее влияние на правящие династии, которые сами были вождями кочевников.

Династия Сефевидов возникла в результате народного восстания тюркских племен из Азербайджана, которых называли кызылбаши (рыжие), согласно легенде, за двенадцать красных складок на их тюрбанах в честь двенадцати имамов шиитов. Их лидеры принадлежали к религиозному ордену су-дервишей из клана Сефевидов, который еще в монгольский период был связан с традицией народных восстаний. Под этим руководством они образовали фактически независимое государство на юго-востоке провинции, откуда начали нападения, направленные на объединение Азербайджана, а затем и всего Ирана.173 В 1501 г. они возвели на трон Ирана шаха Исмаила Сефевида (1501-1524 гг.), основателя новой династии, построенной на теократических принципах, а себя - как наследника хилиастических традиций шиизма. Первоначально вожди племен считали Исмаила богом. Он претендовал на обладание эзотерическими знаниями и представлял себя реинкарнацией иранских героев прошлого. В качестве политического лидера Ирана он принял персидский титул шаха. Кызылбаши рассматривали пограничную провинцию Азербайджан как идеальное тюркское государство, где преобладали синкретические религиозные практики, сочетавшие доисламские и степные шаманские верования под тонкой оболочкой шиитского ислама.

При Сафавидах самым мощным интегративным элементом общества была форма имамизма или двухвекторного шиизма. Шииты (или "партизаны") были членами исламской общины, которые верили, что руководство этой общиной было передано от пророка Мухаммеда к Али, и его потомки назывались имамами. Линия происхождения была четкой до тех пор, пока двенадцатый имам не исчез, но в 873 году остался жив (окклюдирован) без потомства. После этого шииты ожидали его возвращения, чтобы создать на земле совершенное исламское политическое сообщество. Со временем появились дополнительные философские и правовые разногласия, которые еще больше отделили их от суннитов, не принимавших наследственный принцип престолонаследия и составлявших большинство мусульман. До установления династии Сефевидов шиизм был верой меньшинства даже в Иране. Начиная с шаха Исмаила, он дал иранцам контуры объединяющей политической теологии в их внутренней борьбе за обращение суннитов в Иране и в их внешней борьбе против окружающих суннитских держав - османов, афганцев и империи Великих Моголов, расположенных на их западных, северных и восточных границах. Однако в сефевидо-османской борьбе за пограничный Ирак, или "Ирак-и'Араб", как его называли иранские источники, стратегические соображения изначально превалировали над контролем над священными городами Наджаб, Карбала и Саммара, местом исчезновения Двенадцатого имама. Только после того как шах Исмаил подошел к Багдаду, современные хроники наделили его экспедицию религиозной значимостью, которую приукрасили более поздние рассказы. Претензии на власть над святыми местами стали частью идеологии, но никогда не определяли борьбу Ирана с превосходящими в военном отношении османами.

Сефевиды основали множество школ (мадресе), хотя прошло немало времени, прежде чем шиитские уламы за пределами Ирана согласились признать их авторитет. Здания этих школ были украшены "внешней отделкой из великолепных цветных изразцов с арабесками, [что] создавало впечатление непрерывности и гармонии архитектурного и живописного пространства, не имеющее себе равных нигде в мире". Постепенно шиизм стал выполнять двойную функцию - мессианского оправдания царской власти и религиозного рубежа для "земли Ирана".

Но в то же время это привело к амбивалентному отношению к управлению со стороны улама. Прежде всего, Сефевиды принадлежали к братству Суfi, мистическому ордену, претендовавшему на духовный авторитет на основе аскетического поведения.

В то время как шиитские уламы настаивали на приобретении знаний путем формального обучения. Во-вторых, пока двенадцатый имам оставался скрытым, несмотря на утверждения Исмаила об обратном, все правительства были временными и сомнительными, даже если они основывались на шиизме, хотя при определенных условиях сотрудничество было приемлемым. В-третьих, улама постепенно переосмыслили приход Исмаила как предваряющий появление махда, а не воплощающий его, тем самым лишив шаха всякого духовного господства. Это привело к упадку влияния кызылбашей при дворе. К XVII веку улама, получившие право толковать закон, получили право санкционировать королевскую власть. Эти сдвиги в религиозной идеологии породили "общее нежелание принимать моральную и политическую ответственность" как среди религиозных классов, так и среди населения. Как заметила Энн Лэмбтон, это усложнило задачу правителей по централизации государственных институтов. Это было противоположно тому, что происходило в Москве еще до воцарения Петра Великого.

Однако эффект от этих изменений проявлялся медленно, и правители прибегали к другим способам укрепления своей власти. Паломничества шаха в два центра легитимности династии придавали символическую, но зримую форму напряженному взаимодействию религии и власти. Машад, святыня имама Ризы, и Ардебиль, святыня династической семьи, также пользовались покровительством Сефевидов. Экстраординарный момент в этом почитании наступил в 1601 году, когда шах Аббас предпринял свой беспрецедентный поход пешком в Машад. Этот город долгое время был спорным на границе с узбеками. Аббас часто посещал его во время военных походов на северо-восток, в Герат, Балх и Кандагар, а однажды - для духовной поддержки своей планируемой кампании в Азербайджане на другом конце империи. Хотя ни один из его преемников не демонстрировал такой же степени духовности, они тоже время от времени совершали паломничество то к одной, то к другой святыне. Машад продолжал привлекать паломников на протяжении всего XVII и в XVIII веке, особенно когда османско-иранские войны сделали путешествие в Мекку проблематичным.

Расширение имперского культурного пространства в Сафавидском Иране было отражено в проекте и строительстве новой столицы, Исфахана, рядом со средневековым сельджукским городом в первой половине семнадцатого века. До этого времени Сефевиды правили из нескольких мест, сначала из Тебриза, а затем из Казвина. Являясь местами временного пребывания шаха, они вновь сохранили племенную концепцию управления, связанную с союзом династии с кызылбашами. Эта кочевая концепция была кардинально изменена строительством Исфахана, который символически и географически централизовал императорскую власть. Исфахан занимал стратегическое положение примерно посередине между восточной и западной границами. Его строительство велось по центральному плану, разработанному шахом Аббасом, чтобы выразить совершенно новую для Ирана концепцию имперской столицы. "Полмира - Исфахан", - вскоре могли похвастаться его жители. Его великолепные королевские сады и дворец представляли собой аллегорический и символический порядок, воспроизводящий концентрические круги имперского пространства от имперского центра до пограничных территорий. Как выражение власти, он объединял метафизический образ рая с утверждением политического суверенитета, божественного царствования и шиитской легитимности. Пространственный дизайн символизировал его желание подчинить политику, торговлю и культуру страны правящей династии. Однако дворцы Сефевидов обеспечивали больший доступ к правителю, чем османские дворцы, который, по словам венецианского посла, "постоянно находился на людях", в отличие от султана, который, по словам того же источника, "ни с кем не разговаривал и редко бывал на виду". Центральным местом планируемого города была большая площадь (майдан), известная как Образ мира. На четырех ее сторонах размещались торговые, религиозные и административные функции империи. Площадь стала местом проведения придворных ритуалов и демонстраций, которые обеспечивали связь между императорской властью и общественностью. Архитектурный дизайн также привлек покровительство трех основных источников нового государства Аббаса: грузинских рабов (гуламов) - администраторов, покровительствуемой армянской купеческой общины и улама. Подобно Мехмеду Завоевателю до него и Петру Великому столетие спустя, шах Аббас приказал придворной и рабовладельческой административной элите построить свои величественные дома вдоль большой набережной, ведущей к центру города, создавая впечатление его социальной солидарности.

Стремясь распространить свою власть на юг страны, Аббас назначал верных членов своего дома губернаторами, которые следовали за своим императорским господином в оформлении имперского пространства, являясь представителем центральной власти, хотя и подчиненным. Например, майдан города Кирман, возможно, не обладал имперским величием; это было бы самонадеянно. Но он сдержанно и скромно выражал те же функции, что и его вдохновитель в Исфахане. Подобное строительство велось и в других городах, включая восстановление знаменитой шиитской святыни имама Али в Наджафе и проекты в нескольких городах провинции Мазандеран, матрилинейной родины шаха. Там, на северо-западных границах своего царства, Аббас приказал переселить 15 000 преимущественно армянских семей, чтобы стимулировать торговлю и шелковое производство.

Несмотря на вдохновенные усилия шаха Аббаса, к концу XVII века теократическая основа императорской власти была подорвана. Он стремился централизовать государство и поставить свою власть на более традиционные основы абсолютизма, хотя и оставался главой сунского ордена и почитался своими подданными как обладающий сверхъестественными способностями. Но централизованная монархия не была характерна для постмонгольского Ирана. Имперская идеология не смогла преодолеть притязания улама или племенную и клановую преданность. При слабых правителях, соблазненных атмосферой гарема и страдающих от восстаний племен, бандитизм стал эндемией. Даже религиозное возрождение в конце XVII века не смогло восстановить авторитет шаха. Его целью были сунниты внутри страны, а не османы, которые были главным внешним врагом. Таким образом, оно вызвало антагонизм среди наиболее воинственных племенных элементов и способствовало дальнейшему внутреннему распаду.

Во время длительного периода смуты в Иране в XVIII веке династическая концепция стала лишь тенью. Власть перешла в руки харизматичных племенных воинов, таких как Надир-шах (1736-1747), чьи выдающиеся военные дарования принесли ему великие победы, которые он не смог воплотить в династическую власть. Это была последняя тщетная попытка расширить политическую теологию Ирана путем внесения радикальных изменений в шиизм. Будучи сам суннитом, Надир-шах стремился таким образом сохранить лояльность большинства своих войск, набранных из суннитских пограничных районов Ирана. Но османский султан, опасаясь универсалистского подтекста его претензий, отклонил его призыв принять реформы в качестве суннитской школы, а иранские уламы ответили типично «благоразумным» основателем новой династии, Ага Мухаммед Хан, был еще одним вождем тюркского племени из клана Каджаров, "повелителем походов в зоне между туркменским кочевым скотоводством и иранским оседлым земледелием, [который] поддерживал непростой баланс между традициями иранского плоскогорья и традициями степей". В 1789 году, после почти десятилетия непрерывных fighghing по воссоединению страны, он принял титул шаха на церемонии коронации, которая следовала сефевидской модели." В 1789 году, после почти десятилетней непрерывной борьбы за воссоединение страны, он принял титул шаха в ходе церемонии коронации, которая проходила по сефевидской модели. Она сочетала в себе религиозный символизм и паломничество к святыням с блеском старого двора. Однако за этими атрибутами не было реальной попытки восстановить сущность централизованной теократической монархии.

Когда Каджары пришли к власти, они не претендовали на религиозную легитимность через предполагаемое происхождение от имамов. Вместо этого они опирались на раннеперсидскую концепцию царствования, которая представляла шаха как "тень Бога на земле". Хотя эта концепция пользовалась определенной поддержкой толкователей Корана, существовала и другая традиция, которая вносила свои оговорки. Согласно имаму Мухаммеду Газали (ум. в 1111 г.), шах был тенью Бога на земле только в том случае, если он был справедлив: "Несправедливый султан злополучен и не выдержит". Последующие источники проводят различие между человеком и властью. Попытки каджарских правителей укрепить свою власть над периферией путем повышения налогов на военные нужды наталкивались на обвинения в несправедливости. Это означало, что любая попытка изменить баланс между четырьмя основными статусными группами, поддерживающими социальную стабильность: попечителями, воинами, торговыми людьми или купцами, и земледельцами или крестьянами. Это устанавливало ограничения на нововведения и предполагало страх перед переменами. Каджарские правители, нарушавшие эти идеалы, были уязвимы для нападений. Из шести шахов, правивших Ираном с середины XIX века, только один избежал изгнания или смерти от убийства.

На протяжении всего своего правления Каджары старались поддерживать непростое перемирие с улама, которые занимали неоднозначную позицию по отношению к монархии, считая ее по сути нелегитимной в отсутствие скрытого двенадцатого имама шиитской традиции.

В течение столетия шииты все больше и больше отдалялись от суннитов. Во внутридинастический период преподавание в шиитских школах усилило доктринальные разногласия с государством. В XVIII-XIX веках разгорелся большой спор между строгими толкователями традиций (хадисов) и теми, кто утверждал, что имеет право толковать волю Бога и двенадцатого имама с помощью разума; победили последние. Это обеспечило им особое положение религиозного авторитета в общине, которому подчинялся даже правитель. Более того, они выполняли целый ряд социальных и экономических функций, контролируя сбор религиозных налогов, в отличие от суннитских улама в Османской империи. Кроме того, ряд ведущих духовных лиц жили за границей, в священных городах османского Ирака, откуда они были неподконтрольны каджарскому правлению. Их озабоченность легитимностью правителя, однако, не мешала им проповедовать послушание как защиту от беспорядков.

Хотя улама никогда не были монолитной группой, их сплоченность начала резко ослабевать в XIX веке с возрождением мистических и спекулятивных элементов, которые к концу столетия становились все более светскими. Среди диссидентских сект бабизм представлял собой наиболее радикальное течение. В 1844 году молодой купец провозгласил себя бабом, то есть "вратами" к Сокровенному Имаму, что было равносильно претензии на роль махда. Он основал движение, направленное против шиитской иерархии и государства с целью установления теократии в традициях шиитского мессианизма. Он предстал перед судом в Тебризе, где председательствовал молодой шах Насир аль-Дин (1848-1896), и был признан виновным в ереси. Позже Насирал-Дин напомнил одному из ведущих шиитских священнослужителей о зависимости религиозной власти от власти государства: "Знаете ли вы, что если бы, не дай Бог, не было правительства, те же самые бабисты отрубили бы вам головы". После смерти Баба его движение раскололось: одна ветвь основала синкретическую религию бахаи, которая стремилась к универсализму, но была политически нейтральной, и азалитов, чья тайная оппозиция государству маскировалась практикой такия. Их оппозиция правящей власти питалась предпочтениями Насир ад-Дина, благочестивого мусульманина, которого все больше привлекали западные модели имперского правления. Когда в 1891 году он предоставил беспрецедентную монополию на продажу табака иностранному (британскому) подданному, улама издал фетву, запрещающую курение. Столкнувшись с массовыми демонстрациями и полным бойкотом табака, шах был вынужден отозвать концессию. К началу XX века напряжение между светской властью шаха и диссидентами возросло настолько, что значительная часть уламы приняла участие в Конституционной революции 1907 года. Таким образом, в Иране, как и в Османской империи, внутренние границы политической теологии, как и внешние географо-географические границы, оспаривались и смещались. Тем не менее они оставались важным измерением имперского правления.

В конце XIX века Насир аль-Дин предпринял запоздалую попытку преодолеть разрыв между своей неподвижной, квазибожественной, имперской персоной и народом Ирана. Подобно правителям Габсбургской монархии, России и ранней империи Цин, он стремился олицетворять имперскую идею, демонстрируя свою персону в частых поездках по стране. В лучшем случае ему удавалось стимулировать общественный интерес к пограничным провинциям как к неотъемлемой части королевства.

Чтобы преодолеть сипарные тенденции в иранском обществе, династия Каджаров стремилась создать новую царскую аристократию. Парадоксальный эффект заключался в дальнейшем ослаблении способности шаха реформировать армию и бюрократию и в то же время в превращении рода Каджаров "из рассеянной олигархии с шаткой лояльностью в тесно связанную родовую общину". Благодаря многочисленным бракам, призванным расширить королевскую семью, Фатх Али Шах (1797-1834) привел в свой королевский гарем почти тысячу жен разного племенного и социального происхождения и обзавелся шестьюдесятью сыновьями и сорока дочерьми; в равной степени пролитические, они произвели тысячи потомков к моменту его смерти в 1834 году. На более трезвой ноте Фатх Али также покровительствовал литературному возрождению, которое прославило традиционные ценности персидской монархии. Воспитанный в соответствии с древнеперсидской моделью поведения на пирах и охоте, его правнук и будущий шах Насир аль-Дин подражал и даже превзошел эти чувственные и симболические подвиги. Пышная и показная демонстрация и ритуалы, большой гарем и покровительство поэтов способствовали формированию образа шаха среди его слуг, но поразила европейцев как признак развращенного и чувственного "восточника".

Империя Цин

Китайский случай был исключительным по нескольким параметрам. Во-первых, концепция правления была полностью автохтонной и удивительно единообразной на протяжении очень длительных периодов времени. Во-вторых, идеология строительства империи была общей как для коренных, так и для завоевательных династий. Разница между ними заключалась в том, что завоевательные династии - Юань (монгольская) и Цин (маньчжурская) - стремились использовать Китай как огромный ресурс для расширения своей власти над степью Внутренней Азии, откуда они родом. Долговечность китайской империи во многом объяснялась сочетанием высокого уровня культурного единообразия, усиленного мощным интегративным меха-низмом, а также гибкостью реакции и терпимостью к чужим традициям. Целостная космология, уходящая корнями в традицию божественности императора, была связана с высокоразвитой морально-этической системой (конфуцианство), воплощенной в ритуальных кодексах, которые определяли функции бюрократии и обязанности императора. Когда маньчжурские императоры приобрели империю во Внутренней Азии в XVIII веке, они стремились интегрировать некитайские религиозные легитимации своей власти. Для монголов и тибетцев император был "живым воплощением богов" в виде реинкарнации буддийского бодхисаттвы мудрости.

Император был верховным законодателем, судьей и исполнителем. Теоретически его власть была абсолютной, но ограничивалась по-разному, как и власть русского царя, османского султана, иранского шаха или габсбургского монарха. Власть императора можно было оспорить, хотя для этого требовался смелый человек, по вопросам этики, определяемой учеными, опиравшимися на свою интерпретацию прошлого. Накопленные прецеденты, вытекающие из деяний предыдущих правителей, обладали огромной моральной силой. Император мог провозглашать "новые начала", но по большей части они не меняли "древние" институты, такие как система экзаменов или следование предписанным ритуалам.

Свидетельства политической важности ритуала в изобилии встречаются в китайской истории и свидетельствуют о неотъемлемой проблеме примирения конъюнктурных этических норм.

В знаменитом "споре обрядов" 1524 года император Шицзун стремился посмертно возвести своих родителей в императорский ранг в знак благочестия, одной из высших добродетелей конфуцианской этики. Но этот поступок противоречил историческим прецедентам и ритуальной корректности, проистекающим из одного и того же источника. Противоречие между семейными и государственными ценностями привело к столкновению между императором и большинством ученых-философов. Он был разрешен путем того, что император сместил с трона ученых, единственным выходом для которых было подчиниться или пострадать за приверженность своим этическим идеалам.

Китайский император не был публичной фигурой, он больше походил на иранского шаха или османского султана, чем на династию Романовых или Габсбургов. Первые императоры были заметными исключениями. Обладая военными навыками, император Канси фактически выходил на поле боя со своими войсками, как и первый император династии Мин Чжу Юаньчжан. Он также возродил традицию императорского тура как средство восстановления императорского пространства в качестве мобильного центра. Туры были сильно стилизованы и предоставляли мало возможностей для реального контакта с населением. Тем не менее, организация великолепных туров по югу и более коротких визитов в другие регионы стимулировала строительство временных дворцов и оставила после себя видимый символ императорской власти. В Пекине, настоящем центре, строительство садовых комплексов было призвано подчеркнуть культурное разнообразие империи. Архитектура опиралась на южные жилые модели, дворцы-кумирни Внутренней Азии и тибетские культовые сооружения. Возможно, эти сооружения не были видны широким слоям населения, но их целевой аудиторией были высокопоставленные чиновники и приезжие делегации из приграничных районов, которые были вовлечены в символическое мультикультурное пространство Цин.

Самыми заметными визуальными символами императорского правления были обнесенные стенами города, особенно Пекин. Но еще до Цин город символизировал географический центр мира, пятое символическое направление, а остальные четыре - восток, запад, север и юг - обозначались нецивилизованными людьми, например, северными варварами (бэйди) и южными варварами (наньман). Стены, большие площади и императорские дворцы в столице была выровнена по продольной оси, которая представляла собой "императорский путь шествия".202 Четырехчастная сегментация Пекина стенами символизировала иерархический порядок императорского правления. В Запретном городе размещались император и его двор; Императорский город включал в себя правительственные здания и резиденции многих чиновников; Внутренний город был населен в основном маньчжурскими, монгольскими и китайскими знаменосцами и их семьями. Большинство городского населения проживало во Внешнем городе в этнически смешанных кварталах.

Будучи небольшим меньшинством, властвующим над огромным китайскоязычным населением хань, маньчжурские правители выбрали политику культурного плюрализма. Император Цяньлун идентифицировал себя как правителя пяти народов: маньчжуров, монголов, тибетцев, уйгуров и китайцев, и выучил их языки. Но правители позаботились о сохранении своего собственного языка как символа их идентичности как завоевателей, так же как они защищали свои родные земли от синизации. Они устранили местные вариации маньчжурского языка и установили стандартную речь, которая затем использовалась в качестве языка обучения монголов и других народов северо-восточной Азии, обучавшихся в знаменных школах. Они не стремились заменить китайский язык государственным, сделав его одним из двух государственных языков. Династия поощряла развитие культурных традиций и перевод китайской классики на языки народов приграничных территорий, особенно монголов и тибетцев. Таким образом, "варварские" завоеватели не только кооптировали местную элиту, но и готовили новые поколения литераторов и администраторов из приграничных территорий, а также большинство ханьского населения к благосклонному имперскому правлению.

Самым древним и устойчивым компонентом имперского идеала был Мандат Неба, который зародился в первом тысячелетии до нашей эры. Он устанавливал этический принцип правильного поведения как основу легитимности императора. Если император не соответствовал стандартам правильного поведения, это означало, что мандат Неба был отозван. Стихийные бедствия, иностранные вторжения или другие виды системных кризисов могли серьезно подорвать авторитет императора и помочь оправдать восстание или массовое дезертирство чиновников и солдат из царствующей династии. Таким образом, создавался способ насильственных перемен, гарантировавший новым правителям возобновление божественной санкции. Но альтернатива абсолютной власти императора была немыслима вплоть до XX века. Например, при первых маньчжурах возникли разногласия по поводу того, основывалась ли легитимность новой династии на усвоении ею этических норм китайской цивилизации или на "уникальной и неотъемлемой благосклонности Неба", которая предшествовала завоеванию.

Конфуцианская традиция представляла собой подробный и продуманный набор этических идеалов и административную структуру, с помощью которой их можно было донести до населения. Конфуцианская мысль никогда не была монолитным или статичным набором принципов. Хотя конфуцианству не хватало ощущения трансцендентного - в нем не было священнической иерархии, - оно не отвергало альтернативные системы верований, такие как буддизм и даосизм. Не будучи взаимоисключающими, три учения конкурировали друг с другом за покровительство императора и государственные ресурсы. Система была унифицированной, но не статичной. Каждая последующая династия вырабатывала свои собственные ритуальные кодексы. Конфуцианство оказалось восприимчивым к определенным изменениям. Например, при династии Сун произошел заметный сдвиг в сторону более широкого, менее ориентированного на двор интеллектуального сообщества. Взгляды на человека стали более универсальными, акцент был сделан на самосовершенствовании и стремлении к мудрой жизни, что сопровождалось уменьшением количества придворных ритуалов. Еще со времен Южной Сун (XII век) в конфуцианской традиции существовало напряжение между разумом, или "доказательным исследованием", и идеализмом, или врожденным знанием. Полемика между сторонниками каждой из школ свидетельствовала о жизнеспособности традиции. С изменением условий и появлением новых проблем ученые исследовали новые подходы к древним текстам. Поскольку в последующие века неоконфуцианский синтез Сун, школа разума, становился все более стилизованным и догматичным, в XVI веке он подвергся резкой критике со стороны Ван Ян Мина, который попытался возродить традицию единства мысли и действия.

Канси (1654-1722), второй маньчжурский император, занимался сложным наследием конфуцианства стало средством укрепления его власти и привлечения на свою сторону большого числа китайских ученых, сохранивших лояльность к предыдущей династии Мин. Канси приказал составить новый сборник конфуцианских моральных заповедей, воплощенных в серии из шестнадцати максим, известных как Священный эдикт. Неоконфуцианство, которое он поддерживал, было социально и политически более предписывающим, чем предыдущие интерпретации. Оно подчеркивало иерархические социальные отношения, послушание и трудолюбие, а также разделение полов и абсолютную преданность правителю, какими бы ни были его личные недостатки. Император сам участвовал в обсуждениях с придворными учеными и приказал широко распространить Священный эдикт в разговорном стиле среди грамотного населения.

Живопись и каллиграфия всегда были частью конфуцианской системы. Канси активно стремился привлечь ко двору ученых, поэтов и художников, чтобы прославить славу своего правления и проиллюстрировать моральные неудачи предшествующей династии, обрекавшие ее на крах. Эта работа по моральному воспитанию усилилась при его сыне Юнчжэне (1723-1735) и стала, по словам Джонатана Спенса, "повторяющейся темой в последующей китайской истории, как после великих восстаний середины XIX века, так и при сменявших друг друга правительствах китайских националистов и китайских коммунистов". Сунь Ятсен включил многие заповеди неоконфуцианства в свою эклектичную работу "Три принципа народа", а Чан Кайши использовал те же источники для своей более авторитарной доктрины "Движение за новую жизнь".

Маньчжурское одобрение и даже превознесение конфуцианских ценностей и китайской литературной традиции позволило династии завоевать лояльность не только ученых-французов, но и более широких слоев китайского населения. Первые императоры Цин стремились формализовать старую маньчжурскую народную культуру, чтобы привести ее в соответствие с классической китайской традицией. В то же время цинские императоры с пониманием относились к необходимости поддерживать воинские традиции среди своих знаменных войск в недавно приобретенных пограничных районах на северо-западе.

Конфуцианская ученость, император Цяньлун (1736-1799) был обеспокоен упадком воинских традиций маньчжуров и особенно знаменосцев на границах. Его возрождение шаманизма и романтизация мужественной силы пограничной культуры, присутствующей в его собственных композициях, демонстрируют как широко синкретическую идеологию Цин, так и повторяющееся влияние пограничья на культуру имперского центра. В перестройке имперского мифа период Цяньлуна представлял собой наиболее амбициозную попытку создать то, что Памела Кайл Кроссли назвала "множественными имперскими персонами". Религиозная репрезентация императора была универсализирована посредством процесса идеологической абстракции. Изображаемый как воплощающий в себе множество традиций и систем ценностей, император мог быть привлекательным для различных слоев населения, которые могли найти в его мифическом статусе свои собственные устремления.

Как бы терпимо ни относилась империя Цин к другим культурным традициям, конфуцианская этика продолжала занимать центральное место в ее имперской идеологии. Ее место в реформаторском порыве XIX века, так называемой реставрации Цин после великих внутренних восстаний, является предметом научных дискуссий. Однако один момент проясняется. Реформаторы разделились на два лагеря. Консерваторы стремились восстановить старый порядок, заимствуя некоторые элементы западных технологий и дипломатии. Другая группа, состоявшая из конфуцианских литераторов и ученых, стремилась к активизации эклектичного подхода, который подчеркивал самоотверженность в служении государству, прагматичное решение текущих проблем и легалистские концепции. Они сформировали ранние основы школы практического государственного управления, которая в полной мере сформировалась в конце XIX века. Среди ключевых изменений в политике, внесенных этим длительным процессом идеологического обновления, было утверждение экономического принципа прогосударственности для широких слоев населения и активная политика колонизации, особенно пограничных провинций.

Поражение Китая в китайско-японской войне 1894/5 гг. вдохновило китайцев на самые амбициозные попытки продемонстрировать, что конфуцианская мысль не была противником социальных изменений и прогресса. Интеллектуальные лидеры реформаторского движения, получившего название "Сто дней", иногда использовали "трансцендентальный язык, заимствованный из конфуцианства Нового текста, который утверждал наличие прогрессивных сил в космосе". Хотя в их рассуждениях были противоречия и неясности, реформаторы стремились примирить традиционную идею императора как боговдохновенного мудреца и, следовательно, как абсолютного и активного монарха с ролью неофициального литератора как простого мудреца в духе Конфуция, который "понял необходимость спасти мир от хаоса и разъяснить универсальные принципы". "Эти либеральные интерпретации классики вызвали интерес у молодого императора Гуансюя (1871-1908), который издал знаменитые указы, положившие начало периоду "Стодневных" реформ. Они затронули многие китайские институты; эта тема будет рассмотрена в следующей главе.

Среди четырех основных реформ император приказал кардинально пересмотреть систему экзаменов, в том числе отменить ее сильно стилизованный формат и ввести больше вопросов, касающихся практических вопросов управления и финансов. Он также приветствовал петиции ученых-реформаторов, в том числе особенно поучительную историческую работу одного из главных сторонников Кан Ювэя о судьбе Польши. Усиливающееся давление на реформу образования со стороны молодых ученых, многие из которых стремились получить образование за границей, в конце концов привело к отмене экзаменационной системы в 1904 году. Однако два года спустя были введены новые экзамены на государственную службу. Их целью было объединить традиционные литературные и философские тексты о нравственности и таланте личности с более современной программой обучения. Эти идеи стали центральными в последнее десятилетие реформ, в период Синьчжэн с 1902 по 1911 год. Большинство представителей правящей элиты были продуктами традиционного конфуцианского образования. Они противились или тормозили процесс реформ до тех пор, пока умеренные решения, включая сохранение династии, не перестали быть жизнеспособными вариантами для новой властной элиты в армии. До сих пор остается спорным вопрос о том, насколько глубоко или широко конфуцианские ценности были распространены в обществе и в какой степени они пережили падение династии, установление республиканского правления и триумф коммунизма. Однако, как утверждается, вопросы на различных экзаменах "синьчжэн" и экзаменах для высших государственных служащих в 1930-х годах. Более того, американские социологи, проводившие интервью в 1960-х годах в Китае, пришли к выводу, что "ценности, привитые как часть "великой традиции", распространились за пределы тех, кто получил формальное образование по конфуцианской классике".